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La administración de la heterogeneidad: estudio
de caso de la Arquidiócesis de Guadalajara1
Renée de la Torre
CIESAS
Occidente
La Iglesia vista desde la transversalidad
El campo religioso al interior del catolicismo se ha venido diversifican­
do, especializando y racionalizándose, debido tanto a una necesidad de
enfrentar y sobrevivir ante la creciente secularización de la sociedad,
como a la necesidad de adaptarse al mundo para extender su hegemo­
nía en la sociedad. Este proceso de secularización se manifiesta tam­
bién al interior de la Iglesia católica en la formación de subidentidades
que representan versiones diferentes y antagónicas, pero sin ruptura de
la identidad católica.
Los distintos grupos y movimientos apostólicos seglares comparten
símbolos en común, pero también divergen en sus objetivos, formas de
interpretación y en estrategias de acción entre sí como con la jerarquía.
Están en permanente interacción y confrontación; convirtiéndose en
una arena de lucha sobre la cual se construyen las fronteras culturales
que definen la identidad y la alteridad de los laicos católicos. Esta inter­
acción se realiza dentro de un marco institucionalizado que norma, va­
lúa y jerarquiza las competencias simbólicas y performativas de las dis­
tintas subidentidades.
Si bien no podemos desconocer que las subidentidades tienen un
valor conferido por la estructura social de relaciones institucionalizadas
que promueve la reproducción de las pautas de conducta y las reglas
sociales dominantes, a la vez debemos considerar que la interacción dinamiza este campo: produce nuevas asimetrías, procesos de exclusióninclusión de las identidades, estrategias de legitimación de sus particu­
laridades ideológicas que, aunque posiblemente no pasan por el centro
del poder institucional, su permanente accionar estratégico desde dis­
tintas posiciones -que no siempre están bajo el control institucionalconstituyen versiones, imprimen sentidos y orientaciones prácticas al
campo institucional.
Para dar cuenta de esta relación propongo considerar que la Iglesia
católica está comprendida por la transversalidad,2 concepto que nos
permite comprender a la institución como un lugar que se conforma
tanto por las relaciones verticales, como por las horizontales. La trans­
versalidad supone que una institución no se limita a las leyes objetivas
que la fundan, sino también al cruce de deseos y estrategias grupales
que la recorren desde distintos puntos, no necesariamente dirigidos del
centro a la periferia. La institución es un espacio por donde pasan
luchas con móviles diversos y ajenos y a la vez presentes, que la conec­
tan con redes y organismos transnacionales, cuyos proyectos y mode­
los de ser católico cruzan por la diócesis: la atraviesan y le dan forma,
configuran ideologías y comportamientos, pero a la vez la traspasan y
amplían el radio de acción de la misma diócesis.
El reto será preguntamos por la manera en que la Iglesia organiza
y administra la pluralidad. Se requiere explorar la manera en que en su
seno conviven -sea de manera conflictiva o colaboracionista- las dis­
tintas tendencias del catolicismo. ¿Cómo se da esta dialéctica entre uni­
dad y heterogeneidad?
La voluntad de uniformar
Para estudiar la institución católica de Guadalajara hay que referimos
primero a su centro de operación: la Arquidiócesis de Guadalajara, a su
estructura jerárquica, a su composición interna, a la forma en que opera
y se organiza, a sus líneas y métodos de trabajo pastoral.
En la actualidad, la diócesis de Guadalajara concentra 283 parro­
quias, equivalente al 5% del total del país; 122 centros de formación de
religiosos(as) y de sacerdotes que corresponden al 32% del total nacio­
nal; cuenta con 778 sacerdotes diocesanos, 250 de otras congregaciones
y 2 500 religiosas; y por último se estima que 50 000 laicos colaboran
con la Iglesia católica, 25 000 de los cuales participan en la Comisión
Diocesana de Laicos.3
La curia diocesana es la encargada de gobernar la diócesis. La cual
está presidida por un señor arzobispo (actualmente el cardenal Juan
Sandoval ocupa este puesto) que fue previamente elegido por el Papa.
Él es el responsable del trabajo de pastoral de la Iglesia de Guadalajara.
Desde tiempos del Cardenal José Garibi Rivera, la diócesis de Gua­
dalajara ha pretendido organizar, centralizar y orquestar las distintas
iniciativas del trabajo pastoral desde un plan coordinador. El primer
Sínodo Diocesano se realizó en 1938, como una medida urgente para
restaurar el trabajo conjunto de la diócesis para superar los trastornos
causados por la persecusión religiosa. En esa época los laicos se articu­
laban al trabajo de la diócesis a través de su vinculación con la Acción
Católica.
Muchos años después, el Concilio Vaticano n planteaba una nueva
postura de la Iglesia más abierta al mundo temporal, una intensificación
y valoración del papel de los seglares para hacer frente a los nuevos re­
tos de acción pastoral, lo cual contribuyó a una diversificación y especialización de movimientos y organismos laicos. Esta situación re­
quería de una renovación eclesial, que orquestara e hiciera viable la
promoción de una pastoral de conjunto. Para este fin se realizó el Plan
Orgánico Diocesano de Pastoral, que inició el Cardenal José Salazar
López en 1970 y terminó en 1990 -ya bajo la dirección del arzobispo
Juan Jesús Posadas.
La actual forma de organización de la diócesis responde a los resul­
tados del Plan Orgánico de Pastoral, mediante el cual las organizacio­
nes y movimientos seglares de la Arquidiócesis de Guadalajara se vin­
culan con la jerarquía eclesiástica de la siguiente manera:
El trabajo de pastoral se orquesta y dirige a través de la Vicaría
Episcopal de Pastoral, éste es el organismo del obispo desde el cual se
promueve, anima y coordina la pastoral integral de la diócesis. En la ac­
tualidad la Vicaría de Pastoral está integrada por el obispo auxiliar, vi­
cario episcopal pastoral, vicario diocesano de pastoral y los vicarios de
las diez zonas pastorales. Este organismo comprende un equipo dioce­
sano de reflexión pastoral, un equipo coordinador de la pastoral funcio­
nal, y un equipo coordinador de la pastoral territorial. Los laicos tienen
acceso a participar tanto en la pastoral funcional como en la pastoral
territorial a través de las comisiones de laicos y de la sección de pasto­
ral social (véase cuadro i).
Cuadro I
Sumo
Pontífice
Consejo
presbiterial
Cardenal
Arzobispo
Consejo
de pastoral
Cabildo
Obispos
auxiliares
Vicario general
Secretaria
Librería
pastoral
— Vicaría de pastoral
Instituto de
Pastoral
Departamento de
Economía
Equipo Diocesano de
Reflexión Pastoral
Departamento de
Comunicaciones Sociales
Equipo Coordinador de
la Pastoral Funcional
Departamento de Archivo
Histórico y Estadístico
Equipo Coordinador de
la Pastoral Territorial
Tribunal Regional
de Occidente
Zonas
Comisión de
evangelización
y catequización
Comisión de
pastoral
litúrgica
Comisión de
pastoral
social
Comisión para
la promoción
integral del
presbiterio
Comisión de
religiosos
Comisión de
laicos
Comisión de
promoción
vacacional
Comisión de
pastoral de
seminario
Vicario de
Decanatos
Pastoral
Decano
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Parroquias
Párroco
Cuadro II
Arquidiócesis
Guadalajara
Comisión Diocesana de Laicos
Pastoral funcional. Año de 1993
Equipo
coordinador
Sección
“Jóvenes”
Pastoral Territorial
Funcional
Coordinadores:
Federico
Rodríguez
Jeanette Moreno
Asesor: P.
Emeterio Aguilar
Coordinador - Ing. Francisco González Rojo
Asesor - Pbro. Honorato Hernández Escoto
Sección
Familia
Organismos juveniles
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
Familia de María
Movimiento 70
Pastoral universitaria
Círculo del Espíritu Santo y de
l a Cruz ( c e c )
Pascua Juvenil
Encuentros Juveniles
Parroquiales
Juventudes Marianas Vicentinas
Movimiento de Jomadas
de Vida Cristiana
Movimiento Teresiano
de Apostolado
Obra de San Pedro Apóstol
Crijunupa
Cristo Viviente
Escoge
JCFM
Misioneros Seglares
Franciscanos
Encuentro de Promoción Juvenil
Apostolado de la Cruz
Van Ciar
Movimiento Juvenil Salesiano
Sección
“Organismos
diversos”
Organismos familiares
1.
2.
3.
Asociación
Mexicana para la
Superación Integral de la
Familia
c e c Círculo Esposos
Católicos
Comisión Diocesana
a m s if
PRO-VIDA
4.
5.
6.
7.
8.
ACJM
Mairos Dn. Bosco
Colombinas de María
Coordinadores:
Ing. Héctor
Fierros
Lupita López de F.
Asesor:
P. Ismael Bravo
9.
Comité p r o - v i d a
(Región Jalisco)
d u m Dinámica Unión
Matrimonial
e m Encuentros
Matrimoniales
MFC Movimiento
Familiar Cristiano
r e m a Renovación
Matrimonial
e c i m Encuentros
Cristianos Integrales
Matrimoniales
Coordinador:
Arq. Ricardo Ganen
Asesor:
P. Ramiro Valdez
Organismos apostólicos diversos
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
Acción Católica Mexicana
Adoración Nocturna
Agrupación Esposas Cristianas
Apostolado de la Oración
Opus Dei
Asociación Empresarial Guadalupana
Asociación Scouts de M éxico, A.C.
Asociación Nacional Trabajadores
Guadalupanos
Caballeros de Colón
Cáritas
Club Sierra de Guadalajara
Conf. de Ntra. Sra. del Refugio
Conf. de San Vicente de Paul
Congr. Mariana San Felipe Neri
Comunidades de Vida Cristiana
Congregaciones Mariana San José
Corte Honor Cabs. Sta. Ma. Gpe.
Cursillos de Cristiandad
Fraternidad Cristiana Enfermos y
Limitados Físicos, A.C.
Guardia Honor Ntra. Sra. Zapopan
Hijas de María Inmaculada y
Juventudes Vicentinas
Legión de María
m i a m s i Movimiento Internal.
Apostolado Medios Sociales Indep.
Orden Franciscana Seglar o f s
Orden Seglar Carmelo Teresiano
Pastoral Deporte. Espectáculo.
Recreación
Pía Unión Mas. Sagrarios Calvarios
Renovación Cristiana Epíritu Santo
Voluntarias Vicentinas
Movimiento Conversión San Juan
Bautista
La pastoral funcional
La pastoral funcional es aquella que se encarga de coordinar y vincular
hacia las directrices diocesanas los proyectos y acciones de los orga­
nismos y movimientos seglares que, aunque en muchos casos trabajan
de manera independiente de las parroquias, se pretende que presten ser­
vicio a la pastoral territorial.
Esta área comprende además las siguientes comisiones: 1) la comi­
sión de evangelización y catequésis; 2) la pastoral litúrgica; 3) la pasto­
ral social; 4) la pastoral de atención a sacerdotes y formación perma­
nente, 5) la comisión de promoción vocacional, 6) la comisión del
seminario, 7) la comisión de religiosos y 8) la comisión de laicos orga­
nizados. En últimas fechas se crearon nuevas comisiones como fueron:
comisión de pastoral de la salud; comisión de pastoral universitaria y
comisión de pastoral de medios de comunicación.
La Comisión Diocesana de Laicos inició sus actividades desde
1981, y tiene como objetivo: “Animar y coordinar la participación
evangelizadora de los laicos, unificando criterios que los hagan más
conscientes y responsables de su misión transformadora en el mundo
para un mayor crecimiento en la fe, impulsando su formación a la luz
de la Nueva Evangelización”.4 La Comisión está presidida por un equi­
po coordinador, conformado por un laico (el ingeniero Francisco Gon­
zález Rojas) y un sacerdote asesor (el padre Honorato Hernández). La
comisión está organizada en tres secciones: juvenil (que agrupa 22 aso­
ciaciones y movimientos (tanto pertenecientes a la Pastoral Juvenil
territorial como funcional); familiar (que abarca nueve organismos
apóstolicos), y de diversos organismos (con un registro de 30 agrupa­
ciones). Cada sección está a su vez representada por un laico y un
sacerdote asesor (véase cuadro n).
Estos grupos son parte de la pastoral funcional pero se vinculan al
trabajo de pastoral parroquial, sea para brindar apoyos a la parroquia o
porque las parroquias son -en muchos casos- los centros de reunión e
inserción de estos grupos. Las asociaciones seglares de la pastoral fun­
cional pueden participar en la pastoral territorial, más no tienen capaci­
dad de decisión sobre los proyectos de las parroquias, como lo explica
el ingeniero González Rojo, coordinador de la Comisión Diocesana de
Laicos: “Cuando el párroco pide ayuda se le tiene que dar. Pero no va
ningún grupo de la Comisión de laicos a imponer su forma de entender
el cristianismo a una parroquia, ahí el párroco es el que dirige, él es el
responsable de la parroquia” (Entrevista con el Ing. Francisco González
Rojo 15-VIH-94).
La pastoral territorial
La pastoral territorial está destinada a organizar y unificar el trabajo
evangélico de los agentes de pastoral (sacerdotes, religiosos y laicos)
que trabajan y se agrupan alrededor de las parroquias a través de terri­
torios eclesiásticos de la siguiente manera: en zonas, decanatos y parro­
quias (las zonas fueron diseñadas a partir del Plan Diocesano Pastoral).
Las zonas comprenden de tres a cuatro decanatos. Existen nueve zonas
en la diócesis de Guadalajara: cinco urbanas y cuatro foráneas. Cada
zona está presidida por un vicario episcopal.
Los decanatos comprenden el territorio que conjunta a diez parro­
quias vecinas. En la ciudad de Guadalajara existen 31 decanatos. El
decano es un señor cura que -aunque no gobierna las diez parroquiasfunge como un representante y busca conciliar los intereses de las pa­
rroquias en proyectos comunes de acuerdo con las directrices de la dió­
cesis. Es el decanato “el espacio decisivo en la promoción y animación
de la pastoral orgánica”.5
Después se encuentra la organización de las parroquias cuyo repre­
sentante es el párroco. La diocésis de Guadalajara está integrada por
283 parroquias, 181 urbanas y 102 foráneas. Además, existen 107 co­
munidades con sacerdotes de planta de las cuales 78 son urbanas y 29
foráneas.6
La renovación parroquial que se llevó a cabo en la década de los
ochenta tuvo como finalidad promover un mayor sentido comunitario y
una pastoral planificada y unificada. En los planes diocesanos de pasto­
ral, la parroquia aparece como una prioridad. Se pretende que la parro­
quia sea el centro de comunidades eclesiales menores, que fomente la
participación más amplia y corresponsable de los laicos y que integre a
los movimientos y organizaciones seglares funcionales a los retos y
proyectos de la Iglesia en conjunto.
La parroquia -según nos señaló el vicario episcopal Chávez Botelio- es el lugar decisivo donde se está realizando la batalla contra el
mal, la lucha contra el mal se da en la parroquia no en otros niveles de
la Iglesia, por eso nuestro plan se orienta principalmente a dinamizar la
parroquia (Entrevista con Chávez Botello, vicario episcopal, julio de
1995).
A través del proyecto de renovación parroquial se intentó promover
un mejor desempeño interno parroquial, cuya pretensión se desglosaba
en tres elementos clave a impulsar: presencia del Reino de Dios, pro­
mover Comunidades Eclesiales y construir una Iglesia-Pueblo de Dios.
Esto se realizaría a través de cuatro proyectos: Comunidades Eclesiales
(inspiradas en los documentos de Medellín y Puebla) Nueva Imagen de
la Parroquia ( n i p ) (surge del movimiento apostólico Por un Mundo
Mejor) y Sistema Integral de Evangelización ( s i n e ) (lo funda el Padre
Alfonso Navarro, quien fue promotor del movimiento de Renovación
Carismàtica), Neocatecumenado (busca restituir las comunidades cristia­
nas de los orígenes cristianos en un largo camino. Surge en Europa y no
ha sido adaptado a la realidad nacional). Otro elemento estratégico para
promover la renovación parroquial e integrarla a los proyectos de la pas­
toral territorial de la diócesis fue la formación de un Equipo Coordina­
dor Básico ( e c b ) y la realización de un análisis de la realidad parroquial.7
A los párrocos se les daba la opción de elegir sus líneas de trabajo
parroquial (conforme a los cuatro proyectos de renovación parroquial
arriba mencionados), siempre y cuando se mantengan dentro del plan
diocesano de pastoral, el cual no es opcional sino de carácter obligato­
rio.8 Sin embargo, en la práctica, algunos párrocos se enfrascaban en
uno de estos cuatro proyectos e imponían un método de trabajo único
para los agentes de pastoral, situación que llegó a ocasionar problemas
en la integración parroquial e interparroquial, a la vez que provocaba
que distintos grupos de laicos de la parroquia quedaran excluidos o re­
legados de la organización parroquial. Esta situación se agudizaba más
cuando había cambio de párroco, y el nuevo buscaba imponer su nueva
línea a los agentes de pastoral de la parroquia, sin considerar el tipo de
trabajo que ellos habían desarrollado durante años.
En el trabajo de campo me ha tocado presenciar este tipo de con­
flictos entre las líneas de pastoral del nuevo cura y la forma de trabajo
de los laicos o religiosos. Por ejemplo, en la parroquia del Perdón, el
antiguo cura no veía con buenos ojos el sistema de Comunidades de
Base y apoyaba el Sistema Integral de Evangelización, privilegiando y
fomentando la formación de grupos de Renovación Carismàtica, los
cuales se denominaban como “los llenos de Dios”. Esto provocó que
los laicos que se identificaban con la línea de c e b s , trabajaran de mane­
ra camuflajeada y se acercaran a la parroquia vecina. Cuando cambia­
ron de cura, el nuevo apoyó a las antiguas c e b s y promomovió este sis­
tema para toda la parroquia, privilegiando a este grupo por sobre los
otros. Los laicos carismáticos, que antes gozaban de los privilegios, se
molestaron por la manera en que el cura apoyaba a los grupos de c e b s ,
a la vez que se sintieron desplazados de sus funciones, y se descontro­
laron con las nuevas formas de pastoral promovidas por el nuevo cura.
Estos laicos (“los llenos de Dios”), que previamente estaban encarga­
dos de la administración de los donativos para la construcción del tem­
plo, decidieron no entregarle al cura el dinero recabado, argumentando
que el nuevo sacerdote no haría un buen manejo de él, pues lo usaría
para sus viajes personales. Este conflicto pasa a mayores y el cura soli­
cita la intervención de la arquidiócesis para aplacar a los laicos.
En el momento actual, la jerarquía está más atenta a este problema:
Por eso en el nuevo plan se va a insistir en que el párroco no debe impo­
ner uno de estos sistemas como obligatorio para toda la gente porque pro­
duce conflictos prácticos [...] no es que sean pecados graves pero sí yo
pienso que es falta de respeto a la dinámica de trabajo de los otros. La dió­
cesis ha señalado estos sistemas para impulsar la vida parroquial, y si a mí
me sirve algún elemento de Nueva Imagen de parroquia lo tomo, si a mí
me sirve más este otro elemento de Neocatecumenado lo implemento, por­
que en realidad los proyectos concretos no son perfectos, siempre tienen
limitantes (Entrevista con P. Luis Chávez Botello, Vicario Episcopal, julio
de 1995).9
Con el inicio de la década de los noventa, y bajo el gobierno de
Juan Jesús Posadas, se ha impulsado otro giro en la renovación parro­
quial que tiende a ajustarla a los retos proclamados por el proyecto de
Nueva Evangelización promovida por el presente Papa. El objetivo es
integrar y dinamizar la vida de la Iglesia de la pastoral y de la parroquia
en una nueva vitalidad evangelizadora. Con este fin se emprendió el n
Sínodo Diocesano, el cual llegó hasta la fase final de investigación y de
consulta pero no pudo concluir por el asesinato del cardenal Posadas.
En este año se reinició el u Sínodo cuyas conclusiones tendrán reper­
cusiones prácticas en las lineas y formas de organización de la pastoral
diocesana. El cardenal Sandoval está proponiendo un modelo de pasto­
ral integral, en el cual cada parroquia tiene que trabajar cinco campos
concretos: la pastoral profètica, que consiste en la acción misionera a
través del Kerigma (testimonio de Cristo y conversión santificadora), la
catequésis y la homilía; la litúrgica (abocada al rito simbólico de en­
cuentro con Cristo); la social (que contempla la acción asistencial, pro­
mocional orientada a transformar las “estructuras infectadas por el
pecado” en los valores del Reino de Dios y de comunión (referida a
promover la integración y unidad eclesial a todos los niveles).10
Identidades católicas: procesos de inclusión
y exclusión institucional de las heterogeneidades
El concepto de identidad religiosa es necesario para poder aprehender
las diversas ofertas y usos diferenciados de la cultura católica. Si bien
la Iglesia católica es una matriz cultural alrededor de la cual se confor­
man grupos e identidades sociales, estos grupos, aunque comparten ele­
mentos culturales de la identidad matriz, pueden ser sustancialmente
diferentes entre sí. Los distintos agentes de pastoral luchan por mante­
nerse y por ser reconocidos como parte de la unidad católica, pero man­
teniendo sus propios rasgos esenciales. Aunque, como señala Gilberto
Giménez, la identidad “es esencialmente distintiva, relativamente dura­
dera y tiene que ser socialmente reconocida”.11 Las formas en que la
identidad grupal es reconocida son ambivalentes entre los unos y los
otros y produce distancias en la manera en que es reconocida en sí y
para sí, y la manera en que los otros la reconocen. Esta tensión marca
procesos de inclusión-exclusión entre las identidades sociales.
Asimismo la Iglesia católica es una identidad imaginaria,12 pero
también es imaginada desde distintas posiciones, apropiaciones y con­
creciones por los actores que la conforman. Es desde su adscripción y
participación en grupos primordiales de contacto directo donde se reconceptualiza su fuente de identidad matriz. Ser parte de una comuni­
dad católica (universal) es un marco de referencia a una comunidad
imaginaria, sin embargo es desde la pertenencia a grupos diferenciales
desde donde se adscriben de manera práctica y simbólica en esta comu­
nidad imaginaria. Esto provoca que la identidad se convierta en un ob­
jeto del poder en constante lucha por las clasificaciones sociales, por el
poder simbólico, por la producción de sentido, por la percepción legíti­
ma y la valoración social de atributos y prácticas de un grupo.
Ante este panorama se vuelve un imperativo construir puentes y
mediaciones que nos permitan ir más allá de las afiliaciones formales
y más acá de las afiliaciones imaginarias e imaginadas, a fin de poder
trazar las nuevas identidades sociales.
Una arena de lucha por la autenticidad de las identidades:
el caso de las CEBS
Existen algunos grupos y movimientos apostólicos a los que es difícil
de ubicar, pues las identidades no son reconocidas de manera unívoca
por los agentes de pastoral y la jerarquía eclesial. Me voy a detener a
presentar el caso de las Comunidades Eclesiales de Base ( c e b s ), pues
representa un frente cultural,13en el cual se lucha por la definición legí­
tima, la autenticidad, y la valoración de las c e b s , desde distintas iden­
tidades y posiciones de poder al interior de la Iglesia de Guadalajara.
Esto se debe a que en la actualidad existe una lucha por valorar, nom­
brar y dotar de sentido a las c e b s como efecto de la estrategia deslegi­
timadora de la jerarquía local frente a los movimientos católicos deri­
vados de la teología de la liberación.
Las c e b s han perdido espacio en la estructura diocesana. Si bien en
tiempos del cardenal Salazar (hasta 1991) existía un representante dio­
cesano de éstas, (el padre Javier Herrera), esto cambió bajo la dirección
del cardenal Posadas. Actualmente las c e b s liberacionistas no son reco­
nocidas como movimiento de Iglesia. Además, como parte de la estra­
tegia para deslegitimizar y debilitar a estos grupos de tendencia liberacionista se crearon nuevas agrupaciones parroquiales y se retomaron a
las antiguas c e b s cambiándoles el sentido de su compromiso social y
popular hacia un sentido y una práctica puertas adentro de los templos.
Antes de pasar a explicitar las distintas identidades que luchan por ser
reconocidas como c e b s , es importante presentar cuál es la posición de
la jerarquía al respecto. Atendamos la argumentación del vicario epis­
copal de la Diócesis de Guadalajara:
Para entender el por qué no se han apoyado a las c e b s , hay que distinguir
dos cosas diferentes: una cosa es el nombre y otra cosa es la realidad. Una
cosa es Comunidad de Base, la palabra, y otra cosa es lo que le ponen de­
trás de esa palabra; y ahí podemos ver una variedad: no hay Comunidades
Eclesiales de Base uniformes. La Iglesia, desde los años setenta (ustedes
vean el documento de Puebla y el de Santo Domingo y también en nues­
tro plan diocesano) ha impulsado mucho a la c e b s . Siempre se insiste en
impulsar la parroquia como comunión de comunidades menores. A veces
lo de base tiene como una trampa, ¿trampa en qué sentido? hubo un tiem­
po en que algunos grupitos se autodenominaron como Comunidad Eclesial
de Base; pero perdieron la perspectiva de lo eclesial. Lo eclesial tiene, para
poder ser eclesial, que cuidar la fidelidad al mensaje cristiano. La fideli­
dad al mensaje está en esas tres cosas: la pastoral profètica, liturgica y
social; y en algunos de estos grupos se ha descuidado lo litúrgico o lo pro­
fètico y se acentúa únicamente lo social. Simplemente consiste en cuidar
esa palabra: lo eclesial, que supone la comunión con todos. Por eso se ha
insistido mucho en la diócesis en los criterios de eclesialidad, y eso vale
para todos los proyectos y todos los grupos y también los movimientos;
porque un movimiento -aunque haya nacido dentro de la Iglesia- puede
desviarse (Entrevista con el P. Luis Chávez Botello, julio de 1995).
El vicario de la diócesis marca la primera distinción entre las c e b s
avaladas por la Iglesia y las que no lo son, a partir de la confrontación
de dos conceptos: de base y de eclesialidad, que marcan la distinción de
la vocación religiosa y la social. Su discurso legitima !a autenticidad de
c e b s entendida como comunidades menores que se integran a la parro­
quia, pero sin un contenido específico como el que caracterizaba origi­
nalmente a los grupos de c e b s . Por su parte, el cardenal de la Arquidiócesis de Guadalajara, Juan Sandoval íñiguez, explica la diferencia entre
dos tipos de Comunidades Eclesiales de Base construyendo la distin­
ción a partir del umbral entre lo sacramental y lo político, y mante­
niendo la vigencia del concepto de base, aunque conceptualizado como
un nivel de Iglesia de las comunidades menores y no como se entendían
las bases en el sentido de la opción preferencial por los pobres:
Hay dos clases de Comunidades de Base: las comunidades de base verda­
deras, auténticas son las que constituyen un nivel de Iglesia. Bajo la Iglesia
parroquial debe haber comunidades menores para hacer asamblea, esas
son las comunidades de base que tienen el sentido de Iglesia, en el senti­
do de la fe, del ministerio, de los sacramentos, de la santificación y de la
caridad cristiana. Estas son las reales. Existe otro concepto de comunidad
eclesial de base que se ha prestado a manipulaciones, cuando se le consi­
dera un movimiento. Un movimiento con bastante sabor izquierdista, con
bastante reclamación, es el que se ha prestado a equivocaciones, porque ha
dejado de ser eclesial y se ha convertido en un movimiento más bien polí­
tico o social (Entrevista con el cardenal Juan Sandoval íñiguez, realizada
por Luis Petersen: 18 de julio de 1995).
A continuación se verán las repercusiones prácticas de estos dis­
cursos oficiales que establecen un sistema de categorizaciones en los
procesos de constitución de las identidades y alteridades de Comunida­
des Eclesiales de Base, a la vez que establecen procesos de inclusiónexclusión para las distintas identidades de católicos.
Esta posición y estrategia de la jerarquía con respecto a las Comu­
nidades Eclesiales de Base ha tenido implicaciones prácticas en la pro­
liferación y lucha por la identidad de las c e b s . Podemos identificar tres
tipos de Comunidades Eclesiales de Base:
a) Las c e b s “liberacionistas” que operan de manera independiente de la
Arquidiócesis. A estas c e b s las llamo liberacionistas para distinguirlas
de las otras y porque fueron la concreción latinoamericana de los retos
señalados por el Concilio Vaticano n y Medellín. Surgieron a principios
de los años setenta en la Diócesis de Guadalajara. Las Comunidades
Eclesiales de Base son comunidades religiosas de seglares que nacen de
los contextos más inmediatos y particulares: la cuadra, el barrio o el
rancho. Su dinámica de trabajo retoma el método “ver-juzgar-actuar”
(que fuera creado por Juventudes Obreras Católicas), con el fin de res­
catar los valores del Evangelio para interpretar y transformar los espa­
cios de la vida cotidiana y como catalizadores e inspiradores del com­
promiso social y político con las luchas populares. Los integrantes de
las c e b s se diferencian a sí mismas de las asociaciones piadosas y de
los movimientos eclesiales: “No somos un movimiento de Iglesia, sino
la Iglesia en movimiento”.14 Por ejemplo, los miembros de Comu­
nidades de Base liberacionistas se distinguen de las c e b s parroquiales
tradicionales, en que “aquellos” son Comunidades Eclesiales, pues sólo
se dedican a lo eclesial: “se limitan a la lectura bíblica y no reflexionan
sobre los problemas sociales” (entrevista con Luis García, c e b s de San­
ta Cecilia, 10 de enero de 1989). Otra distinción es que “aquellas” no
se comprometen con las bases, sino que circunscriben a sus parroquias,
cuando la organización de las c e b s debe vincularse y comprometerse
con otras comunidades: “En un inicio yo pensaba que las c e b s eran los
pequeños grupos naturales, pero ahora pienso que las c e b s son más que
eso. Esas son las células de base y de ahí deben extenderse a mayores
niveles, porque las c e b s son una forma de hacer y ser Iglesia” (Entre­
vista con el Pbro. Ignacio Virgen 25 de febrero de 1995).
Por esta razón, y porque algunas c e b s han desarrollado un proceso
de politización que va más allá de las líneas planteadas por la jerarquía
-tuvieron una fuerte presencia en el movimiento popular urbano local
en los años ochenta-, estos grupos han sido enérgicamente sancionados
tanto por la jerarquía como por algunos párrocos locales. En el momen­
to actual no existe un reconocimiento oficial de estas Comunidades
Eclesiales de Base como movimiento de Iglesia, y los grupos de c e b s
no tienen una relación formal con la diócesis. Frente a la exclusión y
falta de reconocimiento y apoyo a estos movimientos, muchos líderes
progresistas han dejado de trabajar en las parroquias, pero continúan su
labor a través de una organización diocesana, que funciona como una
red de intercambio de experiencias y solidaridad que se extiende desde
lo local, regional, nacional hasta nivel latinoamericano. Esta forma de
organización no se contempla dentro del organigrama de la diócesis,
sino que la traspasa.
Para Gloria, quien fuera la representante regional de la organiza­
ción diocesana de c e b s , estos últimos nueve años han significado el ais­
lamiento con los grupos parroquiales de la comunidad local, a la vez
que la búsqueda de nuevas redes y espacios de lucha que le permiten
trabajar de manera colectiva con los laicos más allá de los límites ins­
titucionales:
Yo no entendía por qué muchos compañeros que estaban dentro de la c e b s
se desligaban de asistir a todo lo que fue nuestra vida: ir a misa y todo eso.
Pero es que los echan fuera, Cuando ya nos pasó a nosotros, entonces
entendimos que no es que ellos se salieron porque se sientieron suficien­
tes, superiores y todo, sino que fue que los corrió la comunidad eclesial
(Entrevista con Gloria Topete, 9 de agosto de 1994).
Gloria distingue entre los proyectos institucionales (los otros) y los
proyectos independientes (nosotros). Aunque en muchos proyectos re­
ciben apoyo o colaboran con algunas autoridades eclesiales, ella consi­
dera que su campo de lucha ya no está dentro de la Iglesia, sino en la
construcción del Reino de Dios en la sociedad civil. Ha participado en
innumerables frentes, organismos y luchas ciudadanas, en Cristianos
Comprometidos con la Luchas Populares, ha sido militante del p r d
desde su fundación, ha impartido talleres de educación para la demo­
cracia en el Movimiento Ciudadano Jalisciense ( m c j ) y actualmente
imparte talleres de derechos humanos en distintas parroquias dentro y
fuera de la diócesis de Guadalajara.
A pesar de no contar con el reconocimiento oficial de la diócesis,
estas c e b s siguen teniendo presencia en el territorio de la diócesis de
Guadalajara, sobre todo en las parroquias pertenecientes a la zona sur
(Polanco, Lomas de Polanco, Tabachines, López Portillo, Echevería,
Cerro del Cuatro, Santa Anita, etc.) y en la zona norte (La Palmita,
Rancho Nuevo, Lomas de Oblatos).
b) Las c e b s como grupos tradicionales de parroquia. Éstas son el resul­
tado de una estrategia de la Arquidiócesis de Guadalajara para frenar
el desarrollo de las c e b s liberacionistas, que consistió en transformar
los métodos y contenidos de los grupos parroquiales de c e b s y hacerlos
funcionar como grupos parroquiales tradicionales abocados a las tareas
del templo. Estos grupos son los que la Iglesia denomina y promueve
como c e b s , aunque en algunos casos los párrocos tradicionales las cono­
cen como Comunidades eclesiales para hacer la distinción con las Co­
munidades de Base, o sea marcar la diferencia y distancia con las c e b s
que según argumenta la jerarquía y los laicos cercanos a ella han deja­
do de ser Eclesiales y sólo se dedican a hacer política (trabajo de base).
Por eso en la actualidad existen también los grupos parroquiales, que se
autodefinen y son reconocidos por la jerarquía como Comunidades
Eclesiales, pero que no trabajan con los métodos y contenidos de pro­
moción y autogestión popular de las c e b s , sino como un grupo más al
servicio de las tareas del templo.
Por ejemplo, la presidenta de la Acción Católica, nos explicó que
la Teología de la Liberación no está permitida por la Iglesia, y que de
hecho ya no existe en la Diócesis de Guadalajara, considera que sólo
fue una moda pasajera. A la vez reconoce que hay un resurgimiento de
pero que no son las mismas que surgieron en los años setenta y
ochenta, pues aquellas nacieron de la iniciativa de los laicos “cada
quien jalaba por su hebra” y no se obedecían las líneas de los curas. En
contraste las actuales c e b s están apegadas a las parroquias y a las líneas
de los curas (Entrevista con Graciela Robles de Sánchez, Presidenta de
la Acción Católica Mexicana ( a c m ), 14 de marzo de 1995).
cebs,
c) Las agrupaciones liberacionistas que no se llaman c e b s . Estos grupos
funcionan como c e b s (en sus métodos, estrategias y contenidos) pero
por sobrevivencia se dan a conocer como grupos de reflexión bíblica.
Muchos de los grupos de tendencia liberadora han tenido que camuflagearse para poder continuar su labor y han adoptado nuevos membre­
tes y distintivos al autodenominarse y presentarse como grupos de re­
flexión bíblica y círculos bíblicos -sobre todo en aquellos casos donde
se cambió el párroco y el nuevo ya no apoya la línea de c e b s - , pero en
la realidad trabajan igual que las c e b s liberacionistas y participan en la
organización diocesana de c e b s . Aunque algunos promotores de las
liberacionistas tienen claras las distinciones, la estrategia de deslegiti­
mación de la diócesis hacia las c e b s liberacionistas ha producido con­
fusiones, pues hay otras liberacionistas que buscan la legitimación de la
diócesis, y se han quitado el término de Base, confundiéndose con las
Comunidades parroquiales que se denominan Comunidades Eclesiales:
Está como revuelto, algunos párrocos le quitaron lo de “Base” y viven el
mismo espíritu de la Comunidad Eclesial de Base, esto se debe a que ofi­
cialmente aquí en la diócesis, el término de Base como que quisieron qui­
tarlo desde que llegó el Sr. Posadas, porque ellos tienen temor por las
experiencias que han tenido en otras comunidades que -según ellos- se
han desviado, que se han politizado y entonces como que así quedaron en
que nomás comunidades eclesiales (Entrevista con el Pbro. Ignacio Vir­
gen, párroco de la Anunciación, 25 de febrero de 1995).
A la vez, existen católicos que no se presentan como miembros de
Comunidades Eclesiales de Base, como son grupos de reflexión bíbli­
ca, grupos de comunidades cristianas, algunos jóvenes de Pastoral
Juvenil, que comparten contenidos y formas de trabajo de las c e b s , ade­
más de que convergen en acciones y luchas comunes.
Estas distinciones de posiciones desniveladas de los grupos de c e b s
con respecto a la jerarquía eclesiástica debe ser considerada, pues de
otra manera pudiéramos tener una lectura errónea sobre la postura de la
Diócesis de Guadalajara frente a ellas. Si nos quedáramos a nivel de los
discursos oficiales y los planes de pastoral -en donde no se explicitan
las diferencias entre unos grupos y los otros- supondríamos que la dió­
cesis de Guadalajara no sólo tolera a las c e b s de liberación, sino que
además las promueve.
De hecho, si uno analiza el Plan Orgánico Diocesano y la manera
en que se llevó a cabo el Sínodo podremos ver que la arquidiócesis reto­
mó el lenguaje y la metodología de las c e b s , y que muchos de los dis­
cursos y planes de acción buscan adecuar la realidad de la diócesis a los
desafíos planteados por el Concilio Vaticano n y Puebla, también se
puede observar que en las orientaciones prácticas no es lo mismo la par­
ticipación popular a la que alude la arquidiócesis que la de las c e b s .
Aunque en todos los planes y documentos de la arquidiócesis se plan­
tea la necesidad de promover a las Comunidades Eclesiales de Base, sin
embargo, en todas las entrevistas con agentes de pastoral de las c e b s
liberacionistas se menciona la falta de apoyo y de legitimación que tie­
nen estos grupos por parte de la jerarquía.
Podemos encontrar afinidades en cuanto a los discursos formales,
en las formas y métodos de organización, sin embargo, existen diferen­
cias sustanciales a nivel de los contenidos y de la forma práctica de vin­
cular su compromiso cristiano para incidir sobre la realidad social.
Las diferencias que marcan las fronteras y las posiciones que estos
grupos guardan con respecto a la jerarquía eclesial entre unas y otras
c e b s se establecen a nivel de las prácticas cotidianas de los agentes de
pastoral, marcando la distinción que va más allá de los títulos que de­
signan la pertenencia. Son signos de identidad que marcan distancias y
conflictos entre los que luchan por ser y ser reconocidos como las “au­
ténticas” c e b s y excluir a los otros.
Diversidad de pertenencias laicales:
transversalidad institucional
Por otro lado, las pertenencias a los movimientos y organismos funcio­
nales y su conexión con su pertenencia institucional en la Diócesis de
Guadalajara se complejiza al considerar que por la institución pasan
pertenencias que la trascienden. Me refiero a que muchos de los orga­
nismos y movimientos laicos incorporados a la estructura diocesana tie­
nen una organización paralela que los conecta con proyectos institucio­
nales diseñados a nivel transnacional o nacional, como son Cursillos de
Cristiandad, Movimiento de Renovación Carismàtica, los focolares,
Cáritas, Caballeros de Colón, etcétera. Cada una tiene sus propios fines,
formas de trabajar, responden a programas internacionales pero se ade­
cúan a la realidad de la Diócesis de Guadalajara, configuran comporta­
mientos y formas de ser católico al interior de la institución y de la
comunidad católica, a la vez que la traspasan. Muchos de estos grupos
y movimientos seglares pertenecen tanto a la pastoral funcional como a
la pastoral territorial.
Otra tendencia son los grupos de apostolado seglar que dependen
de las órdenes religiosas como son los Legionarios de Cristo, el Opus
Dei, la orden Franciscana Seglar, los Jesuítas. En ocasiones su aposto­
lado responde también a los objetivos, líneas y necesidades planteadas
por sus organismos y no se integran al trabajo diocesano en conjunto o
lo hacen en tareas puntuales. Estas órdenes tienen asignadas parroquias,
escuelas, universidades, a través de las cuales se inserta el trabajo de los
laicos
Por lo tanto, hay que concebir un tercer momento para comprender
la identidad: el cruce entre las pertenencias locales y las pertenencias o
referencias paralelas a nivel internacional o nacional ¿cómo convergen,
se integran o pugnan por el espacio institucional?
Movimientos cívicos católicos
Además encontramos grupos conformados por laicos católicos com­
prometidos que no están incluidos en este organigrama, que se recono­
cen como grupos no apostólicos y se autodenominan como movimien­
tos cívicos católicos, por ejemplo, la Unión Nacional de Padres de Fa­
milia, Gente Nueva, el Centro de Información del Método Billings,
Próvida, Asociación Nacional Cívica Femenina, Alianza Nacional para
la Moral, el d h i a c , Mesa de Opinión Pública, Fúndice, Di Basta, Enla­
ce, Fuerza Alianza Opinión Pública, Amiga Moral, etcétera. Estos gru­
pos tienen un papel importante en la defensa de los valores morales del
catolicismo conservador, sobre todo en la defensa de la moral en el
espacio público: la educación, la decencia y las “buenas costumbres”,
la familia, la procreación, etc. Estos grupos mantienen una relación no
formal con la jerarquía eclesial, sostienen los contactos con sacerdotes
y obispos, informan al espiscopado sobre sus campañas y acciones, y
buscan que la Iglesia vea con buenos ojos sus acciones. Las conexiones
entre la Iglesia y estos grupos cívicos comúnmente se da en las rela­
ciones interpersonales y a través de proyectos colaboracionistas con los
movimientos apostólicos. Líderes de estos grupos tienen relaciones
estrechas con obispos y sacerdotes a la vez que participan como líderes
de cámaras empresariales o en partidos políticos. Asimismo, las tra­
yectorias personales de estos líderes muchas veces funcionan como
vasos comunicantes que hacen posible que confluyan actores sociales e
intereses en las campañas de los grupos cívicos. Las trayectorias indi­
viduales y las redes sociales de los líderes de los movimientos cívicos
católicos abren alcances a las grupalidades, a través de sus pertenencias
simultáneas o como vasos comunicantes que trazan redes de intercam­
bio y solidaridad con distintos sectores de la sociedad (religiosos, polí­
ticos, empresariales, profesionales, universidades, clubes, etc). Con las
primeras entrevistas que he realizado constaté que es a través de estas
redes informales de interacción social como se cocinan proyectos de
convergencia entre la sociedad civil, los grupos católicos, la Iglesia, los
sectores empresariales locales y partidos políticos.15
Religiosidad a la carta
Encontramos además iniciativas innovadoras que, aunque buscan tra­
bajar sin romper con su identidad de católicos - a veces manteniendo el
contacto no formal con algún miembro de la jerarquía eclesial-, no
están incluidos en dicha estructura y a veces no son reconocidos por el
resto como grupos católicos. Estas nuevas expresiones de identidades
católicas funcionan como redes: hay grupos de encuentro que se reúnen
periódicamente alrededor de conferencias y rituales, o de algún gurú,
pero que no conforman un grupo de pertenencia sino grupalidades for­
madas alrededor de elementos culturales de referencia común. Estas
grupalidades a veces no tienen un nombre, pero sí un sentido compar­
tido. Se manifiestan como espiritualidades cósmicas y no históricas.
Los grandes relatos históricos de las civilizaciones culturales y de las
grandes religiones se presentan en paquete de relatos fragmentados,
cuya memoria histórica se restituye en nuevas identidades religiosas.
Son múltiples y diversas las formas que encontramos de apropiación de
estos macro relatos en sincretismos que los hacen únicos, se les llaman
“religiones a la carta” o self religions por funcionar como redes con­
formadas por individuos que confluyen en espacios comunes, sin tener
una pertenencia única.
Una expresión del fenómeno de religiosidad a la carta es el movi­
miento New Age. Cristina Gutiérrez, estima que existen entre 40 y 70
grupos representativos de esta tendencia en Guadalajara. De 16 grupos
estudiados, detectó que sólo nueve se identifican como parte del movi­
miento, el resto no quiere ser reconocido como New Age porque temen
ser vistos como incompatibles con el catolicismo. Esto se debe por un
lado a la hegemonía del catolicismo en la región que va vinculado a la
idea de la mexicanidad, y por otro lado, a la intensidad de la propagan­
da anti-New Age que han promovido los grupos católicos de tendencias
conservadoras (Opus Dei, legionarios de Cristo, Asociación Nacional
Cívica Femenina, etc.).16
Existen búsquedas de nuevas religiosidades que pretenden incorpo­
rar elementos del catolicismo con elementos que toman prestados de
otras matrices religiosas, sean orientales, pentecostales, prehispánicas,
etc. Por ejemplo, encontré un grupo de mujeres católicas de clase
media, cuya especificidad está en reinterpretar los símbolos y rituales
católicos como parte de una cultura cósmica. También existen grupos
que se reúnen alrededor de líderes naturales, como es el caso de una
señora de clase alta, quien fue religiosa en su juventud, que ofrece a sus
seguidores un collage de doctrinas inspiradas en un movimiento pentecostal-fundamentalista con sede en San Francisco, en una filosofía de
superación personal tomada de una empresa de cosméticos transnacio­
nal de multinivel que ella representa localmente, y en el culto a las imá­
genes del catolicismo tradicional. Esta señora reúne semanalmente a un
buen número de seguidores, a los cuales se les dan conferencias, cursos
bíblicos, además de que promueve excursiones para visitar el Vaticano
y la Tierra Santa. En los últimos años el mensaje de esta líder se ha ido
radicalizando, e interpreta que algunos signos de la modernidad anun­
cian la presencia satánica, frente a lo cual insta a sus seguidores a con­
formar un ejército de Dios. Esta líder mantiene una relación no formal
con un sacerdote de la Arquidiócesis de Guadalajara, a través del cual
busca mantenerse dentro de la fe católica: le informa del movimiento y
sus avances y recibe de él consejos, orientaciones y sanciones.
Conclusiones
Aunque existe un espacio de reconocimiento y valoración formal de las
subidentidades católicas en la Arquidiócesis de Guadalajara, diseñado
desde la institución, desde el cual se marcan formas legítimas de ser y
actuar y procesos de inclusión-exclusión de las subidentidades católi­
cas, existen también formas y procesos emergentes a través de los cua­
les los laicos representan su pertenencia y luchan por legitimar y ganar
una posición al interior de la Iglesia católica, tanto desde los espacios
no formales como desde posiciones estructuradas dentro del organigra­
ma. Estos dos marcos: el institucional y el de las prácticas y estrategias
no formales de las subidentidades laicas católicas no actúan de manera
independiente, se encuentran, se identifican y luchan por legitimar sus
modelos de ser católico desde distintas trincheras del campo institucio­
nal y de la vida cotidiana, desde distintos peldaños al interior o al ex­
terior de la institución. Es la interacción de estos dos marcos el que nos
permite acceder a una institución transversalizada: el de la estructura
formal de la institución y el de las prácticas y estrategias informales de
los distintos agentes de pastoral. Situamos en la intersección de estos
dos marcos es lo que permitirá establecer la geografía de los distintos
niveles de pertenencia y reconocimiento de los grupos y movimien­
tos laicos a la Iglesia católica, y sus implicaciones en la dinamización
de las posiciones de poder al interior del campo católico.
Notas
1. Este artículo forma parte de un proyecto de investigación más amplio so­
bre las identidades católicas laicas en Guadalajara, que estoy realizando
dentro del programa de doctorado en Ciencias Sociales ciE S A S /U n iv ersidad de Guadalajara. Para su realización, he contado con apoyo financiero
del Seminario de Estudios de la Cultura. U n a versión preliminar del pre­
sente fue presentada en el x v ii Congreso Internacional de Historia de las
Religiones (México, agosto de 1995).
2. La transversalidad es una dimensión que pretende superar los dos impas­
ses, el de una pura verticalidad y el de una simple horizontalidad; tiende a
realizarse cuando una comunicación máxima se efectúa entre los diferen­
tes niveles y sobre todo en los diferentes sentidos Cfr. Guattari, Félix
(1976) Psicoanálisis y transversalidad, México, Siglo xxi, p. 101.
3. Siglo 21, Núm. 10, octubre, 1993, p. 6.
4. Arquidiócesis de Guadalajara (1993) Programación Pastoral 1993, p.
228.
5. Arquidiócesis de Guadalajara (1990) Plan Orgánico Diocesano de Pas­
toral 1990-1992.
6. Arquidiócesis de Guadalajara (1995) Información Pastoral, Núm. 109,
Enero-Febrero, p. 14.
7. Véase la revista Información pastoral Núms. 57 y 73, órgano de difusión
de la Arquidiócesis de Guadalajara.
8. Sobre este aspecto puede consultarse el Manual de Funciones de la Arqui­
diócesis de Guadalajara (1995), p. 43.
9. Véase el punto 108 del Manual de Funciones donde se señala que los
párrocos tienen la libertad de ayudarse o seguir el proyecto que más les
convenga a condición de que asegure su referencia efectiva y prioritaria a
los lincamientos pastorales de la diócesis y de que no se impongan a los
fieles como camino único y obligatorio (Arquidiócesis de Guadalajara
(1995) Manual de Funciones, p. 43).
10. Tomado de “Líneas del plan diocesano de pastoral”, en: Información pas­
toral. Boletín de la Vicaría de Pastoral-Diócesis de Guadalajara, Núm.
109, Enero-Febrero de 1995, p. 3-12.
11. Gilberto Giménez (1993) “La religión como referente de identidad”, p. 2
(mimeo)
12. Un aporte importante para pensar el papel que juegan en la historia de la
humanidad las comunidades imaginarias es el que nos presenta Benedict
Anderson sobre el concepto de nación, como una comunidad imaginada
“porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás
a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de
ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”
(Anderson, Benedict (1993) Comunidades Imaginadas, México, Fondo de
Cultura Económica, p. 23).
13. Al interior de cada campo especializado coexisten formas contrapuestas de
ver el mundo y la vida que están ligadas con clases sociales diferenciadas
y desniveladas culturalmente, estos desniveles se explican en la relación
social hegemonía/subaltemidad, y producen frentes culturales: espacios
cotidianos de resemantización clasista de las culturas transclasistas. Para
más información sobre los frentes culturales, véase González, Jorge
(1994) Más (+) cultura(s). Ensayos sobre realidades plurales, México,
Conaculta.
14. Sánchez, José (1992) “Aportes a la eclesiologfa desde las c e b s ” en
Cencos-Iglesias, México, D.F. Año vil, mayo de 1992, pp. 36-40.
15. Para mayor información sobre cada uno de estos grupos se puede consul­
tar el libro de González Ruiz, Edgar (1994) Conservadurismo & Sexuali­
dad, México, Rayuela Editores.
16. Gutiérrez Zúñiga, Cristina (1996) “Nuevos movimientos religiosos: el
New Age en Guadalajara”, en este mismo volumen.