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UNA MIRADA BREVE A LA FILOSOFÍA ÁRABE Y JUDÍA:
LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES
“La Realidad aplaca lo imaginario como el
frío a la bruma”.
(MAIMÓNIDES, Guía para perplejos)
Apuntes de uso interno para el Curso de
Introducción a la Filosofía Medieval, UNIVERSIDAD
ALBERTO HURTADO
Preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ CUBILLOS
en colaboración con JUAN ROSS AGUILERA
Introducción a la Filosofía Medieval
(PRO MANUSCRITO)
SUMARIO DEL CAPÍTULO QUINTO
UNA MIRADA BREVE A LA FILOSOFÍA ÁRABE Y
JUDÍA: LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES
b. Los traductores de Toledo
a. La recepción de Aristóteles

Características de la interpretación de
Aristóteles
c.
Características generales de la filosofía
Árabe

La recepción de Aristóteles en el
Occidente cristiano.
d.
Características generales de la filosofía
judía.

El Averroísmo latino
Lecturas
J. A. MERINO (2001), Historia de la filosofía medieval,
BAC, Madrid; 135- 162 (“La recepción de Aristóteles y
la filosofía árabe-judía”).
R. R. GUERRERO, (1996) Historia de la Filosofía
Medieval, AKAL, Madrid (La filosofía en
el mundo Islámico, 49-80).
E. GILSON, (1975) La filosofía de la Edad Media,
Gredos, Madrid. Capitulo VI: Las filosofías Orientales
321- 352.
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes
MAIMÓNIDES, Guía de descarriados, (selección)
AVICENA, La Salvación (selección).
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
UNA MIRADA BREVE A LA FILOSOFÍA ÁRABE Y JUDÍA:
LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES
De manera breve trataremos de esbozar el panorama articulado por la filosofía árabe y
judía, destacando la influencia ejercida en la difusión y descubrimiento de Aristóteles en el
Medioevo. Debido a que es un tema apasionante y extenso, nos dedicaremos a describirlo de
manera sucinta, precisando los elementos que nos sirvan para entender mejor la problemática e
influencia de la irrupción del aristotelismo en el contexto de Tomás de Aquino y Buenaventura de
Bagnoregio.
a. LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Como ya hemos mencionado con anterioridad, en el ambiente europeo medieval hasta el
SXII, el platonismo cristiano bajo el influjo de Agustín, constituirá el pilar de toda reflexión
filosófica y teológica. Hasta entonces se desconoce gran parte de la obra de Aristóteles, con la que
el Occidente cristiano, salvo algunos comentaristas como Boecio o Juan Escoto Eurígena, había
perdido el contacto casi por completo. No obstante la obra del Estagirita será estudiada y comentada
desde la periferia del mundo conocido por árabes y judíos.
Las obras que fueron conocidas en Occidente proceden de Siria, donde se había conservado
una suerte de reducto de cultura griega clásica, permitiendo que Aristóteles fuera traducido al
siríaco por algunos cristianos. De Siria partirá tras la conquista árabe una irradiación nueva del
aristotelismo. De ésta fuente los árabes conocerán al Estagirita e irá surgiendo una tradición
filosófica basada en algunos de sus textos y en sus comentaristas de fuerte tonalidad neoplatónica.

CARACTERÍSTICAS DE LA INTERPRETACIÓN DE ARISTÓTELES
La influencia de dicha tradición filosófica sobre la filosofía occidental, a partir del
descubrimiento e interpretación de Aristóteles (a partir de dos figuras relevantes: Avicena (persa
del siglo XI), que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes (cordobés del siglo XII),
que da una interpretación un poco más fiel de los textos aristotélicos) se traduce en los siguientes
núcleos temáticos:
i
La distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el
pensamiento de Tomás y que, curiosamente, no se encuentra en Aristóteles, y que
servirá a la filosofía cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de Dios y el
ser de las criaturas. Esta distinción aparece por primera vez en Alfarabí (persa del
siglo IX), al plantear que todo lo que existe es o posible o necesario. En el ser
necesario esencia y existencia coinciden; en el ser posible se distinguen. Lo posible
debe recibir la existencia de algo distinto de él.
ii
El necesitarismo: La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis que el
mundo existe necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente posible)
sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o
no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la eternidad, con lo que se
excluye la creación en el tiempo.
iii
La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos de
entendimiento: posible y agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el
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asunto de la inmortalidad. Al-kindi (siglo IX) sigue la interpretación de Alejandro
de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En
Averroes el entendimiento agente es uno y común a todos los hombres (la esfera de
la Luna, por lo que Averroes niega la inmortalidad del alma).
Estas tres ideas van a impactar profundamente el pensamiento occidental, articulando no
sólo puntos de discusión y desencuentro, sino que además posiciones desencontradas en cuanto a
su asimilación e intentos de concordarla con las verdades reveladas, cosa –que como veremosno siempre es posible.

LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES EN EL OCCIDENTE CRISTIANO.
La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en parte fruto
de una estrecha, aunque no siempre pacífica, convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en
España. En Toledo, poco después de pasar a manos cristianas, se emprende la tarea de traducir al
latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a Averroes y Maimónides.
La “avalancha” aristotélico-árabe coincide con la constitución de la Universidad de París, de
la que hablaremos un poco más al introducir el pensamiento de Alberto Magno y de Tomás. En los
primeros estatutos de ésta, del año 1215, se prohíbe la enseñanza de la obra del Estagirita,
considerada peligrosa para la fe, excepto los tratados de lógica, que ya eran conocidos en Occidente
desde tiempo antes gracias a las traducciones y comentarios de Boecio y Porfirio (como bien ya
hemos visto y mencionado). Las doctrinas físicas de Aristóteles, cuya temática para una mente
medieval pertenece a la teología, chocaban con las doctrinas cristianas ya que las Sagradas
Escrituras no tratan de lógica ni de dialéctica, pero sí de la constitución del mundo. Poco después
de la primera prohibición, otra prohibición papal (Gregorio IX en el 1231) establecía también la
exclusión de la Metafísica y de la Física de Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos se
ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas. Estaba prohibido enseñar el error, pero no
combatirlo. Las doctrinas aristotélicas se seguían difundiendo y se hacía preciso adaptarlas.
El resultado fue que los teólogos más ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto Magno y
Tomás de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotélica, la asimilaron en buena
parte. Finalmente, se llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas
facultades la obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que unos años antes habían sido
prohibidos.

EL AVERROÍSMO LATINO
Como consecuencia de la prohibición de las obras aristotélicas, como con toda cosa
estructuralmente prohibida, se da en la Universidad de París un interés creciente por ellas,
generando una particular corriente basada en Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis más
importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana y que serán condenadas por el obispo de París
Esteban Tempier. Normalmente se designa con este nombre, no la filosofía árabe que pudiera tener
su punto de partida en el filósofo Averroes, que no la hubo, puesto que, tras su muerte decae
profundamente la filosofía árabe en occidente, sino el conjunto de tesis filosóficas que se
expandieron en el mundo latino occidental, como propias de Aristóteles, a partir de los comentarios
de Averroes.
De 1150 a 1250 se tradujo al latín una gran cantidad de obras, procedentes del mundo
griego, del árabe y del hebreo; los comentarios árabes que acompañaban a las traducciones de las
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obras de Aristóteles llamaron poderosamente la atención, por su novedad, de las “facultades de
artes” de las universidades de París, Padua y Bolonia. Alberto Magno y Roberto Grosseteste, entre
otros, recurrieron frecuentemente a los comentarios de Averroes, y muchos profesores de la
Facultad de Artes, en oposición a los de la Facultad de Teología, hicieron suyos los comentarios
averroístas. A estos maestros en artes se les comenzó a llamar “averroístas” en sentido acusatorio y
peyorativo ya que se les atribuían afirmaciones consideradas peligrosas e inconciliables con la fe
cristiana. En tales doctrinas se sostenía sobre todo que sólo existe un único entendimiento separado
(tanto agente como paciente), para toda la especie humana; que la materia es eterna, y que se puede
defender la teoría de la doble verdad. Se hacía, así, difícil sostener, respectivamente, la
inmortalidad individual, la idea cristiana de la creación del mundo a partir de la nada, y la creencia
de que la verdad sólo es una (nada menos que la revelada).
De entre las diversas condenas sufridas por estas tesis destacan las hechas por el ya
mencionado Esteban Tempier, obispo de París, en 1270 y 1277, que incluían además algunas tesis
tomistas y, sobre todo, las teorías de Siger de Brabante1 y Boecio de Dacia2, profesores de la
Facultad de Artes y claros defensores de las doctrinas averroístas. A este averroísmo
(doctrinalmente condenado de alguna manera) se le ha dado el nombre de “averroísmo latino”.
Según esta postura, Aristóteles no podía ser aceptado por la filosofía escolástica por no resultar
compatible con los dogmas religiosos. Ésta fue una nueva ocasión de plantearse cuál era el papel
que debía otorgarse a la razón, sólo aceptable cuando se trataba de aplicarla a la lógica aristotélica,
pero no a las teorías físicas y metafísicas. Tomás de Aquino emprendió precisamente la tarea de
depurar la filosofía escolástica medieval del lastre de las interpretaciones averroístas, buscando una
lectura de Aristóteles compatible con la fe cristiana. En el s. XIV renace el averroísmo, combatido
en el siglo anterior: Ricardo Fitz-Ralph, obispo de Armagh, en Irlanda, sostiene que la doctrina del
entendimiento activo único no es propiamente de Aristóteles, sino de Averroes. Aparece asimismo
1
Siger de Brabante (ca.1235-1284) Filósofo escolástico belga, profesor de la facultad de artes de la
Universidad de París, donde defendió enérgicamente el papel autónomo de la filosofía frente a la teología.
Junto con Boecio de Dacia fue uno de los máximos representantes del averroísmo latino, en cuya defensa
mantuvo una importante polémica con Tomás de Aquino en 1270, y rechazó la distinción establecida por este
autor entre esencia y existencia. A partir de la publicación de De quindecim problematibus de San Alberto
Magno, en el año 1270, el obispo de París, Esteban Tempier, prohibió las tesis de Siger y, en general, del
averroísmo, que fueron nuevamente condenadas en 1277, año en que se prohibió a Siger seguir enseñando.
Debido a ello abandonó París y se trasladó a Orvieto, donde murió asesinado. Como averroísta defendía la
filosofía aristotélica a partir de la interpretación dada por Averroes, lo que conducía al conflicto entre las
verdades obtenidas por la reflexión filosófica, fundada en la experiencia y en la razón, con las verdades
reveladas de la religión. Por ello se le considera como un explícito defensor de la teoría de la doble verdad.
Admite que algunas doctrinas aristotélicas como, por ejemplo, la eternidad del mundo, la doctrina de la
unidad del entendimiento agente, único e idéntico para todos los hombres (tesis que conducía a negar la
inmortalidad individual) y la necesidad de todo lo existente no son compatibles con las enseñanzas de la fe
cristiana. Su sistema filosófico fue mucho más coherente y racional que el de muchos coetáneos suyos,
confundidos por la relación entre fe y razón. Entre sus obras destacan: De aeternitate mundi; De anima
intellectiva; De necessitate et contingentia causarum; Qaestiones naturales; Qaestiones logicales y
Qaestiones morales.
2
Boecio de Dacia Filósofo escolástico del s. XIII (no debe confundirse con el filósofo romano Boecio del
siglo V), conocido sobre todo por ser uno de los defensores, junto con Siger de Brabante, del llamado
averroísmo latino. Maestro también, como este último, de la Facultad de Artes de París, sostuvo con más rigor
aún la autonomía de la filosofía respecto de la teología. La tradición, desde Anselmo de Canterbury, había
sostenido la idea de una “fe que busca entender”, pero sólo en el s. XIII se presenta abiertamente el conflicto
entre filosofía y teología, tras la irrupción de todas las obras de Aristóteles en el occidente latino,
acompañadas de comentarios árabes, en especial los 21 de Averroes. Sostiene Boecio de Dacia que la verdad
pertenece a la fe, pero la revelación nada tiene que ver con la filosofía, por lo que se considera que defendía la
teoría de la doble verdad.
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el denominado “averroísmo político” defendido por profesores parisinos, entre ellos Juan de Jandun
(1280-1328), el primero en aplicarse a sí mismo el apelativo de averroísta, y Marsilio de Padua (ca.
1275-1343)3, ambos adversarios políticos del papa y partidarios de Luis de Baviera, que sostenían
una concepción naturalista de la sociedad.
En pleno Renacimiento italiano se produce un nuevo, y último, florecimiento averroísta, al
aparecer aquellas dos corrientes aristotélicas, según una distinción atribuida a Renan, de un
aristotelismo averroísta (inspirado en Averroes), cuya sede es la universidad de Padua4, y un
aristotelismo alejandrista (basado en los comentarios de Alejandro de Afrodisia). El punto en
3
Marsilio de Padua (ca.1275-ca. 1343) Filósofo político italiano. Marsilio Mainadini, hijo de un notario de
Padua, estudió derecho y medicina, y estuvo influido por la obra de Pedro Abano. Fue rector de la
Universidad de París en 1312-1313, aunque regresó a Italia donde completó sus estudios, pero mantuvo
contactos en París. En esta ciudad, junto con el conocido averroísta Juan de Jandún, empezó a redactar su obra
fundamental, Defensor pacis, publicada en 1324, que fue denunciada por la jerarquía eclesiástica. A raíz de
esta condena, Marsilio fue excomulgado por el papa Juan XXII. En 1326 Marsilio de Padua y su colaborador
Juan de Jandún hubieron de refugiarse en la corte del emperador Luis de Baviera, del que fue su médico
personal y uno de sus consejeros. Allí se encontró con Guillermo de Occam y otros franciscanos opuestos al
papado. A menudo se encuadra el pensamiento de Marsilio de Padua dentro del movimiento del averroísmo
latino, aunque sus fuentes intelectuales se derivan más directamente de Aristóteles mismo que del averroísmo,
y sus investigaciones se centran más en la filosofía política y religiosa que en el estudio de la naturaleza. Su
obra debe enmarcarse históricamente en el contexto de las luchas entre el poder del Estado y el poder
eclesiástico, y en el contexto del movimiento en favor de la independencia de las repúblicas del norte de
Italia. En este marco histórico, Marsilio se basaba en los textos de Aristóteles y quiso restaurar la teoría
política de éste aplicada a los casos concretos de las mencionadas repúblicas italianas del norte. Defendía el
Estado laico, y abogaba por el predominio de éste sobre la Iglesia, a la que consideraba sólo como una parte
más del Estado y, por tanto, debía estar sometida a las mismas leyes que regían al conjunto de los ciudadanos.
Por ello combatió las interferencias eclesiásticas en los asuntos de Estado, y se opuso a la doctrina de la
supremacía papal y la jurisdicción eclesiástica, ya que también combatió la tesis que consideraba el papado
como institución divina. La tesis básica que daba fundamento a dicha oposición a la supremacía eclesiástica
era la de considerar que el Estado es el ejemplo de comunidad perfecta, y que los clérigos son parte de él.
Sostuvo que el origen y fundamentación de las leyes es la racionalidad humana y que, por tanto, no proceden
de ningún instinto natural ni de ninguna inspiración divina. De esta manera se oponía a la concepción tomista
de la ley natural, aunque, en la medida en que reconocía una misma racionalidad para todos los hombres, no
atacó directamente la noción de ley natural, sino que simplemente la hacía derivar de la razón. Por ello, han
de ser elaboradas y promulgadas por la parte predominante del pueblo (pars valentius) más cualificada, pero
representativa de la totalidad. La ley es, así, una norma preceptiva y coercitiva que emana del pueblo y de la
racionalidad. Otras obras destacables son: Defensor minor; Tractatus de translatione imperii y Tractatus de
iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus.
4
La escuela de Padua, escuela filosófica renacentista que se organiza en torno a la universidad de Padua,
Italia, de marcado carácter aristotélico y averroísta. La universidad de Padua, más interesada en cuestiones
experimentales que teológicas, era desde antiguo, junto con la universidad de Bolonia, uno de los principales
centros del aristotelismo y del averroísmo. En 1472-1742 se publicó en Padua la primera edición latina de las
obras de Aristóteles con un comentario de Averroes, y a Padua se dirigió Juan de Jandun, averroísta, al verse
obligado a abandonar París. Entre los más conocidos aristotélicos relacionados con Padua destacan Pietro
Pomponazzi (1462-1525), que enseñó primero en Padua y luego en Bolonia, Giacomo Zabarella (1533-1589),
aristotélico alejandrista, a quien se atribuye la sistematización del llamado método “resolutivo-compositivo” y
Cesare Cremonini (1550-1631), también alejandrista, colega y amigo de Galileo, aunque adversario de sus
teorías, que rechazaba contemplar evidencias a través del telescopio, por fidelidad a Aristóteles. El
naturalismo aristotélico de unos y otros, que lleva a concebir la naturaleza a veces en sentido panteísta, pero
siempre atribuyéndole un funcionamiento autónomo que no necesitaba para nada del recurso a un Dios
trascendente, promueve un interés por el estudio de la naturaleza que se aleja ya de las posturas medievales y
se acerca a las que serán características de la época de la ciencia moderna. Surgida ésta, disminuyó el interés
por los planteamientos aristotélicos.
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discusión era la manera de entender la inmortalidad individual. Según la perspectiva averroísta, el
alma humana, separada del cuerpo, carece de individualidad propia, pero subsiste en un alma
común, mientras que, en la perspectiva alejandrista, el alma sin cuerpo no subsiste en modo alguno,
desaparece. Coincidían ambas corrientes en reconocer la coherencia de la filosofía natural de
Aristóteles, que aceptaban incluso cuando era contraria a la fe.
Las doctrinas fuertes del “Averroísmo latino” se pueden resumir y caracterizar en las
siguientes ideas:
a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo: Dios
no es libre de crear o no crear, crea por necesidad desde siempre.
b) La negación de la inmortalidad del alma personal.
c) Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo.
(Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica)
d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las denuncias
contra las doctrinas contrarias a la dogmática cristiana con esta teoría de la
doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la
creación del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones
opuestas son verdaderas de acuerdo con la razón. Lo verdadero en teología
puede no serlo en filosofía y viceversa. Se puede, por consiguiente, creer
con la fe una cosa y sostener con la razón la contraria.
La condena del averroísmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos
averroístas del mismo fueron eliminados y se llegó a una síntesis aristotélico-escolástica, cuyo
factor más importante es, ciertamente, Tomás de Aquino.
B. LOS TRADUCTORES DE TOLEDO
Entre los siglos XII y XIII se desarrolla en Toledo un fenómeno cultural conocido como
Escuela de Traductores. Esta denominación no debe llevar a pensar en un centro educativo con
profesores y estudiantes, sino más bien en un grupo de personas que trabajaron juntas o siguieron
unos métodos comunes para trasladar a Europa la sabiduría de Oriente y -en especial- la de los
antiguos griegos y los árabes. Las universidades europeas se habían alimentado hasta aquel
momento de la cultura latina y, aunque se tenía conocimiento de la existencia de los grandes
filósofos griegos, no existían traducciones y se ignoraba el contenido de su obra. Los árabes, en su
expansión por las tierras de Bizancio - heredera de la antigüedad griega- asimilaron, tradujeron,
estudiaron, comentaron y conservaron las obras de aquellos autores, y finalmente las trajeron
consigo hasta la Península Ibérica junto con un ingente bagaje cultural que ellos mismos habían
generado.
Toledo fue la primera gran ciudad musulmana conquistada por los cristianos, en 1085.
Como en otras capitales de Al-Andalus, existían en ella bibliotecas y sabios conocedores de la
cultura que los árabes habían traído del Oriente y de la que ellos mismos habían hecho florecer en la
Península Ibérica. Con la presencia en Toledo de una importante comunidad de doctos hebreos y la
llegada de intelectuales cristianos europeos, acogidos por el cabildo de su catedral, se genera la
atmósfera propicia para que Toledo se convierta en la mediadora cultural entre el Oriente y el
Occidente de la época.
La Escuela de Traductores de Toledo tuvo dos periodos separados por una fase de
transición. El primero fue el del arzobispo don Raimundo que, en el siglo XII, impulsó la traducción
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de obras de filosofía y religión del árabe al latín. Gracias a su labor, en las universidades europeas
comenzó a conocerse el aristotelismo neoplatónico. Se tradujeron libros de Aristóteles comentados
por filósofos árabes como Avicena y Alfarabí, de autores hispano- judíos como Ibn Gabirol, y
también se tradujeron el Corán y los Salmos del Antiguo Testamento. Por otra parte, en esta fase se
empieza a recibir la ciencia oriental en Europa, a través de las traducciones de obras que sirvieron
de manuales para los universitarios hasta el siglo XVI: el Canon de Avicena y el Arte de Galeno. La
astrología, astronomía, y la aritmética se enriquecen igualmente al ser vertidas al latín las obras de
Al-Razi, Ptolomeo o Al- Juwarizmi.
Con la llegada del rey Alfonso X, ya en el siglo XIII, comienza la etapa de las traducciones
de tratados de astronomía, física, alquimia y matemática. La recepción de un caudal de
conocimientos tan enorme fructifica en la composición, a instancias del rey, de obras originales
como el Libro de las Tablas Alfonsíes. Se tradujeron tratados de Azarquiel, de Ptolomeo y de Abu
Ali al-Haitam, pero también obras recreativas como los Libros del ajedrez, dados y tablas y
recopilaciones de cuentos tan fecundas para las literaturas occidentales como Calila e Dimna y
Sendebar. En esta segunda fase las traducciones ya no se hacen al latín, sino al castellano, con lo
que el romance se desarrollará para ser capaz de abordar temas científicos que hasta entonces sólo
habían sido tratados en latín. Los métodos de traducción evolucionaron con el tiempo. En un primer
momento, un judío o cristiano conocedor del árabe traducía la obra original al romance oralmente
ante un experto conocedor del latín que, a continuación, iba redactando en esta lengua lo que
escuchaba. Más tarde, en la época de Álfonso X, los libros fueron traducidos por un único traductor
conocedor de varias lenguas, cuyo trabajo era revisado al final por un emendador.
Alfonso X, impulsor de la Escuela de Traductores de Toledo, fue un rey polifacético
interesado por multitud de disciplinas de la época: las ciencias, la historia, el derecho, la literatura…
Su labor consistió en dirigir y seleccionar a los traductores y obras, revisar su trabajo, fomentar el
debate intelectual e impulsar la composición de nuevos tratados. Se rodeó de sabios musulmanes y
judíos, fue mecenas de eruditos y trovadores y a él se debe, en gran parte, el florecimiento de la
cultura en esta época. Meritoria fue también la tarea una larga lista de traductores, como Gerardo de
Cremona, Domingo Gundisalvo, Abraham Alfaquí y otros muchos que, con sus conocimientos
lingüísticos y su formación científica pusieron en manos de Europa las claves de un posterior
desarrollo científico e intelectual.
C. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA FILOSOFÍA ÁRABE
Es la filosofía propia del mundo islámico hecha en lengua árabe, y que comprende un
complejo conjunto de doctrinas filosóficas que se desarrollan a lo largo de la historia del imperio
árabe oriental y occidental. Se caracteriza esta filosofía, al igual que la cristiana medieval, por tener
que respetar las creencias de un libro sagrado, en este caso el Corán, y verse obligada a definir sus
relaciones, a veces tempestuosas y contradictorias, con la religión o la teología. Surge propiamente
en el s. IX, en Bagdad, en una época culturalmente oscura para el mundo cristiano, cuando los
califas de la era abbasida (descendientes de al-Abbas, tío de Mahoma) inician la recopilación y
traducción de manuscritos de la filosofía griega.
Este período de traducciones, iniciado hacia el año 800, pero que alcanza su máximo
esplendor, sobre todo en lo que respecta a la filosofía, bajo el califato de al-Mamûn (813-833), el
cual creó en el 832 en Bagdad (fundada en el 765) la “Casa de la Sabiduría”, escuela de traductores
del sirio y del griego al árabe, representa la época en que la cultura árabe se apropia de la cultura
filosófica griega. Se traducen todas las obras de Plotino, Galeno, Euclides y Ptolomeo y algunos
diálogos de Platón -Sofista, República, Timeo, Las leyes, por ejemplo-, pero el interés se centra en
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las obras del corpus aristotélico auténticas, y algunas otras falsamente atribuidas, como las
posteriormente influyentes obras del Libro sobre el bien puro, conocido en occidente como Liber de
causis (del neoplatónico Proclo) y la Teología de Aristóteles, entre otras.
Junto con ellas, comentarios que armonizaban Aristóteles con Platón, sobre todo de
Alejandro de Afrodisia. Se inicia, entre los mismos traductores, cierta obra filosófica propia, en la
que destacan el cristiano sirio Hunayn ibn Ishâq (808-873), con textos filosóficos y teológicos a la
vez, y Abû Bishr Mattâ ibn Yunis (muerto el 940), autor de comentarios a Aristóteles. Se atribuye a
este autor una discusión pública conocida como la “controversia de Bagdad”, en la que se enfrenta
como “filósofo” (seguidor de la lógica griega) contra un “gramático” (el que interpreta el texto
sagrado). A la filosofía que tomaron de los griegos los árabes llamaron falsafa (a los filósofos, se
les llamaba falasifa, plural de faylasuf); asimismo en la época abbasida y apoyados por los mismos
califas, desarrollaron una teología basada en el Corán, pero con influencias también cristianas y
judías, que llamaron kalâm, de contenido más bien “apologético” y jurídico-religioso: quienes la
practicaban eran llamados mutakallimûn y, de éstos, los más antiguos se denominaron “mu'tazilíes”
(“aislados”). El mutazilismo representa, pues, la doctrina oficial del islam, y supone un pensamiento
especulativo importante que, de entrada, no se opone a la filosofía; son más bien racionalistas y
dialécticos. Abû Yûsuf Yaqûb ibn Ishâq al-Kindî (ca. 800-866)5 puede ser considerado el primer
filósofo del islam, dentro de la primera tradición helenizante; se opone a los mu'tazilíes y concilia
pacíficamente la filosofía con la visión religiosa del islam, iniciando así el primer racionalismo
filosófico musulmán.
Hacia el s. X este racionalismo adquiere un matiz radical y laico: Abû Bakr ibn Zakaruiyâ
al-Râzi (864-925), llamado “Rahzés” por los latinos, médico, alquimista y filósofo, plantea una
disyunción absoluta entre filosofía y creencia: no se puede al mismo tiempo ser filósofo y creer en
las “fábulas” de los profetas; su obra fue destruida y sólo quedan testimonios de sus doctrinas en
otros autores. A esta misma época pertenecen los científicos, matemáticos y astrónomos al-Birûnî,
al-Khwârismî e Ibn al-Haitam, el “Alhacén” de los escolásticos latinos. Asimismo en esta época
crece con fuerza el sufismo (quizás transcripción del griego F@N`H, sophós, sabio, los “sufíes” son
místicos y santones), que se manifiesta como un movimiento espiritual de carácter místico, pero
también especulativo, opuesto durante un tiempo a la religión oficial, y que ahora se une a la
filosofía (falsafa) y al racionalismo dialéctico del kâlam para formar una de las líneas que, en
contradicción o concordia, configuran el pensamiento islámico posterior.
Al-Fârâbî6, filósofo sufí, sigue la pauta de los helenizantes, inicialmente trazada por alKindî, procurando armonizar Aristóteles con un Platón más bien neoplatónico. A él se deben los
5
al-Kindi, Abû Yûsuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi (ca. 800-866) filósofo y físico árabe, conocido como
Alchindus, por la tradición latina, y que por haber nacido en Kufa, Persia, de una tribu procedente de Arabia
del Sur, fue llamado el “filósofo de los árabes”; se le considera el primer filósofo del islam y su fama, dentro
de la filosofía árabe, sólo fue superada por al-Farabi y Avicena. Vivió en Bagdad en la época floreciente de
los califas abasidas al'Mamun y al-Mutasim (833-842), tradujo la Metafísica de Aristóteles, así como la
denominada Teología de Aristóteles (en realidad, parte de las Enéadas de Plotino) y sostuvo una filosofía
medio aristotélica y medio neoplatónica. Defendió la idea de la creación del mundo y la superioridad del
conocimiento revelado sobre el filosófico, y consideró la astrología como una ciencia. Algunas de sus obras
fueron traducidas al latín por Gerardo de Cremona (s. XII).
6
Al-Farabi, Abû Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhân ibn Azwalag al-Fârâbî (870-950) filósofo y
científico árabe, originario de la región de Farab, en el Turquestán, de donde tomó el nombre, y una de las
más grandes figuras de la filosofía árabe, llamado “segundo maestro” con relación a Aristóteles. Pasó su vida
en Bagdad, Damasco y Alepo. Cultivó preferentemente la lógica, y siguió la tendencia de su época de
interpretar de forma concordada a Platón y Aristóteles, aunque en cuestiones teóricas se inclina por el
segundo y en las cuestiones prácticas por el primero. Desarrolló un pensamiento político, acomodando la
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temas más básicos y característicos de la filosofía medieval árabe y, por lo menos parcialmente,
también de la cristiana. Prosigue sus mismos planteamientos el célebre e influyente Ibn Sînâ,
Avicena (980-1037)7, cuyas obras traducidas al latín suponen el masivo ingreso del pensamiento de
Aristóteles en occidente.
En esta misma época, la pacífica convivencia entre filosofía y teología aparece también en
la actividad intelectual de los “hermanos de la pureza”, comunidad ismailiana de la ciudad de
Basora, cuyos objetivos apuntan nada menos que a purificar la religión a través de la filosofía
(también neoplatónica). A partir de 1055, con la llegada al poder de los turcos seldyúcidas, el giro
social favorece el aprecio de la teología y desprecio de la filosofía. Con Al-Ghazâlî (1058-1111),
llamado Algazel por los occidentales8, que lo consideran equivocadamente filósofo y discípulo de
teoría platónica de la sociedad ideal, con la figura central del “filósofo-rey”, en su caso el “imán-filósofo”, a
la situación de su tiempo, en que se desintegraba el imperio abasida y proliferaban las sectas. Se le atribuyen,
como teorías filosóficas principales, la distinción de esencia y existencia, que llegó al mundo latino a través
de Avicena y que, en el fondo, es la afirmación de la contingencia de las cosas, haciendo de la existencia un
predicado de la esencia; la formulación de una teoría metafísica de la creación, que él explica como
emanación del Uno o del Primero; la introducción de un entendimiento adquirido entre el entendimiento
activo y el pasivo de Aristóteles. Cultivó además la física, las matemáticas, la astronomía y la música, de la
que fue uno de los teóricos árabes de mayor importancia. Entre sus obras destacan La ciudad ideal, traducida
también como Ideas de los habitantes de la ciudad ideal, su obra política más importante, y el Libro de la
armonización de las opiniones de dos sabios: Platón y el divino Aristóteles.
7
Avicena (Abû 'Alî al Husayn Ibn Sinâ) (980-1037) filósofo y médico persa, nacido en Afshana, cerca de
Bujâra, cuyo nombre los medievales pronunciaban “Aben Sina”, hijo de un alto funcionario de la dinastía
samaní; es una de las cumbres de la filosofía árabe. Niño precoz, al que se dio una educación enciclopédica sabía gramática, geometría, física, medicina, derecho y teología-, a los diecisiete años fue llevado a la corte
donde curó al príncipe Nuh ibn Mansûr, y allí pudo disponer de una gran biblioteca para sus estudios. Según
cuenta en su Autobiografía, tras leer cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles, sólo llegó a entenderla
porque llegó a sus manos Diseño de la metafísica, de al-Fârâbî; a los dieciocho años conocía ya toda la cultura
de su época. Ejerció el cargo político de visir más de una vez, fue médico de príncipes y residió en muchas
ciudades del Irán y sirvió en varias cortes, pero halló tiempo para dejar una obra con más de doscientos
títulos. Destaca entre ellos Canon de medicina, obra de enorme influencia histórica, El libro del juicio
imparcial, del que quedan sólo fragmentos pero que representaba su lectura anotada de filósofos anteriores en
20 volúmenes, y sobre todo El libro de la curación, enciclopedia en cuatro partes: lógica, filosofía de la
naturaleza, matemáticas y metafísica, su obra más conocida por los escolásticos cristianos. La traducción al
latín de parte de sus obras, en el s. XII, supone un nuevo ingreso de Aristóteles en occidente, aunque en la
versión que suele llamarse neoplatónica, y la renovación de los conocimientos filosóficos que los escolásticos
tenían de la filosofía griega. En la misma línea helenizante de al-Fârâbî, desarrolla sus mismos temas:
reintroduce la idea del “ser en cuanto ser”, de Aristóteles, como objeto de la metafísica y a él debe el
occidente cristiano la orientación “esencialista” de la filosofía que siguen autores como Duns Escoto; una
concepción del alma, que presagia la de Descartes, entendida como sustancia inmaterial que puede conocerse
a sí misma (como subraya en su experimento mental del “hombre que vuela”, suspendido en el aire, con los
brazos extendidos y los ojos vendados: no tiene más conocimiento de sí mismo que el de que existe); la
distinción entre esencia y existencia, entendida ésta como accidente o cualidad de aquélla, en la que Tomás de
Aquino basará su tercera vía, o de la contingencia. No es, pues, de extrañar que se afirme que Avicena es el
primer filósofo medieval que desarrolla un sistema verdaderamente metafísico.
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Algazel, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad ibn Tawus Ahmad al-Tûsî al-Shafî (1058-1111) teólogo y
jurista islámico, nacido en Ghazaleh, Irán, por lo que su nombre debería escribirse al-Ghazali. Los medievales
lo conocieron como Algazel y le consideraron, equivocadamente, filósofo y el mejor discípulo de Avicena,
aunque en realidad era un teólogo que se interesó por la filosofía sólo para combatirla acérrimamente. Aparte
de una defensa del islam, Composición en cuarenta libros, llamada también “Prueba del islam”, escribe con
finalidades antifilosóficas un tratado en dos partes: Las intenciones de los filósofos, parte expositiva, y La
incoherencia de los filósofos, parte crítica en la que rebate sus afirmaciones: el occidente latino sólo conoció
la primera parte, traducida por Domingo Gundisalvo, y de ahí provino el error de considerarlo filósofo
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Avicena, la crítica a la filosofía llega a su cenit, al punto de considerarla un falso saber, carente de
toda certeza e inútil para pensar la religión. El teólogo iraní al-Sharhâstanî (1086-1153) expresa
ideas parecidas en su Lucha contra los filósofos y su Libro de religiones y sectas, donde al tiempo
que combate a Avicena declara de todo punto imposible una filosofía de la religión.
Aunque no pueda afirmarse que, después de Algazel la filosofía se trasladara del oriente al
occidente islámico -de Bagdad a Córdoba-, porque todavía se cultivó en oriente, tras la llegada,
hacia 1242, de los mongoles a Persia, el pensamiento especulativo de la falsafa inicia su
desaparición, que culmina con la dominación del imperio otomano, iniciada en el s. XV y que se
afianza con la toma de Constantinopla en 1453. El islam oriental sólo conservará ciertos focos de
filosofía avicenista, en el Irán, que llegan hasta la actualidad.
Hacia 755, con la formación del emirato de Córdoba y luego, en el 929, con el califato,
comienza en la Península Ibérica la dominación musulmana y el desarrollo progresivo del islam
occidental, en tierras de Andalucía, que toma la alternativa filosófica del oriente islámico. La
primera figura filosófica parece ser Ibn Masarra, de origen no árabe, nacido hacia 883, y que viaja a
Medina y La Meca y no regresa hasta el reinado del omeya Abd al-Rahmân III; sostiene la utilidad
de la filosofía para desentrañar el sentido oculto del Corán y la ley religiosa, a través de una
comprensión racional del mundo, con un trasfondo de ideas de origen gnóstico y neoplatónico. En
la misma línea se halla Ibn Hazm (994-1064), de Córdoba, jurista y teólogo, que enseña y escribe
durante la época de la reacción antifilósófica y anticultural de al-Mansûr, que manda destruir los
40.000 volúmenes de la biblioteca de los califas de Córdoba.
Con la llegada de los bereberes almorávides (1086-1147), verdaderos reformadores
religiosos, se inicia, contra todo pronóstico, la primera gran época filosófica en al-Andalus. Ahora y
aquí, en el s. XI, como había sucedido en Bagdad, en el s. X, tiene lugar una disputa, llamada la
“controversia de Zaragoza”, en la que se enfrenta la interpretación tradicional de los textos
religiosos con la que aporta la filosofía, de tendencia helenizante. La primera postura la defiende
Ibn al-Sîd (1052-1127), filósofo de Badajoz, que ve con buenos ojos la conciliación entre filosofía y
religión, y la segunda Ibn Bâjja, conocido entre los latinos como Avempace9, nace en Zaragoza y
muere en Fez, hacia 1138. Médico, matemático y astrónomo, ocupa cargos públicos en Zaragoza y
luego en Sevilla, y es el prototipo de filósofo árabe racionalista e incrédulo. Porque escribe en una
época de descomposición política de los reinos de taifas y de las conquistas de Alfonso VI de
avicenista. En cambio, Averroes le critica en su obra titulada Incoherencia de la incoherencia, que en latín se
conoció como Destrucción de la destrucción. No siendo, por tanto, propiamente un filósofo, Algazel se
enmarca dentro de la reacción teológica contra la filosofía árabe, de finales del s. XI, que recurre, no obstante,
a la dialéctica racional para criticar las afirmaciones filosóficas.
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Avempace o Ibn Bâjja, Abû Bakr ibn al Saigh (final s. XI-1138) filósofo árabe español, nacido en Zaragoza,
conocido como Avempace entre los latinos. Médico, matemático y astrónomo, fue visir de Zaragoza, ciudad
que abandonó tras ser conquistada por Alfonso I de Aragón en 1118; vivió en Játiva y Sevilla, y murió
finalmente en Fez. Es el prototipo de filósofo racionalista árabe que, en medio de la polémica entre filosofía
(falsafa) y teología (kalam), se decide por la primera como forma de vida y, llevado por el sentimiento de
crisis que proviene de la situación de descomposición política árabe en la península Ibérica, la interpreta como
vida solitaria, que persigue la reforma de la sociedad por la vía individual. El régimen de esta vía solitaria,
del que sólo es capaz el sabio, se inspira en las teorías filosófico-políticas de al-Farabi, y suponen un proceso
de conocimiento de sí mismo por una especie de ascensión mental hasta la Inteligencia separada, el
entendimiento agente aristotélico, que identifica con Dios. En esta ascensión hay tres clases de hombres: el
hombre del mundo visible, apegado a lo sensible y que permanece en el interior de la caverna platónica; el
sabio, liberado de la caverna y capaz del conocimiento abstracto, y los que ya son forma pura, sin materia.
Comentó diversos tratados de Aristóteles, pero su obra más conocida, aunque inacabada, es Régimen del
solitario. Influyó, de forma especial, en Averroes y Alberto Magno.
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Castilla, pese a defender la filosofía como forma teorética de vida, se refugia en un sistema de vida
solitaria, en la que los ideales filosófico-políticos de al-Fârâbî se reducen al logro de una unión
individual del hombre con las inteligencias separadas, o entendimiento general. Tal como expone en
su Régimen del solitario, los hombres que alcanzan este autoconocimiento por vía intelectual, esta
vida estrictamente filosófica, son los que constituyen, en la tierra, la única ciudad ideal posible, en
la que no hay necesidad ni de médicos ni de jueces; los hombres solitarios de Avempace han
alcanzado la perfección. En astronomía, Avempace se adhirió a las ideas de Al-Bitrûgi, (el
Alpetragius latino) con la intención de corregir las teoría ptolemaica de los epiciclos con la
cosmología aristotélica.
Derrotados los almorávides por los almohades, se produce la unificación de todo el islam
occidental. El nuevo marco político representa la segunda fase floreciente de desarrollo de la
filosofía que, con Ibn Tufayl e Ibn Rushd, alcanza su apogeo en el s. XII. Ibn Tufayl, o Abentofail,
médico, filósofo y poeta, es conocido sobre todo por su novela filosófica, El filósofo autodidacto,
con la que da forma literaria a las ideas filosóficas del Régimen del solitario, de Avempace: la
filosofía, manera teorética de vivir, camino solitario que el hombre emprende para unirse con el
entendimiento agente.
Averroes (1126-1198), Ibn Rushd o Aven Rushd10, representa la culminación de la filosofía
árabe occidental, como Avicena lo es de la oriental. Aparte de sus comentarios literales a
10
Averroes (Ibn Rushd o Aven Rushd) (1126-1198) El más importante de los filósofos árabes de la Edad
Media, conocido como “Averroes” por los latinos, nació en Córdoba, de familia de juristas. Adquirió una
erudición enorme, que abarcaba todos los campos del saber: teología, derecho, poesía, medicina, matemática,
astronomía y filosofía; ejerció el cargo de qadi (juez) en Sevilla y fue médico, desde 1182, en la corte de Abû
Ya'qûb Yûsuf, rey almohade, quien le encargó comentar las obras de Aristóteles. Sus enemigos consiguieron
hacerle caer en desgracia ante el hijo y sucesor de Yûsuf, al-Mansûr, que lo exilió a Lucena, cerca de
Córdoba; murió en Marruecos, pero sus restos fueron trasladados a Córdoba. Escribió tres tipos de obras:
Grandes comentarios (o comentarios literales sobre los textos de Aristóteles), Comentarios medianos (donde
con un estilo más de su tiempo cita sólo las primeras palabras de los textos) y Resúmenes y Epítomes, que son
explicaciones aristotélicas breves, pero más personales (en las que critica a sus antecesores; a Avicena, por
ejemplo). Impuso tal rigor en sus comentarios que no sólo le merecieron el sobrenombre de “el comentador”
(de Aristóteles), sino que se impusieron entre los escolásticos latinos, entre ellos Tomás de Aquino, como
modelo de comentario. Su fama, no obstante, se debe sobre todo a la manera como plantea la relación entre
filosofía y teología, y a su oposición a la reacción teológica protagonizada por Algazel, contra quien escribió
Incoherencia, conocida en latín como Destructio destructionum [Destrucción de la destrucción]. Según su
Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofía y religión, los hombres se dividen en tres clases: la clase
“retórica” de los incapaces de interpretar el texto sagrado y capaces sólo de entender la predicación; la clase
de los “dialécticos”, esto es, los capaces de argumentar lógicamente a partir de premisas sólo probables, y la
clase de los “filósofos”, capaces de una auténtica interpretación a partir de demostraciones verdaderas. Hay,
por lo mismo, una sola verdad del texto sagrado, aunque accesible según dos sentidos: unos (los retóricos)
acceden sólo a su sentido literal y manifiesto, mientras que las otras dos clases de hombres acceden a su
sentido profundo y oculto. Los teólogos son los maestros de la fe, pero no añaden nada propio en su
comprensión, y si divulgan el sentido oculto no causarán más que despropósitos. De ahí que se le atribuyera
durante el s. XIII en las discusiones escolásticas, la teoría de la doble verdad, que en realidad no sostuvo. Sí
sostuvo, al parecer, la tesis del “entendimiento separado”, constituido tanto por el entendimiento agente como
por el entendimiento pasivo. Ambos son independientes del individuo, no engendrados y únicos para toda la
humanidad, y ninguna de ellos es forma sustancial del cuerpo; actúan de forma distinta en el acto de conocer
o en la formación de conocimiento en el hombre: el entendimiento agente actúa como forma o acto que
suscita el conocimiento de lo inteligible, y el paciente o material (hílico) como capacidad o potencia de
entender. Para Averroes, la ciencia o el conocimiento -que explica de forma muy compleja- es un proceso de
adquisición (el “entendimiento adquirido”, de Alejandro de Afrodisia) de esta fusión del entendimiento agente
con el paciente, a modo de materia y forma; un proceso ideal en el que la adquisición completa del
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Aristóteles, tan influyentes luego en el mundo cristiano, su manera de entender las relaciones entre
filosofía y religión puede considerarse una aportación paradigmática para toda la filosofía medieval.
Su postura de total autonomía filosófica queda reflejada en su obra de crítica a al-Ghazâlî,
Incoherencia de la incoherencia, también conocida como Destrucción de la destrucción. Muchas de
sus ideas pasarán a la escolástica medieval cristiana con el nombre de averroísmo latino. La suerte
final de Averroes, que debe marcharse al exilio de Lucena, cerca de Córdoba, significa también,
aunque sea sólo por coincidencia temporal, el fin de la filosofía islámica en occidente. A finales del
s. XII, la política de intolerancia de los almohades anuncia el final del interés por la filosofía y el
pensamiento racional del mundo islámico de occidente. A partir de ahora, a través de las escuelas de
traductores, la filosofía árabe pasa al mundo cristiano en forma de traducciones de la filosofía
griega y comentarios.
D. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA FILOSOFÍA JUDÍA.
El pensamiento filosófico judío durante la Edad Media, tal como se desarrolla en el ámbito
oriental y occidental del Islam y en el occidente latino. Surge en el mismo punto geográfico que la
filosofía árabe, en el oriente islámico y llega a su apogeo en España. La expresión “filosofía hebrea”
es menos adecuada por cuanto no siempre ha sido el hebreo la lengua que el pueblo judío ha
utilizado en filosofía (sólo la que se desarrolla en Europa en los siglos XIV y XV). Tras lo que
puede considerarse la primera manifestación de la filosofía judía, la de Filón de Alejandría (s. I) y
que representa la primera toma de contacto significativa entre la Torá y el platonismo, el interés de
los judíos por la filosofía sólo renace al conocer, en tierras del islam, hacia el s. VIII-IX, el
pensamiento griego (la falsafa de los árabes), excepción hecha de las doctrinas ocultas de la
Cábala, místicas propiamente, que reciben influencias neoplatónicas y gnósticas.
El primer filósofo judío de la Edad Media es Isaac Israeli (ca. 855-955), de Kairuán, médico
del monarca de Ubayd Allâh al-Mahdî, fundador de la dinastía fatimida, y cuyas obras, Libro de las
definiciones, Libro de los elementos, Libro del espíritu y del alma y Libro de las sustancias, imitan
las del primero de los filósofos árabes, al-Kindi (ca. 800-866). Escribe en árabe y es de orientación
neoplatónica; influirá notablemente en Alberto Magno. Saadi ben Josef de Fayum (882-942),
rabino, que se establece en Bagdad, y autor de obras de carácter enciclopédico, es defensor de una
concordancia, al estilo de los escolásticos latinos, entre religión y razón. Su obra, De las creencias
religiosas y las doctrinas filosóficas representa una justificación racional de las creencias religiosas.
Las grandes figuras del judaísmo filosófico son, sin embargo, Salomón ibn Gabirol (ca.
1022-1057/70), Avicebrón para los latinos11, y sobre todo Maimónides (1135-1204)12, ambos judíos
conocimiento supone la pérdida de la propia individualidad (y la ganancia de un yo común). A esta especie de
alma o entendimiento universal llamó Leibniz “monopsiquismo”. Las doctrina de Averroes sobre el
entendimiento separado son tradicionalmente confusas; los escolásticos las entendieron como una afirmación
de que el hombre no es personalmente inmortal. Esta afirmación, junto con la de la eternidad del mundo y la
acusación de mantener la doctrina de la doble verdad, configuraron el denominado averroísmo latino.
Averroes ejerció una enorme influencia en todos los comentarios aristotélicos de los s. XIII al XVII.
11
Avicebrón (Salomón Ibn Gabirol) (ca. 1022-1057/70) filósofo judío nacido en Málaga, el primer filósofo
judío español y uno de los pensadores hebreos más importantes de la Edad Media, a quien los cristianos
conocían como poeta religioso, autor de La corona real. Su obra filosófica, atribuida entonces a un árabe al
que llamaban Avicebrón o Avencebrol, cuyo título en la traducción latina es Fons vitae [Fuente de la vida],
escrita en árabe, fue criticada por Alberto Magno y, sobre todo, por Tomás de Aquino, y acusada de
materialismo, por defender que el entendimiento piensa por su propia naturaleza material, y de
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españoles. El primero se inscribe, con su obra Fons vitae, dentro de la tradición aristotélica de
fondo neoplatónico, común entre los árabes; el segundo se muestra aristotélico decidido, cuando
plantea, en Guía de perplejos, una concordancia entre teología judía y pensamiento racional, según
una metafísica inspirada en Avicena y Averroes. Juda ha-Levi (1075-1141)13, anterior a
Maimónides, es también un judío español, nacido en Tudela, destacable por su obra El libro de la
demostración y de la prueba en defensa de la religión despreciada, conocida con el nombre de
Kuzari, escrita tras el descalabro político que supone la invasión almohade de la península ibérica, y
en la que se pregunta por el sentido del judaísmo en tiempos adversos.
neoplatonismo, respectivamente. Avicebrón es partidario del hilemorfismo universal: todo menos Dios, es
materia y forma, también las sustancias espirituales. A esta orientación aristotélica básica añade la de entender
la filosofía como orientada a unir el alma con el mundo inteligible, que tanto es el entendimiento separado, de
Aristóteles, como el mundo de las ideas de Platón. Para Avicebrón, filosofía es “conocimiento de sí mismo”.
12
Maimónides (Rabí Moshé ben Maimon) (1135-1204), médico y talmudista hebreo español. Nació en
Córdoba, pero a los trece años, debido a las persecuciones iniciadas por los almohades, marchó de su ciudad
natal junto con su familia. Transitoriamente se instalaron en Almería y posteriormente se trasladó a Fez. En
dicha ciudad simuló su adhesión al islamismo, aunque toda su vida se mantuvo fiel a las creencias y prácticas
judías. En 1165 marchó a San Juan de Acre, y finalmente a El Cairo, ciudad en la que fue nombrado rabino, y
en la que ocupó los más grandes cargos como médico del Sultán hasta su muerte. Entre los árabes fue
conocido como Abou Amran Mousa Maïmun Obad Allah. Obtuvo el más alto reconocimiento como médico y
filósofo, y destacó especialmente como intérprete de la ley hebrea. De entre sus obras filosóficas -escritas en
árabe- destacan, el Libro de la elucidación (1168), la Mishne Torah (1180, traducida como La mano fuerte), y
la Guía de perplejos (1190). En el Libro de la elucidación efectuó un completo estudio de la ley hebraica, y
en la Mishne Torah recopiló e interpretó las normas rituales de la tradición judía. En ambos libros se muestra
un afán por armonizar la fe y la razón, la religión y la filosofía. Pero donde esta tendencia sintetizadora se
manifiesta más elaborada es en su obra principal: la Guía de los perplejos, considerada por algunos autores
como la obra más completa del judaísmo rabínico. No obstante, en dicha obra, Maimónides tiende hacia una
interpretación racionalizadora y alegórica de la Ley, lo que le valió la condena por parte de los defensores del
judaísmo ortodoxo, que se inclinaban por la interpretación literal de los textos sagrados. Esta armonización
entre fe y razón la efectuó a partir de una reinterpretación del aristotelismo, que conocía a través de Averroes
y, especialmente, a través de Avicena. Afirmaba que fe y razón no se oponen sino que, bien al contrario,
convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las indecisiones de los perplejos, que son
aquellos a los que la lectura de los textos filosóficos les hace poner en duda la fe, considera que es preciso
hacer una exégesis de los textos de las Escrituras de forma alegórica, de manera que entonces, según él,
desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesar de que dicha
armonización entre filosofía y religión se apoyaba en el aristotelismo, Maimónides no dudó en oponerse a
Aristóteles en aquellas cuestiones en las que “el filósofo” contradecía abiertamente los textos sagrados y no
era posible, ni aún a través de interpretaciones alegóricas, armonizar éstos con el pensamiento racional. Los
temas de especial fricción eran los relacionados con el origen del mundo, en los que se daba una contradicción
entre las tesis de las Escrituras -que sustentan que el mundo fue creado por Dios-, y las tesis aristotélicas que
sostenían que es eterno. Pero, puesto que en estos conflictos la razón no puede probar ni una ni otra tesis y,
por tanto, no puede pronunciarse, debe darse prioridad a la revelación. No obstante, la mayoría de las veces,
sustenta Maimónides, la razón está en disposición de acudir en favor de las tesis de la fe. Así, por ejemplo, y
adelantándose a Alberto Magno y a Tomás de Aquino (que recibieron una gran influencia de Maimónides),
sustenta -en base a la teoría aristotélica del motor inmóvil- que la razón puede demostrar la existencia de un
único Dios. Aparte de las mencionadas obras filosóficas escribió numerosos tratados científicos y médicos.
13
Yehudá Haleví (Yehudá ben Samuel ha-Leví) teólogo judío español, nacido en Tudela, aunque vivió en
Córdoba, Granada y Egipto. Defiende la superioridad de la religión revelada sobre las verdades a las que
puede acceder la razón, por lo cual también ensalza la intuición como camino de conocimiento. Su obra
principal es la conocida como Kuzarí, diálogo teológico filosófico, o Libro de la prueba y el fundamento
sobre la defensa de la religión menospreciada, en la que defiende la posición teológica judía ortodoxa ante el
cristianismo y los musulmanes, e igualmente defiende la religión judía sobre la tradición filosófica griega y
romana, aunque para hacerlo se inspira en formulaciones neoplatónicas y aristotélicas.
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Extinguida la filosofía judía en la zona del Islam oriental hacia el s. XIII, se renueva no
obstante en occidente, pese a no dar figuras que superen la de Maimónides, tras entrar en contacto
con el mundo cristiano, con ocasión sobre todo del avance de la reconquista española y de las
escuelas de traductores. Destaca, en este período, Shemtob ben Joseph ibn Falqera (ca. 1223-1291),
traductor y autor de Guía de la guía, en la que compara a Maimónides con Averroes, autores cuyas
teorías dominarán hasta el s. XV. Los escritos de los judíos españoles de esta época, por otra parte,
reflejan las apariciones recientes de obras cabalísticas, como el Sefer ha-Zohar (Libro del
esplendor), atribuido a Moisés ben Shemtob de León y publicado hacia 1280. La historia de la
filosofía judía en España inicia su fin cuando comienza la actuación del tribunal de la Inquisición.
Las figuras sobresalientes de esta última época son Leví ben Gerson, Gersónidas (12881344), matemático, astrónomo y filósofo, del Languédoc, cuya producción literaria, por cantidad y
estilo, puede compararse con la de un escolástico latino. Sigue a Maimónides y a Averroes,
cargando el acento en este último. Su obra más conocida es Las guerras del Señor. También figura
Hasdai Crescas (1340-1410), rabino en Barcelona y Zaragoza, escribe en catalán y hebreo y
participa de la reacción contra la filosofía aristotélica, escribiendo La luz del Señor, con críticas a
Maimónides y a Gersónidas. Por otra parte León Hebreo (ca. 1460-1523), cuyo nombre verdadero
es Juda Baravanel, portugués que se refugia en Italia, representa el contacto del judaísmo con el
renacimiento y el humanismo; sus Diálogos de amor (1502) influyen en la Academia de Florencia y
en Marsilio Ficino. Eliya Delmedigo (ca. 1460-1497) es un averroísta que enseña en la universidad
de Padua.
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