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II CONGRESO SOBRE LA INMIGRACIÓN EN ESPAÑA
“ESPAÑA Y LAS MIGRACIONES INTERNACIONALES
EN EL CAMBIO DE SIGLO”
INSTITUTO UNIVERSITARIO DE ESTUDIOS SOBRE MIGRACIONES
Madrid, 5-7 octubre de 2000
EL ISLAM INMIGRADO.
DISCURSOS Y PRÁCTICAS DE LOS MIGRANTES MUSULMANES
Joan Lacomba
Departamento de Trabajo Social
Universidad de Valencia
EL ISLAM INMIGRADO. DISCURSOS Y PRÁCTICAS DE LOS MIGRANTES MUSULMANES
Introducción
La inmigración es estudiada habitualmente en términos de flujos, mercado de
trabajo o "papeles". Las preocupaciones demográficas, económicas o legales alrededor
de los inmigrantes centran la mayor parte de los debates y los estudios sobre el
fenómeno migratorio. Sin embargo, su dimensión cultural suele ocupar un lugar
secundario. Se olvida que, más allá de su común consideración como mano de obra, los
inmigrantes también son seres sociales, portadores de un rico bagaje cultural y un
universo simbólico propios.
El objetivo de esta ponencia 1 es presentar algunos de los efectos que la
experiencia migratoria tiene sobre determinadas concepciones y prácticas de carácter
cultural y/o religioso, al hacer que se entre en contacto con un mundo de significados
diferente. En la investigación original se analiza, de forma más detallada, qué
transformaciones y adaptaciones afectan al patrimonio identitario de los inmigrantes, así
como qué reinterpretaciones y estrategias se ponen en marcha para reducir el impacto
del choque cultural con la nueva realidad.
Desde nuestra perspectiva de estudio, la vivencia cotidiana del Islam entre la
inmigración musulmana es rastreada a través de una serie de prácticas, del sentido que
se da a las mismas y los discursos que las acompañan. Tomarlas como indicadores, para
analizar las variaciones que se han producido entre la sociedad de origen y la sociedad
de inmigración, es un ejercicio que puede proporcionarnos pistas sobre qué pasa y cómo
se vive el Islam cuando se está en un contexto no musulmán. En este sentido, la oración
(salat) y el ayuno de Ramadán (sawm) son las prácticas rituales más comunes. Otros
ritos colectivos de carácter festivo, como la celebración del Ayd al Kebir, nos ayudan a
completar esta aproximación a la vivencia del Islam en el contexto de la inmigración.
1. Las prácticas y su clasificación
En el Islam, la noción de práctica referente a las obligaciones y recomendaciones
religiosas o rituales, parece ser una “noción débil”. Mustafá Belbah ha confirmado,
1
La ponencia recoge de forma muy sintética las principales conclusiones de una tesis doctoral
dedicada al Islam en la inmigración, titulada “El juego entre la exclusión y la inserción en
situación inmigrada. Modificación y permanencia de la identidad cultural entre los inmigrantes
musulmanes” (Universidad de Valencia, Departamento de Sociología y Antropología Social,
1999).
dentro del Islam francés inmigrado, que “hay individuos que se declaran practicantes
absteniéndose únicamente de consumir bebidas alcohólicas durante el mes de Ramadán,
o respetando en parte la prohibición tocante a ciertos consumos: cerdo y sus derivados;
otros no asistirán más que a las oraciones colectivas del viernes, por razones
comerciales (es el caso de ciertos carniceros que anuncian carnes halal) o ligados a sus
funciones sociales o administrativas, y afirmarán, al menos públicamente, estar en regla
frente a la religión; otros, serán practicantes o no en función de las circunstancias (del
lugar, del tiempo y del interlocutor)” (M.Belbah, 1994: 333-334).
Ciertamente, la adscripción individual al Islam puede presentar diferentes
respuestas, pero tampoco muy diversas. En primer lugar, la gran mayoría de inmigrantes
musulmanes se definen como tales musulmanes. Ahora bien, ¿qué se entiende por ser
musulmán? Hay quienes hacen una lectura culturalista del Islam: “El Islam es mi
cultura de origen, la cultura en la que me han educado”. O, “soy musulmán, pero no
practico la religión”. Son los que podemos llamar musulmanes culturales, con el fin de
distinguirlos de los musulmanes cultuales, es decir, aquellos que profesan un culto y
realizan, en diverso grado, prácticas religiosas.
Entre los primeros (escasos) puede haber quienes han renunciado a la dimensión
sagrada del Islam para hallar la concordancia con un determinado universo político
(habitualmente de ideología marxista), quienes han experimentado un proceso de
conversión religiosa (sobre todo al cristianismo), o quienes simplemente se definen
como agnósticos o racionalistas. Entre los segundos el abanico es más amplio todavía.
La creencia y el culto islámico pueden expresarse de diferentes maneras y en diferentes
grados, o pueden no expresarse y reducirse únicamente a la shahada o declaración de fe
como componente mínimo de la musulmanidad2 .
El grueso de los inmigrantes investigados por nosotros puede ser clasificado
como musulmanes cultuales, es decir, creyentes musulmanes que expresan y
testimonian su convicción a diferente escala. En contraste, un número muy reducido
entraría dentro de la categoría de los musulmanes culturales. Nuestro análisis se ha
focalizado pues en aquellos entrevistados que pueden ser categorizados como
musulmanes cultuales, que no sólo creen sino que, además, ponen en práctica esa
creencia. Y, precisamente, es en ellos donde pueden ser más fácilmente observables las
implicaciones del Islam en el transcurso de su vida cotidiana en inmigración.
Sin embargo, para que ese análisis sea más preciso hay que tener en cuenta que
en el Islam no todas las prácticas religiosas reciben el mismo tratamiento. De hecho,
existe una precisa jerarquización de éstas según el grado de obligatoriedad que
conlleven (F.Adelkhah, 1996: 125): Obligaciones para todos los creyentes (hombres y
mujeres), como las oraciones; prácticas que se prohiben sin negociación posible
(haram), como comer carne de cerdo; prácticas recomendables, que son muestra de una
acción piadosa y merecen una recompensa de Dios, y que en ningún caso son
obligatorias, como la limosna; actos que son lícitos, pero conviene evitarlos; actos que
se dejan al albedrío del creyente.
Así, puede decirse que existe todo un conjunto de deberes, prácticas obligatorias
que relacionan directamente al individuo con el Creador, pero éstos no son los únicos
deberes del creyente musulmán. Otras prácticas regulan la vida diaria de los individuos
y sus relaciones entre sí y la sociedad, dentro de un marco normativo de las actividades
cotidianas. Estas prácticas han sido calificadas por la antropóloga iraní Fariba Adelkhah
como “prácticas indirectas”. Según Adelkhah, “esta diferenciación (entre prácticas
directas e indirectas) no mide en ningún caso las variaciones de intensidad del
sentimiento religioso, pero permite conocer las transformaciones de la relación con lo
divino” (F.Adelkhah, 1996: 123).
En nuestra investigación el conjunto de las prácticas ha sido dividido igualmente
en dos categorías para facilitar su análisis: prácticas básicas o directas y prácticas
secundarias o indirectas. Las primeras se corresponden con las cinco prescripciones o
pilares del Islam (shahada, salat, sawm, zakat y haj). Como prácticas religiosas
secundarias o indirectas hemos englobado un conjunto de prescripciones, ritos3 y
hábitos de origen islámico que se caracterizan por dos cosas: por su común referencia a
un modelo comportamental musulmán y por su menor grado de observancia en
inmigración y, en parte, en los mismos países de origen. Ellas son las que regulan la
vida diaria de los individuos, sus relaciones mutuas y con la sociedad, aportando un
marco normativo a las actividades cotidianas.
2
La shahada o declaración de la fe consiste en realizar la afirmación pública de que “no hay más
Dios que Alá (sólo hay un Dios) y que Mahoma es su profeta”.
3
Pese a la importancia de los ritos de paso ligados al ciclo vital (circuncisión, boda, entierro) —
todos ellos son momentos de enseñanza durante los cuales la sociedad trata de integrar a los
individuos en su seno y de generar sentimientos que sirvan de guía en la vida social (F.Reysoo,
1991: 11)— éstos no han sido finalmente incluidos en el análisis, debido a su reducida
incidencia en inmigración y la lógica falta de información.
Entre tales prácticas cabe distinguir tres modalidades importantes: en primer
lugar, las prácticas festivas o los ritos de celebración de las principales fiestas del
calendario musulmán (Ayd al Kebir y Ayd el Seghir); en segundo lugar, hábitos como
los derivados de la prohibición de determinados consumos (carne de cerdo o alcohol) y
las recomendaciones sobre la alimentación halal (lícita); en tercer lugar, otras prácticas
que afectan a la vida cotidiana de los inmigrantes, como el uso de determinadas
vestimentas.
2. Las prácticas básicas
En inmigración, el conjunto de las prácticas religiosas básicas pierde la
“automaticidad” que les confieren la tradición y la cotidianeidad de su vivencia en el
contexto cultural y social de origen, pasando a convertirse en prácticas con sentido. Al
analizar la modificación y la permanencia de las prácticas básicas entre los inmigrantes
musulmanes (fundamentalmente la oración y el ayuno de Ramadán) hemos visto cómo,
lejos del abandono, lo más habitual es la relectura de las mismas a la luz de la nueva
situación.
A este respecto, entre nuestros investigados no hemos hallado, en sentido
estricto, creyentes tradicionales, sino actores religiosos que ponen en práctica acciones
religiosas fundamentadas en explicaciones que tratan de buscar su propia racionalidad.
De hecho, en lo que se refiere a las prácticas religiosas, la experiencia migratoria parece
estar incidiendo en la transformación de la devoción en creencia por parte de los
inmigrantes musulmanes4 .
La transformación del componente ritual de las prácticas religiosas forma
también parte de ese proceso. De algún modo, las prácticas religiosas tienden a acentuar
aún más su carácter ritual, a "ritualizarse"; pues lo importante no es ya tanto el
contenido de las mismas, como el papel que el ritual juega a la hora de poner en
contacto y permitir la comunicación entre musulmanes de diferentes procedencias.
Incluso, con ese objetivo, el ritual puede ser alterado para facilitar una mayor
identificación con el mismo, sin que por ello pierda valor ni rigor a la hora de ejecutarlo.
Por ejemplo, la importancia que los inmigrantes musulmanes atribuyen al ritual
de la oración colectiva de los viernes, o de la celebración comunitaria del Ramadán, son
4
Clifford Geertz dice que la devoción, a diferencia de la creencia, “adopta la forma de una
segregación casi deliberada de lo que uno aprende a través de la experiencia y recibe de la
indicadores del renovado significado que las prácticas religiosas adquieren en situación
migratoria. Como prácticas básicas, ambas atañen al núcleo duro de la religión como
recurso identitario y, por ello, los discursos que sobre ellas mantienen los entrevistados
revelan la dimensión y la dirección de las transformaciones del Islam en situación
migratoria.
En este contexto, y a pesar de los múltiples condicionantes que se imponen a las
prácticas musulmanas (sobre todo en el terreno laboral, pero también a nivel social),
éstas no son por lo general cuestionadas. Al mismo tiempo, las prácticas se flexibilizan
para adecuarse a las cambiantes circunstancias. Para ello se emplean diferentes
estrategias, como el aplazamiento temporal en base a prerrogativas religiosas, la
suspensión de la práctica a partir de las excepciones reconocidas por las normas
islámicas o la adaptación de éstas en función de la situación. Dicha flexibilización
permite a los inmigrantes musulmanes salvar lo fundamental de las mismas: la conexión
con el universo simbólico que proporciona un mundo de significado. En todo caso,
queda por determinar hasta qué punto ese universo simbólico se corresponde con el
original o ha sido ya reconstruido en la etapa migratoria.
3. Las prácticas secundarias
En general, las prácticas religiosas secundarias gozan de una menor observancia
que las prácticas básicas, tanto en inmigración como en origen. Además, en
inmigración, la relajación del control social parece afectarles especialmente. Sin
embargo, ello no significa que las prácticas secundarias sean abandonadas totalmente,
sino que más bien se establece una gradación y priorización de las mismas. Así, las
prácticas secundarias que se mantienen con mayor regularidad son las que corresponden
a la celebración de las principales fiestas del calendario musulmán. Y ello por varias
razones: en primer lugar, porque tales celebraciones marcan el tiempo cronológico y
mental de los inmigrados, remitiéndolos al universo musulmán; en segundo lugar,
porque los ritos festivos son momentos de rememoración y, por tanto, de referencia a la
familia dejada en el país de origen; por último, porque las fiestas son prácticas
colectivas que permiten tejer y reforzar redes sociales en inmigración.
La celebración de las fiestas del Ayd el Seghir (que pone fin al mes de Ramadán)
y del Ayd al Kebir (que conmemora el sacrificio de Abraham) permite operar una
tradición; así que la perplejidad se mantiene al margen, y se deja al doctrina intacta al no
ruptura temporal de la cotidianeidad y transgredir los tiempos migratorios, aunque sólo
sea de modo simbólico. De forma complementaria, el rito del sacrificio que acompaña
al Ayd al Kebir —y por extensión, al consumo de la carne halal— proporciona a los
inmigrantes la ocasión de profundizar en el sentido y la simbología islámicas. A este
respecto, la británica Pnina Werbner (1990) propone una visión del sacrificio como
mediación ritual para la reconstrucción de una comunidad natural, mediante la
transformación de las nuevas relaciones en relaciones morales. De modo que la
profundidad simbólica ligada al sacrificio permitiría —como de hecho ocurre— la
recreación de la comunidad social y emocional de los inmigrantes.
En nuestro caso, esta constatación va ligada a la propia evolución del ritual del
sacrificio y su integración progresiva en el espacio público (desde el sacrificio en casa
hasta el sacrificio en espacios abiertos y mataderos). Pues, a medida que se produce una
mayor visibilización del mismo, aumenta también su capacidad de actuar como
instrumento de moralización y recreación de una comunidad musulmana inmigrante. Y
si, además, este hecho va ligado a la celebración pública y colectiva del sacrificio en las
propias mezquitas, entonces el efecto apuntado adquiere toda su fuerza.
Finalmente, en cuanto a los hábitos vestimentarios de la población inmigrante
musulmana, hemos visto cómo la cuestión se plantea de forma particular en relación con
las mujeres. El uso del hiyab o del pañuelo islámico no es algo demasiado extendido
entre las mujeres inmigrantes, pero el debate sobre su utilización y su significado abre
las puertas a la construcción de discursos que revelan las ideologías en la base. En
cualquier caso, se utilicen o no, las posturas de mujeres y hombres suelen encerrar una
gran complejidad.
No obstante, bajo la apariencia de discursos contradictorios, lo que se pone en
evidencia es, por un lado, el cuestionamiento de las dinámicas modernizadoras de las
sociedades de origen y, por otro, la crítica hacia el modelo de modernidad predominante
en la sociedad de inmigración. Lo que no nos debe hacer perder de vista la dimensión
estética es que, por debajo de ella, el resultado es un esfuerzo (con mayor o menor
éxito) por reconstruir una nueva lógica. Éste puede coincidir en algunos casos con la
reproducción de lógicas vigentes en los países de origen, pero la mayor parte de las
veces se trata de una forma de oposición a las lógicas dominantes.
confrontar el mapa con el paisaje que supuestamente debe iluminar” (1994: 35).
4. La diversidad de los comportamientos y las pertenencias
No resulta fácil construir un modelo común que dé cuenta en toda su riqueza del
comportamiento de los inmigrantes musulmanes investigados. A pesar de la aparente
heterogeneidad en algunos de los casos estudiados, se pueden dibujar dos grandes
tendencias para el conjunto de ellos. La primera es la presencia de readaptaciones y
reconfiguraciones que afectan más a la periferia del sistema cultural-identitario, y no
tanto a su núcleo duro, que puede permanecer relativamente intacto. La plasticidad de
esas adaptaciones externas es suficiente para no causar efectos disonantes, por lo que
ellas mismas acaban actuando como protectoras del núcleo duro identitario. La segunda
tendencia es la evolución progresiva de los acontecimientos: el factor tiempo. De
manera que, frente a una fase migratoria de provisionalidad (caracterizada muchas veces
por la precariedad laboral), el asentamiento y, en muchos casos, la formación o
reagrupamiento de una familia, suelen ir acompañados de un mayor esfuerzo por la
reconstrucción de la identidad; es decir, que las preocupaciones culturales sustituyen
progresivamente a las preocupaciones legales o económicas.
Concluimos que el resultado de todo ello es la configuración de, al menos, tres
tipos de pertenencias entre los inmigrantes musulmanes: la primera de ellas es de
carácter negativo y las otras dos han sido calificadas como positivas en su relación con
el Islam. Asimismo, tratamos de vincularlas a las diferentes formas de identificación
(nacional, étnica y religiosa) y a la relación que se ha establecido con la sociedad de
acogida. Éstas, que se construyen en los tres casos tomando el Islam como eje
vertebrador de las mismas, tienen las siguientes características:
1) Pertenencia negativa: toma la forma de contraidentidad respecto a una posible
identidad islámica. La cadena de identificaciones se ordena colocando la
nacionalidad en primer término y la religión en el último. Coincide con aquellos
individuos que calificamos como agnósticos o que, procedentes de un medio
musulmán, se autodefinen como no musulmanes. Son propias de este grupo la
aculturación y asimilación activas a la nueva sociedad. La ruptura con el
universo religioso del Islam suele estar relacionada con la adscripción a una
corriente política (marxismo ortodoxo) o con una exacerbación del racionalismo
científico. Constituye la expresión más minoritaria de la pertenencia musulmana,
de carácter prácticamente residual en inmigración.
2) Pertenencia culturalista: obedece a una culturalización del Islam, en el sentido
de civilización. Va ligada a una reivindicación del Islam en el plano socio-
cultural, en especial en su vertiente árabe. De hecho, en estos casos la islamidad
es sustituida frecuentemente por la arabidad. Se rechaza o se reduce la
dimensión religiosa del Islam, pero se valora el patrimonio cultural que lo
acompaña. En este grupo la identificación mayoritaria también es de tipo
nacional, aunque no se excluya una débil identificación religiosa. Entre los
individuos que mantienen una pertenencia culturalista hay antiguos creyentes
religiosos total o parcialmente secularizados. Estos últimos realizan una lectura
racionalista del Islam, pero no ponen en cuestión sus fundamentos. Coinciden
con el perfil de las élites imbuidas de la modernidad occidental en proceso o con
expectativas de ascenso social. Su presencia entre la inmigración musulmana es
reducida, aunque más numerosa que la que corresponde a una pertenencia
negativa.
3) Pertenencia religiosa: las formas de la pertenencia religiosa tienen diferentes
expresiones, en función de la lectura del Islam que se encuentre en la base. Por
ello distinguiremos el Islam privado, del Islam público, el heterodoxo y el
político. Todos ellos comparten la primacía de la identificación con el Islam
como religión, pero el grado de adhesión y la vivencia del mismo no son siempre
iguales.
- Islam privado: es el Islam de carácter doméstico, aquel que tiene como
espacio más común la privacidad del hogar, aunque algunas de sus
manifestaciones también puedan ser de carácter público (asistencia semanal a la
mezquita o participación en ritos festivos colectivos). El Islam es entendido en el
sentido de costumbre o tradición heredada, como Islam vivido. Es propio del
creyente tradicional que expresa su devoción religiosa. No obstante, la
privacidad del Islam no implica una relación moderna con la religión. El Islam
privado es el menos evolucionado y sometido a transformaciones.
- Islam público: es el Islam expresado públicamente a través de los
grandes rituales y las celebraciones colectivas. En el Islam público la devoción
propia del Islam privado es sustituida por la creencia, y el fervor por la
ritualización de los actos. Coincide con el Islam que hemos calificado de
reaprendido, de carácter crítico y alejado de la automaticidad. Se trata de una
relación de tipo más moderno con la religión. No se busca una vía de salvación
personal, sino una forma de identificación colectiva. Además, la adhesión
pública al Islam manifiesta la voluntad de mantener éste como rasgo
diferenciador. La pertenencia religiosa basada en un Islam público es la que
sirve de base para la construcción de una identidad de grupo o minoría étnica.
También es la más extendida entre la inmigración musulmana.
- Islam heterodoxo: se sitúa en las fronteras del Islam en su concepción
oficial u ortodoxa. El sufismo y el marabutismo son sus expresiones más
comunes. Se organiza alrededor de las cofradías musulmanas y dispone de sus
propios ritos. También incorpora importantes elementos de las tradiciones
locales. Por ello, en la cadena de identificaciones la religión se acompaña
muchas veces de la identificación étnica. Como forma de pertenencia ubicada en
los márgenes del Islam, los individuos que la comparten también pueden situarse
en los márgenes sociales. Podemos decir que la vivencia de la exclusión en el
contexto migratorio facilita su desarrollo entre la inmigración musulmana más
marginal, pero también entre las élites.
- Islam político: el uso político del Islam tiene su expresión más firme en
los movimientos islamistas. El islamismo se caracteriza precisamente por hacer
una lectura del Islam con fines políticos. Está más cercano a un Islam de tipo
público que a un Islam privado. Se aleja de la tradición y mantiene una relación
conflictiva con la modernidad. En este caso la identificación religiosa con el
Islam desplaza claramente a las identificaciones nacionales o étnicas. La
pertenencia religiosa levantada sobre un Islam político es propia de creyentes
con un perfil moderno. La movilización y militancia de éstos va encaminada,
sobre todo, a poner en cuestión la legitimidad de los regímenes políticos en sus
países de origen, más que a criticar los sistemas en los que han encontrado
cabida. Sus actividades en la sociedad de acogida se dirigen muchas veces al
encuadramiento y resocialización de los jóvenes con problemas de adaptación.
El incremento o no de la pertenencia a un Islam político entre los inmigrantes
musulmanes dependerá de la evolución de las libertades en los países de
emigración, pero también de las condiciones vividas en inmigración.
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