Download Enrique Dussel: Propuesta de filosofía política para Nuestra América

ENRIQUE DUSSEL: PROPUESTA DE FILOSOFÍA POLÍTICA
PARA NUESTRA AMERICA
ENRIQUE DUSSEL: A PROPOSAL TO A POLITICAL PHILOSOPHY
FOR OUR AMERICA
Jesús Arturo Puerta
RESUMEN
ABSTRACT
Enrique Dussel se presenta como el
pensador de los procesos de cambio político
conocidos como “la nueva izquierda
latinoamericana” desde comienzos del siglo
XXI. En esta ponencia, se resume su
pensamiento, que pretende articular todo un
sistema filosófico, haciendo énfasis en la
parte política de su obra. Dussel hace una
especial amalgama de pensadores tan
heterogéneos como Schopenhauer y
Rousseau, así como elementos provenientes
de la Teología de la Liberación, para
elaborar un metarrelato de los procesos de
liberación nacional y social de América
Latina, basándose en una “ética material” de
la vida, su conservación y despliegue, e
identificación con las víctimas. Para definir
el socialismo, Dussel propone un enfoque
ético con base en la noción kantiana de
horizonte regulatorio, lo que le impide
brindar una explicación social e histórica de
los procesos en los que la “potestas”
degenera y rompe con el mandato de la
“potentia” o soberanía popular.
Palabras
clave:
Filosofía
política,
Liberación, Voluntad, Potentia, Potestas,
Pueblo, Víctima.
Enrique Dussel is presented as the thinker of
political change processes known as "the
new Latin American left" since the
beginning of the century. This paper
summarizes his thought, which seeks to
articulate an entire philosophical system,
with emphasis on the political part of his
work. Dussel makes special amalgam of
thinkers as diverse as Schopenhauer and
Rousseau, as well as elements from
Liberation Theology, to develop a metanarrative of the processes of national and
social liberation in Latin America, based on
a "material ethics" of the life, storage and
deployment, and identification with the
victims. To define socialism, Dussel
proposes an ethical approach based on
Kant's notion of regulatory horizon, which
prevents it from providing social and
historical explanation of the processes in
which the "potestas" degenerates and breaks
with the mandate of "potentia "or popular
sovereignty.
Keywords: Political Philosophy, Liberation,
Will, Potentia, Potestas, People, Victim.
Jesús Arturo Puerta. Periodista, escritor y docente universitario. Coordinador del
Doctorado en Ciencias Sociales, Mención Estudios Culturales, de la Universidad de
Carabobo. Correo electrónico: [email protected]
Artículo recibido en abril de 2012 y aceptado en octubre de 2012.
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El filósofo de origen argentino, Enrique Dussel, Premio del Pensamiento Crítico, se ha
propuesto, durante ya varias décadas, elaborar la filosofía política de los procesos
revolucionarios de América Latina. Es legítimo que ahora se presente su pensamiento como
el correspondiente, el propio, de los actuales procesos de cambio político y social en el
continente.
Esos procesos, que algunos caracterizan como rebeliones antineoliberales, nacionalistas o
francamente socialistas (del siglo XXI) o revolucionarios, todavía están por pensarse, es
decir, de dotarse de un pensamiento propio, aceptado como tal. Varios intelectuales han
llamado la atención sobre esto. Emir Sader habla, por ejemplo, de la necesidad de
reflexionar este período, que se inicia aproximadamente desde la década de los ochenta del
siglo pasado, intentado un ajuste de cuenta con la “conciencia anterior” de la izquierda.
Para él, elaborar la teoría revolucionaria de los gobiernos de izquierda de Venezuela,
Ecuador, Bolivia, Nicaragua, etc., es una tarea aún pendiente, que desafía el apotegma
leninista de “sin teoría revolucionaria, no hay movimiento revolucionario”. Lo mismo
piensan autores como Martha Harnecker o Juan Carlos Monedero. En América Latina
pareciera que fue primera la acción que la reflexión. La lechuza de Minerva aún no levanta
vuelo, podría opinarse. Boaventura de Souza Santos resalta que la izquierda
latinoamericana contemporánea ha evitado hasta ahora, con un ánimo que no puede
caracterizar de otro modo que pragmático, evitar enfrascarse en esos grandes debates
teóricos que la fragmentó en las décadas de los sesenta y setenta, cuando se reconoció que
el marxismo adolecía de una grave crisis de fundamentación. Pero en general, una cosa sí
puede afirmarse: hay una gran pluralidad de las propuestas teóricas que se han suscitado,
para no hablar de su heterogeneidad.
Enrique Dussel ha elaborado un discurso filosófico legitimador de esos gobiernos de
izquierda como culminación de varias décadas de pensamiento. No hay que olvidar que
Rousseau, en las primeras páginas de su “Contrato Social”, advertía que no era materia de
la filosofía política explicar por qué había el fenómeno del Poder o la dominación, sino de
elaborar las justificaciones de su legitimidad. Esta tarea distinguiría la filosofía política
respecto de la ciencia, la cual, con un ánimo positivista (en el buen sentido de la palabra) se
atiene a una tarea más humilde: describir y clasificar. Aunque hay voces como la de
Gramsci que plantea que un problema de la filosofía política es precisamente la existencia
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misma de unos dirigentes y unos dirigidos: hay quienes lo asumen como natural y otros que
suponen que algún día esa separación pueda superarse.
En el contexto del debate de la izquierda latinoamericana del nuevo siglo, Dussel está
claramente contra John Holloway y los anarco-zapatistas que se han propuesto “cambiar el
mundo, sin tomar el poder”. Y su crítica no va por el camino clásico de reafirmar la
necesidad de tomar el poder (o asaltarlo); sino que replantea el concepto mismo de poder.
Dussel respalda al chavismo. Incluso su categorización de los cambios institucionales es
apologético de los gobiernos de Evo Morales y Rafael Correa, también. Pero, a juzgar por
su filosofía, no se trata de un simple discurso propagandístico. Su apología de esos
gobiernos los trasciende hasta cierto punto, precisamente porque su labor filosófica es
previa a ellos y, quizás, vaya más allá de lo que ellos puedan hacer.
El sistema dusseliano
Dussel es claramente un filósofo, comenta filósofos, debate filosofía. No hace ciencia, sino
que va digiriendo, rechazando, escogiendo, refutando o complementando los pensamientos
de los grandes autores de la tradición filosófica mundial (y especialmente occidental) para
ir montando todo un sistema filosófico, en el sentido de una serie de propuestas derivadas
de unas mismas premisas, en la que sus partes guardan entre sí una relación de coherencia
lógica y de totalidad.
Nuestro autor viene elaborando su sistema desde, por lo menos, mediados de la década de
los setenta. Desde entonces, casi todos sus libros tienen como primer capítulo o texto
introductorio una especie de contextualización social, política e histórica de su propio
pensamiento, lo cual lo presenta como autosituado geohistórica y socialmente. Para
contextualizarse, Dussel usa las herramientas teóricas de la teoría de la dependencia o de
los pensadores postcoloniales. Su filosofía de la liberación se presenta así como la propia
de los oprimidos de la periferia del capitalismo imperialista. De acuerdo a ello, la
Modernidad arranca en el XV, y no con la Ilustración, como algunos autores del debate
postmoderno propusieron. Esa temporalidad tiene sus razones y consecuencias: la
Modernidad aparece como una realidad de dos caras: una en los centros, de luces, y otra en
la periferia, de explotación y saqueo.
Construye así Dussel un sistema que incluye una ética, una “pedagógica”, una “erótica”,
“económica” y “política”. Inicialmente se basaba en la fenomenología, a la cual se refiere
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como "paradigma de la conciencia" (hablamos de su “Filosofía de la Liberación” -1975),
para avanzar luego al "paradigma lingüístico-pragmático", a partir de su "Etica de la
liberación" (1998), debatiendo pero al mismo tiempo asumiendo los aportes de Habermas y
Appel. Otra influencia fundamental es la de Levinas. De él toma la prioridad de la ética
respecto de lo que la tradición occidental había considerado hasta entonces como la
filosofía primera: la metafísica. Por otra parte, la analéctica, aporte específico de Dussel
(tomado a su vez de otro pensador argentino, Juan Carlos Scannonne) es precisamente el
llamado de la exterioridad del Otro, patente en el Rostro (todas categorías levinasianas). El
momento analéctico supera la totalidad sistemática lograda por la síntesis dialéctica, que no
reconoce al Otro en su alteridad. La analéctica considera al Otro en tanto Otro y como Otro.
Es apoyándose en este reconocimiento del Otro, de inspiración levinasiana y superadora de
la dialéctica, que Dussel quiere hacer filosofía de la periferia, aunque respondiendo,
debatiendo y superando conservándola (dialécticamente) a la filosofía europea.
La política en Dussel
Dussel presenta sus tesis políticas en dos partes. Una, referida a la legitimidad de la
construcción política, mientras que la otra viene siendo la “deconstrucción” de la primera,
por cuanto se refiere a un nuevo consenso crítico que fundamentaría la rebelión y la
revolución popular.
Emprende así, una reordenación de la filosofía política moderna de la soberanía popular.
Para ello introduce algunas categorías con las que comprende y redefine las tradicionales de
la filosofía política. La potentia es el poder original del Pueblo surgida de su "Voluntad de
vivir", de origen schopenhaueriano. La potestas, por otra parte, es la objetivación de aquélla
en instituciones políticas en principio legítimas. La objetivación "buena" de la potentia en
la potestas, es una institucionalidad donde se despliegue el "poder obediencial": "mandar
obedeciendo",
concepto
tomado
abiertamente
del
discurso
de
los
zapatistas
contemporáneos mexicanos. Pero la potestas puede fetichizarse. El político olvida que está
allí por delegación, al servicio, de la potentia. Entonces, se produce la corrupción que
puede ser motivo de la rebelión de la potentia popular.
¿Cuándo la objetivación institucional deviene alienación respecto de la potentia y se
fetichiza en el poder que manda mandando, en vez de mandar obedeciendo? ¿Cuándo se da
la separación de la potestas (representación, delegación) de la potentia (soberanía popular)?
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¿Por qué? Dussel no lo explica. Sólo deja entrever que es una de las posibilidades. La mala.
Aquí se puede interpretar plausiblemente que la fetichización de la potestas, de la
institucionalidad política, se trata de una opción moral de los políticos.
Marx sugeriría que la razón de la fetichización de la potestas, es la dominación de clases,
la cual a su vez, resulta históricamente de la división social del trabajo. Un proceso
histórico paradójico y, en parte, no querido ni escogido. Ni bueno ni malo (o los dos, o más
allá del bien y del mal, entendidos en términos morales). Luego volveremos sobre esto.
En las tesis políticas de Dussel podemos encontrar articulados conceptos de filiación
filosófica heterogénea: Rousseau, por una parte; Nietzsche y Schopenhauer, Heidegger
mediante, por la otra. También, aunque implícitamente, Vaticano II y, expresamente, el
subcomandante Marcos. Así, nos conseguimos los conceptos de la Voluntad General y la
soberanía popular, junto con la caridad y la compasión con la Víctima (el pobre) y el
"mandar obedeciendo" zapatista.
En todo caso, Dussel es uno de los pensadores que tiene una concepción positiva del poder:
legitima la potestas en tanto delegación de la potentia. La potestas se deslegitima al
fetichizarse y producir víctimas. Entonces, se justifica la hiperpotentia (la rebelión
popular). La emergencia de un nuevo bloque popular, que además debe guiarse por una
“racionalidad factible”.
En la insistencia en la consideración de la Víctima, encontramos una incrustación ética
cristiana, vía Concilio Vaticano II y Teología de la Liberación (la opción preferencial por
los pobres). Pero es que Dussel dedica muchas páginas (un libro “Las metáforas teológicas
de Marx”) a, digamos, “teologizar” a Marx, a través de su formación juvenil y, sobre todo,
de sus metáforas. Este rasgo retórico de Marx ya había sido advertido en los setenta por
Ludovico Silva, pero éste no dejaba de subrayar que se trataba solamente de metáforas, es
decir, recursos retóricos más o menos ornamentales. Silva insistía en que la ruptura del
pensamiento marxista respecto de toda teología es radical. En Dussel percibimos que ese
“corte epistemológico” no es tan profundo. De hecho, elabora un razonamiento ético que
asimila al proletariado con la “víctima” del capitalismo, en el sentido de ser la negación del
Hombre, negación que ha de ser negada, así como el “esclavo” de la dialéctica del Amo y
el Esclavo logra su reconocimiento al estar dispuesto a morir.
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Pero quizás la mezcla más curiosa o interesante en el pensamiento de Dussel es la de
Schopenhauer, Rousseau, Nietzsche y Heidegger. La Voluntad General y la Soberanía
Popular rousseaunianas se convierten en Voluntad de Vivir, que es el sinónimo de la
Potentia. La Voluntad General según Rousseau es lo común de las voluntades particulares
y/o la convención surgida de la deliberación y que constituye a una comunidad política.
Son los sujetos racionales los que llegan a esa convención. En cambio, la Voluntad de Vivir
de Schopenhauer es una categoría ontológica, a-racional. En ella no hay sujetos racionales,
sino la manifestación del noumeno, del “ser en sí” que para Kant es incognoscible vía
experiencia, y para Schopenhauer sólo puede “intuirse” a través de la música y de los
impulsos de la vida animal o vegetal.
Por su parte, Nietzsche, en contra de Schopenhauer, consigue ya en la Vida (y, por tanto en
la Voluntad de Vivir), el mando y la obediencia. Eso es el Poder para Nietzsche. Y la
Voluntad
de
Poder
no
es
otra
cosa
que
“querer-mandar”.
Heidegger comenta a Nietzsche: la esencia de la Vida es la Voluntad, y la esencia de la
Voluntad es el Poder, que determina al que quiere y lo que quiere. Y esta doble
determinación
es
"enseñorearse"
(mandar,
resolverse,
decidir).
La
continuidad
Schopenhauer-Nietzsche es ontológica: la Voluntad es la Cosa-en-sí kantiana. Aunque para
Nietzsche se biologiza y naturaliza en instinto, pulsión (trieb). Se hace Cuerpo. Estamos
lejos, no sólo de Rousseau, sino de la Ilustración misma.
Dussel critica la concepción nietzscheana, y en general toda asimilación del Poder a la
Dominación, como reduccionismo del Poder, que, insiste, es potentia. Como ya dijimos,
Dussel tiene una apreciación positiva del Poder. Creemos percibir en este concepto
dusseliano un eco de la potencia aristotélica, que, como sabemos, es una de las categorías
más significativas del Ser. Es curioso que Dussel no introduzca aquí la discusión del
concepto de Poder de Foucault, otro pensador que tiene una apreciación positiva y
productiva del Poder. Lo cierto es que esa valoración le permite a Dussel dar un giro
roussoniano a la Voluntad de Vivir de Schopenhauer, y entenderla como simplemente el
querer vivir bien del Pueblo, equiparable a la suma de los intereses particulares, cuyos
puntos en común resultarían en la Voluntad General. Volvemos a Rousseau.
En otra parte de su obra, el filósofo argentino también coincide con Carl Schmitt, por la vía
de encontrar en la Voluntad el fundamento de la política. Recordemos que para el jurista
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alemán, es en el "estado de excepción" (y no en el "estado de derecho") donde puede
identificarse el fundamento del poder en la Voluntad, en el sentido de la decisión, el querer.
Es posible que estas concepciones irracionalistas del Poder, se vean equilibradas por la
incrustación ética-cristiana de la Víctima que hallamos en el sistema de Dussel. De alguna
manera, la compasión del político por la Víctima complementa la Voluntad General de
Rousseau. Para el filósofo argentino, la negación de la negación del proletariado en el
capitalismo (Marx), equivale a la liberación de la Víctima, pues ella es la negación misma
hecha por el sistema.
Dussel desarrolla su ética a partir de un imperativo que, en contraste con el categórico de
Kant, no es formal, sino “material”: “el principio de la obligación de producir, reproducir y
desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio tiene
pretensión de universalidad. Se realiza a través de la cultura y las motiva desde adentro”
[1]. Ahora bien, este principio material pretende superar el racionalismo que se encuentra
en la propuesta moral de Kant y toda la Ilustración europea, si a ver vamos. Para Dussel, la
razón es sólo “la astucia de la vida”, y la verdadera intención de este desarrollo ético es
“justificar la lucha de las víctimas, de los oprimidos por su liberación, y no pretender
argumentar racionalmente para fundamentar la razón a causa de ella misma”[2]. Así
Dussel refuta a Habermas y Appel que pretenden fundamentar su ética a partir de los
supuestos formales de la comunicación; esos supuestos formales que permiten una
situación ideal de habla donde los participantes son sinceros, tienen los mismos derechos,
tienen acuerdos fundamentales acerca de la verdad y comparten un mismo lenguaje.
Esta fundamentación material de la ética lleva a una interpretación de Marx según la cual la
negación que significa el capitalismo para el proletariado convierte a éste en una Víctima,
cuya negación a su vez, debe ser negada. Este “deber” depende del imperativo material
antes enunciado, y no tanto de una perspectiva de clase. Es decir, la identificación con la
Víctima es por la vía de la compasión. Pensamos que tal deber, no tiene otra
fundamentación que una visión de la Víctima desde el cristianismo.
En una interpretación sumaria del cristianismo, el Cordero se sacrifica por (a causa de y en
lugar de) nosotros. En el Éxodo, su sangre indica por cuál casa no se detendrá el ángel de la
Muerte. De tal manera que siempre le debemos a la Víctima, incluso la vida misma. En
clave nietzscheana, esta deuda es la culpa moral. La moralidad no tiene aquí un origen
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racional (como en Kant y/o Habermas) sino emocional, un mecanismo psicológico de
Deuda: el sacrificio de la Víctima. Fundamento moral material (la Víctima) contra
fundamento formal de la razón comunicativa (Habermas).
La Víctima manda por la Culpa (compasión, caridad). Si manda al político, resulta el
"poder obediencial" por una vía diferente a la de Rousseau, que podría llegar a una noción
similar, por la vía de la distinción entre los principios (la soberanía popular expresada en la
Voluntad General) y las funciones del poder (las medidas del magistrado o delegado).
Rousseau, basándose en esas distinciones, condena la confusión por parte del Magistrado (o
representante) del interés particular con el interés general, la apropiación particular de lo
que por origen pertenece a la Voluntad General. Por ello para Rousseau, toda
representación termina siendo una usurpación. No hay formulación más radical.
Dussel, en cambio, funda la potestas (institucionalidad política) en la voluntad de vida
(potentia); no en los intereses generales. En esto es coherente con su rechazo a la
justificación racional de la ética, puesto que para Rousseau la Voluntad General sólo puede
ser accesible, como convención, por la vía de la deliberación, o sea, de la discusión
racional. Pero Dussel tampoco funda la institucionalidad política (es decir, la existencia
misma del estado) en la lucha de clases, como lo haría la tradición marxista. Tampoco
explica por qué ninguna institucionalidad llega a la "perfección", ni por qué la potestas se
fetichiza. O quizás sea más preciso decir que su explicación es fundamentalmente moral: la
corrupción del político. Sólo constata la imperfección del Hombre.
Por otra parte, Dussel concibe la potentia de manera homogénea. Foucault, otro teórico que
aprecia positiva y productivamente el Poder, distingue en el Poder el ejercicio de ese
mismo Poder y la resistencia. Al no advertir Dussel la contradicción, el antagonismo, la
lucha de clases en la potentia misma, el ciclo instituyente-instituido-fetichización retorna
siempre, tal vez por la imperfección ontológica humana, una suerte de pecado original.
Este enfoque que funda la política en la ética, y no en la lucha de clases, lleva a Dussel a
proponer el Socialismo, no como una transición hacia una sociedad sin clases ni estado;
sino como una idea regulatoria: un horizonte nunca alcanzado. Desaparece entonces la
perspectiva histórica de la sucesión de los modos de producción. Esto ya en la tradición
marxista se había superado hasta cierto punto. Con los trabajos de Samir Amín, se había
llegado a la comprensión de que no existe una teleología necesaria en la historia, una
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sucesión lineal y necesaria de las formaciones sociales, que asegurara la llegada de la
nueva sociedad, Pero, aún así, no se abandonaba el propósito de brindar una explicación de
la evolución social e histórica, cosa que desde siempre intentó la concepción materialista de
la historia.
De modo que Dussel convoca a Kant para el rescate del pensamiento revolucionario en
América Latina. Así, concibe al Comunismo como un noumeno, una “cosa-en-sí” al cual el
entendimiento no tiene acceso;
y no como un fenómeno. Deviene sublime, es decir,
irrepresentable como fenómeno. Se puede interpretar plausiblemente que se quiere
presentar la lucha como temporalmente indefinida, lo cual es correcto; pero cuando para
ello se recurre a Kant, se remite prácticamente a la eternidad, mientras que en Marx
siempre se trata de un tiempo histórico. El comunismo es concebido por Marx como el
movimiento histórico mismo: es fenoménico y dialéctico (unidad de opuestos), por cuanto
es la realización de una tendencia actual: la socialización.
Una ventaja de este enfoque filosófico es que supera la versión stalinista de la sucesión
necesaria y lineal de los modos de producción. La desventaja es que la política se
ontologiza, y a la manera irracionalista de Schopenhauer, Heidegger, Nietzsche y Schmitt.
Se renuncia, además, a la explicación de la evolución histórica concreta; aunque, por otro
lado, se insiste en contextualizar el propio pensamiento filosófico. Otra posible ventaja de
este aporte es que el político es interpelado directamente por una "ética" analéctica que
problematiza su vocación. La cuestión es que la praxis se subjetiviza, digamos, que
demasiado, hasta hacerse decisionista: el fundamento de la política es la Voluntad, el querer
que determina lo que se quiere y el que quiere. Se pierde así la visión del condicionamiento
histórico de la propia práctica política. Paradójicamente, como hemos dicho, Dussel insiste
en contextualizar social e históricamente su propia filosofía.
Otro aspecto a discutir es si la propuesta analéctica detiene la dialéctica histórica, más que
superarla, al no integrar el antagonismo a lo interno de la Totalidad. De hecho, detiene el
devenir en el reconocimiento del Otro: el momento ético. La ética interviene
inmediatamente la política en la fetichización o legitimación de la potestas (vocación del
político). Sin explicación del devenir histórico, la política liberadora se convierte en
parusía, condena o profecía: venida del Mesías. Nos encontramos de nuevo en el terreno de
la teología y allí deberemos reemprender el pensamiento.
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NOTAS:
[1] Enrique Dussel. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión.
Editorial Trotta. 1998. Pag. 91.
[2] Dussel, Ob. Cit.: pag. 92.
REFERENCIAS
Dussel, Enrique (1980). Filosofía de la liberación. Bogotá: Nueva América.
------------------ (2009). Política de la liberación. Arquitectónica. Tomo II. Madrid: Trotta.
------------------ (2010). 20 tesis de política. Caracas: El Perro y la Rana.
------------------ (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la
exclusión. Bogotá: Trotta.
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