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Evolución de la Monarquía hispana:
de la Monarchia Universalis a la
“Monarquía católica” (siglos XVI-XVII)
José Martínez Millán
Instituto Universitario La Corte en Europa
de la Universidad Autónoma de Madrid
E
l conjunto de reinos y territorios que formaron la Monarquía hispana,
por encima de la diversidad de leyes e instituciones, fundamentó su
existencia en el universalismo de la confesión católica y en principios teológicos y teorías políticas, emanadas de los privilegios que los pontífices
concedieron a sus monarcas (tales como las bulas otorgadas por el papa
Alejandro VI a los Reyes Católicos y a sus sucesores, legitimando su expansión a América) y, consecuentemente, en el interés que los propios monarcas
tuvieron en justificar su actuación política con la defensa del catolicismo.
Estos planteamientos produjeron que la confesión católica constituyese un
elemento esencial en la configuración política y cultural de la Monarquía,
hasta el punto de que los estudios posteriores, realizados sobre tan extensa
formación política en las diferentes materias: literatura, política, arte, cultura,
etc., se han enmarcado dentro de este halo religioso al que se ha considerado inmutable en el tiempo; es decir, sin distinguir fisuras ideológicas o
políticas a lo largo de los siglos, identificando tácitamente los proyectos de
los monarcas hispanos con el de los pontífices (es decir, los de la Iglesia de
Roma con los de la Monarquía hispana).
Me apresuro a señalar (y este será el tema de mi conferencia), que el
concepto político-teológico con el que se identificó a la Monarquía hispana
experimentó profundas transformaciones durante la Edad Moderna, debido
a que los privilegios otorgados por los pontífices permitieron a los monarcas
basar las relaciones entre la Monarquía y la Iglesia católica en una dialéctica
jurisdiccional, que se tradujo en la subordinación de una institución a la
otra. Para justificar posiciones tan enfrentadas, autores comprometidos con
cada una de ellas escribieron tratados teológico-políticos que justificaron la
preeminencia de la institución que representaban: si durante el siglo XVI,
el poder e influencia de la Monarquía consiguió articular una construcción
política que subordinó la jurisdicción eclesiástica (Monarchia Universalis),
durante el siglo XVII, los pontífices consiguieron que tal relación cambiase
de orden y que la actuación y razón de ser de la Monarquía se supeditase a la
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jurisdicción e influjo de la Iglesia (Monarquía católica). Solamente cuando
tenemos en cuenta esta evolución, se encajan adecuadamente las distintas
manifestaciones literarias, artísticas e ideológicas de la Monarquía, que ahora
englobamos bajo términos tan vagos como “Monarquía católica” o “catolicismo postridentino” para situar a autores o calificar fenómenos sociales y
culturales durante un largo período de más de dos siglos.
1. La formación de la Monarchia Universalis
La Monarquía hispana se configuró como tal durante la segunda mitad
del siglo XVI, cuando, tras la división que Carlos V realizó de su herencia
entre su hermano Fernando y su hijo Felipe, el Imperio Romano Germánico ya no fue la principal fuerza política dentro de la Cristiandad, sino
que el liderazgo recayó en los territorios liderados por los reinos hispanos.
Para justificar esta anómala situación, los comentaristas y teólogos hispanos
recobraron la vieja idea medieval de Monarchia Universalis. Ahora bien,
el concepto de Monarchia, que se generó para justificar la naciente Monarquía (precisamente, por sus peculiares orígenes), llegó a ser un concepto
central, global y suficiente, de manera distinta a la Monarchia que había
encontrado su legitimación en la doctrina de los “cuatro reinos universales”
y en la tradición (Bosbach, 1998, caps. 3° y 4°; Mattei 1952 y 1965). Las
monarquías anteriores siempre sirvieron de modelos, pero no admitieron
una legitimación histórica. Por el contrario, la Monarquía española no se
presentó como un imperio, sino como un reino universal. En este sentido,
el poder del rey de España era distinto del modelo imperial, aunque tenía
una forma similar, pero también era diferente a la “monarquía universal”.
Las condiciones por las que la Monarquía hispana se apoderó de la idea de
la “monarquía universal” se apoyó en dos factores esenciales: la decadencia política del Imperio como fuerza política en Europa y la aspiración de
España a desarrollar competencias para-imperiales por efecto de la propia
potencia política, lo que llevó a unir a todos sus enemigos. De hecho, los
defensores de la política española en el tema de la “monarquía universal” la
justificaron basándose en una legitimación práctica (esto es, en su poderío
militar; véase Fernando Vázquez de Menchaca). Tan peculiar teoría fue
configurada por un grupo de letrados y religiosos castellanos que ayudaron a
Felipe II a articular política e institucionalmente sus reinos (Pereña Vicente,
1954, 54-75; Beneyto Pérez, 1942, 269-84; Díez del Corral, 1976, 307-22;
Carpintero Benítez, 1977, 65-79).
En efecto, el proceso de confesionalización que impuso Felipe II después del concilio de Trento (1563), y que le sirvió para articular todos los
reinos y territorios heredados en una gran Monarquía, fue ejecutado por
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un grupo de letrados, que han pasado a la historia con el calificativo poco
preciso de “partido castellano”. Dicho grupo, que representaba a buena
parte de las elites castellanas, eran los herederos políticos de las facciones
cortesanas que, durante el reinado de Carlos V, habían conseguido controlar
el gobierno central (a partir de 1530), desplazando a los nobles y servidores
flamencos que habían llegado a Castilla acompañándole en 1517. Es preciso
advertir que los patronos de esta facción castellana (Francisco de los Cobos,
Juan Tavera, Jerónimo Suárez de Carvajal, Ibáñez de Aguirre, Fernando
de Valdés, etc.) procedían de los círculos políticos que habían colaborado
con Fernando el Católico (especialmente durante su regencia entre 1498
y 1516), cuyas ideas políticas y religiosas diferían sustancialmente de las
defendidas y practicadas por los servidores de su esposa, Isabel. Frente a la
espiritualidad practicada por los partidarios de la Reina Católica, impregnada en los principios de la “observancia” religiosa y el “recogimiento”,
muy en consonancia con la ideología de los flamencos y del propio Carlos
V, educado en el humanismo de Erasmo, la facción “fernandina” defendían
una “espiritualidad intelectual” y formalista como correspondía a la religiosidad de los castellanos que habían luchado durante el medievo contra
el infiel (Reconquista), de los que se sentían herederos, y cuyos principios
ideológicos se basaban en la cruzada y en la superación (ascesis), por lo que
se consideraban con derecho indiscutible a gobernar Castilla y excluir a los
advenedizos, que detentaban los cargos de gobierno de las ciudades y de la
corte (en buena parte judeoconversos); de ahí que instasen a los monarcas a
establecer el tribunal de la Inquisición (Martínez Millán, 2007). Semejante
forma de entender la religión y de manifestarla coincidía en buena medida
con la forma en que Felipe II pretendía imponer los acuerdos de Trento en
sus reinos (una ideología fácilmente controlable y, por tanto, con abundantes
signos externos). De esta manera, el catolicismo que se predicaba y difundía
estaba impregnado de claros rasgos castellanos con los que el monarca se
identificaba, al mismo tiempo que asumía la política desplegada por las
elites que contribuían al gobierno de su Monarquía. Ahora bien, tal actitud
asumía una política castellana, pero Felipe II pertenecía a una dinastía (Habsburgo) extranjera que no estaba relacionada con los valores ideológicos de
la Reconquista ni con la tradición castellana. Para solucionar tan flagrante
contradicción, los castellanos trataron de insertar al Rey Prudente dentro
de su tradición; es decir, si la genealogía resultaba incontestable, la defensa
del cristianismo y la asunción de los valores castellanos lo unían con los
visigodos. El empeño por demostrar la línea directa que existía entre Felipe
II y los visigodos indujo a inventar fabulosas genealogías de los monarcas
hispanos, al mismo tiempo que se colocaba la religión cristiana como el
elemento que había dado unidad a la línea dinástica hispana. El propio Felipe
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II impulsó la santificación del príncipe visigodo Hermenegildo, condenado
a muerte por su padre (Leovigildo) por haberse convertido al cristianismo.
Ahora bien, es preciso insistir que se trataba de un cristianismo forjado en la
cruzada contra el infiel (Reconquista) y que, por tanto, tenía unas peculiaridades religiosas diferentes al cristianismo europeo, en el que había surgido
y crecido la dinastía Habsburgo.1 Con ello se trataba de demostrar que sus
orígenes como reino, aunque cristianos, no habían sido los mismos que los
de la Europa del Imperio Romano Germánico: éstos estaban situados en el
contexto de una cristiandad europea, mientras que el cristianismo castellano
se remontaba a los visigodos y a una “cristiandad propia”, la de la cruzada
contra el infiel, guiada por el apóstol Santiago, quien le otorgaba méritos
suficientes para crear su propio Emperador, Alfonso VII. No resulta casual
que este monarca nombrara al arzobispo de Santiago capellán mayor de la
capilla real, cargo que mantuvo dicha dignidad eclesiástica –sorprendentemente– hasta la muerte de Felipe II (Márquez Villanueva, 2004, 223-30 y
255-60; Martínez Millán y Fernández Conti, 2005, I, 345 ss).
De acuerdo con tales planteamientos, no resultó muy difícil a los enemigos de la Monarquía hispana descalificarla por su modo de proceder,
juzgándolo de carácter injusto y contradictorio en relación a los criterios
tradicionales ético-morales jurídicos que se atribuían a la “Monarchia universalis”. Ante los ojos de los reinos europeos, la defensa de la religión
aparecía solamente como un instrumento táctico de la política española,
utilizada para construir su poderío. Asimismo, el papado no podía admitir que
la Monarquía impusiera una ortodoxia religiosa de acuerdo a sus intereses
políticos y que ejerciese una influencia decisiva en los cónclaves, a la hora
de elegir los pontífices (a través de la red clientelar de cardenales que había
construida valiéndose de su poderío temporal).
Esta política, que Felipe II practicó tanto en relación con las Monarquías europeas como con la Iglesia, se complicó paulatinamente a medida
que transcurría su reinado. Aunque, a primera vista, la victoria del partido
“castellano” parecía completa habiendo impuesto su ideología política y
su influencia social en el gobierno de la Monarquía, la situación aparece
mucho más complicada en cuanto se le analiza un poco más profundamente. Las elites de los reinos, residentes en la corte y desplazadas de los
organismos e influencia en el gobierno, se vincularon entre sí reivindicando
una forma de gobierno o de composición de la Monarquía hispana distinta
de la proyectada por el grupo castellano, al mismo tiempo que buscaban la
protección de los miembros de la familia real para influir ante el monarca;
así se explica la conducta del círculo de aragoneses que se refugió en torno
1 Véase Del Estal, 1961. El tema ha sido agudamente tratado por Márquez Villanueva, 1996. Véase
también Menéndez Pidal, 1925-1927, II, 47-48.
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a la emperatriz María, el halo de “oposición” que siempre caracterizó a los
personajes que frecuentaron el convento de las Descalzas o el grupo de
resignados que integró el servicio de la infanta Catalina Micaela en su viaje
a Saboya. Pero además, el proceso de confesionalización seguido por Felipe
II que, en la implantación de los acuerdos de Trento, se mostró por el envío
de representantes reales a los concilios provinciales y, en la reforma de las
órdenes religiosas, se concretó en un intento de mayor control por parte del
monarca a través de los Generales de las distintas Órdenes, fue acompañado
–durante la segunda mitad del siglo XVI– de un florecimiento de reformas
religiosas, en las que se aspiraba a un radicalismo religioso, conocido con el
movimiento de los descalzos o recoletos.2 Esta corriente, típicamente española, porque buscaba una espiritualidad radical de acuerdo con la religión
católica, conectaba directamente –aunque no se lo propusiera de manera
consciente– con las corrientes radicales surgidas en Roma, tales como la de
San Felipe de Neri (Cistellini, 1989, 1309-92 y 1821-83), lo que contradecía
el espíritu reformista “controlado” que intentaba implantar el Rey Prudente
y su equipo de gobierno de acuerdo con los intereses de su política. Resulta
lógico, por tanto, que durante el reinado de Felipe II, tal tipo de religiosidad
no fuera bien vista por las elites dirigentes de la Monarquía y que los logros
y difusión que consiguió la corriente descalza fueran debidos al apoyo que
le ofreció el grupo político excluido del poder (que denomino “papista”).
Aunque el monarca tenía que aceptar semejante espiritualidad radical como
Rey Católico, si no quería caer en contradicción, tanto él como su equipo de
gobierno pusieron innumerables obstáculos a la hora de conceder licencias
para que dicha corriente espiritual fundase nuevos conventos. Por eso, mientras se descifraban los problemas de su existencia en el Consejo de Castilla,
los descalzos buscaron la protección de los grandes personajes tanto en la
corte de Roma como en la de Madrid.
De este modo, se producía una situación en la que los intereses políticos
y las tendencias ideológicas y espirituales se superponían, de manera que las
reivindicaciones políticas de los reinos periféricos en el modo de gobernar
respaldaban las tendencias espirituales defendidas por Roma (era el pontífice
quien debía definir la ortodoxia religiosa) y rechazaban las impuestas por el
Rey Católico y sus asesores.
2 Véanse García Oro, 1993, 69 ss. y Martínez Cuesta, 1982. Solamente los dominicos y –en parte–
los agustinos supieron hacer una reforma desde la jerarquía, consistente en la fusión de las
ramas conventual y observante bajo un régimen común que se consideraba reformado; la orden
dominicana en 1504 y los agustinos en 1511. Con todo, hubo ciertos brotes de reforma posteriores
en ambas Órdenes. Sobre la intervención de Felipe II en suprimir los intentos de reforma agustinos,
véase Martínez Cuesta, 1988.
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2. La quiebra de la Monarchia Universalis
Aunque el esfuerzo de la Iglesia por independizarse del monarca español
se dio durante todo el reinado de Felipe II, solamente tuvo su fruto durante el
pontificado de Clemente VIII (1592-1606) (Fattori, 2004; Borromeo, 1982
y 1994). Dicho pontificado marcó la afirmación de un nuevo ordenamiento
institucional y jurídico de la Iglesia que representó el punto culminante de
un proceso iniciado con Paulo III, acelerado por Pío V y puesto a punto con
Gregorio XIII y Sixto V, en el que se produjo la simbiosis entre la estructura
de la iglesia universal y del estado territorial y la centralización del gobierno
en las manos de un papa soberano absoluto y de una curia burocratizada a
su servicio.
A partir de Clemente VIII, el cardenalato constituyó el cenit de una
carrera, desarrollada enteramente dentro de la Iglesia. Las facciones y composición del sacro colegio resultaron fundamentales. El progreso del centralismo romano fue consecuencia de la rotura del equilibrio que se daba
a la conclusión del concilio de Trento entre papado y episcopado, que se
transformó en proyecto común por la reforma de la Iglesia. Los cambios
experimentados en esta época fueron numerosos y radicales: el aumento de
los recursos de Roma debilitó la autoridad que venían ejerciendo los obispos por la causa económica, mientras las Órdenes Religiosas, distribuidas
por Europa, recibían del Papa la protección a sus exenciones; la visita ad
limina se convirtió en un hecho burocrático; asimismo, la Congregación del
concilio se transformó, de órgano propulsor de la reforma, en el supremo
órgano judicial para la aplicación de las normas conciliares. Trató de renovar las órdenes religiosas, especialmente franciscanos y jesuitas, para que
ofreciesen el fermento vivo del catolicismo desde la base, para ello cambió
rápidamente los superiores generales y los cardenales protectores eligiendo
a otros de acuerdo a sus ideales para que efectuasen una reforma interna.
Mostró siempre una predisposición hacia las Órdenes observantes (“descalzos”) y hacia los Oratorianos de Felipe Neri. Al mismo tiempo propiciaba
la creación de la Congregación Propaganda Fide.
2.1. Control de los cónclaves
En 1593, a instancias del Sacro Colegio, se reunió una comisión encargada de juzgar el proceder del rey de España a la hora de los cónclaves. El
problema consistía en que
por ser la elección del Sumo Pontífice la cosa de mayor importancia que hay
en la Iglesia de Dios, requiere en los electores la intención más limpia y más
libre de respetos y fines particulares que pueda hallarse y que solo mire al
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mayor bien y más universal de la Santa Iglesia, y esta limpieza y libertad se
impide a los cardenales con el temor de caer en desgracia de su príncipe, y
tanto más cuanto es más poderoso y dél tienen más dependencia, y así, por
darle gusto, dejan de elegir el pontífice que fuera más útil a toda la Iglesia
y eligen el que es más agradable a su príncipe.3
El parecer de esta junta en la curia hirió los intereses políticos y religiosos
del monarca español y de sus ministros, para que ellos consintieran en permanecer mucho tiempo bajo el peso de tan cruda censura. Pero la decisión
estaba tomada: Clemente VIII creó durante su pontificado un grupo dominante de cardenales italianos, que propició el cambio de la relación política
de la curia romana con la Monarquía hispana. De esta manera, el colegio
cardenalicio estuvo compuesto en su mayoría por personajes italianos y los
pontífices se eligieron, a partir de entonces, entre los miembros de este grupo.
Evidentemente, para conseguir este objetivo fue necesario pacificar la
Monarquía francesa. Al dar a Enrique de Borbón la absolución solicitada,
Clemente VIII dio el paso definitivo para librar a la Santa Sede de la tutela
española, lo que fue bien visto por la Curia, pero no por Felipe II. A cambio
de reconocer a Enrique IV como rey de Francia, el Papa consiguió la publicación de los decretos tridentinos en Francia, si bien no pudo evitar el edicto
de Nantes. Con gran claridad se expresó también en la cuestión francesa,
respecto de la cual Felipe II exigía a la Santa Sede que dejase que Francia
llegase al cisma religioso. A partir de entonces, se formó en Roma un grupo
de cardenales franceses que comenzaron a hacer partido dentro de la curia.
La posición de equidistancia, asumida por la Santa Sede, entre las dos
grandes potencias católicas (Francia y España), permitió a Clemente VIII
ponerse como mediador en sus conflictos. Asimismo, la independencia que
Roma había conseguido con respecto a España se puso de manifiesto en diversos acontecimientos como, por ejemplo, en el influjo que ejerció Aldobrandini
en la elección del embajador español ante la Santa Sede o en el escaso poder
que demostró tener la Monarquía hispana en el cónclave para elegir nuevo
papa. El nuevo pontífice, Paulo V, no cambió la política establecida por su
antecesor, Clemente VIII. A partir de entonces, la actitud de la Monarquía
hispana con respecto a Roma varió sustancialmente. El 7 de junio de 1610,
el nuevo embajador, conde de Castro, contestaba al monarca:
Mándame V. Magd en uno de los capítulos de mi instrucción que después
de auer llegado a Roma, le haga particular relación de la voluntad, affectos
y dependencias de cada uno de los cardenales, y no la he hecho hasta agora
por podella hazer más cumplida y más cierta hauiendo estado aquí algunos
días y tratado de cerca a los sujetos.
3 Hinojosa, 1896, 413; Pastor, 1946, XXIII, 190. Sobre la elección de Clemente VIII, véase Borromeo, 1978.
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No obstante, al flamante embajador le había dado tiempo para percatarse
de lo que el rey hispano podía esperar de la curia, por lo que concluía su
carta con estas palabras:
En fin, Señor, Vuestra Majestad lo acertará, sin duda, en no esperar de
Roma más de aquello a que le fuerza o el ynterés obligare. Confusión y
lástima es que se hable así de los príncipes y de la caueça de la Iglesia, pero,
pues, Dios tiene a Vuestra Majestad para que la sustente, necesario es que
le demos cierta y descarada noticia de los males que le van desmoronando
(AGS, leg. 993, s.n.).
El único recurso que tuvo la Monarquía, a partir de entonces, fue la de
ganarse a la mayor cantidad posible de cardenales, a través de regalos y
pensiones, para tenerlos sujetos, pero que no resultaban efectivos a la hora de
elegir pontífice además de ganarse las protestas de los cabildos catedralicios
que veían cargadas sus rentas al tener que pagar las pensiones cardenalicias.4
2.2. La formación de un partido “papista” en la corte hispana
Dadas las dificultades que existían para solucionar los problemas de
jurisdicción y viendo que se trataba preferentemente de intereses partidistas
los que obstaculizaban el normal desarrollo, el Pontífice pensó en formar
un grupo político que, integrado en el gobierno de la Monarquía, actuase
de acuerdo a los intereses de Roma. Para ello, proyectó la reorganización
4 El propio confesor real, fray Luis de Aliaga, se manifestaba abiertamente en este sentido: “... dixo
el padre mro fr Luis de Aliaga, confessor de V. Magd, q en aquella Corte no ay sino un negocio que
es tratar cada uno del suyo, sin otro repecto particular, y aunque en todas materias caminan con
esta máxima, pero principalmente en lo que toca a intereses de hazienda, y assí, mientras V. Magd
tuuiere dependientes a los de Roma en esta parte, los tendrá promptos y ciertos a su servicio, y no
de otra manera, porque tanto acudirán a él cuanto les esté bien correr con lo que V. Md desea y la
experiencia ha mostrado en muchas ocasiones y particularmente en la elección de León undécimo
que si no es de esta manera, no haven nada, dando por disculpa, cuando no les está bien, que no
conviene al servicio de V. Magd, y quando les viene a propósito que solo por seruir a V. Magd lo
hazen. Y supuesto que el medio de dar pensiones no vasta para remedio desto ni para inclinarlos a
lo que V. Magd quiere cuando los ha menester, y que por ser esta hacienda eclesiástica no sale de
la de V. Majestad, es necesario usar della, de manera que no assegurándosela a los pensionarios
como cosa eclesiástica, estén siempre dependientes de V. Magd por conservar las pensiones que
se les dieren, y el medio de que le parece se debía usar para esto es que V. Majestad hiciese en
España testa de ferro que dicen en Roma, en cuya cabeza se ponga toda la cantidad de pensiones
que se hubieren de dar en aquella corte, declarándoles que , en teniéndoles en su cabeza, den
poderes en causa propia para cobrarlas el secretario de Estado o a la persona que V. Magd le
pareciere y éste cobre las dichas pensiones y las tenga promptas para pagarlas a su tiempo” (AGS.
E, leg. 1002, núm. 4. El padre Aliaga había utilizado este método con frecuencia; consiguió el
nombramiento de su hermano como arzobispo de Valencia (Biblioteca Vaticana. Barberini-latini,
ms. 8532, fol. 7r), recomendaba a sus amigos para que obtuviesen privilegios en Roma (Ibid, fol.
11r y 12r).
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de la antigua facción “papista”, cuyos miembros habían sido perseguidos y
dispersados por el grupo “castellano”, ahora en el poder (me refiero al secretario Antonio Pérez y a la princesa de Éboli). Dicho proceso fue preparado
con toda precaución en torno a la persona del joven príncipe.5
En primer lugar, el papado echó mano de los miembros de la familia real,
quienes, por tradición, siempre habían sido fieles e influenciables servidores
de Roma. Ya en la embajada extraordinaria que realizó monseñor Camilo
Borghese (octubre de 1593) a la corte hispana para solicitar ayuda contra
los turcos, mientras pasaban los días esperando la audiencia del monarca, no
se olvidó de visitar y cultivar la amistad del príncipe Felipe, de Isabel Clara
Eugenia, del archiduque Alberto y de la emperatriz María, comunicando a
Roma las buenas relaciones que existían entre estos miembros de la familia
real y la devoción que profesaban a la sede apostólica. No obstante, Roma era
consciente de que la oposición a su influencia en el gobierno de la Monarquía
se hallaba en los letrados y regidores castellanos; asimismo, que el monarca
era viejo y que no podía vivir durante muchos años, por lo que aconsejó
ayudar y favorecer con prebendas y gracias eclesiásticas a los nobles que
se encontraban en el entorno del príncipe y de otros miembros de la familia
real, mientras se esperaba el inminente relevo en el trono. Entre los nobles
captados para la causa romana, es preciso destacar al conde de Puñoenrostro,
quien no ocultaba la amistad y fidelidad que le unía a la familia Aldobrandini,
manifestando abiertamente su papel de broker papal en la corte hispana. Otra
de las familias vinculadas a Roma era los Cardona. La fidelidad de los Cardona fue premiada con la elevación de su hijo a cardenal; no solo eso: el 21
de agosto de 1599 el propio marqués de Cardona daba las gracias al cardenal
Aldobrandini por haber elegido a su hijo, el cardenal Diechtristein, legado
cerca del archiduque Alberto. El propio Sessa declaraba personalmente la
fidelidad a la familia Aldobrandini, confirmando lo que era opinión común
tanto en la corte romana como en la de Madrid. Por su parte García de Loaysa
manifestaba su dependencia del cardenal Aldobrandini de esta manera tan
llana: “siempre que se ofrece en que V. S. I, me haga merced, lo suplico de
muy buena gana por la confianza con que quedo en recibirla como hasta
aquí”. El marqués de Velada también se arrimó a la protección de Roma, al
igual que el marqués de Poza. No lo fue menos el conde de Miranda, como
comunicaba el propio nuncio Caetani al cardenal Aldobrandini, “Del conde de
Miranda tenemos necesidad en todo y a todas horas, se muestra muy parcial
servidor de Su Santidad y el ministro más afecto de todos a las cosas de la
Iglesia”. El 19 de julio de 1599 Caetani escribía a Aldobrandini advirtiéndole
de los beneficiosos efectos para la iglesia que tenía la elección del conde de
5 Este tema ha sido ampliamente tratado en Martínez Millán y Visceglia, 2007, “Introducción”.
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HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
Miranda como presidente del Consejo de Castilla en cuanto a los recursos
de fuerza, retención de bulas, actuación de colectoría, etc., olvidando los
difíciles tiempos en que era presidente Rodrigo Vázquez.
Junto a la nobleza, un reducido grupo de letrados y oficiales de la administración central, por lo general los descendientes del antiguo partido “papista”
de la década de 1570 (Antonio Pérez, Martín de Gaztelu, Pazos, Quiroga,
etc) o vinculados a aquellos personajes, también comenzaron a intensificar
sus relaciones con el nuevo pontífice. Así, el secretario Francisco González
de Heredia, cliente de Martín de Gaztelu hasta que éste murió y enemigo
de Mateo Vázquez, daba las gracias al cardenal Aldobrandini, al mismo
tiempo que le recordaba su constante fidelidad a la Santa Sede. Francisco
de Idiáquez manifestaba de esta manera tan contundente su sometimiento
a la familia Aldobrandini:
Beso a V. S. I las manos mil veces por lo que por ella [una carta] me ofrece,
que lo estimo cuanto es razón, y suplico a V. S. I me mande cosas de su
servicio siendo cierto que me emplearé en él muchas veras, de manera que
se conozca el reconocimiento que tengo a la afición y voluntad que V. S. I
me muestra tener.
No resulta extraño que cuando se produjo el relevo en el trono y con
Felipe III se llevara a cabo la renovación de oficios, despidiendo a los que
habían servido a su padre, el nuncio Caetani rompiese una lanza a favor de
don Juan de Idiáquez (pariente de don Francisco) ponderando a Felipe III
los grandes inconvenientes que derivarían en la administración del Estado
en caso de despedir a este consejero. Por su parte, el licenciado Guardiola
solicitaba se otorgase a su hijo, Francisco, la vacante de la catedral de Cartagena por muerte de Julio de Horozco, reiterando la misma petición el
patriarca de Alejandría en favor de Francisco Guardiola, al mismo tiempo
que hacía grandes elogios de su padre.
En resumen, a la muerte de Felipe II aparecía un grupo cohesionado en
la corte, cuya polarización tenía como elemento común a Roma (tanto en
sus intereses materiales como en sus aspiraciones espirituales) que, aunque
aún no dominaba el gobierno de la Monarquía, los coetáneos percibían
que su llegada era inminente, desplazando definitivamente los epígonos
del “partido castellano”, en su mayor parte letrados, que aún controlaban el
gobierno. Resulta lógico, por tanto, el triunfalismo que mostraba el nuncio
Caetani el mismo día que moría el Rey Prudente en carta dirigida al cardenal
Aldobrandini.
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2.3. La destrucción de la Monarchia Universalis por las armas
Con todo, la preocupación mayor del papado para destruir el concepto
de Monarchia Universalis y subordinar la política de la Monarquía hispana
a la de la Iglesia católica consistió en suprimir la justificación ideológica de
su expansión y en reducir su poderío militar.
El proyecto de conquista de China, suscitado durante la década de 1580,
puso de manifiesto a Roma que la Monarquía hispana podía lograr empíricamente lo que se había pensado solo en teoría: la “monarquía universal”.
Esto suponía mantener el agobio jurisdiccional a Roma, como lo había hecho
Carlos V y venía ejerciéndolo Felipe II. Por eso, en 1588, Roma se opuso al
proyecto de la conquista de China que el padre Alonso Sánchez S. I. trajo
desde Filipinas. A partir de entonces, la vigilancia de los pontífices para que
la Monarquía no realizase ninguna conquista fue una constante, recordada
a los diferentes nuncios en Madrid a través de sus instrucciones, al mismo
tiempo que se advertía al monarca hispano que los privilegios concedidos
en las bulas de Alejandro VI solo eran válidos para la conquista de América,
mientras que Roma se apresuró a organizar una institución que centralizase
la expansión del catolicismo en todos los continentes sin la ayuda de ningún
poder temporal. La expansión del cristianismo debía hacerse de manera pacífica, mediante la predicación, y ello lo debían ejecutar los frailes descalzos,
quienes practicaban una espiritualidad radical sin temores a llegar al martirio
por la hostilidad que pudieran mostrar los infieles. Los mártires de Japón y
China en el siglo XVII son buen ejemplo de ello. Asimismo, la fundación
de la Sagrada Congregación de la Propaganda Fidei vino a demostrar que
la expansión del cristianismo se hacía controlada desde Roma, de manera
que –en cierta medida– se recogían los privilegios otorgados por el papa
Alejandro VI para la expansión en el Atlántico (Metzler, 1972, 82). Como no
podía ser de otra manera, la creación de la Congregación se inició durante el
pontificado de Clemente VIII (en 1599 el pontífice instituyó, bajo el impulso
del cardenal Santori, un colegio de cardenales responsables de las misiones
en el mundo), si bien la fundación oficial fue obra de Gregorio XV en 16226.
Por lo que respecta al poderío militar, se buscó aislar a la Monarquía
hispana rompiendo su alianza natural con el Imperio, para, una vez derrotada
militarmente, someterla a una política dinástica no controlada por el monarca
hispano sino justificada en la doctrina católica. En el contexto de la “monarquía universal”, existían numerosos títulos que vinculaban la Monarquía
católica con el Imperio. Por su parte, Campanella describía a la Monarquía
hispana formada por tres cabezas: el Sacro Imperio Romano, cabeza de la
6 Véanse al respecto Pizzorusso, 2000; Prosperi, 1992; Donnelly, 1988; Santos, 1972.
118
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
esencia; los reinos peninsulares, cabeza de la existencia; Italia, cabeza del
valor. Para derrotar a este monstruo era preciso cortarle la cabeza del valor,
a partir de entonces, la existencia de este monstruo sería hueca. El objetivo
de la Monarquía de mantener unidos todos estos territorios, donde residía
su fuerza, resultaba difícil de conseguir: durante la guerra de los Treinta
Años este objetivo se iba a destruir. El pensamiento político de los españoles
se podría resumir en el siguiente postulado: la Monarquía, el Papado y el
Imperio debían marchar juntos para defensa de la confesión católica. Pero
no todos estaban de acuerdo en la interpretación de esta manera de entender
la “monarquía universal”. Los enemigos de la Monarquía hispana buscaron
sus medios para provocar la ruptura de la dinastía Habsburgo: para ello
atizaron la animadversión de la emperatriz, Leonor Gonzaga de Mantua,
segunda esposa de Fernando II, que odiaba a los españoles, y al confesor
del Emperador, el padre Lamormaini, que –según el embajador español–
era “el segundo caudillo en nuestro daño por la vía del Papa”. Con todo, la
decepción más grande que experimentó la Monarquía católica se produjo
cuando el marqués de Aytona comunicaba a la corte de Madrid –desde
Bruselas– que había descubierto una conjura internacional que pretendía
destruir la casa de Austria y que en ella también estaba implicada la Santa
Sede. El eje estaba formado por Francia y Baviera, Holanda y Suecia, además de otros príncipes de menor importancia. Según Aytona, los agentes de
la conjura eran el nuncio apostólico en Francia, Bagno, y el secretario de
Estado de Baviera, Guillermo Jocher. La carta de Aytona concluía: “No hay
ministro del Papa en todas estas partes que no esté continuamente tratando
lo que puede ofender a Vuestra Majestad y a su Casa”.7 La conjura a la que
se refería Aytona se polarizó en el pacto de Fontainebleau entre Francia y
Baviera (30 de mayo de 1631), por el que se rompía el bloque imperial en
política exterior, lo que desde hacía tiempo pretendía Richelieu. Tal pacto
fue la obra maestra del nuncio apostólico en París, Bagno, quien, desde abril
de 1628 hasta febrero de 1631, supo ganarse al duque de Baviera sin que se
enterase nadie de la casa de Austria.
Por eso la advertencia de Aytona no solo motivó una tumultuosa protesta
por parte de don Gaspar de Borja ante el propio Urbano VIII, que escandalizó
a toda la curia romana, sino que además fue motivo para que se convocase
una Junta, que estuvo en activo desde julio de 1631 hasta septiembre de
1632, que emitió un largo documento “en el que vaciaba todo el ideario
político-eclesiástico de aquella generación. Todo lo que constituía algún
problema entre la Iglesia y el Estado –concluye Quintín Aldea– quedó en él
7 Aldea Vaquero, 1982, 606. Las cartas en el Ms. 1436 de la Biblioteca Nacional de España, fols.
77-79.
CONFERENCIAS PLENARIAS
119
consignado”.8 En efecto, si la Monarquía hispana pudo vencer (en un alarde
desesperado) al ejército protestante en Nördlingen (1634), su derrota se
aceleró a partir de 1635 con la entrada en guerra de la Monarquía francesa.
De esta manera, quedaba expedito el camino para que la Monarquía hispana
asumiera la práctica de la Monarquía católica, concepto que se había ido
fraguando en paralelo a la derrota militar.
3. La formación del concepto de “Monarquía católica”
La complejidad del concepto requiere una amplia explicación, que me
resulta imposible hacerla aquí. No obstante, conviene señalar que –desde
el punto de vista del pensamiento político– el concepto de “Monarquía
católica” se oponía a las ideas y prácticas políticas defendidas por Maquiavelo y –desde el punto de vista religioso– la “Monarquía católica” exigía la
práctica de una religiosidad radical cuya ortodoxia era definida por Roma.
De estos principios se deducía, por una parte, que la identificación de la
conducta política del monarca debía adecuarse a la ética católica y, por otra,
que la espiritualidad radical practicada por las Órdenes “descalzas” era la
que se debía difundir dentro de esta organización política. Con todo, Roma
no solo formuló y llenó de contenido el concepto de “Monarquía católica”,
sino que también utilizó una serie de ritos y devociones con el fin de que
fueran asumidos en la mentalidad social.
En este sentido, la imposición del ceremonial de la capilla del pontífice
en la capilla real del Alcázar de Madrid fue uno de los más efectivos. En
efecto, el proceso de reforma de la capilla comenzó durante los últimos
años del reinado de Felipe III y uno de los agentes principales que utilizó
el monarca para ejecutarlo fue Manuel Rivero, capellán y maestro de ceremonias de la capilla real de Portugal. La misión de Rivero fue adaptar las
ceremonias y ritos de la capilla real a la del pontífice. Para ello se sirvió de
determinados personajes que le enviaron desde Roma las ceremonias que
él solicitaba para realizar el libro de etiquetas. El proceso no resultó fácil,
toda vez que hubo un grupo de cortesanos influyente que puso obstáculos a
la imposición de tales cambios, sin duda, porque tal facción era consciente
de lo que se estaba jugando la Monarquía: la subordinación de la ideología
política religiosa de la Monarquía a la de Roma.
8 AGS. Estado, leg. 2332, apud Aldea, 1961, 160. J. Balboa, Gemidos de la Iglesia y Religión Católica
(Biblioteca Nacional de España, Ms. 2367), en ella se censura la neutralidad del Pontífice. Sólo se
publicaron 12 ejemplares de esta obra.
120
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
3.1. El establecimiento del Santísimo Sacramento de manera
perpetua en la capilla del Alcázar
Ahora bien, tal práctica religiosa fue acompañada de una construcción
ideológica para justificar la nueva práctica política de la Monarquía hispana.
Se trataba de erradicar definitivamente la aspiración “de universalidad” que
traslucía la actividad de la Monarquía hispana (hasta el punto de considerarse
superior al Imperio), justificada en una construcción ideológica de valores
autóctonos (castellanos), para situarla en un plano de igualdad política con
el Imperio, uniéndolos en un origen común (la dinastía Habsburgo) y en una
misma misión (la defensa de la Iglesia católica), expresada religiosamente
en la devoción al sacramento de la Eucaristía.
El cambio de ideología política y la relación especial entre los Habsburgo
y la Eucaristía se inició en el Imperio (Bireley, 1991, 233). La recepción
frecuente de la comunión por el Emperador y su corte llegó a ser un signo
público de las celebraciones festivas. Fernando II obligaba a toda la corte de
Viena a asistir a la procesión del Corpus Christi, encabezada por el Emperador, quien multiplicaba las ocasiones de mostrar su piedad eucarística, como
símbolo de la unidad confesional católica. Por su parte, el P. Lamormaini, en
su libro sobre las virtudes de Fernando II, explicaba la continua veneración
del Emperador a la Eucaristía, quien pasaba numerosas horas rezando ante el
Santísimo Sacramento.9 Esta devoción se conocía como Pietas Eucharistica,
que formaba parte de todo el programa religioso de la Pietas Austriaca.
Ciertamente, durante el reinado de Felipe IV la imagen de la Monarquía
Universal, y por supuesto su puesta en práctica, estaban agonizando (Guerra
de los Treinta Años). Era, por tanto, el momento oportuno para que el Pontífice y el Emperador impulsaran el liderazgo del Imperio, siempre obediente
a Roma, y para esto se resucitó el mito del duque Rodolfo, fundador de la
dinastía. A partir de entonces, se impuso el nuevo discurso legitimador de la
Monarquía centrado en la casa de Austria, que la subordinaba a los intereses políticos de la Iglesia, terminando así con la ideología castellana de los
“godos”. Con Felipe IV, el modelo de Rodolfo debía servir como paradigma
de perfecto príncipe porque aparecía como un rey que, más que mantener
una buena relación con el papado, su objetivo era postrarse ante Cristo y
servir a la Iglesia (Pallavicino, 1649).
Para sellar esta alianza de igualdad entre las dos ramas de la casa de
Austria y darle un fin trascendente y una misión sagrada, se propició la
devoción a la Eucaristía. En este contexto, el 10 de marzo de 1639, se accedía
a la petición del Patriarca de colocar el Santísimo Sacramento en la capilla
9 AGS. Estado, leg. 2332. Consejo de Estado, 7 de septiembre 1631. Al respecto, véase Bireley, 1975.
CONFERENCIAS PLENARIAS
121
real. El Patriarca de Indias dejaba testimonio por escrito del momento de
la traslación desde la parroquia de San Juan a la capilla del alcázar. Por
su parte, el P. Aguado sacaba a la luz su obra Sumo Sacramento de la Fe,
Thesoro Christiano, en 1640, dedicada a Felipe IV, en la que declaraba que
el sacramento más importante era la Eucaristía.10 Continuaba su dedicatoria
recordando al monarca la devoción que, desde siempre, había tenido la casa
de Austria hacia dicho sacramento. Al mismo tiempo aprovechaba para aconsejar a Felipe IV que, en momento de guerra, como era el enfrentamiento
continuo con la Monarquía francesa, la separación de Portugal y la guerra
de los Segadores, en la que también tuvo su participación la Monarquía
francesa, lo mejor era aliarse con Dios. No resulta cuestión baladí que la
primera vez que se vio al príncipe Baltasar Carlos en un acto público fuese
en la entrada del Santísimo Sacramento a la Capilla real el 10 de marzo de
1639. Con ello pretendía dar continuidad a la unión de la casa de Austria a
través de la renovación de la devoción a la Eucaristía.
Por aquellos tiempos, el P. Nieremberg se había convertido en uno de los
jesuitas más influyentes de la corte hispana, cuyos escritos incorporaron la
nueva ideología religiosa que Roma pretendía implantar. Una de sus obras
más célebres fue Causa y remedio de los males públicos, publicada en 1642,
cuando el gobierno del Conde Duque comenzaba a ser cuestionado en toda
la corte. Precisamente el P. Nieremberg dedicaba su obra al valido para tratar
de remediar las calamidades y pérdidas territoriales que estaba padeciendo la
Monarquía, recordando a Olivares el poco respeto a la Iglesia que mostraba
su forma de gobernar, por lo que Dios le estaba castigando con la rebelión de
Cataluña y la pérdida de Portugal. Para el P. Nieremberg era necesario que
un príncipe cristiano se mostrara temeroso de Dios, pero no sólo eso, exigía
un cambio de actitud por parte del monarca y sus ministros, con muestras
de piedad y de devoción exageradas, sobre todo en el pésimo momento
por el que atravesaba la Monarquía Católica. En contraste, destacaba que
la principal virtud de Rodolfo I fue su reverencia a la Iglesia, y con ello su
sujeción a las disposiciones de Roma. Nieremberg se empeñaba en resaltar
la piedad de este Emperador que pudo entrar en conflicto con el Pontífice
en territorio italiano, pero que no dudó en someterse al Pontífice. Por otra
parte, para el jesuita, un buen monarca debía llegar a un acuerdo con los
territorios sublevados antes que emplear las armas en someterles, como había
ocurrido con la política de Olivares en Portugal y en el Principado catalán.
La siguiente obra del P. Nieremberg estaba dedicada al joven príncipe
Baltasar Carlos, su título Corona Virtuosa, y Virtud Coronada (1643), y en
10 Alonso de Andrade S.I., Vida del venerable padre Francisco Aguado. 1658, pp. 282-284. P. F. Aguado
S. I, Sumo sacramento de la Fe. Tesoro del nombre christiano. A la S. C. R. Magestad del Rey N. S.
D. Philipe IV el Grande. Madrid, 1640, f. 4r.
122
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
ella colocaba al príncipe virtuoso como fundamento del orden político de
la Monarquía. Concebida a modo de instrucción para el príncipe, su obra se
dividía en dos partes bien diferenciadas.11 En la primera, Corona Virtuosa,
el jesuita señalaba las características de la virtud de un monarca, destacando
como primordial la devoción ejemplar del monarca y su piedad para conseguir el favor divino. De este modo, el soberano lograría importantes bienes
para sus súbditos al identificar su comportamiento político a la ética católica.
En la segunda parte, Virtud Coronada, se narraban las vidas de treinta y ocho
príncipes entre monarcas castellanos y emperador germánicos, para que
sirviera como paradigma de príncipe virtuoso, enseñando que el triunfo del
príncipe virtuoso se impone a pesar de las dificultades por las que atraviese.
Asimismo, ponía de manifiesto la identificación de ambas ramas de la casa
de Austria como medio más eficaz, querido por Dios, para la defensa de la
Iglesia. En la tercera y última parte se analizan el significado de axiomas
reales, morales y estoicos que debía practicar el monarca.
En esta labor de difundir la misión de la casa de Austria también destacó
el cronista mayor de Felipe IV, José Pellicer de Tovar, que escribió La fama
Austriaca (1641), sobre las proezas y la piedad del emperador Fernando II.
Se decidió a escribir esta obra –tal y como explicaba él mismo– porque Fray
Juan de Palma, que había sido confesor de la infanta-monja Margarita de
la Cruz, se lamentaba por no existir una obra que ensalzase las virtudes del
César Fernando II, sustentador de la fe, y al que Dios tanto había favorecido.
Además de mostrar al Emperador como un príncipe virtuoso y piadoso, unía
las ramas hispana y germana de la Casa de Austria en defensa de la Iglesia
Católica. Pellicer y Tovar trataba de entroncar la genealogía del príncipe
Baltasar Carlos con Adán, para demostrar la evolución de la Casa de Austria
con la divinidad; muy distinto de lo que había hecho Felipe II, entroncado
con los visigodos. Las mismas ideas exponía Lázaro Díaz del Valle de la
Puerta, “criado de Su Majestad en su Real Capilla”, natural de León y autor
de la obra: Mapa de la muy Alta, católica y esclarecida sangre austríaca,
genealogía de Su Majestad Católica y del Cesáreo Emperador Federico III.12
Otro destacado apologista de la Domus Austriaca fue Francisco Jarque,
clérigo de la villa de Potosí y juez metropolitano. La intención de sus escritos
fue convencer a Felipe IV que, aún en momentos de calamidades, era preciso
comportarse de acuerdo a la ética católica, pues la virtud siempre tenía su
recompensa. La Casa de Austria, aún en sus peores momentos, siempre se
11 J. E. Nieremberg, Corona virtuosa y virtud coronada. Madrid, 1648, pp. 1-2.
12 J. Pellicer y Ossau y Tovar, Teatro genealógico o Corona Habsburgi-Austriaci-Hispana Historia de la
Augustísima Casa de Austria (Madrid, 1636). BNE, ms. 3312 (es el tomo II). Id., La fama Austriaca
o historia panegirica de la exemplar vida, y hechos gloriosos de Ferdinando Segundo. Barcelona,
1641. (BNE 2/55714).
CONFERENCIAS PLENARIAS
123
había mostrado unida al cuerpo de Cristo sacramentado, lo que le había hecho
ser una dinastía invicta. Como espejo en el que se debía reflejar, recordaba los
episodios de devoción de los Emperadores como ocurrió con Fernando II con
sus continuas procesiones del Corpus Christi, su hijo Leopoldo Guillermo,
que venció a Suecia por colocar la mesa con el Santísimo Sacramento en
una batalla, o el caso del infante Felipe Agustín, hijo de los emperadores
Fernando III y María de Austria, quien mostró su reverencia al escuchar la
campanilla que precedía al viático. Francisco Jarque reforzaba la idea de
predestinación de la dinastía de los Austria ya que “levantóla Dios en premio
de su entrañable devoción al Santísimo Sacramento. De donde se infiere,
que sus Emperadores en Germania, y en España sus Católicos Reyes lo son
como David por elección Divina”. Recordando que fue Dios “como dueño
absoluto del universo por su mero beneplácito da y quita los imperios. David
es elegido en el exido; Rodolfo electo en el bosque”.13
3.2. La imposición de las “cuarenta horas” en la capilla real
La imposición de esta devoción constituyó la culminación del triunfo de
Roma en la composición ideológica de la Monarquía católica. Esta práctica
religiosa, que había surgido durante la primera mitad del siglo XVI en Italia,
fue asumida por Felipe IV e implantada en su capilla. El propio monarca
no dudaba en recurrir a la práctica de las “Cuarenta Horas”, agobiado por
las numerosas guerras que debía afrontar.14 No obstante, para comprender
el significado de esta devoción y calibrar la magnitud de la transformación
política e ideológica que había experimentado la Monarquía con respecto
al siglo XVI, resulta necesario explicar el origen de la devoción, que tuvo
lugar en Italia ante la impotencia de ver las ciudades de Florencia y Roma
sometidas (después Milán) a los ejércitos de Carlos V (Ruffini, 1957; Vian,
1935). La desesperación política y la decepción social trascendieron y se
mezclaron con las corrientes espirituales de renovación que acontecían en
la Iglesia, fruto de la Reforma, y llegaron a triunfar cuando muchos de sus
seguidores alcanzaron a ocupar los puestos más altos del gobierno de la
Iglesia a finales del siglo XVI. Una de estas manifestaciones fue la devoción de las “Cuarenta Horas” que había nacido en Milán, en 1527, cuando
los ejércitos imperiales cercaron Roma. Las organizaciones religiosas que
13 F. Jarque, Sacra consolatoria del tiempo, en las guerras, y otras calamidades públicas de la Casa de
Austria, y Católica Monarquía. Pronostico de su restauración, y gloriosos adelantamientos. Valencia,
1642. (BN 3/41474).
14 Bulla de la Santidad de Inocencio X en que concede a la Real Capilla de S. M. perpetuamente para
el culto y veneración del Santísimo Sacramento en dicha Real Capilla. 1646 (AGP. Real Capilla, caja
2, exp. 5, fol. 2).
124
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
impusieron la devoción de las “Cuarentas Horas”, constituyen la expresión
de espiritualidad más radical que surgió en Italia a principios del siglo XVI
frente a la religiosidad y a la reforma que justificaba la aplastante actuación
del ejército hispano, que incluso llegó a saquear Roma. Fue el predicador
Antonio Bellotti quien inculcó a sus fieles la celebración de una plegaria al
Santísimo Sacramento durante cuarenta horas, las mismas que Cristo estuvo
encerrado en el sepulcro: igual que Cristo resucitó, la Iglesia resucitaría a
través de la reforma espiritual que se pretendía implantar (de Ré, 2000,
92-93). Desde Lombardía, la devoción se extendió por la Toscana, merced
a los barnabitas y capuchinos. A partir de 1534, la devoción se practicó con
la exposición solemne de la Hostia sagrada rodeada de diferentes adornos
y flores. En Siena, la predicó Bernardo Ochino en 1540. Cuando Felipe
Neri recibió las órdenes sagradas, en 1551, la añadió a sus compromisos
espirituales y posteriormente la implantó en su fundación del Oratorio. La
devoción de las “cuarenta horas” cobró nuevo significado dentro de la obra
del Oratorio de Neri: se difundió por Italia y se instauró sorprendentemente
en la corte hispana, contra quien había surgido en el siglo anterior (Cargnoni,
1986, 27-28).
De todo ello se deduce que la Monarquía católica debía defender una
política pacifista, justificada en la providencia divina. Avanzado el tiempo,
en 1652, aparecía publicada en Madrid otra apología bajo el título Causa y
origen de las felicidades de España y Casa de Austria, escrita por el capuchino fray Pablo de Granada, en la que daba una serie de avisos a Felipe
IV en orden a conseguir la prosperidad de su Monarquía.15 De nuevo las
Sagradas Escrituras debían servir como modelo a la Monarquía. Entre otras
advertencias señalaba que ante un enemigo debía confiar plenamente en las
fuerzas de Dios, y no en la fortaleza de sus ejércitos. Asimismo, el monarca
debía mostrarse clemente y piadoso, sobre todo cuando sus propios reinos
llevaban guerras contra la Monarquía. Por último recordaba en varias partes
de su escrito que la estabilidad de los reinos que poseía la Casa de Austria
venía dada por la veneración al Santísimo Sacramento.
El programa político de sor María de Ágreda era el mismo que el de
estos escritores, con quienes coincidía en protectores y amigos. Las cartas
con Felipe IV, así lo demuestran:
Ningún aprieto ha de poner a V. M. en estado de desconfianza, pues, aunque
nos castigue Dios con rigor, dice la Divina Escritura esperemos en Él y le
roguemos; y tanto con mayor instancia y firmeza, cuanto necesitamos de su
15 P. de Granada, Causa y origen de las felicidades de España y casa de Austria. O advertencias para
conseguirlas dibujadas en el Salmo “Exaudiat te Dominus in die tribulationis”. Que es el diez y nueve
del profeta Rey. Madrid, 1652 (BNE 2/55904).
CONFERENCIAS PLENARIAS
125
clemencia y misericordia en la mayor tribulación, pues El solo nos puede
librar de las que nos oprimen. (Morte Acín, 2010, 122-23)
La madre de Ágreda abogaría siempre por la paz, sobre todo entre príncipes cristianos, de acuerdo con el espíritu de la Iglesia: “Confieso que de lo
que más necesita la Monarquía de V. M. es de paz”. Por eso llegó a proponer
a Alejandro VII que sirviera de mediador entre España y Francia para llegar
a la paz. Este pacifismo era propio de la espiritualidad radical romana. El 13
de julio de 1663, la monja de Ágreda justificaba la derrota de los ejércitos
en Portugal por los muchos pecados y la ira de Dios. Las dificultades de
las tropas hispanas eran un castigo divino por nuestros pecados para que se
corrigieran: “El padecer es el atriaca contra el veneno del pecado, porque el
pecado se comete con deleite y gusto y a él se satisface con padecer dolor
y pena”.
4. La destrucción del concepto de “Monarquía católica”
Con todo, no resulta muy verosímil que esta justificación político-religiosa se siguiera manteniendo durante el reinado de Carlos II. Es preciso
recordar que la unión de la Monarquía católica y el Imperio, basada en la
dinastía común, ya no era consideraba una “comunidad política”, ni tenía
intereses y proyectos comunes religiosos. Ni siquiera Roma, cuando se refería
a la Monarquía hispana, daba el contenido político y el significado religioso
que había representado la Monarquía católica. El propio Emperador no lo
interpretaba ya de esta manera ni consideraba que, en unión con la rama de
la dinastía de Madrid, constituían el baluarte de la Iglesia católica bajo la
defensa de la Eucaristía; es más, no estimaba a la Monarquía católica como
un aliado de garantía en la lucha política que mantenía en el continente
europeo, como lo demuestra el acuerdo que llegó a establecer con Luis
XIV, en 1668, para repartirse los territorios de aquélla; asimismo, tampoco
le parecía indispensable mantener unas puntuales relaciones diplomáticas
como se demuestra en la relajación de nombramientos de embajadores que
se dio entre ambas cortes (Madrid y Viena) durante esta época. El papado
tenía muy claro que la Monarquía carecía de garantía para su defensa; pero
la propia Monarquía hispana –a pesar de su debilidad– tampoco veía rentable
su subordinación a los intereses de Roma para su interés político. Cuando se
lee la tan citada obra de don Pedro Portocarrero, escrita por estos años, en
el “Discurso I. En que se ponen los medios de aumentar las Monarquías”,
el autor narra la formación y evolución de la Monarquía hispana y lo hace
entroncando con los godos y acabando con Fernando el Católico, pero de
ninguna manera hace referencia al Imperio y a la otra rama de la casa de Austria. La justificación ideológica había cambiado: ya no habla de la devoción
126
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
a la Eucaristía ni de la práctica de las “cuarenta horas”, aunque dedicase un
capítulo de su tratado a “La obligación que tienen los príncipes católicos a
la defensa de la fe”. El concepto de “Monarquía católica” carecía del significado y de efectividad en el universo político católico; es más, durante el
reinado de Carlos II se percibe, por el contrario, una práctica regalista, cuyas
iniciativas de reforma fueron asumidas –en buena parte– por los políticos
reformistas de Felipe V. En resumen, las construcciones teológico-políticas
introducidas durante el reinado de Felipe IV dejaron de tener un contenido
trascendente para convertirse en meras devociones piadosas. (Portocarrero
y Guzmán, 1998).
Durante la guerra de Sucesión, todos los publicistas, tanto los que estuvieron a favor de los Borbones como los Austria, se mostraron de acuerdo
en un hecho: que la dinastía francesa representó el fin de la “Monarquía
tradicional”. La desaparición del concepto y función de Monarquía Católica
evaporó las sutiles redes que le daban entidad política al conjunto de sus
reinos; por consiguiente, también cambió la relación con Roma: ya no podían
estar sujetas a pugnas jurisdiccionales, sino que se debían regir por acuerdos
establecidos. La ruptura de relaciones de Felipe V con la Santa Sede aceleró
este proceso. Todos los escritos regalistas basaban sus razones más allá del
concilio de Trento. El obispo de Córdoba, Francisco Solís pensaba en la
Iglesia española de las libertades en tiempos de los Visigodos, vertebrada
en la relación de tres elementos: los concilios, el monarca y los obispos,
por lo que se excluía la relación directa con Roma. En un memorial titulado
Respuesta que el doctor Sancho dio a don Carlos de la Cruz, beneficiado de
Caravaca, en orden a los derechos de la Casa de Austria a la Monarquía
de España y nulidad de la testamentaría disposición del difunto rey don
Carlos segundo, recurrió a la tradición visigoda para justificar la elección
de Felipe de Anjou para la ocupación del trono; de ninguna manera se hacía
referencia a la unión de ramas de la dinastía Habsburgo y mucho menos con
la justificación religiosa.
No parece que a Fernando el Católico o a Felipe II les hubiera costado
mucho esfuerzo arrancar un concordato. Ahora bien, la ausencia de concordato creo que se debió a dos causas: a) las características que llevaba
consigo el concepto de Monarquía Católica; b) la propia naturaleza jurídica
del concordato. Un concordato implicaba igualdad entre los firmantes que,
políticamente se desenvolvían en el plano estrictamente secular. Mediante
él, Francia, por ejemplo, consiguió el control sobre su iglesia y resolvió
problemas jurisdiccionales y fiscales con el papado. Pero se trataba de una
situación “nacional” que se circunscribía al territorio de un solo Reino. Ahora
bien, el caso de la Monarquía hispana era diferente, no solo por los numerosos reinos y territorios que la componían, sino también porque asentó su
CONFERENCIAS PLENARIAS
127
existencia en bases completamente distintas: la religión constituyó una de las
razones de su existencia y la universalidad que derivaba de las concesiones
que los papas concedieron a los Reyes Católicos (bulas alejandrinas), lo
que le permitió asumir la idea de Monarchia Universalis, y después por el
título de “Monarquía católica” también concedido por la Santa Sede. En este
sentido, la firma de un concordato, con sus implicaciones de limitación de
los títulos concedidos, atacaba de raíz su concepción. La solución tenía que
venir dada por una vía de hecho. En efecto, las relaciones entre la Monarquía
hispana y la Iglesia se caracterizaron por una pugna continua en el campo
de las jurisdicciones: si en el siglo XVI la primacía estuvo a favor de la primera, durante el siglo XVII la Iglesia consiguió subordinar a la Monarquía.
Nadie describió mejor que don Melchor de Macanaz la situación de
la iglesia española y sus relaciones con Roma al iniciarse el siglo XVIII.
Los 55 artículos de su Pedimento (1714) constituyen un compendio de los
males y remedios que aquejaban, en estos aspectos, al gobierno eclesiástico
(Maldonado Macanaz, 1972). Y sin embargo, ninguna de las denuncias
constituía una novedad, como tampoco lo eran las soluciones que aportaba.
Unos y otras (males y soluciones) habían sido adelantadas por las Cortes y
la doctrina regalista. En este largo memorial hay dos cláusulas (la 40 y la
41) cuyo contenido resultaron fundamentales para los regalistas del XVIII.
Retomando la tantas veces aludida ley 18 (1,5) de Las Partidas, recogida
en las Ordenanzas de Alcalá y posteriormente en la Recopilación, Macanaz
la interpretó como una auténtica competencia del rey en las elecciones de
candidatos para los oficios eclesiásticos, basándose para ello en la legitimación absoluta del concilio XII de Toledo.16 Para Macanaz, la “concordia”
que permitió la elección al rey y la aprobación al papa supuso ante todo
un impedimento añadido en la medida en que, “introdujo en las diócesis
a individuos manifiestamente incompetentes” a causa de las intromisiones
que hacía Roma. Más que el razonamiento que desarrolló, lo importante
de este argumento radicó en el hecho de la eliminación de toda referencia
a disposiciones pontificias y concesiones del mismo orden. Con ello dejó
expedito el camino a Mayans y a Campomanes que –como otros contemporáneos– forjaron sus construcciones teóricas conforme a las cuales el
patronato, y por tanto, el ius praesentionis era una regalía de origen jurídico
exclusivamente hispánico.
16 “Explicación jurídica e histórica de la consulta que hizo el Real Consejo de Castilla al rey nuestro
señor, sobre lo que S. M. se sirvió preguntarle y se expresa en esta obra; con los motivos que
dieron causa para la real pregunta y la respuesta. Y defensa legal de una de las principales partes
que componen el todo de la soberanía de su Majestad, por don Melchor de Macanaz”, en:
Seminario Erudito que comprende varias obras inéditas, críticas, morales, instructivas, políticas,
históricas y jocosas de nuestros mejores autores antiguos y modernos, dadas a la luz por don
Antonio Valladares de Sotomayor. Madrid 1788, tomo 9, p. 104.
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HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
El Pedimento del fiscal general se ajustó en todo al ideario ilustrado
español del siglo XVIII: marginación de todo tipo de derechos que no fueran
el regio, exclusividad del rey en la legislación y control de la Iglesia. En
este sentido influyó no solo en la doctrina de sus seguidores, sino de forma
más inmediata en los concordatos de 1717, 1737 y 1753, cuya ratificación
supuso la aceptación definitiva del sistema concordatario. Entre tanto, la
legislación (en ocasiones al margen y otras veces de acuerdo con lo pactado
en los tratados) estaba orientada a erradicar las prácticas que consideraba
más perniciosas para las competencias del rey.
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