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Solucionario: “Invitación a la filosofía”
Solucionario
“Invitación a la filosofía”
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Solucionario: “Invitación a la filosofía”
Prólogo
1. El autor ha reunido aquí doce introducciones, revisadas y
ampliadas, que escribió para prologar otros tantos volúmenes
que reunían una selección de textos filosóficos (p. 11). El
objetivo de André Comte-Sponville es ofrecer «una iniciación,
una especie de puerta de acceso, entre otras muchas posibles, a
la filosofía» (p. 12). El papel del lector no ha de ser pasivo, pues
tras leer el volumen «debe descubrir por sí mismo las obras,
algo que habrá de hacer tarde o temprano, y confeccionar, si así
lo desea, su propia antología…» (p. 12).
2. «Filosofar es pensar por uno mismo; pero nadie puede lograrlo
verdaderamente sin apoyarse en el pensamiento de otros,
especialmente en el de los grandes filósofos del pasado. La
filosofía no es solamente una aventura; es también un trabajo
que no puede llevarse a cabo sin esfuerzo, sin lecturas, sin
herramientas» (p. 11). Más adelante matiza Comte-Sponville
que la filosofía no es un saber ni un conocimiento, sino «una
reflexión sobre los saberes disponibles» que no se aprende:
«sólo podemos aprender a filosofar», a preguntarnos sobre
nuestro pensamiento y el de los demás (p. 13). Este acto es,
asimismo, «una dimensión constitutiva de la existencia humana»
(p. 13), no una especialidad, un oficio o una disciplina reservada
a los especialistas. Por último, reproduce el autor una definición
de la filosofía debida a Epicuro que le gusta especialmente: «La
filosofía es una actividad que, mediante discursos y
razonamiento, nos procura la vida feliz» (p. 17).
3. «La biología jamás enseñará a un biólogo como tiene que vivir,
ni si hay que hacerlo, ni siquiera si hay que ser biólogo. Las
ciencias humanas jamás nos enseñarán el valor de la
humanidad, ni su propio valor» (pp. 13-14). La filosofía, por el
contrario, sirve para pensar nuestra vida, para reflexionar sobre
nuestro pensamiento: «La filosofía es un preguntar radical, la
búsqueda de la verdad total o última (y no, como en las ciencias,
de tal o cual verdad particular) […]» (p. 15).
4. La principal arma de la filosofía es la razón, mientras que sus
enemigos son la ignorancia, el fanatismo, el oscurantismo (p.
15).
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1. La moral
1. Es mejor filosofar y preguntarse por el mundo que nos rodea,
pese a que sea arriesgado («ser Sócrates»), que no hacerlo (ser
«un cerdo satisfecho»). Y ello aunque la reflexión y la búsqueda
nos causen insatisfacción («es mejor ser Sócrates insatisfecho
que un tonto satisfecho»). John Stuart Mill nos invita, además, a
comparar todas las perspectivas, a conocer «ambos lados».
2. La historia del anillo de Giges la recoge Platón en La República:
un pastor encuentra un anillo que tiene la propiedad de hacerle
invisible. Giges, un hombre al parecer honesto, no es capaz, sin
embargo, de resistirse a la tentación del anillo: aprovecha sus
poderes para entrar en palacio, seducir a la reina, matar al rey,
hacerse con el poder y emplearlo en su beneficio (p. 20). Esta
suerte de apólogo le sirve a Comte-Sponville para interrogarnos
sobre qué haríamos y qué no si estuviéramos en el lugar de
Giges. La moral, plantea el autor, es independiente de
circunstancias como las del pastor, de las amenazas exteriores o
de la perspectiva ajena. La moral es lo que uno se exige a sí
mismo «en nombre de determinada concepción del bien y del
mal, del deber y de lo prohibido, de lo admisible y de lo
inadmisible, de la humanidad y de ti mismo. Concretamente: el
conjunto de reglas a las que tú te someterías, incluso si fueras
invisible e invencible» (p. 21).
3. La moral consiste en preguntarnos qué debemos hacer nosotros,
mientras que el moralismo implica preguntarse y juzgar qué
deben hacer los demás (p. 23). Compte-Sponville recurre a una
afirmación contundente de Alain para explicarlo: «La moral no es
nunca para el vecino» (p. 23).
4. Debate.
2. La política
1. A causa de la siguiente contradicción: el hombre es un animal
sociable que «sólo puede vivir y desarrollarse en medio de sus
semejantes», pero también «un animal egoísta» que necesita
satisfacer sus deseos. La política, por tanto, es necesaria para
que «los conflictos de intereses se zanjen de otra forma que no
sea la violencia. Para que nuestras fuerzas se sumen en vez de
oponerse. Para librarnos de la guerra, del miedo, de la barbarie»
(p. 31).
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2. «Es la gestión pacífica de los conflictos, de las alianzas y de las
relaciones de fuerza –no solamente entre individuos (como
puede verse en la familia o en un grupo cualquiera) sino a escala
de toda una sociedad–» (p. 32). Se trata, de hecho, de un modo
de conciliar sociabilidad y egoísmo: «ser egoístas juntos, puesto
que éste es nuestro destino, y lo más eficazmente posible» (p.
36).
3. La moral es desinteresada, la política no. La moral es universal,
mientras que la política es particular (p. 39). La moral,
asimismo, no nos dirá cómo solucionar los diversos problemas
que nos preocupan, puesto que eso es competencia de la política
(p. 40). Por ello, moral y política no son intercambiables ni
sustituibles, sino que deben combinarse.
3. El amor
1. Porque, a su juicio, todo amor, aunque no sea de carácter
sentimental o pasional, presupone un interés. De acuerdo con
los ejemplos que utiliza, si a alguien le interesa sobre todo el
deporte, el cine, el dinero o la política, es porque los ama (p.
43). «Tantos intereses diferentes, tantos amores diferentes» (p.
44).
2. Respuesta libre.
3. Los tres tipos de amor son éros («el amor que toma, que quiere
poseer y conservar», el más violento y pasional, p. 47); philia
(«el secreto de la felicidad», el amor que se alegra y comparte,
como la amistad, pp. 47-48); y agapè (el amor al prójimo, la
caridad, la amistad universal, pp. 49-50). Según el autor, éros
es el primero, agapè es el fin al que queremos encaminarnos y
philia el camino (p. 51).
4. La muerte
1. La paradoja reside en que, para nuestro pensamiento, «la
muerte es algo necesario e imposible». Es algo necesario porque
a lo largo de nuestra vida nos sentimos acompañados por la
muerte («lleva su marca, como la sombra proyectada por la
nada»), pero imposible porque no sabemos qué es, pues «en la
muerte no hay nada que pensar» (p. 53).
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2. En un extremo se sitúan quienes, como Epicuro, creen que «la
muerte no es nada (una nada, estrictamente)». En el otro,
aquellos que, de acuerdo con Platón, «afirman que es otra vida,
o la misma vida prolongada, purificada, liberada» (p. 54). Los
primeros «toman la muerte en serio, viendo en ella una nada
definitiva» y los segundos «no ven en ella más que un paso, una
transición entre dos vidas, esto es, el principio de la verdadera
vida» (pp. 54-55).
3. Seguimos reflexionando o filosofando sobre la muerte porque
«toda nuestra vida depende de ella, como vio Pascal, y todo
nuestro pensamiento: según creamos o no que hay “algo”
después de la muerte, viviremos de un modo u otro, pensaremos
de un modo u otro» (p. 55). Quien sólo quiera interesarse por
temas que puedan ser resueltos, «debería renunciar a filosofar».
4. Montaigne es consciente de la inevitabilidad de la muerte y la
acepta de manera serena. Así, desea entregarse a la vida y
disfrutar de ella sin preocuparse por su acabamiento o
conclusión. Como subraya unas páginas después ComteSponville, «Aceptar la muerte –la propia, la de los allegados– es
la única forma de permanecer fiel a la vida hasta el final» (p.
60).
5. El conocimiento
1. El conocimiento es «cierta relación –de conformidad, de
similitud, de adecuación– entre el espíritu y el mundo, entre
sujeto y objeto». Por ejemplo, conocemos a nuestros amigos o
nuestro barrio y «lo que hay en nuestro espíritu cuando
pensamos en ellos, corresponde aproximadamente a lo que
existe en la realidad» (p. 60). Ese aproximadamente, señala el
filósofo, es lo que separa el conocimiento de la verdad: nos
podemos equivocar sobre nuestros amigos o no saberlo todo
acerca del barrio. «No hay conocimiento absoluto, conocimiento
perfecto, conocimiento infinito» (p. 60). Así, para describir
nuestro barrio a la perfección tendríamos que conocer cada calle,
cada apartamento, cada mota de polvo… Y eso, acceder a la
verdad completa, es imposible: «ningún conocimiento es la
verdad: jamás conoceremos absolutamente lo que es, ni todo lo
que es. Sólo podemos conocerlo por medio de nuestros sentidos,
de nuestra razón, de nuestras teorías» (p. 62).
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2. Ninguna teoría es absolutamente verdadera puesto que podría
ser sustituida por otra: la historia de los avances científicos lo
demuestra. No obstante, eso sí, las teorías científicas han de ser
confrontables con otras teorías y con la experiencia: «Las teorías
que pasan este tipo de pruebas sustituyen a las que no logran
hacerlo, integrándolas en sí mismas o superándolas» (pp. 6465).
3. Debate.
6. La libertad
1. En primer lugar, la libertad de hacer, la libertad de acción, de
tipo político o relativo, que está determinada por un Estado y
unas leyes (pp. 73-74). En segundo lugar, se refiere el autor a la
libertad de voluntad, a la libertad absoluta. Este segundo
concepto de libertad surge de la siguiente pregunta: «¿somos
libres de querer lo que queremos?» (p. 74). El ejemplo que
utiliza Comte-Sponville es el de una democracia donde el
individuo goza de libertad de acción para votar por quien quiera.
Sin embargo, se pregunta el autor si ese individuo es libre
también de querer votar a uno u otro candidato, así como por los
factores que condicionan su decisión, por las causas sociales,
psíquicas o ideológicas que le conducen a tomar un determinado
camino (p. 75). Incluso cuestiona nuestro conocimiento del
mecanismo neuronal que provoca las elecciones del individuo (p.
76).
2. Según Comte-Sponville, la libertad de la voluntad podría
considerarse una redundancia («pleonasmo») porque es
imposible no querer lo que se quiere o querer otra cosa. Por
tanto, resuelve el autor, toda voluntad sería libre, de ahí la
redundancia. El hecho de que el cerebro determine las decisiones
que tomamos no anula la libertad de voluntad porque «si yo soy
mi cerebro, entonces soy yo quien me determino a mí mismo»
(p. 77).
3. Se trata de una libertad relacionada con el segundo tipo (libertad
de voluntad), que Marcel Conche define como «la capacidad de
determinarse a sí mismo sin estar determinado por nada» (p.
79).
4. Esta libertad la plasmó Platón en La República con el mito de Er
(en el que las almas eligen su cuerpo y su vida), Kant la llamó
«el carácter inteligible» y Sartre la denominó «libertad original»
(p. 80).
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7. Dios
1. Se trata de una prueba con la que, desde antiguo, se ha tratado
de probar la existencia de Dios a través de varias premisas. Así,
por ejemplo, san Anselmo alude a su grandeza suprema,
Descartes a su perfección o Spinoza y Hegel a su infinitud (p.
87). La prueba ontológica dicta, asimismo, que el hecho de
concebir o pensar en Dios es un argumento a favor de su
existencia: «pensar a Dios (concebirlo como ser supremo,
perfecto, infinito…)», escribe Comte-Sponville, «es pensarlo
como existente» (p. 87). Para este filósofo, la prueba ontológica
no demuestra nada: «¿cómo podría una definición demostrar
algo? Sería como pretender enriquecerse definiendo la riqueza…
[…] No basta con definir una suma para tenerla. No basta con
definir a Dios para demostrar su existencia», resuelve (p. 88).
2. Comte-Sponville se refiere ahora a la segunda prueba sobre la
existencia de Dios, la prueba cosmológica. Según los
razonamientos de Leibniz o, mucho antes, Aristóteles y santo
Tomás, el mundo existe pero no puede dar cuenta de sí mismo,
de modo que para explicar su existencia es necesario suponer
que tiene una causa. Si esta causa fuera también contingente
(esto es, que puede existir o no), debería ser explicada por otra,
de modo que nos extenderíamos hasta el infinito sin dar con una
respuesta. A Comte-Sponville este argumento es el que más
inquietante le resulta: «La contingencia es un abismo en el que
se pierde pie. ¿Cómo es posible que no haya fondo, causa,
razón?» (p. 89). En otras palabras, nos resulta difícil asimilar
que todo es producto del azar.
3. Una aporía es un enunciado que contiene una inviabilidad o
imposibilidad de orden racional. Así, el hecho de que para
garantizar la existencia de nuestros razonamientos haya que
presuponer la existencia de ese mismo Dios cuya existencia a su
vez hay que demostrar es una aporía. Otro caso de aporía es,
por ejemplo, la formulación de los viajes en el tiempo o incluso
la demostración de la existencia de una realidad objetiva: dado
que todos tenemos una perspectiva del mundo condicionada por
los sentidos, ¿cómo podemos afirmar que existe una verdad
objetiva?
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4. Se trata de la prueba físico-teológica que Comte-Sponville
prefiere llamar físico-teleológica. Esta prueba se basa en el
siguiente argumento: «El mundo respondería demasiado a un
orden, a una armonía, a una evidente finalidad, como para poder
explicarlo sin suponer como su origen una inteligencia benévola
y organizadora» (p. 91). En otras palabras, la hermosura y
complejidad del mundo no pueden ser fruto del azar. No
obstante, nuestro autor cuestiona que el mundo sea realmente
armónico (pone como ejemplo los desastres naturales) y que en
él pueda verse la mano de un Dios bondadoso: «¿Qué Dios
podría haber después de Darwin? ¿Qué Dios después de
Auschwitz?» (p. 92).
5. Ambos hicieron de su creencia «una fe, no un saber; una gracia
o una esperanza, no un teorema» (pp. 92-93). Cuanto más
evidente se hizo la imposibilidad de demostrar en términos
racionales la existencia de Dios, más viva se hizo esa fe como
tal.
8. El ateísmo
1. La etimología de ateísmo es griega: la a, que expresa negación,
sumada a théos (‘Dios’), significa ‘sin Dios’ (p. 99). Se trata de
un tema filosófico singular porque es una creencia negativa, un
pensamiento que se sustenta y alimenta no de un objeto, sino
de su ausencia.
2. La no creencia en Dios (ateísmo negativo) y la creencia de que
Dios no existe (ateísmo positivo o militante) (p. 99). Son dos
corrientes que implican al fin y al cabo lo mismo, puesto que o
se cree en Dios o no se cree en él (p. 100).
3. El agnóstico es «aquel que se niega a elegir, situándose así muy
cerca de lo que he denominado ateísmo negativo, pero estando
más abierto, y éste es su rasgo distintivo, a la posibilidad de
Dios» (p. 100). En otras palabras, «El agnóstico no toma
partido. No se pronuncia. No es creyente ni no creyente: deja
abierto el problema». Agnôstos es, en griego, ‘lo desconocido o
lo incognoscible’ (p. 100).
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4. En primer lugar, acude el autor a la debilidad de las pruebas y
de la experiencia que pretenden demostrar la existencia de Dios:
«¡Si Dios existiera, debería dejarse ver o sentir más! ¿Por qué
habría de ocultarse hasta este punto?» (p. 102). El segundo
argumento es, a diferencia del primero, más teórico que
empírico, menos basado, por tanto, en la experiencia: «Para el
pensamiento, la verdadera fuerza del concepto de Dios es la
posibilidad de explicar, a través de él, el mundo, la vida, el
pensamiento mismo… Pero ¿de qué vale esta explicación, si
Dios, en caso de que exista, es inexplicable por definición?» (p.
104). El autor cuestiona aquí el valor de una creencia que no
puede inexplicarse ni racionalizarse. El tercer argumento es el
del mal: «Hay demasiados horrores en el mundo, demasiados
sufrimientos, demasiadas injusticias, para que se pueda creer
fácilmente que este mundo ha sido creado por un Dios
absolutamente bondadoso y omnipotente» (p. 107). El cuarto es
de índole subjetiva: Comte-Sponville tiene una idea poco
elevada o positiva de la humanidad en general y de sí mismo en
particular, de ahí que le cueste imaginar que un Dios haya
podido crear al ser humano: «¡Sería una causa demasiado
grande para un efecto tan pequeño!» (pp. 108-109). El quinto y
último argumento es el que sigue: «Si no creo en Dios, es
también, y quizá sobre todo, porque preferiría que existiera […]
Dios es tanto menos probable, así me lo parece, cuanto más
deseable es: corresponde tan perfectamente a nuestros más
fuertes deseos, que es pertinente preguntarse si no lo habremos
inventado nosotros para tal fin» (p. 110). Al fin y acabo, los
humanos deseamos no morir, reencontrarnos con nuestros seres
queridos… Y muchas religiones prometen la vida más allá de la
muerte, la reencarnación…
5. Redacción.
9. El arte
1. La belleza se encuentra en el mundo animal y en la naturaleza,
no sólo en el arte (p. 115). Frente a la asociación de hermosura
y arte, frente a quienes creen que el arte es la búsqueda de la
belleza, Comte-Sponville lo vincula íntimamente con la
interrogación sobre el mundo y la humanidad, con la búsqueda
de una verdad y un sentido (p. 116), algo exclusivo del ser
humano.
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El hombre necesita el arte para “exteriorizar lo que es” y
encontrar en lo que es “una especie de reflejo de sí mismo”» (p.
117).
2. El autor se inspira en Kant para definir el genio como aquel
talento o don natural (Comte-Sponville matiza que también
puede ser adquirido, es más, que probablemente sea ambas
cosas) que «da al arte sus reglas». De acuerdo con Kant, el
genio únicamente da reglas produciendo «aquello de lo que no
puede darse ninguna regla concreta», aquello que aunque no es
posible reducir a un puñado de reglas se las da al artista y a sus
sucesores (p. 118). En otras palabras, el genio no imita a nada y
a nadie pero posteriormente será imitado: es original y ejemplar
a la vez (pp. 118-119).
3. Las artes eran tradicionalmente seis: la pintura, la escultura, la
arquitectura, la música, la danza y la literatura. Luego se sumó a
estas el cine y, propone el autor, lo mismo podría hacerse con el
cómic (p. 121). Todas estas artes tienen en común la
subjetividad del genio, mediante la cual puede alcanzarse lo
universal, pero también «la agradable emoción que nos
procuran» (p. 121). Matiza el filósofo que este placer es,
asimismo, desinteresado, tal y como lo definió Kant (p. 122).
4. Respuesta libre.
10. El tiempo
1. «Si nadie me pregunta, lo sé; pero si me lo preguntan y quiero
explicarlo, ya no lo sé» (p. 127). San Agustín quiere decir que
aunque tiene una fuerte intuición sobre qué es el tiempo, le
resulta imposible racionalizar esa intuición y transformar sus
impresiones en una definición coherente. En palabras de ComteSponville: «El tiempo es una evidencia y un misterio: todos lo
experimentamos nadie puede captarlo» (p. 127).
2. Como apunta el propio autor, «el pasado no es, pues ya no es.
Ni el futuro, pues todavía no es. En cuanto al presente, sólo
parece ser tiempo –y no eternidad– en tanto que, instante a
instante, no deja de abolirse» (pp. 128-129). La paradoja reside
en que el presente se alarga, continúa y persiste para nosotros,
y que, como el futuro y el pasado no son, sólo pueden
considerarse nadas o ausencias: «Una aniquilación (el presente)
entre dos nadas (el futuro, el pasado). Una huida entre dos
ausencias. Un relámpago entre dos coches.
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3.
4.
5.
6.
¿Cómo podría algo así constituir un mundo? ¿Cómo podría
constituir una duración?» (p. 129).
Podemos darle a casos como este la categoría de verdad: «Pero
esto, que sucedió, sigue siendo verdad, y seguirá siéndolo
indefinidamente, aunque hoy, o mañana, ya nadie lo recuerde.
Cada una de sus lágrimas [las de la citada niña] es una verdad
eterna, como diría Spinoza; de lo contrario, no habría verdad»
(p. 130). Tampoco quiere decir esto que el pasado exista: «esta
verdad es presente, siempre presente […] No es el pasado que
permanece; es la verdad que no pasa» (p. 130).
El ejemplo que emplea es el de la misma lectura de este
capítulo. Por eso se dirige a nosotros, lectores: «¿Leerás este
capítulo hasta el final? No lo sabrás hasta que lo hayas
terminado: esto ya no será futuro, sino pasado» (p. 131). En
cuanto a la imaginación o la resolución, sólo existen en el
presente, en el momento en que pensamos en estas facultades y
las experimentamos (p. 131).
Se trata de un concepto empleado por los filósofos del siglo XX
para referirse al tiempo vivido, el tiempo subjetivo (pp. 135136). Es «una dimensión de la conciencia, antes que del
mundo», una «distensión del alma» o una «forma a priori de la
sensibilidad» y no una realidad objetiva. «Una cualidad del
sujeto, antes que del objeto» (p. 136). No obstante, el hecho de
que únicamente seamos capaces de experimentar el tiempo a
través de la subjetividad no supone necesariamente que se
reduzca a ella. Entre otras razones arguye: «Si el tiempo sólo
existiera para nosotros, ¿cómo habría podido transcurrir desde el
Big Bang hasta la aparición de la vida? Y si no transcurría, ¿cómo
habría podido la naturaleza evolucionar, transformarse, crear?»
(p. 1369.
Respuesta libre.
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11. El hombre
1. «Primero porque, en cuanto a su extensión, todas ellas son
posiblemente demasiado amplias y, sin duda, demasiado
estrechas. Una buena definición debe ser válida para todo
elemento definido, y solamente para él» (p. 143). En segundo
lugar, no sólo son estas definiciones demasiado amplias, sino
también demasiado estrechas, «pues no son válidas para todo
elemento definido» (p. 144). A la postre, en sus disquisiciones
sobre el ser humano el autor está explicando cómo debe ser una
definición.
2. Todos hemos sido engendrados (y no creados): todos hemos
nacido de una mujer. La humanidad es, asimismo, una especie
animal de la clase de los mamíferos, más concretamente de los
primates (p. 146).
3. El autor intenta definir al ser humano no en términos morales,
sino materiales, no en términos culturales, sino naturales. Por
eso busca datos objetivos, positivos, y no se detiene en
disquisiciones sobre comportamientos, actitudes, etc. Si la
humanidad puede convertirse en virtud, afirma, «es solamente
por fidelidad a este hecho y a esta especie» (p. 147). Y es que
incluso los hombres más crueles son humanos: «Pero seríamos
como ellos si les negásemos su pertenencia a la humanidad […]
La humanidad es algo recibido, antes que algo creado. Algo
natural antes que cultural» (p. 147).
4. Debate.
5. Hay un «humanismo práctico o moral», consistente en los
derechos y deberes del hombre (p. 148). Se trata de una moral
antes que de una política y repara sobre todo en nuestro
prójimo. Así, la masturbación o la homosexualidad no son ya
prácticas denunciables porque no hacen daño a nadie, mientras
que la violación, el proxenetismo o la pederastia sí lo son porque
implican violencia y explotación de seres humanos. «La moral no
es ya la sumisión a una prohibición absoluta o trascendente, sino
la consideración de los intereses de la humanidad, y sobre todo
del otro, hombre o mujer» (p. 149). Hay un segundo
humanismo, el «teórico o trascendental», que consiste en ciertas
creencias o conocimientos sobre el hombre constitutivos,
asimismo, del fundamento de nuestros deberes para con él (pp.
149-150).
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12. La sabiduría
1. La experiencia. La sabiduría no parte de una teoría ni de una
ciencia, sino que se adquiere con la práctica, en el transcurso de
la vida (pp. 155-156).
2. La sabiduría «se refiere menos a la verdad o a la eficacia que al
bien, para sí mismo y para los demás. ¿Es un saber?
Ciertamente. Pero un saber vivir». Por su parte, la filosofía
«consistiría más bien en saber pensar». Comte-Sponville
subraya que la filosofía únicamente tiene sentido en la medida
en que nos acerca a la sabiduría: «se trata de pensar
correctamente para vivir rectamente, y sólo esto es
verdaderamente filosofar» (p. 156). En resumen, «La sabiduría
es la meta; la filosofía, el camino».
3. En primer lugar, hay que filosofar porque existen diversos tipos
de sabiduría, diversas formas de pensamiento, y para formarnos
una idea de cada una de ellas y poder elegir debemos conocerlas
y reflexionar al respecto. En segundo lugar, es necesario filosofar
«Porque no sabemos vivir», porque la desdicha y la angustia nos
acechan constantemente y debemos aprender a sobrellevarlas.
En este sentido, la filosofía debería ayudarnos a adquirir la
sabiduría y, con ella, cierta felicidad y cierta serenidad (p. 159).
Como señala el autor más adelante, «No se filosofa para pasar el
tiempo, ni para lucirse, ni para juguetear con conceptos: se
filosofa para salvar la piel y el alma» (p. 163).
Otras propuestas
Se puede organizar la clase en doce grupos y asignar a cada uno
de ellos un capítulo. Asimismo, la ordenación de las citas puede
efectuarse de acuerdo con un criterio temático, cronológico o por
autor. La bibliografía final resultará de ayuda para comprender la
vastedad de autores y sentencias recogidas en Invitación a la
filosofía.
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