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Publicación mensual. Director: Emilio Galindo Aguilar
Nº 6
SERIE D:
JULIO – AGOSTO 1972
ISLAM ESPAÑOL
LOS MOZÁRABES
o el problema de las minorías en el Islam
por Mercedes García Arenal
El trabajo que presentamos, fruto de una personal dedicación al estudio de las
minorías, se debe a la Srta. Mercedes García Arenal, licenciada en Semíticas por la
Universidad Complutense de Madrid. Con él abrimos la serie D de Encuentro, que se
ocupará del Islam Español.
Nos impulsa a lanzar esta nueva serie dos objetivos principales: el primero,
ayudar al lector español a liberarse, mediante un conocimiento histórico objetivo, de
tantos prejuicios como la ignorancia y la versión parcial ha ido acumulando contra el
Islam y los musulmanes, prejuicios que han querido darnos de los ocho siglos de
presencia islámica en al-Andalus como el modelo acabado de intolerancia, de la
crueldad y del fanatismo. El presente trabajo es ya una prueba en sentido contrario.
Creemos, además, y es éste el segundo objetivo de esta nueva serie, en estos tiempos de
generoso y evangélico ecumenismo, que volvamos sin prejuicios a nuestro común
pasado histórico, lo que nos permitirá, al conocernos mejor, aumentar la estima mutua
y disponernos al diálogo islamo-cristiano y a la colaboración. No en vano vivimos con
el Islam y los musulmanes una de las épocas cumbres de nuestra historia y de la
civilización universal.
Agradecemos a la Srta. García Arenal el presente estudio al par que abrimos
anchas las páginas de Encuentro para futuras colaboraciones.
1
Los mozárabes
Se designa con el nombre de mozárabes a los miembros de la comunidad
cristiana de origen hispano-godo que permanecieron en la España musulmana después
de la conquista.
Este nombre de mozárabes deriva directamente del árabe musta‘rib: “el que se
asimila al árabe”, el que no siendo de raza árabe viene a ser como árabe”.
Dicha minoría étnico-religiosa es de extraordinaria importancia, no sólo por los
graves problemas de asimilación (raza, cultura y religión diferentes) que plantearon a
sus nuevos señores, sino por ser tan representativa en sí misma de la evolución culta del
país que llegó a tener medios de expresión propios: una literatura peculiar e incluso un
sistema arquitectónico típico y perfectamente localizado y definido, cuya influencia en
el románico fue, además, de importancia. Ambos modos de expresión sirvieron de
puente para las influencias orientales en su camino hacia la España del Norte y Europa
Occidental.
Situación de los mozárabes
No se puede considerar a España dividida en dos bandos irreconciliables: moros y
cristianos empeñados en una lucha a muerte constante, entre los cuales los mozárabes
fueran unos infelices cautivos que sufrían bajo el yugo musulmán. Estas dos partes
estuvieron mucho tiempo juntas, aunque sólo fuera parcialmente, se conocieron una y
otra lo suficiente para imitarse y se toleraron como para dar lugar a minorías, mudéjares
en la zona cristiana y mozárabes en la musulmana.
La tolerancia musulmana resalta en el hecho de la persistencia de la raza
mozárabe y de su religión propia y de que tuvieran iglesias durante toda la dominación,
silla metropolitana y obispos. A esta comunidad cristiana en país musulmán, que vivía
apartadamente en barrios especiales –dentro de la ciudad primero, cuando los árabes
vivían de preferencia en el campo y, después, en arrabales extramuros de la medina
urbana cuando los invasores pasaron a habitar el núcleo ciudadano una vez fueron
mayoría en el país– se les respetaba, incluso su organización municipal con sus jefes
elegidos entre ellos mismos.
Conservaron también sus jerarquías eclesiásticas superiores así como bajo clero.
Subsistieron tres sedes metropolitanas en Toledo, Sevilla y Mérida y dieciocho
episcopales. Se conservaron iglesias para el culto conocidas hoy nominalmente: nueve
en Toledo, más diez en Córdoba, cuatro en Mérida y en Granada, Sevilla... etc. estas
iglesias podían ser5 reparadas, pero no agrandadas, y no se podían construir otras
nuevas. Toda manifestación exterior del culto fue prohibida, pero los cordobeses
obtuvieron el privilegio de poder usar campanas. También fueron numerosos los
monasterios y conventos en zona ocupada. Sólo alrededor de Córdoba hubo más de
quince. Había algunos famosos, como el de Canliana, cerca de Mérida. Estos conventos
se regían interiormente por la regla de San Benito.
Estatuto jurídico del mozárabe
Desde los primeros tiempos de la conquista los mozárabes reciben del invasor la
dimma o protección otorgada por el Islam. La dimma es el término que designa el
“contacto” o pacto mediante el cual la comunidad musulmana concede hospitalidad y
protección a los miembros de otras religiones reveladas (ahl al-kitāb, o a aquellos que
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tienen un libro sagrado) a cambio de lo cual ellos deben cumplir una serie de
estipulaciones que podríamos resumir en un respeto y acatamiento a la dominación del
Islam.
A estas gentes se les permite conservar su religión, al revés que a los idólatras,
que tienen la obligación de convertirse. “No está garantizada la protección sino a aquél
que tiene un libro sagrado..., pero los que no lo tienen, como los politeístas e idólatras,
no les está permitido el pacto de Protección, ni podrán tener lo que hay sobre él, ni se
aceptará de ellos otra cosa que no sea el Islam” (Al-Sayzari).
El primer “pacto de dimma” fue firmado por Mahoma y los cristianos
nestorianos de Naŷran, en Yemen. La afirmación esencial de ese pacto es que “ninguna
humillación pesará sobre ellos”. De hecho, el derecho musulmán tradicional trata por
preterición el pacto de Naŷran y se refiere al pacto de ‘Umar ben al-Jattab en el que se
agravan las condiciones de la garantía dada a las minorías. Está escrito en forma de
contrato en el que testifican cristianos melquitas y jacobitas y judíos rabalitas, qaraitas y
samaritanos, comprometiéndose a cumplir las cláusulas que en él se estipulan,
recibiendo a cambio la protección (amān) de “Alá y los musulmanes” sobre ellos, sus
hijos y sus haberes. El contrato puede quedar deshecho por infracción de algunas de sus
normas más importantes.
El pacto lo realiza el Imam o alguien a quien éste haya dado poder. “Es deber
del Imam proteger a los dimmíes en territorio musulmán”. (Ibn al-Ujuwwa). Las
estipulaciones delpacto aluden a los siguientes aspectos:
1.— A la religión del dimmí, que se tolera y respeta pero de la cual se prohíben
manifestaciones externas de culto, como procesiones de Pascua y Ramos, cantar
demasiado alto en iglesias y sinagogas, hacer cortejos fúnebres en los entierros, con
cirios y lamentaciones (algo que siempre resultó particularmente odioso a Mahoma,
como consta en varios hadices) etc...
Es decir, se toleran las otras religiones siempre y cuando no se hagan notar
mucho, sean razonablemente discretas y no haya peligro de que induzcan al buen
musulmán por el mal camino. Se toman medidas para que no se desarrolle y se hace lo
posible para que vaya disminuyendo lentamente.
2.— A sus relaciones con los musulmanes. El estatus de inferioridad del
dimmí debe estar siempre bien patente. Se procura evitar su asimilación a los creyentes
por medio de disposiciones diferenciadoras acerca de vestidos y peinados (“No nos
intentaremos parecer a ellos en nada de sus trajes, ni turbantes, ni vestidos, ni raya del
pelo... ni nos apellidaremos con sus kunias”).
Los no creyentes deberán guardar siempre ante los musulmanes una actitud de
respeto y no se harán servir de ellos para ninguna tarea baja.
El musulmán alberga un sentimiento de desconfianza hacia los dimmíes, sobre
todo en las ocasiones en que puede estar en contacto con el enemigo, de su misma
religión (an al-Andalus y Egipto principalmente). Se le exige, pues, que jure en el pacto
“no lucharemos contra los musulmanes ni informaremos a nadie de sus puntos débiles”.
En este documento no se habla de tributos de una manera específica. Se alude a
ello: “a ningún (dimmí) se le impondrá cargas superiores a sus fuerzas ni distintas de lo
estipulado”, aunque no aparece “lo estipulado”.
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En el pacto de ‘Umar ben al-Jattab aparecen las principales disposiciones acerca
de los dimmíes con esa excepción. Ese pacto debió extenderse mucho, pues se le copia
con pocas variantes y se le cita en los tratados casi siempre que se habla de la ahl aldimma o gentes de la dimma. Para hacernos una idea más completa del estatuto jurídico
del mozárabe, veamos por separado las diferentes cláusulas del pacto, interpretado y
adaptado por los tratados de hisba o tratados prácticos tan característicos de al-Andalus,
en los que se comenta la ley y se aplica a las circunstancias históricas y sociales.
Religión y manifestaciones de culto externo
Dice Ibn al-Ujuwwa: “Indulgencia hacia los dimmíes en materia religiosa es
peligrosa”. A continuación dicho autor se queja de lo poco que se cumplen las
disposiciones de ‘Umar (sobre todo en materia de vestidos, monturas, etc... como
veremos más adelante), y exhorta al almotacén a mirar porque los dimmíes observen las
condiciones que originariamente se les había impuesto, y cita a ‘Umar cuando dice que
“ellos no podrían construir nuevas iglesias, monasterios, ermitas o conventos de monjas
ni restaurar ninguna vieja en territorio que haya venido a ser musulmán, etc...”
Indignado por los desacatos que ve cometer a los dimmíes, añade: “Se les debe
prohibir levantar nuevas iglesias y sinagogas en las tierras del Islam. ‘Umar ordenó la
destrucción de toda iglesia o sinagoga que fuera nuevamente construida después de la
Hiŷra y permaneció sólo lo que existía antes del Islam”. No sé a qué alude con esto,
pues en el escrito de ‘Umar ben al-Jattab no aparece nada referente a esta disposición.
Declara también el mismo autor como deber del almotacén el mirar la ruina en
que se halla una iglesia o sinagoga, pues si está completamente en ruinas, dice, no debe
reconstruirse.
En cuanto al culto, dice el pacto de ‘Umar: “No exteriorizaremos nuestras cruces
ni libros en ninguna reunión de los musulmanes ni en zocos ni caminos. No alzaremos
nuestras voces al recitar en las iglesias ni en presencia de los musulmanes... no
saldremos en procesión en Ramos ni en Pascua. No elevaremos nuestras voces a
nuestros muertos ni cirios por los caminos de los musulmanes...” Sobre esto último
citemos una aclaración de Ibn ‘Abd al-Ra‘ūf: El canto fúnebre no está en ningún modo
autorizado en el Islam porque forma parte de los vestigios de la Ŷahiliyya (o tiempo de
la ignorancia anterior a la aparición del Islam)... El Profeta dijo: Dos sonidos están
prohibidos en la vida aquí abajo: son el canto fúnebre (niyāha) y la flauta (?)”.
Al-Sayzari repite más o menos las mismas disposiciones: prohíbe, además de la
lectura en voz alta de la Biblia y los Evangelios, tocar simandras, mostrar sus fiestas, y
se remite a lo estipulado por ‘Umar.
En Ibn ‘Abdun encontramos un dato interesante acerca del complimiento de
alguna de estas cláusulas: (§ 169) “Debe suprimirse en territorio musulmán el toque de
campanas, que sólo ha de sonar en tierra de infieles”. Esta indicación, y sobre todo ese
“suprimir” es interesante, porque permite suponer que se toleraba en la España
musulmana, y más precisamente en Sevilla (de donde procede el tratado), el uso de
campanas en las iglesias. Los cronistas hispano-árabes no hablan jamás de esa
tolerancia. Isidro de las Cagigas (1) habla de uso de campanas en Córdoba.
Otro deber que se estipula sobre los dimmíes es dar hospitalidad por tres días a
todo musulmán que de camino pase por iglesias o monasterios. Ibn ‘Abdun tiene algo
que objetar sobre dicha hospitalidad: (§ 154) “Debe prohibirse a las mujeres
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musulmanas que entren en las abominables iglesias, porque los clérigos son libertinos.
Asimismo debe prohibirse a las mujeres francas que entren en la iglesia más que en días
de función o fiesta. Convendría, pues, mandar a los clérigos que se casen, como ocurre
en Oriente, y que, si quieren, lo hagan”. “No debe tolerarse que haya mujer, sea vieja o
no, en casa de un clérigo mientras éste rehúse casarse. Oblígueseles, además, a
circuncidarse, como les obligó al-Mu‘tamid ‘Abbād, pues si a lo que dicen siguen el
ejemplo de Jesús, Dios le bendiga y salve, Jesús se circuncidó, y precisamente ellos, que
han abandonado esa práctica, tienen una fiesta que celebran solemnemente, el día de su
circuncisión”. Pero, a pesar de las anteriores disposiciones, vemos que los cristianos de
Sevilla celebran sus fiestas solemnemente. En cuanto a la medida a que alude de
circuncidar obligatoriamente, no he encontrado ninguna noticia más de que se tomara ni
se llevara a cabo en ninguna ocasión. Nadie me ha dado razón de ello y los cronistas de
los abbadíes no la mencionan. En cuanto a clérigos, éste es el único tratado que habla
concretamente de ellos.
Conversiones
Uno de los delitos más graves que puede cometer un dimmí, castigado con la
ruptura del pacto, es apartar a un musulmán de su religión. “No llamaremos hacia
nuestra ley a ninguno de los musulmanes”, decía el pacto de ‘Umar. Si toda
manifestación religiosa está terminantemente prohibida, el proselitismo es algo
impensable.
Las conversiones al Islam están, naturalmente, previstas y protegidas en teoría.
¿Cómo un pueblo que estaba haciendo lo que llamaba “guerra santa” carecía tan en
absoluto de interés por convertir a los otros pueblos a su religión? Es una cosa difícil de
entender. En cualquier lado “guerra santa” y “tolerancia” deberían ser antagónicos.
“No prohibiremos a uno de nuestros allegados la entrada en el Islam si lo desea”.
El Islam se cuidará de que la conversión sea sincera. Ibn al-Ujuwwa dice que, si un
menor se vuelve musulmán y recita la šahada o dos artículos del credo, como él no es
legalmente responsable, su conversión no será mirada como válida (§ 63). Alguna
distinción se haría entre él y los otros, y, si alcanzando la mayoría, profesase incrédulo,
debe ser amenazado y devuelto a su pueblo si persiste. De todas maneras, el dimmí tiene
poderosos incentivos económicos y sociales para convertirse, como veremos..
Estatus de inferioridad
En sus relaciones con los musulmanes, son varios los puntos en que, tanto el
pacto de ‘Umar ben al-Jattab como los Tratados de Hisba, marcan la situación de
inferioridad del dimmí.
Tributos
Dos tipos diferentes de tributos pesan sobre el dimmí:
— Jaraŷ o tributo sobre la tierra que se cobra sobre el tributo de ésta. No es
específico de los no musulmanes. El jaraŷ varía según los lugares y las épocas; puede
ser un diezmo, un tercio...
El “Kitab al-jaraŷ” (2) relata una anécdota sobre la manera en que se procedía a
cobrar el impuesto:
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“O bien los judíos procedían a la evaluación y los otros escogían una mitad, o
bien evaluaban ellos y los otros escogían”, y cita un hadiz: “Gracias a tal justicia, los
cielos y la tierra se mantienen en pie”.
— Ŷizya o tributo de capitación específico del dimmí. Representa una
discriminación cuyo fin es subrayar el especial estatus del no creyente. Se paga por año
lunar, estipulado en metálico y normalmente cobrado así.
Los tributos cobrados a los dimmíes evolucionan de la siguiente manera:
En los tiempos de la conquista, los pueblos sometidos pagaban a los árabes un
tributo consistente en una suma de dinero fija y una cantidad en productos agrícolas
sobre las cosechas de las tierras. Estos tributos los recogían las autoridades nativas que
habían desempeñado el cargo antes de la conquista. Los tributos recibían
indistintamente el hombre de ŷizya o jaraŷ. El que se convertía al Islam se veía libre de
todo tributo. La tierra poseída por un no musulmán quedaba libre de impuestos si el
dueño se convertía o lo vendía a un musulmán.
El resultado fue una poderosa razón económica para la conversión. Los efectos
de las conversiones eran:
— La cantidad de impuestos que el Estado cobraba, decaía.
— Como normalmente la comunidad pagaba en bloque una cantidad fija
recaudada por sus jefes en las que iban englobados los impuestos de todos sus
miembros; como las conversiones tardaban tiempo en consignarse, sobre todo si eran
pocos los que se convertían en una misma comunidad, ésta tenía que seguir pagando lo
mismo, pero con menos miembros, lo cual se hacía a veces intolerable. Ésta era una de
las razones por las que las comunidades no musulmanas se resistían con tanto ahínco a
perder correligionarios.
Además, muchos conversos abandonaban las tierras y el pueblo para emigrar a
las ciudades como mawali de los árabes. Y los mawali en las ciudades se convertían en
una constante amenaza para la estabilidad del Estado.
De todo esto resultó que la tierra seguiría pagando jaraŷ, a pesar de la
conversión de sus propietarios o adquirirla musulmanes, mientras que la ŷizya pasó a
ser el tributo específico de los dimmíes (3).
Si bien se puede afirmar que, en general, la conquista del Islam supone una
notable disminución de las cargas fiscales, el tributo de capitación no era tampoco
gravoso como se cree.
En teoría sólo pesaba la ŷizya sobre los hombres adultos, libres y capaces. Se
excluye, pues, a niños, ancianos, mujeres, inválidos, esclavos, pordioseros, enfermos y
locos. También, en teoría, los extranjeros están exentos a condición de no establecerse
duraderamente en el país.
Parece que, en realidad, el impuesto de capitación fue muy duro para los
tributarios, y que pobreza, vejez y enfermedad no era una excusa para no pagar
impuesto, como decía la ley.
Se encuentran datos sobre este tema en los documentos de la Guenizá de El
Cairo, entre los cuales hay gran número de cartas, contratos y documentos de todo tipo
escritos en árabe aljamiado con letras hebreas pertenecientes a los judíos de al-Andalus,
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la mayoría emigrados cuando las invasiones almorávides y almohade hicieron que
empeorara la situación de los dimmíes andalusíes (4).
Entre estas cartas cito una de Maimónides dirigida a un amigo residente en la
pequeña ciudad egipcia de Minyat Zifta, recomendándole a un allegado suyo que se
dirige a ella, para que la comunidad judía le acoja y tome a su cargo ayudándole a pagar
su ŷizya y la de su hijo. Asimismo le ruega que le inscriba como residente en dicha
ciudad y no en Damieta, que es donde verdaderamente reside, ya que en la pequeña
ciudad provinciana los impuestos eran más bajos (5).
Estos datos de fuentes nos indican de qué manera pesaba la ŷizya sobre ellos. Es
fácil suponer, pues, que por sí sola debió ser un poderoso incentivo a la conversión.
Al-Sayzari e Ibn al-Ujuwwa relatan de manera semejante cómo el almotacén
debe ir a cobrar el tributo de manos del dimmí, que se lo entregará con humildad: “y se
tomará de ellos tributo según su categoría: sobre el pobre que tiene mucha familia, un
dinar; sobre el mediano, dos dinares; y el rico, cuatro dinares, a primeros de año... y
pondrá el almotacén sobre ellos con el tributo la obligación de las leyes del Islam”.
La manera de cobrar el tributo, diciendo el almotacén: “Entrega el tributo, infiel”
y, dando al dimmí un cachete en el cuello con la palma de la mano, demuestra la
discriminación de inferioridad que supone el pago de la ŷizya.
Vestidos y apariencia externa
El aspecto del dimmí debe revelar en todo momento su condición de tal, y no
debe dar pie a que se le confunda con un musulmán: “El propósito de todo esto es
distinguir entre ellos y los musulmanes de una manera que prevenga que alguna
dignidad sea adquirida por ellos” (Ibn al-Ujuwwa).
Dice al respecto el pacto de ‘Umar: “No nos intentaremos parecer a los
musulmanes en nada de sus trajes, ni turbantes, ni vestidos, ni raya del pelo, ni
utilizaremos sus expresiones, ni nos apellidaremos con sus kunias, ni montaremos en
sillas, ni ceñiremos espadas,... No raparemos la parte delantera de nuestras cabezas.
Vestiremos siempre igual dondequiera que estuviéramos y ceñiremos nuestras fajas a
nuestras cinturas”.
Dice al-Sayzari: “... que pusieran en el vestido una marca distintiva; si era judío,
que colocara sobre su hombro una cinta roja y amarilla; si era cristiano, que atase a su
cintura un cinturón (zunnār) y que colgara de su cuello una cruz. Si fuera mujer, que
vista zapatos, uno de ellos blanco y otro negro. Cuando pase el dimmí al baño es
necesario que haya en su cuello una anilla de hierro, cobre o plomo para distinguirlo de
otro distinto de él. Les prohibirá el almotacén montar caballos, llevar armas, ceñirse
sables, y, cuando monten mulas, las montarán con albardas anchas, de un solo lado.
Al-Ujuwwa: “Sus ropas se diferenciarán de las de los musulmanes, los judíos
vistiendo un gorro amarillo, y los cristianos, gruesas cuerdas alrededor de su cintura
sobre la ropa”. Este autor presenta ciertas diferencias. Opina que los dimmíes pueden
vestir turbantes y taylasans y que, incluso, pueden ir a caballo siempre y cuando monten
con albarda y de un lado.
Al-Garsifi señala como signo distintivo para las mujeres una campanilla.
La señal distintiva (tan semejante a la divisa que se impone a los judíos del
mundo cristiano a partir del Concilio de Letrán) es la que más varía en los diferentes
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autores. Generalmente es una insignia consistente en un pedazo de tela o una cinta de
colores (šukla) o un pedazo de papel o tela con algo pintado como distintivo (rigā’), un
gorro o un cinturón de faja ancha (zunnār) éste último característico en general de los
cristianos.
No sólo los dimmíes deben distinguirse por su aspecto, sin también las casas en
las que habitan, que no deben alzarse sobre las de los musulmanes y deben estar
situadas en las calles más estrechas.
Tampoco deben imitar a los musulmanes en su modo de hablar ni ensus
expresiones (tan a menudo de origen coránico) ni usar kunias. Asimismo un dimmí no
debe saludar a un musulmán hasta que éste le haya dirigido el saludo. Sobre esto dice
Ibn ‘Abdun (§ 169): “No deberá consentirse que ningún alcabalero, policía, judío ni
cristiano, lleve atuendo de persona honorable, ni de alfaquí ni de hombre de bien; al
revés, habrán de ser aborrecidos y huidos. Tampoco se les saludará con la fórmula “la
paz sea sobre ti” (al-salam alaykum), porque “Satanás se apoderó de ellos por entero y
les hizo olvidar el nombre de Dios y, en verdad, el partido de Satán es el de los que
pierden”. Deberán llevar un signo por el que sean conocidos, por vía de humillarlos”.
Sobre los judíos y cristianos que quieren hacerse pasar por musulmanes se
encuentra Yahya b. Umar la siguiente fatwa (§ 37): “El zabazoque de Qayrawan
escribió a Yahya Ibn Omar consultándole sobre el caso del judío o del cristiano que es
hallado queriendo asimilarse a los musulmanes sin llevar riqā’ ni zunnār; y le contestó
por escrito: “mi opinión es que ha de ser castigado con azotes y prisión a más de dársele
un paseo infamante por el barrio de los judíos y cristianos para que sirva de advertencia
y escarmiento a quienes de los suyos lo vean”.
“Abd Allah Ibn ahmad Ibn Talib escribió a uno de sus cadíes sobre este asunto
de judíos y cristianos: “los zunnates han de ser anchos para que cambien el aspecto de
sus ropas y se les conozca por ellos. Si encuentras a alguno que haya infringido tu
prohibición, dale desnudo veinte azotes y luego mételo en la cárcel. Y, si todavía
reincide, dale una paliza dolorosa y a fondo y encarcélalo por mucho tiempo”.
A pesar de estas medidas las prescripciones acerca de vestidos, peinados,
monturas, etc., no fueron nunca respetadas de una manera duradera, y menos en alAndalus, en donde los conquistadores constituían un tanto por ciento muy pequeño.
Se lamenta Ibn al-Ujuwwa: “Si Umar ben al-Jattab viera ahora a judíos y
cristianos. Sus edificios se alzan sobre las casas y mezquitas de los musulmanes, tienen
apelaciones que antiguamente pertenecieron a los califas y ellos se dan a sí mismos sus
títulos... Salen de los límites propios a su posición y hacen una gran ostentación con sus
palabras y acciones. El tiempo revela su diabólica naturaleza y ya la mano de la
autoridad los protege y los sostiene. Montan caballos que estaban reservados para los
musulmanes, visten finas ropas que les pertenecían a ellos y les utilizan como
sirvientes”.
Se encuentran también alusiones frecuentes a la riqueza de atavío de judías y
cristianas: “En lo referente a las mujeres, cuando ellas dejan sus casas y caminan por las
calles, son difícilmente reconocibles. En los baños una mujer cristiana frecuentemente
se sentará en el sitio principal mientras que la musulmana se sienta por debajo de ella.
Entran también en los zocos y se sientan en las tiendas de los mercaderes que las tratan
con respeto teniendo en cuenta sus finas ropas aunque se dan cuenta de que pertenecen a
los dimmíes”.
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Comercio. Trabajos serviles
No hubo, en general, distinción o especialización de oficios en la España
musulmana; es decir, oficios específicos de dimmí.
Se encuentran a menudo judíos ejerciendo el oficio de tintoreros, pero se puede
decir que es una excepción.
Lo que sí está establecido es que ningún dimmí habrá de imponer tareas bajas a
un musulmán ni ningún trabajo considerado rebajante.
Al-Garsīfi: “Se prohibirá a los musulmanes aceptar de parte de los tributarios
toda tarea vil y humillante para los musulmanes, es decir, transporte de barreduras y de
odres de vino, guardia de cerdos y otras tareas del mismo género donde podría residir la
superioridad de los infieles sobre el Islam. Cualquiera que haga algo de eso, será
castigado”.
Ibn Abdun (§ 153): “Un musulmán no debe dar masaje a un judío ni a un
cristiano, así como tampoco tirar sus basuras ni limpiar sus letrinas, porque el judío y el
cristiano son más indicados para estas faenas, que son faenas para gentes viles. Un
musulmán no debe cuidarse de la caballería de un judío ni de un cristiano, ni servirle de
acemilero, ni sujetarle el estribo, y, si sabe de alguien que lo hace, reprendérselo”.
Disposiciones éstas que fueron también poco cumplidas. La insistencia con la
que se repiten las prohibiciones para los dimmíes de tener criados musulmanes así lo
demuestran.
Sobre esto dice Ibn al-Ujawwa: “Yo hasta he visto al judío o cristiano montado,
instigando su corcel mientras que el musulmán corría a su estribo; y frecuentemente
ellos se humillan ante él suplicándole por la remisión de una carga que él impuso sobre
ellos”.
En cuanto a los mercados, las únicas disposiciones que afectan a los dimmíes
son aquellas eu atañen a las prohibiciones religiosas de los musulmanes.
El muhtasib debe prohibir que se exhiba vino y la carne de cerdo, que se
fabriquen envases para éste último, etc.
También: “Ningún judío debe sacrificar una res para un musulmán. Se ordenará
que los judíos tengan tablas de carnicería especiales para ellos” (Ibn Abdun § 157). De
hecho parece que siempre ha sido así. Sin embargo, los musulmanes de la escuela
malikí consideran lícito el consumo de las reses inmoladas por las “gentes del libro” (6).
El que más trata este problema es Ibn Abd al-Ra‘uf al hablar de la vigilancia de
que se debe hacer objeto a los carniceros: “Se debe prohibir a los musulmanes comprar
intencionalmente carne de los carniceros de la ahl al-dimma. Malik dice que es
reprensible y ‘Umar ha ordenado que se les expulse de los mercados tenidos por los
musulmanes”. Ibn Habib dijo: “No hay mal en que ellos tengan una carnicería aparte en
el mercado; se les debe prohibir vender a los musulmanes. El musulmán que compre su
carne de ellos no verá su compra anulada, pero él es, sin embargo, hombre reprensible”.
La prohibición, por llamarla así, no puede ser menos categórica; no debe hacerse
“intencionalmente” y el musulmán que lo haga no verá su compra anulada. No se trata,
pues, más que de un acto “reprensible”.
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Otros autores dicen que si la carne que ese musulmán ha comprado es de la
categoría de carne que los tributarios venden por no poderla consumir, como la carne
trifá de los judíos (toda carne procedente de animal no degollado según los ritos
talmúdicos o que ha muerto por estrangulación, despeñamiento, etc), la compra será
anulada. También sobre esto hay divergencias de opiniones entre los discípulos de
Malik.
En cuanto al vino, dice Ibn Abd al-Ra‘uf: “Cuando un musulmán compra vino a
un cristiano, se derramará el vino que se ha encontrado con él. Si el cristiano ha
percibido ya el precio, se le dejará. Si no lo ha percibido, no se le retribuirá”.
Si un musulmán derrama el vino de un dimmí, será castigado. El pensamiento de
Malik varió en lo que se refiere al reembolso de su valor. Ora dijo: “El musulmán no
deberá reembolsar nada, no es lícito pagar el precio por lo que Alá ha prohibido”. Ora
dijo: “El musulmán es deudor de su valor”.
Y por último, entre las disposiciones del zoco encontramos en Ibn Abdun: (§
164)) “No deben venderse ropas de leproso, de judío, de cristiano, ni tampoco de
libertino a menos que se haga conocer al comprador su origen”. Obsérvese la poco
halagadora categoría en que se coloca a los dimmíes.
Al lado de esto, una recomendación de Ibn ‘Umar que demuestra una gran
tolerancia. Recomienda, para evitar fraudes, tener presente la cita coránica (Cor. 5,75)
“Y si guardasen la Torá, el Evangelio y lo que les fue revelado por su Señor, de cierto
abundarían de bien...” Cita que coloca a todo escrito revelado al mismo nivel en cuanto
a bondad.
Relaciones jurídicas
El no musulmán no ha de someterse a otra ley que la suya; al menos, en la buena
teoría del fiqh no cabe esperar otra cosa.
El dimmí , como vamos viendo, no podrá hacer nada que quebrante lo que hoy
llamaríamos orden público, lo cual en una sociedad musulmana implica no pocas
consideraciones religiosas y aún rituales.
Los dimmíes mozárabes tenían una autoridad principal, el “comes”, y un juez
que dirimía los asuntos interiores y se encargaba de aplicar la ley, el Fuero Juzgo. La
comunidad judía designaba entre sus miembros un jefe responsable de su
comportamiento ante la autoridad musulmana, en cierto modo correspondiente al comes
mozárabe. Y, en materia de jurisdicción interna, se regía por su propia ley.
Dado que la comunidad judía de al-Andalus era de mucha menos importancia
numérica que la mozárabe, tenemos muchos menos datos de ésta que de aquélla, y en
particular de las relaciones de los dimmíes judíos con el poder central. Uno de estos
pocos datos en que a beneficio de las sinagogas (sūnugha) se podían constituir bienes de
wakf, como aparece en una demanda de consulta al consejo de šūrā de Córdoba
reproducida por Ibn Sahl (es cuestión de una casa “mawkufa” ‘ala chunugat al-yahud).
Sólo cuando surgían pleitos entre musulmanes y cristianos quedaban éstos
últimos sujetos a la jurisdicción musulmana, ya que los últimos no podían ejercer
autoridad ninguna sobre los primeros. Si la disputa es entre dimmíes de diferente
religión, el curso de la acción a veces se discute. Algunos opinan que no es obligación
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decidir entre ellos, otros declaran que, puesto que ninguno de los dos estará de acuerdo
con el juicio del otro, es deber del musulmán decidir sobre ellos (Ibn al-Ujuwwa).
En derecho penal la inferioridad del dimmí reaparece en la diya, o precio de
sangre, menor para un dimmí que para un musulmán.
Se permite el matrimonio de un musulmán con una dimmí, pero no de un dimmí
con una musulmana. Esto último, tanto al-Sayzari como Ibn al-Ujuwwa, lo consideran
como uno de los peores actos que puede cometer un dimmí e implica la ruptura del
pacto.
Si un musulmán se casa con una cristiana o judía, debe permitirle el libre
ejercicio de su culto.
En lo que se refiere a aquellas disposiciones que Ibn al-Ujuwwa definía como
destinadas a prevenir que ningún dimmí adquiriera dignidad o poder, debieron fracasar
totalmente, ya que en al-Andalus abundan personajes cristianos o judíos (figuras muy
importantes a veces) asociadas con el poder central. Citemos como ejemplo a
Rocamundo, mozárabe cordobés culto, que dominaba por igual el árabe y el latín, a
quien Abd al-Rahman envió como legado en 955 a la corte de Oton I de Alemania y qeu
después fue designado por deseo del califa a ocupar la sede episcopal de Elvira. O el
célebra nasir Abu Yusuf Hasday Ibn Ishak Ibn Saprut (obsérvese que usaba kunia), gran
personalidad e importante médico de la corte a quien vinieron a consultarle desde
territorio cristiano la reina Tota de navarra y su nieto Sancho el Craso para curar la
obesidad de éste. O Semuel al-Naguid y su hijo Yosef, visires del rey Badis de Granada,
etc.
Ya habíamos hablado de la actitud de desconfianza que tiene muchas veces el
musulmán hacia el dimmí y el recelo a que esté en contacto con el enemigo, como
habíamos visto en el pacto. Así los almorávides, y sobre todo los almohades, inauguran
una política de intolerancia sólo en parte explicada por esta sospecha de complicidad
con el enemigo.
No sólo en este aspecto se desconfía de ellos. Leemos en Ibn ‘Abdun (§ 206):
“No deben venderse a judíos ni cristianos libros de ciencia, salvo los que tratan de su
ley, porque luego traducen los libros científicos y se los atribuyen a los suyos, a sus
obispos, siendo así que se trata de obras de musulmanes. Lo mejor sería no permitir a
ningún médico judío ni cristiano que se dedicase a curar a los musulmanes, ya que no
abrigan buenos sentimientos hacia ningún musulmán y que curen únicamente a los de su
propia confesión. Porque a quien no tiene simpatía por los musulmanes ¿cómo se le ha
de confiar sus vidas?”
Ruptura del Pacto
Ciertas de las condiciones del pacto implican la ruptura de éste cuando son
infringidas. Y la ruptura del pacto supone, además, la muerte. Al-Sayzari lo expresa
claramente: “... si combate a los musulmanes, o fornica con una musulmana, o la
adquiere mediante el matrimonio, o aparta a un musulmán de su religión, o asalta a un
musulmán u hospeda a politeístas y les informa sobre los puntos débiles de los
musulmanes, o mata a un musulmán, se rompe su protección en todo esto y sea matado,
en el acto se confiscarán sus bienes de acuerdo con las normas de Alá, porque ya se
estipuló sobre los dimmíes la abstención de eso”. El realizar otro acto prohibido por la
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ley, considerado no perjudicial para los musulmanes, no implica que la protección sea
revocada.
Evolución histórica
Tal era, en líneas generales, la teoría o estatuto jurídico de los mozárabes, al
igual que el de los demás dimmíes en tierras del Islam. Pero su práctica o aplicación
variará mucho. Ésta dependerá fundamentalmente de las fluctuaciones políticas,
sociales, económicas y militares de la conquista, por una parte, y por otra, de la
evolución de la Reconquista y política de los reinos cristianos del norte de España.
Podemos distinguir en esta evolución las cinco etapas siguientes:
1.— Comienzos de la Conquista
Los musulmanes fueron, en un principio, muy tolerantes con los mozárabes y
respetaron todos los pactos que habían firmado con ellos. El número reducido de
invasores de esta primera época en relación con el territorio conquistado traía consigo la
necesidad del elemento indígena para poblar y trabajar sus tierras. Por otra parte, el
tributo especial que tenían que pagar los no musulmanes (y que éstos no querían dejar
de cobrar) alejaba de ellos el celo religioso y el deseo de nuevas conversiones. Así, pues,
las conversiones de muladíes o renegados fueron totalmente voluntarias y muchas veces
impulsadas por el deseo de escapar a esa tributación especial (a la cual no estaban
sujetos los conversos) o para mejorar de situación, sobre todo los siervos y esclavos,
que veían en la nueva fe el modo de obtener la libertad.
El grado de cultura de esta minoría fue, en los primeros tiempos, superior al de
los vencedores. Durante siglos conservaron el viejo latín hispánico del pueblo, sin que
por ello dejaran de aprender el árabe; por el contrario, llegaron a sobresalir en su
conocimiento y manejo notablemente. Fue, por tanto, una comunidad bilingüe, fácil
conducto no sólo para conservar las reliquias de la escuela isidoriana, sino para
contribuir, con las aportaciones de la nueva cultura, a la formación de la lengua
castellana. Téngase en cuenta que la conquista de Toledo (1085) y, por tanto, el
contacto íntimo de leoneses y castellanos con los cultos mozárabes de esta ciudad,
coincide con los primeros tiempos del castellano. Entre estos mozárabes de Toledo
predominó el uso del árabe durante los primeros tiempos de la Reconquista y durante
todo el siglo XII. Durante el siglo XIII el empleo del castellano empezó a ganar terreno,
pero el árabe no llegó a perderse del todo ni aún en el siglo XIV.
2.— Emirato independiente
Esta situación de trato benevolente y de calma varía cuando, en la segunda mitad
del siglo VIII, Abd al-Rahman I funda el emirato independiente. Abd al-Rahman supone,
frente al gobierno anárquico y las luchas internas que caracterizaron a los emires
anteriores, una consolidación del poder central. Consolidación que supuso al represión
de las ambiciones particularistas de los diferentes grupos, ya musulmanes (beréberes,
árabes, sirios o mulados) ya las minorías mozárabes y judías que no querían reconocer
ninguna obligación. Sin embargo, estos dos últimos grupos no tomaron parte en los
levantamientos que fueron tan frecuentes en tiempo de Abd al-Rahman I y que éste supo
sofocar siempre con eficacia. Y eso que fueron modificados o alterados algunos puntos
de la dimma.
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Dos importantes creaciones de Abd al-Rahman I fueron: un ejército permanente,
formado con tropas beréberes y un clero nacional organizado según la escuela mālikí,
con un espíritu cerrado e intransigente. Estos elementos se perpetuaron bajo el gobierno
de sus sucesores ejercitando una presión sobre los diferentes grupos antes citados, de la
cual sufrieron particularmente los grupos hispanos. Esta presión se ejerce en nombre del
sentido de nación creado por los omeyas, el cual da lugar a un sentimiento análogo en
los mozárabes: un nacionalismo hispano.
A partir de ahora todo movimiento mozárabe tendrá un carácter nacionalista.
Va a nacer un sentimiento del que antes carecía la comunidad: el patriotismo.
El siglo IX hispano-musulmán se caracteriza por la reacción nacionalista hispana,
de mozárabes y muladíes unidos por encima de diferencias religiosas en contra del
nacionalismo omeya que los excluía y que les hacía sentirse extranjeros en su propio
país. Es el nacer de una conciencia nacional y un deseo de independencia nuevos en la
península, ya que los reinos cristianos del Norte tardarán todavía muchos años en
adquirir dicha conciencia. Por tanto se puede decir que la verdadera Reconquista se
inicia con los mozárabes desde el interior del territorio musulmán.
Este sentimiento nacional, resuelto en una rebelión que va a hacer peligrar el
poder central de al-Andalus, adopta tres actitudes diferentes: gobernación independiente
de Toledo, exaltación mística de Córdoba y guerra abierta en las sierras andaluzas.
El primer movimiento es democrático, es la ciudad la que lucha contra el poder
musulmán centralizador. El segundo es místico: lucha de iglesia contra iglesia. El
tercero es más complejo: encarnado en la figura de Omar ben Hafsun, representa la
acción directa que se presta a convenciones políticas y religiosas.
Toledo seguía siendo el centro de la cultura y del alto clero católico. Su
población era predominantemente española; el núcleo principal lo constituían los
mozárabes, la comunidad más numerosa de España, siendo importantes también la
población judía y muladí. En realidad puede decirse que Toledo conservaba casi íntegra
su antigua población. La ciudad hasta ahora se había mantenido, además, muy
independiente del poder central emiral y miraba con recelo la consolidación de un
nuevo poder en Córdoba. Los levantamientos y revueltas se sucedieron desde los días
de Abd al-Rahman I y durante los de los sucesores. Se dieron violentas represiones
como en los días de al-Hakam, el asesinato de los jefes más caracterizados de la ciudad
en la famosa “jornada del foso”. Sin embargo, estas medidas no causaron efecto
duradero y Toledo conservó su total autonomía hasta que Abd al-Rahman II, tras
repetidos fracasos, les obligó a entregarse en 837. Sin embargo, este estado de cosas no
duró sino una quincena de años a partir de los cuales volvió Toledo a rebelarse con éxito
contra el poder central. El alzamiento mozárabe alcanza una existencia de ochenta años
durante los cuales Toledo se administra automáticamente en gobierno popular. Contra
su organización democrática lucharon en vano los tres príncipes que reinaron en la
segunda mitad del siglo IX.
En cuanto al problema mozárabe de Córdoba, capital del emirato, presenta
características radicalmente distintas a los otros movimientos. El camino de protesta y
de exaltación nacionalista que utilizaron fue, principalmente, el de la religión. Su
patriotismo fue eminentemente religioso y a éste les condujo la figura de San Eulogio
de Córdoba, cabeza del movimiento mozárabe cordobés, que predicó entre sus
correligionarios el odio al musulmán y les impulsó a conseguir el martirio. Nos
encontramos de pronto con un estallido fanático y exaltado que lleva a los aspirantes al
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martirio a blasfemar públicamente de Mahoma con el fin de conseguir la pena máxima
con que se castigaba ese delito. A tanto llegó la ola de martirios voluntarios que, para
atajarlos, Abd al-Rahman II hizo convocar un concilio en 852. Dicho concilio prohibió
a los mozárabes que buscaran el martirio de allí en adelante. Elogio y sus amigos
atacaron violentamente esta resolución y los martirios continuaron. El emir optó
entonces por detener a los fanáticos, fuese cual fuese su categoría o dignidad. La medida
no fue suficientemente efectiva y en realidad la ola de martirios no cesó hasta que, en
859, Eulogio de Córdoba fue ajusticiado.
En cuanto a la lucha en las sierras andaluzas, o tercer elemento de este
movimiento nacionalista hispano, se forma y vive alrededor de la figura de ‘Umar ben
Hafsun, el más formidable enemigo de los omeyas, que puso en peligro la dinastía.
Figura comparable, en muchos aspectos, a la del Cid.
‘Umar era hijo de un muladí llamado Hafs o Hafsun, y conservó la religión de su
padre hasta avanzada edad, en que se convirtió al Cristianismo. Dado que su figura se
ha mitificado y de su vida se ha hecho una leyenda, poco sabemos de ella hasta que los
historiadores árabes nos lo presentan a la cabeza de un grupo de rebeldes mozárabes y
muladíes afincado en su cuartel general, el famoso castillo de Bobastro.
La rebelión de Ben Hafsun comienza alrededor de 880, en los días del emir
Muhammad. Luchó ventajosamente contra él y contra sus hijos, los dos últimos emires
de Córdoba al-Mundir y Abd Alla, que reinaron sucesivamente. Al subir al trono el
primer califa de Occidente llevaba unos treinta y dos años de independencia y su lucha
con el soberano cordobés se prolongó aún cinco años, hasta 917, fecha en que ‘Umar
muere.
En sus principios la rebelión no era más que una clásica lucha de guerrilla que
no abarcaba una gran extensión territorial. Posteriormente, y tras haber tomado
Archidona y Alhama, envía algaras hasta tierras de Elvira y Jaén y hace avanzar sus
líneas hasta el mismo Guadalquivir. Fortificado en Écija, amenaza seriamente la capital.
Ben Hafsun se había convertido en el verdadero rey del Mediodía.. El año 898 se
declara cristiano y toma el nombre de Samuel.
En cuanto a las relaciones de los mozárabes con los cristianos del Norte, hay que
decir que fueron casi nulas durante todo el siglo VIII a diferencia de las minorías
judaicas, que establecieron estrechas relaciones con sus correligionarios de África e
incluso Oriente durante el primer momento.
Pero ya en el siglo IX las comunidades mozárabes buscan contactos más o menos
directos con la España cristiana, contactos que se fueron transformando en verdaderas
alianzas con los reyes de Asturias –defensivas primero y ofensivas después– cuando los
elementos hispánicos comenzaron a manifestarse contra la dominación islámica.
La influencia mozárabe en la incipiente cultura cristiana del siglo IX es muy
importante, sobre todo a finales de siglo. Aportan la ciencia isidoriana, que el clero y los
monjes habían conservado. Los mozárabes que emigran al norte empiezan a ocupar los
puestos que suponían mayor responsabilidad y mayores conocimientos. Estos
mozárabes se habían arabizado ya mucho en modos de vida, lengua e influencias
artísticas, que supieron transmitir a un Occidente cerrado y aislado.
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3.— Califato independiente
En 929 Abd al-Raiman III proclama el califato independiente. Este soberano,
llevando una política de gran habilidad, acabará con las rebeliones hispanas y volverá a
reunir todo el territorio andaluz bajo su mando.
Lo que había motivado el triunfo de los mozárabes islamizados y alentado en
ellos es espíritu de independencia fue la reunión de renegados y cristianos puros por
encima de diferencias religiosas. Pues bien, Abad al-Rahman decide amparar a los
muladíes haciendo que no se sientan vejados y perseguidos, lo cual les lleva a romper
todo contacto con los mozárabes, que quedan aislados. Así desligó el califa el problema
planteado dentro del Islam por los muladíes del nacionalismo mozárabe. La aristocracia
árabe vio limitadas sus ambiciones. Los mozárabes, calmada la rebelión, no fueron
perseguidos ni en su estatuto político ni en al religioso, gozando de gran independencia
dentro de la comunidad. Tomado Toledo, separados muladíes de mozárabes, muerto
Ben Hafsun, Abd al-Raiman consigue que su autoridad sea indiscutible.
Caracteriza al califato andaluz la fuerte corriente de influencias mutuas que se
estableció entre la cultura islámica venida de Oriente, aportando con ella el saber clásico
a través de la escuela de Alejandría y la cultura hispánica de romanos y visigodos en
San Isidoro.
Para que esto se produzca, no sólo los dominadores se dejan occidentalizar, sino
que los mozárabes sufren una fuerte islamización. En virtud de ésta, el hispano dejó de
sentirse dominado y extraño en su patria.
No sólo fueron influidos por la cultura oriental, sino en las costumbres, los trajes,
el idioma. Se circuncidaban y ajustaban sus comidas al rito musulmán (no comían cerdo,
por ejemplo). El anti-iconismo de sus iglesias es probablemente de origen musulmán
también. Es notable que todas estas cosas no les condujeron nunca a la herejía.
La corte cordobesa del siglo X conoce un florecer cultural que no tiene igual en
todo el Occidente. En este esplendor cultural los mozárabes, más cerca ahora del
régimen en el poder, desempeñan un importante papel. Un ejemplo de ello lo hemos
visto en el caso de Rocamundo, mozárabe cordobés enviado por Abd al-Rahman como
legado a la corte de Otón I de Alemania.
De esta manera la compenetración, que no buscaron los emires ni se propusieron
los primeros omeyas –cuyo programa, causa de rebeliones, fue la supremacía del árabe
sobre el indígena– se consiguió con facilidad con el primer califa. La guerra que se
había producido antes entre los elementos hispánicos contra los invasores dejó de tener
razón de ser. El Estado se fortificó con esta fusión y las características nacionales se
acentuaron.
4.— Reinos de Taifas
La decadencia del califato y la fitna, o guerra civil, hace variar la situación de os
mozárabes. Éstos se inclinan hacia el bando de los andaluces y esclavos frente a los
bereberes. Una gran masa de mozárabes emigra hacia Toledo y Levante. La comunidad
cordobesa fue la más afectada por estas convulsiones políticas. La alineación junto a
uno u otro bando anuló la independiente personalidad de la dimma hispánica; la
desaparición del califato motivó también la pérdida de su autonomía política.
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A partir de 1002, el califato se desintegra en los llamados reinos de Taifas y la
comunidad mozárabe quedó asimismo dividida. Su posición en estos reinos dependió de
la actuación que habían tenido durante la fitna y del bando a que pertenecía el nuevo
reyezuelo. En general continúan cerca del poder. En algunos de estos reinos los
mozárabes desempeñaron puestos importantísimos. En Aragón, por ejemplo, y en la
época de mayor esplendor de esta Taifa, hubo un primer ministro mozárabe llamado
Abu ‘Umar Gundizalvo. Se da en ocasiones la colaboración de mozárabes de la zona
fronteriza con los invasores cristianos. También desempeñan un importante papel
cultural, ya que las cortes de las Taifas rivalizaban entre sí en cultura, esplendor y
refinamiento.
1085, fecha de la caída de Toledo bajo Alfonso IV, es de trascendencia profunda,
no sólo para la lucha entre musulmanes y cristianos, sino por la evolución de los
problemas étnico-religiosos y culturales de las minorías. Hasta ahora la desproporción
entre la población musulmana y el territorio dominado por sus guerreros había
producido el problema mozárabe. Desde la conquista de Toledo el mozarabismo iba
perdiendo toda su importancia en la zona musulmana aunque sin desaparecer totalmente.
Al mismo tiempo nace en los reinos cristianos el problema mudéjar, contrapartida del
anterior. Los mudéjares son los musulmanes que, mediante pacto, quedan conviviendo
con los conquistadores cristianos para así nivelar la falta de población en las nuevas
zonas liberadas. Estos mudéjares, cuyos problemas son los de los mozárabes pero
invertidos, darán lugar a las comunidades moriscas.
Tanto mozárabes como mudéjares representan una tendencia fuertemente
conservadora a fin de preservar sus viejos usos y costumbres. Tanto los unos como los
otros tuvieron una evolución muy retardada, lo cual motivó grandes entrecruzamientos
entre ellos mismos y elementos extraños.
Si la población en ambas zonas de la península hubiera sido más densa, quizá no
se hubieran dado estos problemas de permeabilidad, puesto que la pureza racial ha sido
siempre defendida por los pueblos numerosos y prolíficos, que son mucho más cerrados
a influencias exteriores.
Al disminuir el territorio musulmán, se bastan éstos para poblar lo, y comienzan
las emigraciones de mozárabes hacia el Norte. Esta emigración se vio frenada en parte
por el hecho de que Alfonso VI aboliera la vieja liturgia visigoda que conocemos con el
nombre de mozárabe y sustituyese la letra visigótica por la grafía francesa. Muchos
mozárabes pensaron que las cosas no iban a ser fáciles para ellos en el Norte y
prefirieron emigrar hacia Levante. Cuando Alfonso VI conquistó esta zona mantuvo el
antiguo rito para atraerse a la mozarabía.
5.— Almorávides y almohades
Este período final de la dominación musulmana se caracteriza por un renacer de
la intolerancia y hasta se puede decir que los mozárabes desaparecen por completo del
territorio musulmán. Según Montgomery Watt “parece que fue precisamente durante el
período almorávide cuando los musulmanes españoles tomaron conciencia por primera
vez del carácter específico de su religión y de su comunidad religiosa. Hasta aquel
momento, el islamismo había sido en España muy a menudo, y quizá casi siempre, una
religión formal y oficial, aceptada como algo natural, pero sin ardiente entusiasmo. Por
aquel entonces, sin embargo, se convirtió para muchos en una cuestión de profunda
convicción interna. A esta acentuación de carácter religioso del Islam se debió sin duda
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el que los juristas malequíes hicieran la vida difícil a los judíos y a los cristianos” (7).
Esa nueva conciencia de la fe islámica y su consecuencia de intolerancia quizá fuera
debida a la conciencia de sí mismos, de los cristianos cada vez más frecuente y a la
fuerte presión de los ejércitos cristianos. El resultado de la emigración de los mozárabes
será la fuerte mozarabización de Castilla y León que ya había empezado en tiempos
anteriores.
Conclusión
A pesar de las disposiciones del pacto de la dimma (muchas de ellas muy poco
llevadas a la práctica, como hemos visto) se puede decir que los musulmanes trataron a
los tributarios con tolerancia, y con más respeto de lo que algunas disposiciones
vejatorias podrían hacer suponer.
Vemos que no interferían en la administración interna, civil y religiosa de los
dimmíes. El cambio de dominación bizantina al árabe parece haber sido bien recibido
por los pueblos vasallos, que encontraban el nuevo yugo mucho más ligero que el
antiguo. (“Por eso el Dios de la venganza nos liberó del dominio de los romanos por
medio de la fe de los árabes...” dice un historiador cristiano oriundo de Siria”.
En muchos lugares los musulmanes reciben ayuda local cristiana y judía. En
España, por ejemplo, se da por cierto que los judíos sirvieron de quinta columna a los
musulmanes en su invasión a la península y el nuevo invasor fue siempre mucho más
tolerante con ellos de lo que habían sido los visigodos.
Se puede dar como regla general esta tolerancia a pesar del proceso de
endurecimiento que se observa en los tres últimos siglos de la Edad Media contra los
dimmíes en los países musulmanes. Endurecimiento contemporáneo, por otra parte, al
que se observa en los Estados cristianos contra los judíos y moros cuando los hay, sin
que sepa en qué medida hay convergencia, influencia o reacción.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que las razones de intolerancia entre los
musulmanes fueron políticas y no religiosas. Así, la persecución contra los mozárabes
de Córdoba en el siglo IX fue dirigida más “contra quienes se rebelaban políticamente
que contra los infieles por su religión” (8). Que uno de los aspectos de la tolerancia
musulmana fuera el interés económico, nadie lo duda; pero la mezcla del motivo
económico y del espiritual es característica del islamismo lo mismo que del cristianismo.
Según Américo Castro, la tolerancia que se puede observar en la España
cristiana, mayor que en el resto deEuropa, se debe al contacto con al-Andalus. Según él
(9) la diferencia que existe entre “que vivan los moros entre los christianos guardando
su ley e non denostando la nuestra (Partida VII-XXV-1) y las feroces disposiciones del
Fuero Juzgo para con los judíos, está en que median quinientos años de contacto con el
Islam”.
Afirma, también, que “la tolerancia de Alfonso el Sabio en las Partidas es simple
calco de la doctrina del Corán”. La afirmación es un tanto rotunda y no sé si se puede
admitir, pero no cabe duda de que en ciertos temas presentan un paralelismo evidente:
“Por buenas palabras e convenibles predicaciones deven trabajar los christianos de
convertir a los moros para fazerles creer la nuestra fe... nos por la fuerza nin por premia
(Cor. 2,157 “que no haya violencia en la religión...”) ca si la voluntad de nuestro Señor
fuesse de los aduzir a ella e de gelafazer creer por fuerça Él los apremiaría si quisiese”
(Cor. 10,99 “Mas si vuestro Señor lo hubiera querido en verdad que cuantos hay en el
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mundo habrían tenido la misma creencia ¿obligaría entonces a los hombres a que sean
creyentes? Ningún alma cree sino con licencia de Dios”.)
Aparte de una posible influencia alcoránica o de tolerancia musulmana, me
gustaría hacer resaltar la similitud que guardaban muchos de los puntos de esta Partida
VII, dedicada a los judíos, con las disposiciones musulmanas acerca de los dimmíes.
Define Alfonso X a los judíos como “una manera de ommes que aunque no
creen en nuestro Señor Jesuchristo, los señores del país permitieron siempre que
vivieran en sus tierras”. Poco después habla de la manera en que han de hacer su vida
entre los cristianos: “Mansamente y sin bullicio malo deben bivir” (ley 2). “No deben
predicar nin volver ningun christiano en judio. Cualquiera que esto hiciere debe morir y
perder lo que ha”.
Tampoco hace falta comentar lo siguiente: “Ningun judio puede tener autoridad
ni oficio para apremiar christianos” (ley 3), ni las disposiciones acerca del vestido y
aspecto externo como “los judios deben andar señalados porque sean conocidos, así se
evitarán yerros e cosas desaguisadas”, etc., etc.
Con este paralelismo, que me parece existe entre ambas legislaciones, no quiero
contribuir a la teoría de Américo Castro. Es decir, que no quiero decir que Alfonso el
Sabio “copió” sus disposiciones sobre moros y judíos del Corán y del pacto de la dimma.
Sólo he querido dar un punto de referencia citando un modelo de tolerancia cristiano
para ver hasta qué punto la legislación musulmana lo es, ya que las disposiciones por sí
solas podrían parecerse, para nuestra sensibilidad, no muy llenas de tolerancia
alcoránica.
Al mismo tiempo vemos la inmensa importancia cultural que tuvieron los
mozárabes, una de las minorías étnico-religiosas que más han contribuido a dar una
personalidad distinta a la España medieval. Tanto a la España musulmana, a la que
contribuyeron a diferenciar del resto del Islam, como a la España cristiana, a la que
abrieron a las influencias orientales.
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