Download LA CONSTRUCCIÓN DEL ISLAM A TRAVÉS DEL PRISMA

Revista de Antropología Experimental
nº 13, 2013. Texto 19: 297-308.
Universidad de Jaén (España)
ISSN: 1578-4282
ISSN (cd-rom): 1695-9884
Deposito legal: J-154-2003
http://revista.ujaen.es/rae
LA CONSTRUCCIÓN DEL ISLAM A TRAVÉS DEL PRISMA
ANTROPOLÓGICO:
Planteamientos teóricos y metodológicos
Néstor NUÑO MARTÍNEZ
[email protected]
THE CONSTRUCTION OF ISLAM THROUGH THE ANTHROPOLOGICAL
APPROACH
Resumen: En el contexto actual en el que vivimos, la población inmigrante muchas veces es definida como
uno de los ejes principales de los problemas sociales. Bajo este principio de “culpabilidad”
se mezclan un sin fin de ideas preconcebidas que existen sobre ellos, su cultura y su religión
que, al mismo tiempo, son potenciadas y redefinidas continuamente a través de los diversos
canales de transmisión de información que hoy en día son accesibles por una gran parte de la
población española. Por este motivo, en este marco de confusión discursiva, es necesario que
el investigador social posea determinadas herramientas de carácter teórico y metodológico
que puedan serle de ayuda a la hora de afrontar un análisis de una realidad social muchas
veces desconocida o plagada de prenociones con las cuales muchas veces ha sido socializado
el propio investigador.
Abstract: In the actual context we are living, the immigrant population is often defined as one of the
main social problems. Under this idea of “guilt” are mixed countless preconceptions about
them, their culture and religion. At the same time these ideas are continually enhanced and
redefined through the different media channels that are accessible by a large part of the
Spanish population.
For this reason, in this discursive confusion the current researcher must have specific
theoretical and methodological tools that may be helpful in the analysis of this social reality,
because these tools are often unknown or have been interiorized with preconceptions belonged
to socialization process.
Palabras clave: Religión. Islam. Discurso. Orientalismo
Religion; Islam. Speech. Orientalism
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Introducción
Abordar lo religioso a través del prisma antropológico no es siempre una tarea sencilla.
Por un lado es necesario tener claras las distintas teorías que la propia antropología ha
podido plantear sobre lo religioso en el último siglo y medio y, por otro lado, también es
necesario conocer la particularidad que cada creencia religiosa tiene como “caso concreto”
a la hora de plantearse su estudio.
En lo referente al estudio del Islam, es importante remarcar estas ideas debido a la gran
“confusión” que se construye más allá del academicismo sobre qué es y qué no es el Islam.
Esto nos hace plantearnos una idea relevante que se intentará responder en este artículo,
¿qué se podría entender por Islam? ¿Cuáles podrían ser las mejores herramientas para estudiarlo?
Más allá de intentar dar respuesta o criticar estas visiones basadas en el sentido común
sobre qué es o qué no es el Islam, en este artículo se buscará generar un corpus teórico y
metodológico que pueda ser de ayuda a la hora de estudiar esta cuestión clave, el Islam.
Para ello, se centrará en exponer distintas herramientas de carácter teórico y metodológico
que ayuden a proponer un conocimiento de Islam más cercano a la objetividad científica,
centrándose principalmente en las perspectivas emic del mismo.
Para llevar esto a cabo, se comenzará por presentar algunos de los antecedentes teóricos que han sido planteados por la antropología. Con ello se buscará dotar al lector de una
pequeña noción de cuáles han sido los distintos progresos que la antropología ha realizado
a la hora de enfrentarse a esos dilemas que plantean las religiones.
Después, se pasará a exponer un marco teórico y metodológico con el que se buscará
salir de esas nociones no científicas que se manejan sobre el Islam para así, dar otra visión
del mismo y, al mismo tiempo, plantear distintas líneas teóricas que podrían ser usadas en
una posible investigación.
Por último, se planteará un hipotético estudio de caso concreto en el que se mostrará
cómo se podrían aplicar los distintos conocimientos planteados en las anteriores partes del
artículo. Con esta última parte, se buscará dotar a los planteamientos teóricos y metodológicos planteados de una utilidad práctica, rompiendo de tal forma ese abismo que en ciertas
ocasiones se da entre teoría y práctica.
Antecedentes teóricos: la religión tratada desde la Antropología
Prácticamente desde el surgimiento de la disciplina antropológica, la religión ha estado
presente en casi todas las investigaciones debido a que fue conceptualizada como una de
las primeras formas de conducta simbólica, como el “nacimiento” del ser humano como ser
cultural dotado de capacidades. En este contexto surgen distintas definiciones y clasificaciones de lo religioso que, a pesar de que a partir de los años 70 del siglo pasado cayeran
en desuso debido a su declarado etnocentrismo, han supuesto la base de la antropología de
la religión.
Estas distintas definiciones de la religión que se dieron pueden encuadrarse dentro de dos
categorías: las definiciones sustantivas y las ostentivas.
Las definiciones sustantivas vendrían a ser aquellas que daban una definición clara y
explícita de lo que era la religión y la naturaleza de lo religioso. Estas definiciones eran precisas y planteaban en término explícitos premisas de investigación y reflexiones posteriores,
sin embargo tenían profundos sesgos etnocéntricos y academicistas, lo que implicaba que
en muchas ocasiones fuera complicado aplicar estas definiciones al estudio de campo debido a la concreción de las misa, lo que podría dar lugar a sobreinterpretaciones en el trabajo
de campo al tener que seguir, necesariamente, una definición tan concreta de la religión que
ya de por sí marcaba qué podía remarcarse o desecharse como religioso.
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Por otro lado, estas definiciones resultaron de gran ayuda a la hora de definir determinados términos básicos que se encontraban ligados profundamente a lo religioso (como las
ideas de creencia, mito, rito, sagrado, sobrenatural, culto, institución, experiencia, etc.) y
que, posteriormente, han sido de gran relevancia para, por ejemplo, el desarrollo de otras
subdisciplinas como la antropología simbólica o el embodiment paradigm.
Algunas de estas definiciones que han sido más influyentes tanto en la época en que
fueron expuestas como en la historia de la antropología son, por ejemplo, la que planteó
Tylor en 1871, que definía la religión como la creencia en seres espirituales, o la que planteó Durkheim en su libro Las formas elementales de la vida religiosa, que identificaba la
religión como,
“un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es
decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma
comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas”
(Durkheim, 1993: 98).
Lo religioso para Durkheim era aquello relativo a lo sagrado, definiendo como sagrado
aquello que se encontraba separado de lo profano y rodeado por determinado determinados
usos concretos y prohibiciones:
“Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas,
presentan una característica común: presuponen una clasificación de todas
las cosas reales e ideales en dos clase […] designadas generalmente por dos
términos distintos suficientemente bien traducidos por las palabras profano y
sagrado. La división del mundo en dos dominios, uno que comprende todo
lo que es sagrado y otro todo lo que es profano, es el rasgo distintivo del
pensamiento religioso; las creencias, los mitos, los dogmas o las leyendas son
representaciones, o sistemas de representaciones, que expresan la naturaleza
de las cosas sagradas […] Pero por cosas sagradas no hay que entender
simplemente esos seres personales que se llaman dioses o espíritus; […]
cualquier cosa puede ser sagrada. […] El círculo de los objetos sagrados no
puede, pues, ser determinado de una vez por todas; su extensión es infinitamente
variable, según las religiones. Lo que hace que el budismo sea una religión es
el hecho de que, a falta de dioses, admite la existencia de cosas sagradas, a
saber, las cuatro santas verdades y de las prácticas que se derivan de ellas”
(Durkheim, 1993: 82-83).
Como se puede observar, a pesar de que estos dos autores dieran una definición concreta
de lo que podría entenderse como religión y lo religioso, estas dos definiciones son radicalmente diferentes y han planteado distintas líneas de estudio en la disciplina a lo largo de la
historia.
Actualmente este tipo de definiciones no son muy utilizadas dentro de la práctica antropológica debido a los problemas ya comentados al respecto. Por lo tanto, es necesario
pasar al siguiente tipo de definiciones propuestas para indicar otra posible forma, totalmente
contrapuesta a la analizada anteriormente, de definir la religión y lo religioso.
Las definiciones ostensivas, podría decirse que se encuentran más “asociadas” al propio
trabajo de etnográfico in situ, en la medida en que proceden de la observación y el análisis
etnográfico, por lo tanto, son los propios agentes sociales, miembros del grupo, los que dan
una definición de lo religioso a través de las conductas, de las creencias y de las ideas.
Este tipo de definiciones tienen evidentes ventajas con respecto a las sustantivas, en la
medida en que aportan una definición de lo religioso con un carácter eminentemente emic, y
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al no ser tan rígidas dotan de cierta posibilidad de cambio o reformulación, fruto de los análisis y de la vigilancia epistemológica del propio investigador. Sin embargo, también tienen
ciertas desventajas como, por ejemplo, el uso de categorías arbitrarias o el de términos que,
de alguna forma, podrían catalogarse como “teóricamente débiles” puede hacer que se caiga
en una visión esencialista, redundante y circular de lo religioso (el pensar que lo religioso
es lo que la religión hace).
Dentro de estas definiciones ostensivas podrían encuadrarse las que plantearon, por
ejemplo autores como Evans Pritchard, que en su análisis de la magia y brujería Azande
asumió las nociones nativas tras categorizarlas y “adaptarlas” al pensamiento occidental
(Pritchard, 1976).
Dentro de la Antropología de la Religión existen otras corrientes teóricas, pero quizás
sean estas dos las más relevantes en tanto que pueden ser útiles para conseguir los objetivos
que se han propuesto anteriormente en la introducción del artículo.
Ante la posible pregunta que quizás pueda estar haciéndose el lector al respecto de cuál
de estas dos corrientes teóricas podría considerarse, de alguna manera, como “mejor” o
“más útil” para conseguir llevar a cabo los objetivos propuestos, es necesario recalcar que
ninguna de estas dos líneas teóricas debe ser tratada jerárquicamente, ya que ambas contienen elementos que pueden resultar útiles a la hora de enfrentarse al estudio del lo religioso
en general y del Islam en particular. Posiblemente la capacidad de poder valorar críticamente cada una de estas teorías para, consecuentemente, utilizarlas según sea necesario, sea la
forma más correcta de responder esa cuestión, ya que de esta forma se podrían solventar
posibles problemas relativos a las prenociones o sobreinterpretaciones que se pudieran dar
en un posible trabajo de campo.
Una vez revisadas estas dos principales corrientes teóricas, se pasará a focalizar el contenido del artículo en el propio análisis del Islam como religión. Al mismo tiempo, cabe
volver a recalcar que es necesario tener presentes estas referencias teóricas en la medidas en
que pueden retomadas en un trabajo de campo actual con el fin de generar un conocimiento
lo más objetivo posible de la propia religión.
El Islam como elemento de lo oriental: la noción de orientalismo
A lo largo de la historia del pensamiento “occidental”, ha existido una constante necesidad de construir la figura del “otro”, ese ser extraño que, de alguna forma, se encontraba
alejado tanto geográficamente como social y culturalmente. Dada la necesidad de dar sentido a estos “extraños”, poco a poco fue construyéndose en el mundo académico el concepto
de orientalismo como aquel en que se podía englobar el estudio de lo “oriental” pero, ahora
bien, ¿qué podríamos denominar como orientalismo? ¿Y como oriental?
Siguiendo las líneas planteadas por Said, el orientalismo vendría a ser “el modo de relacionarse con oriente basado en el lugar especial que este ocupa en la experiencia de Europa occidental” (Said, 2002: 19). De esta manera queda bastante clara esa estrecha relación
del término con la propia idea que las sociedades europeas se ha “creado” de lo “oriental”.
Avanzando un poco más en esta concepción de orientalismo, Said nos muestra cómo el
propio concepto de orientalismo, a parte de ser una categoría propiamente etic, tiene un
profundo sesgo etnocéntrico y esencialista:
“la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde el
punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario
posterior a la ilustración […] el orientalismo no es un tema sobre el que se
tenga libertad de pensamiento o acción” (Said, 2002: 22).
pero que, sin embargo, sigue latente en el mundo académico a través de la idea de con-
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senso que plantea Gramcsi, según la cuál esas formas culturales predominarán por medio
de la hegemonía. Esto sería lo que, según Said, daría al orientalismo la durabilidad y la
importancia que actualmente tiene.
De esta forma, se podría definir el orientalismo como una categoría de estudio en la
cuál se encontrarían todos aquellos “universos sociales” que se encontraran alejados del
prisma occidental. Ya de por sí, la propia dicotomía oriental-occidental engendra grandes
problemas, sin embargo, si simplemente nos centramos en el análisis de lo que se entiende
como oriental, Said plantea cómo es una construcción totalmente basada en las subjetividades y contraposiciones entre dos “universos culturales” a priori totalmente distintos que,
sin embargo, son definidos como tal. Nos encontramos por lo tanto ante una herramienta
de análisis que, más allá de ayudar a la concreción del estudio cultural, supone un sinfín de
trabas y prenociones que hacen que ese mismo estudio de lo oriental pase a, por un lado,
esencializarse y, por otro, generalizarse; la propia categoría de “oriental” es tan sumamente
arbitraria y dispersa que únicamente da pie a que lo “oriental” sea entendido como un arquetipo de sociedades, culturas, gentes, lenguajes, estilos de vida o lógicas que tienen en común
su diferenciación con aquello que es categorizado como “occidental”.
Por lo tanto, cabría preguntarse, ¿hasta qué punto sería válido el utilizar el orientalismo
para explicar el Islam? Al igual que ocurría con el concepto de área cultural planteado por
Steward, el orientalismo da una visión de lo oriental totalmente arbitraria centrada en la
diferenciación de sus gentes por medio de categorías como la religión, la “cultura”, las tradiciones, la organización social, lo “exótico” o la esencia nacional.
Esta idea de usar estas categorías “macro” como base metodológica para los análisis
culturales es bastante discutible como ya planteó Llobera (1990) en su crítica al concepto
de área cultural mediterránea usada por los antropólogos anglosajones, por lo tanto sería necesario desechar esta idea de orientalismo a la hora de pretender construir el Islam desde un
prisma antropológico, de ahí que sea necesario plantear una construcción del Islam alejada
del propio etnocentrismo “occidental”.
La construcción del Islam más allá del orientalismo
Una vez analizadas y superadas las prenociones que arrastraba el concepto de orientalismo a la hora de abordar la construcción del Islam, es necesario centrarse tanto en las ideas
que se han manejado sobre el Islam desde campos como la filología o la política como en los
planteamientos teóricos que se han dado a través de la antropología y otras ciencias sociales.
Autores como Talal Asad, han enunciado distintas concepciones que a través de la historia se han manejado sobre el Islam, mostrando al mismo tiempo, cómo no es una cuestión
sencilla si no que debe ser tratada y reflexionada de manera muy particular: el Islam como
recopilación de “ítems” de carácter heterogéneos designados por los informantes, el Islam
como método de organización de la vida social y el Islam como objeto de estudio no teórico
si no como una religión (Asad, 1986).
Como se puede observar, cada una de estas ideas que se han manejado sobre el Islam
remiten a una conceptualización totalmente distinta del objeto de estudio y difícilmente
podrían ser utilizadas para un análisis antropológico del Islam debido a que se entiende el
Islam como un “algo” alejado propiamente de la vida social, por lo tanto ¿qué podríamos,
entonces, entender por un enfoque del Islam “válido” para la antropología? Autores como
Brian Morris (Morris, 2006) dan algunas pautas de cómo debería enfocarse el estudio del
Islam desde la antropología. Por un lado hace hincapié (al igual de Talal Asad y Said) en
analizar el Islam en un contexto local, ya que no se puede entender el Islam como una estructura social o colección heterogénea de creencias; Morris lo define como una tradición,
una tradición en la que además es necesario centrarse en el análisis de las distintas estructuras de poder que se manejan, no sólo en las creencias y en las prácticas, ya que en función
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de estas estructuras los agentes adoptarán una serie de prácticas y creencias concretas con
respecto al Islam, ya que como comenta M. Strathern, todos los agentes sociales se encuentran inmiscuidos en procesos sociales que influyen de manera directa en las decisiones que
toman (Cowan, 2010).
Al mismo tiempo, Morris plantea como esencial la necesidad de disociar la religión de la
estructura social y de la idea de cultura, en el sentido de tradicionalmente se han relacionado
todas las prácticas culturales con la religión y al mismo tiempo se ha conceptualizado al
Islam como el eje central de la sociedad. En este sentido, Morris plantea que la cultura debe
ser tratada en el mismo plano (por denominarlo de alguna manera) que la religión ya que, a
pesar de la indudable influencia en la vida de las personas que tiene la religión, existen otras
creencias, conceptos, motivaciones y actividades que influencian esa vida social a parte de
la propia religión.
Por otro lado, también existen planteamientos sobre cómo entender el Islam a través de
la antropología. En este caso, autores como Geertz plantean una visión del Islam totalmente
globalizada, proponiendo que la religión se sostiene mediante formas simbólicas pautadas
y construcciones sociales. Según sus planteamientos, como cualquier construcción social,
la religión cuenta con instituciones sociales que permiten que estas “imágenes” sean “atractivas” para los miembros de la sociedad. Al mismo tiempo, la religión forma parte directa
de la organización social y cultural, y varía conforme lo hace la sociedad. De esta forma, la
religión forma parte tanto de la vida social como de los propios individuos que forman parte
de ella, emana de la cultura y es una parte esencial de la misma.
Como se puede observar nos encontramos antes dos formas de entender el Islam bastante diferentes, ahora bien, en este artículo se pasará a utilizar el planteamiento teórico de
Morris debido, principalmente, a que permite dar una visión de la religión más disociada
de la “cultura” en la medida en que desde un principio no da lugar a que la religión pueda
ser interpretada como un “todo” social que, de alguna forma, pudiera condicionar de forma
activa, constante e implacable la vida de los agentes sociales. Al mismo tiempo, los planteamientos de Morris dan lugar a que se pueda articular una propia definición ostensivas (en
este caso concreto) de lo que es religión, ya que una base importante del estudio religioso
es ser consciente de que no es tan importante conocer cuáles es la visión institucional de la
religión sino cuál es la que los propios fieles tienen de la misma (Christian, 1990, 1997). Por
ello, es necesario tener en cuenta dos ideas clave: realizar un análisis del Islam desde lo local, como plantean los autores anteriormente citados y, al mismo tiempo, tener presente que
el islamismo no puede ser considerado como un hecho social total sino que se construye y se
reconstruye en la medida en que se va interpretando y re-interpretando de manera continua
en cada contexto en el que aparece. Las religiones son constructos sociales, y por lo tanto,
es necesario deconstruirlos para conocer cuál es su propia génesis.
Para realizar esa deconstrucción es necesario utilizar distintas herramientas de carácter
metodológico que se van a exponer a continuación. Con ellas se busca conseguir una mayor concreción en este objetivo que se ha propuesto al comienzo del ensayo. No deben ser
tomadas como imprescindibles dentro del análisis del Islam, sin embargo pueden resultar
bastante útiles a la hora de enfocar los distintos estudios sobre el mismo.
El análisis histórico y discursivo como herramienta de análisis del Islam
Como ya planteó Evans Pritchard en su ensayo Historia y Antropología (Pritchard,
1990), la historia puede ser una herramienta antropológica relevante dado que da una visión
de los hechos desde el pasado, lo que ayuda a una posible reconstrucción de los mismos para
poder entender cómo son aplicados en el presente.
Esta idea puede ser perfectamente aplicada al análisis del Islam y, justamente autores ya
citados como Geertz o Morris lo utilizan, lo que ayuda a conocer de qué manera el Islam
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se implantó en un determinado contexto social y, al mismo tiempo, cómo desde una propia
perspectiva emic se entiende esa representación del Islam.
Ahora bien, cabe preguntarse al respecto sobre qué tipo de historia podría considerarse
como más válida o menos válida ya que, como bien plantea Lévi-Strauss en Raza e historia
(Lévi-Strauss, 1996), la propia historia es un constructo social que no debe ser utilizado arbitrariamente, si no que necesita de su propia deconstrucción. En este caso concreto, Strauss
distingue dos tipos de historias según el “punto de vista” desde el que se mire la cultura, la
acumulativa y la estacionaria. La acumulativa vendría a ser aquella que tiene relación con
nuestra propia cultura, o sea, la que tuviera un cierto “significado” para nosotros, y la estacionaria la que no se “ajustaría” a nuestros sistemas de referencia históricos (vendría a ser
la historia de aquellas culturas lejanas). Teniendo estos conceptos presentes, sería necesario
tener en cuenta la historia del Islam desde dos puntos de vista, desde el de la propia gente
cuya cultura está ligada al Islam y desde el nuestro. El cómo se construye el Islam desde
“occidente” ya se ha analizado anteriormente en el artículo, por lo que ahora es necesario
hacer hincapié en el propio conocimiento nativo. Sin embargo, llegados a este punto cabe
preguntarse ¿cómo se podría obtener un conocimiento histórico nativo sin caer en la redundancia que podría suponer la opinión de un agente o grupo de agentes sociales que, de
alguna forma, pudieran “monopolizar” esa noción de historia según sus propios intereses?
Para responder a estar cuestión, es necesario analizar otra herramienta teórica que complementa a este interés por construir una historia que se acerque lo más posible a la objetividad: el discurso. Para tratar esta idea de discurso es necesario referirse a los planteamientos
que propuso Focault al respecto (Focault, 1980).
La primera idea que hay que manejar al respecto del discurso es que, al igual que la historia, el discurso ha de considerarse como una construcción en la que el propio sujeto del
que “obtiene” poder, es el propio sujeto el que le atribuye relevancia y fuerza al discurso.
Teniendo esto en cuenta esta idea, Focault sigue avanzando que el discurso está compuesto poder determinados objetos que, a su vez, se encuentran modelados a través de un
“régimen existencial”, una realidad que vendría a ser la que contendría unos objetos (aquellos que se considerarían legítimos dentro de un marco ideológico concreto) frente a otros
(que, aunque también existirían, se considerarían penados). Estos objetos se irían intercalando a lo largo de la práctica discursiva, haciendo referencia a tres temas o “instancias”
centrales (el poder, la subjetividad y el saber) que, a su vez, deberían ser buscadas dentro de
las superficies de emergencia que tienen como función
“mostrar dónde pueden surgir [este tipo de discursos] para después ser
designadas y analizadas, esas diferencias individuales que, según los grados
de racionalización, los códigos conceptuales y los tipos de teoría, recibirán
[un estatuto que, en el ejemplo de Focault tiene relación con el campo de la
psiquiatría, pero podría referirse a cualquier ámbito]” (Focault, 1980: 66).
Si tomamos como referencia estas ideas, se podrían aplicar al estudio discursivo del
Islam en tanto que puede servir para conocer dónde surgen los diferentes discursos, en qué
contextos sociales, si se trata de discursos propios o metadiscursos, qué finalidad se persigue con los mismos, etc.
Por otro lado, Focault también presenta una nueva herramienta para el análisis discursivo, las instancias de delimitación, que servirían para conocer cuáles son los límites de cada
discurso, la influencia de los mismos y, al mismo tiempo, los agentes que intervienen en el
uso de ese determinado discurso. Esta herramienta podría aplicarse, por ejemplo, al análisis
del Islam como institución, en el sentido de intentar averiguar cuáles son los límites de su
influencia dentro de las distintas esferas de la sociedad.
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Como se puede observar, estas distintas herramientas de carácter teórico pueden ser de
gran ayuda para llevar a cabo un análisis del discurso tanto en lo que se refiere a sus relaciones externas (fuera del discurso, entre agentes o instituciones), internas (las que se dan
dentro del propio discurso, relaciones entre objetos por ejemplo) y discursivas (aquellas
que podrían encuadrarse en el “límite” del discurso y que vendrían a ser la base fundamental para que el propio discurso pudiera ser entendido). De esta forma, se podría conseguir
“diseccionar” los discursos para conocer cuál es su génesis principal y, por lo tanto, poder
interpretarlos correctamente a la hora de estudiar, en el caso concreto al que nos referimos
en este artículo, al Islam.
Al mismo tiempo, esta visión teórica nos sirve para conocer la diversidad propia que
implican los discursos, su direccionalidad mutua, sus particularidades, su dialogismo, utilitarismo y, sobre todo, cómo son usados por los distintos agentes sociales y el fin concreto
que se busca con ello.
En análisis del discurso es, al fin y al cabo, una herramienta esencial a la hora de poder
realizar una construcción de los objetos de estudios y, en este caso, del Islam en la medida
en que aporta una perspectiva emic pero, al mismo tiempo se trata de manera analítica (de
carácter etic) con el fin último de evitar errores como tomar un determinado discurso como
verdadero en vez de atribuírselo a un concreto agente social, en un determinado momento
histórico y bajo unas reglas sociales determinadas; el análisis del discurso es, al fin y al
cabo, una herramienta de gran calado para la antropología que nos permite “hilar de manera
más fina” dentro de la construcción de los objetos de estudio.
Una vez introducidas estas herramientas teóricas y metodológicas es necesario plantea
un hipotético ejemplo de estudio con el fin de conocer hasta qué punto podrían ser útiles los
conocimientos que se han expuesto.
Propuesta de investigación: visiones y mitos del Islam en la sociedad española
A la hora de pensar en un estudio de caso, se ha elegido el construir el Islam a través del
prisma de las visiones y los mitos que se tienen a través del mismo. La justificación de este
hipotético caso de estudio podría resumirse en palabras de Geertz de la siguiente manera:
“el estudio comparativo de la religión ha estado siempre acosado por esta
peculiar modestia: lo esquivo de su objeto. El problema no consiste únicamente
en construir definiciones de religión. Tenemos suficientes; su gran número es
un síntoma de nuestro malestar. Se trata justamente de descubrir que tipo de
creencias y prácticas sostienen a qué tipos de fe bajo qué condiciones. Nuestro
problema, que se acrecienta día a día, no es definir la religión, sino encontrarla”
(Geertz, 1994: 17).
El propio estudio de la religión no debe centrarse simplemente en las funciones manifiestas de la misma si no que, también existen infinidad de manifestaciones latentes que forman
parte de las propias ideas que se tienen de la misma. En este caso concreto, se ha planteado
la idea de estudiar este punto de vista de lo religioso desde el punto de vista de los agentes
“externos” a dicho culto ya que, de esta forma, se podrán aplicar cada uno de los conceptos
e ideas planteados a lo largo de este artículo para conocer la construcción del ethos y su
propia historia estacionaria desde ese punto de vista lejano (que, en este caso, estaría representado porque aquellos agentes que no profesan el islamismo) pero que, al mismo tiempo,
forma parte de la propia construcción del Islam.
En primer lugar, es necesario analizar las distintas visiones que, según Said, se han
planteado en las sociedades europeas (y que a su vez podría aplicarse al caso concreto de
España) sobre el Islam.
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La principal idea que se maneja del Islam, y que proviene propiamente del orientalismo,
es que el Islam es reconocido como un símbolo de terror y devastación. Según Said, de alguna forma, el Islam es “odiado” por Europa por la historia de conflictos y guerras que hubo
con aquellos países que se podrían encuadrar dentro de esa categoría ambigua de “países
islámicos”. Esta es la imagen de lo “árabe” según se concibe en una sociedad “avanzada”
como la europea, que conceptualizar al árabe como un salvaje, falto de cualquier tipo de
rasgos que podrían definirse como “humanos”, despreciable desde el punto de vista de la
moral “occidental”, con un carácter cercano al integrismo más conservador y sobre todo al
fanatismo religioso.
Al mismo tiempo, otro factor importante que destaca Said a la hora de justificar este
“odio” hacia el Islam es el carácter propio de los musulmanes ante las distintas amenazas
extranjeras. Ya no sólo es el hecho de que hasta el siglo XVII el “mundo musulmán” se
encontrara en conflicto con el “mundo occidental”, si no que en el propio proceso de colonización que tuvo lugar en el siglo XIX, los “países musulmanes” no aceptaron sumisamente
ese estado de dominación europeo (como ocurrió con los “negros”, y por ello la visión que
se tiene de los mismos en los países europeos sea de personas más bien dóciles, no violentas
y obedientes), lo que ha supuesto que, ese mito del árabe malvado, violento y del que no
hay que desconfiar, que representa una amenaza constante (la del yihad, cuya consecuencia
inmediata es el temor a que los musulmanes invadan el mundo) haya sido reforzado hasta
nuestros días (Said, 2002: 379-422).
Todas estas visiones e interpretaciones de carácter general y normalmente aplicables a
cualquier musulmán son, según Said, orquestadas y transmitidas a partir de distintos mecanismos de carácter tanto material como simbólico que habrían hecho que en el subconsciente europeo prevaleciera esta idea sobre el Islam.
Estas ideas que plantea Said podrían ser aplicables al caso español pero, al mismo tiempo, habría determinadas particularidades que reforzarían estas visiones tan negativas sobre
el Islam. Por un lado, ya no sólo es el hecho de que el Islam sea visto como algo “peligroso”
en la medida en que es extraño, distante y desconocido, si no que en la particular historia
de España los musulmanes han estado presentes más “presentes” que en otros países de
Europa.
El principal conflicto que se dio en España entre estas dos cosmovisiones debe remontarse hasta el año 711, en el que los musulmanes “conquistaron” la península ibérica. Esto dio
lugar a siete siglos de “dominación” hasta que, en 1492, el último territorio musulmán fue
“liberado”. A parte de este conflicto, en los siglos posteriores, los propios moriscos, aquellos
musulmanes que se habían convertido a la fe católica pero que, sin embargo siguieron siendo diferenciados por su anterior condición de musulmanes (durante varias generaciones),
protagonizaron determinadas revueltas entre 1568 y 1571 contra el reino de España, lo que
finalmente derivó en su expulsión en 1609 bajo el mandato de Felipe III.
Simplemente observando la propia historia contada desde la perspectiva de aquellos
“vencedores” (los españoles) puede observarse cómo, de alguna forma, la idea de conflicto
con los musulmanes ha estado presente a lo largo de los siglos. Esta propia idea de conflicto
puede reinterpretarse hoy en día dentro del marco migratorio en el que nos encontramos, según el cuál España es receptora de un gran número de sujetos que proceden de otros países.
Analizando, por ejemplo, algunos resultados del estudio realizado por el CIS en 2010 sobre
las Actitudes hacia la inmigración (CIS, 2010) puede observarse cómo los planteamientos
que se han venido manejando en este trabajo podrían servir para comprobar las hipótesis
planteadas por Said: el 38% de los españoles tratan con desconfianza a los inmigrantes (en
términos generales); la inmigración provoca que disminuya la calidad de la atención sanitaria (el 26.7% están más bien de acuerdo con esta afirmación) y que a su vez los inmigrantes
abusan de la atención sanitaria gratuita (estando el 28.6% más bien de acuerdo también); el
39,6% está más bien de acuerdo que aunque se tengan los mismos ingresos, se les da más
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ayudas sanitarias a los inmigrantes que a los españoles, y el 29.2% con que se les dan a los
inmigrantes más ayudas en educación; el 33% piensa que los inmigrantes reciben del estado
más de lo que aportan, y que a su vez el 26,5% opina que la inmigración genera más problemas de inseguridad y delincuencia.
Respecto a categorías de inmigrantes concretos, lo que mejor caen son los africanos con
un 5,1%, y de los que peor caen son los marroquíes (con un 10,4%) y los moros (un 7,5%),
y ese “caer peor” se vincula a la delincuencia en un 19,7%, a que son violentos, agresivos
y conflictivos en un 10,8%, a sus propias costumbres y formas de vida en un 11.3% y a que
no se integran formando guetos en un 11,2%
Al mismo tiempo, los medios de información valoran de forma negativa a los inmigrantes según opina el 37,3% de los encuestados.
Como se ve, estos datos se acercarían a los planteamientos de Said, sin embargo hay que
tener en cuenta distintos problemas derivados de las técnicas cuantitativas que pueden ser
relevantes para el estudio de caso que se ha planteado.
Por un lado, está el hecho de que es imposible distinguir qué valores están atribuidos a
qué inmigrantes, la encuesta tiene la particularidad de que da un dato preciso y concreto de
una realidad, pero dicha realidad se representa como si fuera una entidad global, totalmente
alejada a las propuestas discursivas que se han planteado anteriormente ya que los sujetos,
en este caso los inmigrantes, son conceptualizados como una multitud sin ninguna individualidad y, al mismo tiempo, al ser una encuesta en la que se utilizan preguntas cerradas,
no se puede sonsacar ninguna característica o experiencia personal que pueda, de alguna
forma, dar sentido a la construcción de ese discurso.
Al mismo tiempo, es necesario tener en cuenta determinados problemas como, por ejemplo, la influencia que la “deseabilidad social” puede ejercer en los sujetos (aspecto que se
podría pensar después de observar las respuestas que se han dado a alguna de las preguntas) o el uso de categorías que, si bien podrían encuadrarse dentro de un uso social, no son
concretadas y dan una visión de las mismas totalmente ambigua que, difícilmente puede ser
conceptualizada (como, por ejemplo las categorías de marroquí y moro, ¿en qué se diferencian? ¿Por qué se incluyeron ambas?
Como forma de, por un lado, solucionar estos problemas derivados del uso de técnicas
cuantitativas y, por otro, dar solución al objetivo propuesto en esta posible propuesta de
investigación, es necesario centrarse en el propio discurso de los agentes sociales para conocer, de una manera más profunda y particular cómo se construyen esas visiones sobre los
musulmanes.
Recurriendo a las técnicas discursivas propuestas anteriormente, primero podríamos
comenzar analizando los distintos enunciados que, bien se muestran en la encuesta o son
utilizados por otros agentes sociales como los medios de comunicación. De esta forma,
se podrían comenzar a delimitar los objetos propios del discurso sobre el Islam, aquellos
elementos (como ejemplo hipotético: la idea de invasión, mayores ayudas, violencia, poca
integración, etc.) que se encuentran dentro del mismo y que sirven como base. Al mismo
tiempo se podrían catalogar estos distintos objetos respecto a los tres temas centrales que se
han expuesto (poder, subjetividad y saber). De esta forma se obtendría un cuadro en donde
se habría comenzado a “destripar” el discurso en la medida en que se han diferenciado cada
uno de los elementos que lo componen. Al mismo tiempo cada uno de estos objetos ya diferenciados y ordenados deberían incluir también cuál es su superficie de emergencia para así
poder delimitar si pudiera existir algún tipo de patrón de discurso concreto que, al mismo
tiempo, pudiera ser utilizado por distintos agentes sociales, ¿de dónde proviene esa idea de
que los musulmanes son violentos? ¿Quizás de los medios de comunicación? ¿De agentes
que conviven con ellos? ¿De agentes que han tenido problemas con ellos en algún momento
concreto o de continuo? De esta manera se podría comenzar a discernir cuál es el origen
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propio del discurso para, al mismo tiempo, poder comenzar a relacionarlo con referencias
históricas y sociales que podrían ser de ayuda.
El paso siguiente sería identificar las instancias de de limitación con el fin de delimitar
cuáles son las ideas que transmite el discurso y cuáles no. Es, de alguna forma, un ejercicio
de análisis cercano al de los objetos, sin embargo podría darse el caso en que hubiera objetos
que, a pesar de no estar pensados, sólo son usados por un tipo de agentes en un contexto
concreto. Esta herramienta serviría para delimitar esos usos, ¿utilizará el mismo agente el
mismo discurso sobre el Islam cuando está con personas de su confianza que cuando está
con extraños? ¿Qué factores hacen que cambie el uso de ese discurso?
Este hipotético análisis que se ha planteado no deja de ser un “punto de inicio” al análisis
discursivo, no hay que obviar el hecho de que el análisis discursivo no debe únicamente
remitirse al análisis de los enunciados, si no que, justamente, la gran riqueza del mismo
discurso se da en su propia aplicación, y para ello es necesario recurrir a técnicas de carácter etnográfico como son la observación participante, las entrevistas en profundidad y,
posiblemente, las historias de vida (con el fin de conocer de una manera más exacta cuáles
son los orígenes del propio discurso, incluyendo de esta forma, el componente histórico del
mismo).
Al mismo tiempo, el ejemplo expuesto debería ser concretizado dentro de un ámbito
espacial concreto ya que, a diferencia de las técnicas cuantitativas, las técnicas cualitativas
buscan la concreción en el análisis, y quizás el planteamiento de un análisis del discurso a
nivel macro (la sociedad madrileña, por ejemplo) pudiera totalmente desbordar cualquier
tipo de pretensión investigadora.
Conclusión
Como se ha venido observando durante todo este artículo, el Islam puede ser un objeto
de estudio válido dentro del contexto socio-histórico en el que nos encontramos, de ahí que
el poseer distintas herramientas de carácter teórico-práctico puedan ser relevantes a la hora
de realizar proyectos de investigación en donde la idea de multiculturalidad esté presente, y
con este artículo se ha pretendido dar una solución parcial (en la medida en que existen otras
técnicas y métodos) al problema, plantearle al lector una ruptura epistemológica respecto
a sus nociones sobre el Islam y, al mismo tiempo, complementándolas con unos pequeños
recursos que podrían ser útiles a la hora de enfrentarse a la siempre complicada tarea de
realizar el trabajo de campo. De esta forma, se ha intentado fomentar el propio ejercicio
de vigilancia epistemológica en el sentido de plantear la necesidad de estar continuamente
replanteándose la realidad y, por consiguiente, la propia presencia del investigador en el
campo (influencia, prenociones, etc.).
Al mismo tiempo, se habrá observado que en este artículo no se ha hecho referencia ningún trabajo de campo que se haya realizado sobre el mundo islámico y que hubiera podido
servir como referencia (justamente, alguna de la bibliografía manejada contiene también
trabajos de campo, pero no se ha hecho mención a ello). El motivo principal ha sido el hecho
de que, como bien se ha expuesto al comienzo del artículo, la finalidad del mismo estaba
más enfocada al conocimiento teórico y metodológico más allá que al planteamiento de un
caso concreto en el que hubiera sido necesario la revisión de bibliografía relevante con el
fin de concretar más el objeto de estudio y, justamente, la propuesta planteada no deja de
ser una hipótesis abstracta que sirve únicamente para dar ciertas pautas de cómo se puede
aplicar los conocimientos que se han expuesto en el artículo en contextos de investigación
que se estén realizando o que vayan ser realizados.
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Revista de Antropología Experimental, 13. Texto 19. 2013
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