Download Mujeres musulmanas. Identidad, género y religión

Universidad de Buenos Aires
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas
Tesis de Licenciatura en Antropología
Mujeres Musulmanas
Identidad, Género y Religión
Autora
Mayra Soledad Valcarcel
Directora
Mónica Tarducci
Buenos Aires, diciembre 2013
(The Zar II, Laila Shawa, 1992)
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Dicen los libros y los sabios antiguos que el
alma tiene cuatro asilos en los que se aloja: 1. El
vientre de la madre. 2. El mundo. 3. El limbo, en
el que me encuentro ahora. 4. El paraíso o el
infierno, al que irá después del Juicio Final.
(Orham Pamuk, Me llamo Rojo)
En el espanto o el ardor
Creamos obras
Labramos senderos
Inventamos fábulas
Gravamos máximas
Prescribimos dogmas
Engendramos mentiras o verdades
(Andrée Chedid, Enigma I)
Nos dijeron en sus cantos: somos
inmortales,
eternos como los siglos.
Y les creímos. Más llegó la tarde
amiga
arrastrando sus cadenas
inflexibles y opresoras,
Y le pregunté: -¿Son fundados los
vítores de los hombres?
Me miró gritándome:- Pero niña,
¿les has creído? Son sólo
palabras
(Nazik al Malaika, El hueco de la ola)
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Una religión es, en esta perspectiva, un dispositivo
ideológico, práctico y simbólico por el cual es construido,
mantenido y controlado el sentido individual y colectivo de la
pertenencia a un linaje creyente particular.
(Danièle Hervieu-Léger, 2004)
Todo lenguaje simbólico dice algo diferente de lo que
dice y, por su doble sentido, libera sentido y significación, y por
ello, juega el rol de instrumento exploratorio de nuestras
posibilidades existenciales, de nuestra situación en el ser.
(Paul Ricoeur, 1978)
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ÍNDICE
Capítulo I- Presentación de la Investigación…………………………………………..7
Introducción……………………………………………………………………………...7
Objetivos…………………………………………………………………………...........8
Estado de la cuestión…………………………………………………………………...10
Referentes teórico-conceptuales………………………………………………………..14
Enfoque metodológico………………………………………………………………….16
Capítulo II- La comunidad de Creyentes……………………………………………...19
Presentación…………………………………………………………………………….19
Creencias……………………………………………………………………………….21
Ética islámica…………………………………………………………………………...24
Pilares…………………………………………………………………………………..25
Sunnismo y Shiismo: Un poco de historia……………………………………………..28
La Umma……………………………………………………………………………….31

Globalización, Islam y Diáspora……………………………………………….33

Matriz e Identidad……………………………………………………………...35
Capítulo III- El Sistema Sexo-Género Islámico……………………………………….39
Orden simbólico, género y dominación masculina…………………………………….39
La mujer en el Islam: Una visión comparada………………………………………….41
Sistema sexo-género……………………………………………………………………50
Capítulo IV- Islam Político, Modernidad y Familia…………………………………..54
Fundamentalismos y Globalización…………………………………………………….54
Islam Político…………………………………………………………………………...57
Moral, Familia e Islam………………………………………………………………….60
Capítulo V- Árabes y Musulmanes en Argentina……………………………………..68
Estado-Nación e Inmigración…………………………………………………………..68
Los inmigrantes árabes…………………………………………………………………71
Nuevas generaciones…………………………………………………………………...77
5
La comunidad islámica argentina………………………………………………………79
Visibilidad y medios de comunicación…………………………………………………84
Islamofobia……………………………………………………………………………..89
Capítulo VI- “Hermanos de la misma casa”: Religión, Cultura y Nación…………...94
Identidad, reconocimiento y musulmanidad…………………………………………....94
Identidades múltiples………………………………………………………………….101
Abrazar el Islam……………………………………………………………………….104
Cambios generacionales……………………………………………………………....108
Capítulo VII- “Sierva de Dios”: Cuerpo, Género e Islam…………………………..112
Identidad, disciplina y control social………………………………………………….112
Embodiment y subjetividad: Viviendo según el din islámico…………………………116
Habitus, género y religión…………………………………………………………….118
Hiyab y (3) cuerpo(s)…………………………………………………………………122
El velo como símbolo polisémico…………………………………………………….125
Capítulo VIII- Creyentes y virtuosas: entre la Moral, la Fe y la Razón…………….130
Agencia, normatividad y performance………………………………………………..130
Pudor y ética islámica…………………………………………………………………132
Empoderamiento y acción…………………………………………………………….138
Creencias, valores y recompensas…………………………………………………….142
Capítulo IX- Feminismo e Islam: El derecho al Ijtihad……………………………...151
Relato de vida…………………………………………………………………………151
Feminismo islámico…………………………………………………………………...154
Exégesis coránica……………………………………………………………………..158
Entre dos aguas: experiencia, subjetividad y reconocimiento………………………...164
Hiyab y modestia……………………………………………………………………...169
Mi presencia en el mundo……………………………………………………………..172
Reflexiones finales……………………………………………………………………177
Bibliografía…………………………………………………………………………...184
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Capítulo I
Presentación de la Investigación
The theoretical question ´What is Islam´ and the theological question ´What is
Islam? ´ are not the same.
(Lukens-Bull, 1999:17)
Introducción
En contra de todos aquellos pronósticos que anunciaban el fin de las religiones,
éstas se expanden en forma tentacular volviendo multireligioso el paisaje de las
sociedades modernas (Ortiz, 2001; Segato, 2007). El Islam es precisamente la religión
con la mayor tasa de crecimiento. Se estima que actualmente existen alrededor de 1500
millones de musulmanes en todo el mundo. Siendo después del cristianismo, la segunda
religión con mayor cantidad de fieles en todo el planeta. Su crecimiento exponencial y
acelerado, su mayor visibilización pública en el marco de la política de la identidad, el
incremento de las migraciones transnacionales, el desarrollo del Islam Político y la
reestructuración de la geopolítica mundial tras el 11 de septiembre, revitalizaron el
interés de Occidente por esta religión. En consecuencia, se impulsaron nuevas áreas de
estudio y fortalecieron las ya existentes en distintos centros académicos del mundo.
Existe una vasta producción académica sobre el Islam. Podemos encontrar:
trabajos etnográficos (Clifford Geertz, 1968), obras críticas (Edward Said, 1978), teorías
sobre el choque de civilizaciones (Samuel Huntington, 1996; Bernard Lewis, 2004),
estudios sociológicos (Gema Muñoz, 1999; Oliver Roy, 2002; Maxime Rodinson, 1973;
Bassam Tibi, 1998), aproximaciones teológicas (Tamayo, 2004, 2009), artículos sobre
Islam Político (Ghalioun, 1997; Kastoryano, 2004; Mandaville, 2001; Marrancini,
2004; Milosevic, 2006; Ruiz Abellán, 2000; Samaranch, 2008) y distintos trabajos que
analizan a) los debates en torno al velo, la laicidad y el multiculturalismo (Ajrouch,
2007; Amara, 2004; Arabi, 1991; Bullock, 2002; Dietz, 2005; Guerra, 2000, 2007
Haddad, 2006; Mijares y Ramírez, 2008; Moualhi, 2000; Najmabadi, 2006; Rottman y
Ferree, 2008; Zine, 2006, 2008), b) el status de la mujer en la jurisprudencia islámica
(Aixelá y Planet, 2004; Campillo, 2003; Hadri, 2003; Mir-Hosseini y Hamzic, 2010;
Moghadam, 1999ª, 1999b, 2005; Pérez Beltrán, 2005; Warren, 2008) y c) su
participación en movimientos islamistas y feministas
(Abu-Lughood, 2002; Ali y
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Silvers, 2012, Adelkhah, 1988; Mahmood, 2001, 2005; Mahmood y Hirschkind, 2002;
Mernissi, 1995; Mir-Hosseini, 2006; Moghadam, 1999, 2001, 2002; Nasser, 2004;
Ramírez, 2004)
Las distintas reivindicaciones identitarias al interior de los Estados-Nación como
la formulación de aspiraciones y utopías transnacionales son dos de los fenómenos
protagónicos en esta época del capitalismo global. En este contexto de reconfiguración
de la territorialidad y de permanentes y voluminosos flujos (personas, bienes, dinero,
información) intra, inter y transnacionales, las identidades étnicas y religiosas han
adquirido nuevos sentidos y formas. Lo que ocurre con el Islam es un buen ejemplo de
ello. A partir de conocer la existencia de movimientos tan disímiles como lo son el
Islam Político y el feminismo islámico y, en especial, luego de leer algunos de los
trabajos elaborados en otros países, nos preguntamos -de forma bastante simple y
coloquial- ¿qué sucede con el Islam en Argentina?
Objetivos
Si bien nuestro país no escapa a los fenómenos de la globalización, la presencia
del Islam en Argentina se remonta a la inmigración árabe de fines del siglo XIX y
principios del XX. Al igual que en el resto de Sudamérica, predomina un Islam árabe 1.
No existen cifras certeras ni oficiales sobre la magnitud y composición de la población
islámica nacional. Según comunicados e informes de algunas organizaciones islámicas
locales y latinoamericanas, la población ascendería a 700.000 fieles. Sin embargo,
según una encuesta de la Secretaría de Culto de la Nación realizada en el 2008 en
distintas regiones del país, se estima que el 76% de los argentinos se definen como
católicos, el 11,3% como indiferentes/agnósticos/ateos, el 9% como evangélicos, el
1,4% como testigos de Jehová y el 1,2% restante práctica otras religiones o cultos. Este
último porcentaje englobaría islam, judaísmo y cultos afro, entre otros. Esto arrojaría
una cifra considerablemente inferior a la anterior.
A pesar de no contar con datos concretos, entendemos que la comunidad islámica
local constituye -al igual que en otros países occidentales- una minoría religiosa. No
1 Si bien arabidad e islam se encuentran relacionados, sólo el 20% de los musulmanes del mundo son
árabes. De hecho, Indonesia es el país con la mayor cantidad de fieles. Este dato demuestra que el mundo
islámico no se circunscribe a los límites del mundo árabe. Mientras en Europa y América del Norte
encontramos población musulmana de origen magrebí, turco, iraní o indo-asiático (Pakistán, Bangladesh,
India), en Sudamérica gran parte de los inmigrantes árabes y musulmanes provienen del Creciente Fértil
(Líbano, Siria y Palestina). Es decir que en este caso el desarrollo regional del Islam se conjuga con
elementos y matices culturales árabes.
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obstante, presenta características propias que la distingue de otras comunidades
musulmanas en el mundo. Teniendo en cuenta lo expuesto, nos preguntamos acerca de
lo que implica profesar esta fe en una sociedad en la que el 76% de la población se
reconoce como católica y en la que los fenómenos globales mencionados aún no tienen
el mismo impacto que en otras regiones.
Ahora bien, anteriormente vimos que el estudio de las mujeres en el Islam ha
suscitado infinidad de producciones y publicaciones en el exterior. Éstas se centran
principalmente en analizar las múltiples discriminaciones y opresiones tanto de las
mujeres musulmanas que viven en países de mayoría islámica como de aquellas que
residen en sociedades occidentales. Nuestro contexto local es otro. Actualmente la
Argentina no es un destino clave para los migrantes musulmanes y la comunidad
islámica local tampoco constituye, como sí sucede en Francia por ejemplo, la mayor
minoría religiosa. Por lo tanto, nuestra sociedad no está atravesada por los debates
públicos sobre el hiyab (affaire del velo), la laicidad y la islamofobia como sí ocurre en
otros países.
No obstante, reconociendo que lo local y lo global se implican mutuamente y
considerando por un lado, que el Islam -como cualquier otra religión- tiene sus propias
prescripciones normativas respecto del status de la mujer, el cuerpo y la familia y por el
otro, el rol que las mujeres históricamente han tenido en la transmisión y preservación
de las tradiciones culturales y religiosas (Yuval Davis, 1997; Nash, 2004), nos
preguntamos sobre el modo en que mujeres argentinas que profesan esta religión
construyen sus identidades.
Nuestro objetivo consiste en describir, comprender y analizar la forma en que
distintas mujeres musulmanas argentinas articulan sus múltiples pertenencias o
posiciones identitarias. Reconociendo que este proceso -más allá de las similitudespuede ser diferente en cada una de ellas. Por lo tanto, consideraremos como niveles de
análisis el género, la subjetividad y la corporalidad. Primero, intentaremos distinguir y
reconocer los distintos locus identitarios (nacional, religioso, género) y luego, si es
posible, determinar si alguno de ellos cumple un rol estructurante o determinante sobre
el resto. También tendremos en cuenta por un lado, el papel que los estereotipos e
imaginarios sociales tienen en este proceso y por el otro, las tensiones existentes entre la
autoadscripción y asignación identitaria dentro y fuera de la comunidad de pertenencia.
Por último, situaremos esta investigación en el marco de los debates sobre la esfera
pública musulmana, el multiculturalismo y el feminismo islámico.
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Estado de la Cuestión
El presente trabajo se ubica dentro de los estudios de género y religión. Las
dificultades aumentan por partida de doble. ¿Por qué? Pues bien, en primer lugar, a
diferencia de la vasta producción en otras regiones, los estudios sobre Islam en América
Latina y en Argentina han sido escasos hasta finales de los ´90 (Montenegro, 2007). En
segundo lugar, tal como señala Mónica Tarducci (2002), en nuestro país muy pocos
investigadores que trabajan género se interesan por los estudios de religión. Hecho que
llama poderosamente su atención dado que los temas que preocupan a la religión
(sexualidad, maternidad, reproducción, cuerpo, etc.) son claves en los estudios de
género. En último lugar, debemos sumar los debates en torno a la formación de la
Antropología del Islam como un campo o sub-campo de estudios. Vayamos por partes:
 Primero, Silvia Montenegro (2007) nos explica que el Islam se vuelve un objeto
socialmente relevante a partir del ataque a las Torres Gemelas (11 septiembre de 2001).
Entre las razones por las que ha sido un campo de investigación marginal en Argentina
señala, por un lado, el hecho de que la comunidad musulmana es una minoría religiosa
con menor visibilidad que otras. Por el otro, la mayoría de los estudios historiográficos
se centraron en la participación y representación de los inmigrantes europeos en la
formación de la nación argentina como “crisol de razas” mientras que la inmigración
árabe ha sido muy poco abordada. Entre los pocos trabajos existentes encontramos los
de Akmir (1991), Akmir coord. (2009), Brieger (2002), Brieger y Herszkowich (2003),
Humprey (1998), Jozami (1987, 1992, 1994, 1996), Kelgan (2005), Klich (1993,
1994,1995) y Tasso (1990).
Recién a fines de los años ´90 los estudios sobre nuevos movimientos religiosos
en el contexto de la globalización estimularon los trabajos sobre el Islam en nuestro
país. A esto debemos sumarle su mayor visibilidad pública y mediática luego de los
atentados a la Embajada de Israel (1992) y la AMIA (1994) en Bs. As. Todo esto fue
configurando, como indica Montenegro, una nueva agenda empírica (2007:16-17).
Estos son algunos de los ejes que la autora distingue dentro de la agenda de
investigación argentina y algunos de los trabajos que creemos los representan:
1) relación entre etnicidad árabe y religión islámica (Montenegro, 2000 y 2005)
2) relación entre medios de comunicación, procesos de estigmatización y
circulación de representaciones sociales (Ahlin y Carler, 2011; Piñeiro Carreras, 2006;
Vagni, 2010)
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3) comunidad islámica y sus instituciones, formas de conocimiento religioso,
autopresentación y legitimación de las relaciones en el marco de tensiones locales
(Brieger y Herszkowich, 2003; Chinnici, 2009; Montenegro, 2010; Piñeiro Carreras,
2005, 2007; Vagni, 2010)
4) vertientes esotéricas como el sufismo (Kerman, 2007)
5) análisis ritual, prácticas corporales e islamización del cuerpo (Montenegro,
2008; Piñeiro Carreras, 2005)
6) formas de sociabilidad y valores familiares (Buitenkamp, 2010; GarcíaSomoza, 2009; Venditti, 2004).

Segundo, los estudios de género y religión también constituyen un campo
embrionario y poco desarrollado en Argentina. Mónica Tarducci (2002) explica que éste
ha sido, incluso a nivel mundial, un campo marginal hasta por lo menos los años ´70.
Época en la que se produce el cambio de la sociología pastoral a la sociología de la
religión. Este cambio permitió la incorporación de nuevos temas y métodos de análisis.
La autora señala dos dificultades. Por un lado, el hecho de que los estudios de religión
han nacido desde una perspectiva denominacional. Por el otro, por mucho tiempo
aquellos/as investigadores/as que se dedicaron a lo que primero fueron los estudios de
mujeres y luego a los denominados estudios de género, no se interesaban por la religión.
Hecho que -como indica Tarducci- es muy llamativo y hasta sintomático, nos
atreveríamos a decir.
Las religiones prescriben determinadas conductas respecto de la sexualidad, la
higiene, el cuidado del cuerpo y la maternidad que son áreas centrales en los estudios
de género y la antropología de la sexualidad. Además, siguiendo la máxima del
feminismo de la segunda ola: si lo personal es político, no nos podemos olvidar de la
religión, dimensión personal y política por excelencia. No obstante, si bien en otros
países existe una considerable producción académica en estudios de género y religión,
en muchos de ellos se sobrestima o sobredimensiona el poder de la agencia femenina.
Como podemos ver, es un área interdisciplinaria de estudios en la que se
presentan dificultades y donde los matices terminan siendo muy importantes. Es
necesario poder comprender la religión desde adentro, es decir, tener en cuenta no sólo
los textos sagrados, dogmas y discursos institucionales sino la praxis, significados y
emociones de los creyentes. Aquí la antropología tiene mucho para ofrecer. Por otra
parte, es necesario adoptar una perspectiva no androcéntrica que trate de superar las
dicotomías entre alienación-conciencia reflexiva y resistencia-opresión. No en todo
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momento existe empowerment (empoderamiento) pero tampoco siempre subordinación
sin agencia.
Dentro de los pocos trabajos antropológicos sobre género y religión en Argentina
encontramos la tesis doctoral de Tarducci (2002) sobre mujeres pentecostales y
fundamentalismo religioso y la tesis de licenciatura de Venditti (2004) sobre la
importancia de la institución familiar en la comunidad araboislámica argentina. La
primera intenta comprender la reconstrucción identitaria de mujeres conversas
pentecostales, entendiendo los compensadores específicos y generales que esta religión
les ofrece. Y analiza el modo en cómo se reconfigura su status dentro del matrimonio y
el entorno familiar. La segunda analiza el rol de la mujer en el Islam y cómo se
preservan algunas de estas pautas en nuestro país. Este trabajo enfatiza la relación
existente entre la mujer como transmisora de tradición, la familia como base de
cohesión social y el mantenimiento del grupo étnico-religioso. La autora incorpora la
perspectiva de género pero su objeto de estudio difiere del aquí formulado.
En este sentido, creemos que nuestro objetivo y enfoque se aproximan más a los
de la tesis doctoral, aún por finalizar y presentar, de la socióloga Mari-Sol García
Somoza (becaria Conicet-París V) a quien le agradecemos especialmente su
generosidad. Por lo tanto, esperemos que este proyecto pueda continuar y enriquecer
esta línea investigativa, aportando tanto al campo de los estudios de Género y Religión
como al de la Antropología del Islam en Argentina.
 Hemos llegado precisamente al último punto en cuestión: ¿Qué es la
Antropología del Islam? Pues bien, nada más ni nada menos que el estudio o
aproximación antropológica del Islam. Hasta aquí no habría ningún inconveniente. No
obstante, el debate se suscita alrededor de la constitución de un campo o área de
estudios que muchas veces roza con la teología. Detrás de todo esto subyacen los
problemas que surgen a la hora de definir al Islam como objeto de estudio
antropológico. ¿Hay un único y verdadero Islam? ¿Cómo definen los antropólogos el
Islam? ¿Qué hacemos con las definiciones de los creyentes y teólogos? Autores como
Asad (1982), Hamid- el Zein (1977) y Lukens-Bull (1999) entienden que el Islam no es
una religión fija ni autónoma. Reconocen la existencia de múltiples prácticas e
interpretaciones dentro de esta religión. Todos ellos hablan de un Islam plural pero sin
embargo, difieren en sus conclusiones.
Para Hamid-el Zein el Islam se realiza pragmáticamente a través de instituciones
políticas, culturales y económicas. Este autor prefiere definir el Islam como una
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categoría analítica que como una categoría teológica o religiosa arbitraria. Distingue
claramente la antropología de la teología y por esta misma razón, critica enfáticamente a
quienes toman una posición cuasi teológica a la hora de analizar el Islam. Pero además,
sostiene que tanto la antropología como la teología requieren grados más altos de
reflexión sobre las expresiones folklóricas y las distintas experiencias religiosas (1977:
243).
Por su parte, Talal Asad considera que el Islam se constituye a través de una
relación narrativa entre lo académico y la tradición. Ante la diversidad interna del
mundo islámico, señala la existencia de tres posibles soluciones. Éstas son: 1) concluir
que no existe como objeto teórico, 2) concebirlo como una heterogénea colección de
ítems que cada informante designa como Islam y 3) entenderlo como una totalidad
histórica distintiva que organiza distintos aspectos de la vida social. En oposición a estas
tres, propone concebir el Islam como una tradición discursiva. Es decir, como un
discurso concerniente a lo permitido (halal) y prohibido (haram) que se modela y
transforma según las necesidades y los cambios de las distintas sociedades (en LukensBull, 1999).
Asad cree que una definición transhistórica y transcultural de la religión es
problemática. Retoma la definición que Clifford Geertz realiza de religión. Esta última
como un sistema de símbolos que establece poderosas, generales y duraderas
motivaciones y estados de ánimos a través de la formulación de concepciones sobre un
orden general de existencia; concepciones dotadas de un aura de facticidad y objetividad
que vuelven absolutamente reales a esas motivaciones y estados de ánimos (Geertz,
1993: 90-91).
Asad recupera esta propuesta para explicar que las configuraciones de poder en la
religión condicionan esos patrones de motivaciones y estados de ánimos religiosos
como así también las posibilidades de conocimiento en relación al cosmic framework
determinado (Asad, 1993 [1983]: 120). Los discursos autorizados crean cosmología
redefiniendo los espacios religiosos y las prácticas locales. Por lo tanto, cree -al igual
que Geertz- que la religión puede analizarse como un sistema de símbolos pero que éste
no puede entenderse independientemente de las relaciones históricas de poder y su
articulación con la vida cotidiana.
Por último, Lukens-Bull explica que la mayor dificultad del estudio antropológico
de las religiones monoteístas es que éstas no encajan en el modelo etnográfico clásico.
En este caso implica el estudio de un mundo confesional con su propia producción
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teológica. Retomando la propuesta de Robert Redfield (1956) entiende que se puede dar
tanto un proceso de universalización (una tradición local se transforme en una gran
tradición o parte de ella) como un proceso de parroquialización (que algún elemento de
una tradición sea moldeado para formar parte de una práctica religiosa local). Del
mismo modo, la élite religiosa puede despreciar las prácticas populares o reconocerlas,
tolerarlas y hasta capitalizarlas. En este sentido, Lukens-Bull reconoce la tensión
existente entre las prácticas locales del Islam y los aspectos universales de esta religión,
sin perder de vista las conexiones históricas entre los distintos grupos musulmanes.
Entiende que hoy en día el discurso islámico constituye, entre otras cosas, parte de una
comunicación transnacional.
Creemos que la propuesta de este autor es de gran utilidad. Parte de la
diferenciación analítica entre la pregunta antropológica sobre qué es el Islam y la
formulación de la misma pregunta desde una perspectiva teológica. Esta última tiene
que ver principalmente con un estado ontológico de las cosas y los fundamentos de la
fe. Por el contrario, la primera comienza con la definición musulmana del Islam. Es
decir, que la definición antropológica de esta religión tiene el mismo punto de partida
que la definición musulmana. ¿Cuál es? La sumisión a Dios. El autor entiende que todos
los musulmanes estarían de acuerdo con esta definición. Sin embargo, diferirán en la
forma en que debe realizarse o cumplimentarse esa sumisión. Sostiene que un estudio
comparativo de las diferentes formas de someterse a Dios, o sea, de cómo ser
musulmán, debería ser uno de los puntos centrales de la Antropología del Islam
(1999:17).
Referentes teórico-conceptuales
En primer lugar, partimos de una concepción procesual y relacional de identidad.
Es decir, entendemos la identidad como una distinguibilidad que surge a través de un
proceso intersubjetivo, abierto, situacional y dinámico. Reconocemos, además, tanto las
tensiones y conflictos existentes entre la autoadscripción y la asignación identitaria
como el rol que los estigmas y estereotipos juegan en este proceso (Balibar, 1999;
Barabas, 1993; Bourdieu, 2007 [1980]; Giménez, 1997; Goffman, 1998ª, 1998b;
Jenkins; 1994, 1996; Taylor, 1996).
Por un lado, retomaremos el concepto de posición transubicacional o
translocacional (translocational positionality) de Floya Anthias (2002). Esta autora
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entiende que cada individuo se ubica y atraviesa distintos locus identitarios (género,
clase, etnia, religión, nacionalidad) presentado múltiples pertenencias. Esta concepción
multidimensional e interactiva nos permite dar cuenta de la complejidad del proceso de
construcción identitaria como así también de los distintos sistemas de opresión que
afectan a las mujeres (Anthias, 2001, 2002, 2008; Femenías, 2008; Yuval-Davis,
1993,1999, 2006). Esta categoría enfatiza la interseccionalidad, rompiendo con la idea
de que las identidades son acumulativas o la mera suma de pertenencias. Por otro lado,
recuperamos la distinción analítica que Alejandro Frigerio (2004, 2007) establece entre
la identidad personal, social y colectiva. Además, situamos o entendemos la
construcción de estas identidades en el marco de determinada gramática de la política
de identidades y del Islam mundializado (Castells, 1999; Roy, 2002 y Segato, 2007)
En segundo lugar, trataremos de utilizar el género como una categoría relacional
y analítica que nos ayude deconstruir aquello que está naturalizado y conceptualizarlo
(De Barbieri, 1998; Tarducci, 2002). Marta Lamas (2007) sostiene que existe una crisis
interdisciplinaria en torno al uso de esta categoría. Hay quienes lo usan para señalar la
organización social entre hombres y mujeres, quienes lo emplean para referirse a la
semiótica del cuerpo y la sexualidad y quienes lo definen como un efecto del lenguaje.
Explica que el género se ha convertido en un sociologismo que cosifica las relaciones
sociales. Sin embargo, como también señala en otro de sus textos: el género aporta una
nueva manera de plantearse viejos problemas (1986:189). Reconociendo las cualidades
de esta categoría pero al mismo tiempo para evitar su fetichización, decidimos emplear
en este trabajo el concepto sistema sexo/género de Gayle Rubin (1998 [1975]).
Por otra parte, trataremos de superar las ideas que circulan sobre la pasividad o
falsa conciencia de las mujeres creyentes. Para ello es necesario, como indica Sarah
Bracke (2003), “autorizar la agencia”. Ahora bien, hacerlo no implica ver
empoderamiento en todas partes pero tampoco descartarlo. En este sentido, serán de
gran referencia los trabajos de Sandra Cañas Cuevas (2006), Goikolea Amiano (2012),
Saba Mahmood (2001) y Mónica Tarducci (2002).
Por último, teniendo en cuenta: a) que Islam como cualquier otra religión
establece determinadas prescripciones en torno al cuerpo (especialmente sobre el cuerpo
de la mujer), b) que la identidad también se vive y construye a través de éste de manera
diferencial en cada persona y c) que la religión se experimenta corporalmente, resulta
necesario incluir la corporalidad como dimensión de análisis. En este sentido, podrían
ser útiles y sujetos a consideración: 1) el concepto de performatividad de Judith Butler
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(1991, 2002, 2007), 2) el paradigma de embodiment de Thomas Csordas (1990, 1994,
2011), 3) las nociones de habitus y hexis corporal de Pierre Bourdieu (2007 [1980]),
4) la distinción de los tres cuerpos de Scheper Hughes y Lock (1987), 5) la definición
de técnicas corporales de Marcel Mauss (1979) y 6) la idea de ser en el mundo de
Merleau Ponty (1993 [1945]).
Enfoque metodológico
En lo que respecta a la metodología, el presenta trabajo será realizado desde un
enfoque antropológico sociocultural con perspectiva de género. Entendemos el campo
en términos relacionales y no en forma sustancialista ni territorializada (Bourdieu y
Wacquant, 1995). En este mismo sentido, no reducimos el campo a locaciones o
espacios físicos sino que lo comprendemos como un conjunto de múltiples coyunturas
históricas-políticas que se entrecruzan entre sí (James Clifford, 1990). Trataremos de
situar las prácticas en sus contextos específicos y de reconstruir los contextos
discursivos. Intentaremos superar la dicotomía objetivo-subjetivo al optar por una
perspectiva dialéctica relacional que permita vincular los niveles estructurales,
institucionales y cotidianos con las experiencias, discursos y significaciones de los
sujetos (Achilli, 2005:39). Subyace a esta perspectiva una concepción intersubjetiva,
dinámica y compleja del mundo social. Sostenemos la importancia de reconocer la
capacidad y cognoscibilidad de los actores sociales y la existencia de un conocimiento
mutuo compartido entre éstos y el investigador (Giddens, 1982).
Dicho esto, informamos que nuestra principal estrategia metodológica consistirá
en la realización de entrevistas etnográficas2 a mujeres de la comunidad islámica de la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires y sus alrededores. La elección de la ciudad depende,
sinceramente, de la accesibilidad geográfica. Sin embargo, tenemos a nuestro favor la
existencia de tres mezquitas y múltiples instituciones arabo-islámicas. En esta
oportunidad nos detendremos en la Mezquita At-Tauhid de orientación shiíta ubicada en
el barrio porteño de Floresta. El principal contacto se dará a través de una agrupación
llamada Unión de Mujeres Musulmanas Argentinas que funciona en ella.
Las entrevistas abiertas o antropológicas consisten en entrevistas informales no
directivas. Para Rosana Guber (1991) la entrevista constituye una relación social entre
el entrevistado y el entrevistador. Es, en términos de Cicourel (1982), tanto un método
2 Para preservar la identidad de las y los entrevistados/as utilizaremos seudónimos. Elegimos emplear
nombres de origen árabe y/o islámico.
16
como un objeto de estudio. Por otro lado, estas entrevistas nos permitirán reconstruir
algunos relatos de vida. Estos relatos resultan del material producido durante la
situación de entrevista en la que el investigador cumple un rol activo como interlocutor
(Kofes, 1994). El objetivo no es agotar todas las facetas de la vida del sujeto sino
aquellos aspectos que hacen al problema de investigación. Para Sueley Kofes los relatos
sintetizan tres dimensiones. A saber: 1) la singularidad del sujeto, 2) la interacción entre
el investigador y el interlocutor y 3) la referencia objetiva que trasciende al sujeto y que
da cuenta de un fenómeno social y de una experiencia compartida por otros actores
sociales. El relato se caracteriza por esa ambigüedad que fluctúa entre la representación
de una individualidad consistente y el reconocimiento de un fenómeno supraindividual
(Piña, 1989: 108).
Piña (1989) entiende el relato como un proceso de semantificación del pasado a
través de una sucesión de interpretaciones que se superponen, complementan y
contradicen. Esta síntesis heterogénea se realiza desde determinada situación biográfica
y bajo la influencia de determinadas condiciones materiales y simbólicas. La versión de
los hechos se realiza desde la propia subjetividad pero empleando también marcos y
categorías del mundo social al que se pertenece. En definitiva, el relato de vida es un
proceso narrativo. En palabras de Ricoeur (1984), el relato extrae una configuración de
una sucesión, es decir, su cualidad es la concordancia discordante. Si distintos sucesos,
actos y pensamientos pueden ser narrados o relatados por las personas es porque éstos
ya están simbólicamente mediatizados. Para el autor francés la experiencia o vida
humana tiene una cualidad pre-narrativa porque el lenguaje es el sistema ontológico de
la vida social. El lenguaje trasciende su matiz representacional o referencial,
posibilitando la comunicación, interpretación y creación del mundo social.
Los relatos nos ayudarán a entender la forma en que las mujeres construyen sus
identidades y cómo éstas se han ido transformando a lo largo del tiempo. Nos permitirán
comprender, siguiendo a Ricoeur, el proceso de construcción de las identidades
narrativas que las constituye. Podremos observar diferencias que hacen a la subjetividad
de cada una de ellas y recurrencias que den cuenta de condiciones sociales que las
atraviesan.
Finalmente, para cumplir con nuestro objetivo también incluimos:
1) La observación participante en eventos a los que estas mujeres concurren. Por
ejemplo, stands de difusión del Islam en la Feria del Libro o la Semana de los Países
Árabes. Éstas son situaciones clave en las que se podrá observar la interacción de las
17
mujeres con otros miembros de la comunidad de pertenencia y con público nomusulmán.
2) Presenciar la jutba (rezo colectivo en la mezquita) y observar la distribución
espacial y participación de las mujeres en la misma.
3) El análisis de las siguientes fuentes:

Corán (distintas traducciones) y Hadices del Profeta.

Distintos discursos y comunicados institucionales.

Material de divulgación producido y/o difundido por la comunidad.

Revistas dirigidas tanto a los integrantes de la comunidad islámica como
al público en general.

Bibliografía que emplean en la mezquita o que circula dentro de la
comunidad.

Ciberislam: se está dando un proceso mundial muy particular que tiene
que ver con la explosión de sitios web destinados a la difusión del Islam y a la
comunicación entre musulmanes de distintos países. Por esta misma razón,
tendremos en cuenta las páginas web de la comunidad local y la información,
comunicados y opiniones que en ellas circulan.
18
Capítulo II
La Comunidad de Creyentes
¡Oh gentes! Ciertamente, os hemos creado a todo varón y a toda hembra, y os
hemos hecho naciones y tribus, para que os reconozcáis unos a otros. Realmente, el
más noble de vosotros ante Dios es aquel que es más profundamente consciente de Él.
Ciertamente, Dios es omnisciente, consciente de todo
(Sura 49 Al-Huyurat, aleya 13)
Presentación
El término Islam proviene de la palabra árabe aslama que significa someterse. La
palabra musulmán deriva de la misma raíz s-l-m y significa aquel que se somete. Por lo
tanto, esta religión, tal como señalaba Lukens-Bull, se sostiene principalmente en la
idea de sumisión a Dios. El Islam es la última de las tres religiones monoteístas
abrahámicas3. Los musulmanes establecen su descendencia a partir de Ismael, el hijo
mayor de Abraham. Creen que el Islam viene a completar el ciclo de revelaciones
iniciadas por los profetas mencionados en el Antiguo Testamento.
Muhammad (Mahoma), el último profeta y mensajero de Dios según la tradición
islámica, nace en la Meca en el año 570 d.c. Se dice que a los 40 años de edad empieza
a tener las primeras revelaciones las cuales se mantienen durante más de 20 años hasta
su fallecimiento en Medina en el año 632 d.c. Una noche4 meditando en una cueva cerca
de la Meca, se le aparece el Ángel Gabriel quien le informa que su deber era transmitir
la palabra de Dios. La revelación o tayali se inicia durante el ayuno del mes de
Ramadán. A partir de ese momento y de sucesivas revelaciones, será el encargado de
comunicar y recitar la palabra de Dios.
3 El Islam es considerada como la última de las tres religiones cuyo patriarca fundador es Abraham. Sin
embargo, aparecen corrientes posteriores que aceptando la doctrina monoteísta y continuando la tradición
islámica, incorporan nuevos elementos y mensajeros. Tal es el caso del bahaísmo (fe bahá'í) y el
drusismo.
4 Se denomina Lailat Al Qadr (Noche del Designio o Destino) a la noche en que el Profeta Muhammad
recibió la primera revelación del Corán. La mayoría de los eruditos islámicos concuerdan que ocurre la
noche del 25 a 26 del mes de Ramadán. Es la noche más importante del calendario islámico porque se
conmemora el descenso del Sagrado Corán. Es la noche en la que el Cielo y la Tierra se comunicaron,
escribiendo la palabra de Dios en el corazón del Profeta. Se dice que durante la misma se decreta el
destino del próximo año de cada persona. Los musulmanes suelen reunirse durante la vigilia para realizar
súplicas (dua) y pedir sus deseos.
19
Omar: “Para nosotros la tradición oral es muy importante. Lo que caracteriza la época
del Profeta y el Corán es su elocuencia. Jesús se caracterizaba por curar a los enfermos, en el
Profeta la característica es la elocuencia. El Corán le fue revelado. La forma que tiene es
única. Está en rima y en prosa. ¿Cómo puede ser si no es revelado por Dios? Ningún hombre
podría hacerlo. Además, el Profeta era iletrado”.
Sayyid: “Después de la venida de Jesús, viene el Corán. El Corán dice ´ciertamente que
nosotros lo hicimos descender, ciertamente que nosotros lo protegemos´. Del Corán, hasta
ahora no hay dos, tres o cuatro coranes. Hay uno solo. El Corán tiene inclusive un milagro
matemático. Todo, las letras, la frase con la que empieza cada capítulo, todo en un múltiplo de
19. O sea, si le sacas una letra deja de ser perfecto. Eso es porque Dios lo custodia. Y los
mensajes anteriores quedaron un poco en manos de los hombres”.
El Corán, que en árabe significa recitación, se caracteriza por un peculiar estilo
narrativo que se encuentra a medio camino entre la prosa y la poesía. Está compuesto
de 114 suras/azoras (capítulos) las cuales están divididas en distintas aleyas o
versículos. Éstas no sólo hablan de Dios sino que también incluyen pautas concretas de
conducta y organización social. En este sentido, el Corán es, además, un texto o código
normativo. Por esta razón, los musulmanes entienden que el Islam apareció para
iluminar o rescatar a los hombres de la ignorancia e idolatría. De hecho, se conoce al
período pre-islámico como la época yahiliya o época de la ignorancia. Este es
precisamente un punto que aparece con mucha frecuencia en los debates sobre el status
de la mujer en el Islam. Los musulmanes suelen hacen hincapié en las mejoras que esta
religión introdujo en la vida de las mujeres.
El Corán será recopilado luego de la muerte del Profeta. Su transcripción dará
inicio a la transformación de una sociedad o cultura de oralidad primaria a una de
oralidad secundaria (Ong, 1996). El árabe se convertirá no sólo en la lengua del libro
sagrado sino también en una especie de lingua franca entre las poblaciones que abracen
el Islam. Ya no alcanzará la memorización y recitación sino que en cambio, se requerirá
de un conocimiento específico, es decir, del desarrollo de la exégesis y jurisprudencia
islámica. Esto abrirá paso a una nueva etapa: la de la expansión geográfica del Islam y
la de la formación de distintas escuelas de pensamiento islámico.
20
Creencias
El Islam se basa en la creencia en Allah como único Dios5. La unicidad o tawhid
es uno de los pilares centrales de esta religión. Dios es misericordioso y puede estar en
todos lados sin ser visto ni ocupar espacio. No ha sido engendrado ni engendró a nadie.
Los musulmanes, por ejemplo, reconocen la existencia de Jesús (Isa) y la forma en
cómo ha sido concebido pero no lo consideran el hijo de Dios sino en cambio, el profeta
predecesor de Muhammad.
Sayyid: “Por eso cuando dicen ´bueno, los musulmanes en realidad creen que Jesús es
un Profeta nada más´. Para nosotros profeta es palabra mayor. El profeta no es cualquier cosa.
No es que solamente es una persona inspirada, punto y se terminó. Y después cometen pecados,
errores. No es así (…) Eso no quiere decir que sea una persona engendrada por Dios. ¿Se
entiende? Para nosotros Dios es uno y único. Es indivisible. No ocupa lugar pero está en todos
lados. O sea, si vos algo que es indivisible e infinito, lo dividís o le ponés algo parecido como
un hijo que sea un Dios igual que él, ya deja de ser todopoderoso.
Dios no engendró y no fue engendrado. En el caso de Jesús es de los mejores de las
creaciones que son Noé, Abraham, Moisés, Jesús y el profeta Muhammad. O sea, cuando
decimos que es uno de los mejores profetas, estamos diciendo que es uno de los mejores
modelos que tuvo la humanidad. Modelo perfecto (…) Es al-Masih que quiere decir el ungido.
De ahí viene la palabra Mesías. Pero, ¿el hijo de Dios es Dios?”6
De manera simplificada podemos decir que el Islam se funda en la creencia en: 1)
la existencia de un único Dios misericordioso (tawhîd), 2) los libros revelados (el
Corán, At-Tawrat o la Torah de Moisés, al-Inyil o el Evangelio de Jesús, Az-Zabur o
los Salmos de David y Suhuh o las Hojas de Abraham), 3) los enviados de Allah,
especialmente en Muhammad su último profeta, 4) los ángeles, 5) el último día,
resurrección y juicio final, 6) el destino y 7) la llegada del Mesías .
Los musulmanes creen en la idea de la predestinación pero también entienden que
cada persona tiene capacidad de acción y decisión. Piensan que cada individuo debe
esforzarse por comportarse como un buen creyente. Respetar las prescripciones o
enseñanzas de Allah le permitirá tener una vida mundana más armoniosa y acceder al
paraíso.
5 Según la tradición islámica Allah no tiene sexo ni es padre por lo tanto, la mayoría de los musulmanes
prefiere no emplear el término Dios como sinónimo o traducción.
6 Fragmento de una conversación entre el entrevistado y un joven estudiante de teología cristiana durante
una jornada de observación participante en el stand “La Casa del Islam” en la Feria del Libro 2013.
21
Sayyid: “Del pecado el único que te puede salvar, sos vos (…) ´Si vos te convertís al
Islam, te salvas´. Eso es una mentira. Si vos te convertís al Islam y practicas el Islam, te salvas.
¿Por qué? Porque los profetas son un GPS que te indican dónde está el camino, cómo llegar al
camino y cuál es el mejor camino. Vos tenés que ir por el camino del profeta. Sea de Jesús, sea
de Muhammad o de Moisés en el caso de un judío”.
Khadija: “No hay dentro del Islam una idea de que el hombre [ser humano], porque
cumple la palabra de Dios, no tiene voluntad. El hombre ha sido creado a semejanza de Dios
entonces, tiene los atributos de Dios. Puede llegar a perfeccionarse día a día. Si Dios es sabio,
el hombre debe ser sabio. Si Dios es activo y hace, el hombre debe hacer pero no quiere decir
que no pueda guiarse de la palabra divina que es el mejor asesor en esta vida. El Corán brinda
guías generales”
Se entiende que la vida del musulmán en el mundo terrenal (dunia) es una
preparación para la vida futura (ájira). Luego de su muerte cada persona será juzgada
por sus acciones terrenales. A diferencia de otras tradiciones, no existe la idea de un
pecado original. Cada persona será juzgada por la intención y el conocimiento de sus
actos más allá del resultado de los mismos. En caso de ser juzgado positivamente
disfrutará de la vida en el paraíso y en caso contrario “arderá en el Infierno”. Esta
creencia es compartida por el judaísmo y el cristianismo. La diferencia radica en la
concepción y descripción del paraíso. Los musulmanes creen en la existencia de un
paraíso de tipo terrenal. Veamos, por ejemplo, la forma en como Vanessa lo describe:
“Es que mira, el concepto de paraíso es el siguiente. Incluso me parece muy novedoso.
Un día hablaba con un amigo marroquí y me decía que en el paraíso no envejeces y la carne no
se corrompe. No hay enfermedad y si tú quieres comer algo rico nunca sientes saciedad. Y no
tienes necesidad de ir al baño. Tú tienes la opción de casarte en el Paraíso. Es un concepto de
paraíso muy terrenal. Si tú lo analizas, no hay esta cosa de fantasmas flotando. Es una cosa
muy concreta. Es un jardín, la leche corre en ríos y es comestible. Tú eventualmente puedes
sentir hambre y no te cansas nunca de comer. Si tú has tenido esposo, tienes la opción de
encontrarte allá y tener una vida marital. No vas a andar en espíritu. Nunca te vas a cansar de
sentir placer sexual, multiorgasmos por mil quinientas potencias. Por eso cuando los ingleses
llegan a los países árabes para colonizar se espantan de las creencias musulmanas y los tachan
de pervertidos. Por eso después viene todo este proceso de cristianización del Islam”.
En síntesis, la idea que el musulmán tiene del Islam trasciende el concepto de
religión y en cambio, implica una forma de vida conocida como din islámico. Cada
creyente debe esforzarse por seguir la senda o el camino de Allah. Para ello utilizará
22
como guías el Corán y las enseñanzas del Profeta (hadiz). Este esfuerzo personal por
seguir el camino de Allah es conocido con el término de yihad. Esta acepción difiere de
la definición de guerra santa empleada por grupos extremistas y autores neorientalistas.
Para la mayoría de los musulmanes la yihad tiene que ver con el esfuerzo personal y
colectivo por alcanzar una vida armónica libre de egoísmo y usura (Tamayo, 2009).
Fragmentos del artículo “El Islam entre el judaísmo y el cristianismo” en el
diario Ad-Difah, Buenos Aires, 30 de enero de 1943.
23
Ética islámica
El din islámico se vive y practica cotidianamente. La existencia se define y
concibe a través del principio de tawhid. La unicidad no se refiere solamente a la
creencia en un único Dios sino a la co-participación en una creación unitaria. Es decir,
una realidad única llamada Allah. Hombre y mujeres están sometidos a una realidad en
la que también pueden participar gracias al préstamo de consciencia (áman) que Allah
les otorgó. Su conciencia y participación les exige, al mismo tiempo, que asuman
responsabilidades (ajlaq) (Cabrera, 2006)
El Islam como forma de vida incluye una ley que rige y regula todos los aspectos
y dimensiones de la participación del ser humano en esa realidad única que es la
creación. Esta ley se desprende del Corán y se la conoce con el nombre de Sharia. La
ley islámica comprende: a) dab (comportamiento, la moral y las costumbres), b) ibadah
(adoración ritual), c) i'tiqadat (creencias), d) mu'amalat (transacciones y contratos) y e)
'uqubat (castigos). Existen intensos debates respecto de la aplicación de la Sharia en
distintos países de mayoría musulmana. Sin embargo, se explica que la ley islámica no
es una ley humana sino una ley divina que Allah le regala a hombres y mujeres para que
gobiernen su vida y comunidad (Cabrera, 2006: 87). Por consiguiente, es la misma para
todos los musulmanes no así el fiqh (derecho islámico) que rige como ley civil y penal
en distintas sociedades. Éste varía de acuerdo a las escuelas de interpretación y
jurisprudencia.
En ese sentido, podríamos pensar la sharia como parte de una normativa ética
que los musulmanes tienen en cuenta para guiar su conducta, más allá de las distintas
aplicaciones y sistematizaciones que de ella hagan algunas sociedades y poderes
estatales. Siguiendo a Talal Asad (1982) entendemos que el universo de discurso
islámico se fundamenta principalmente en la separación entre las esferas de lo halal
(permitido/lícito) y haram (prohibido/ilícito). Esta distinción incluye desde la
alimentación hasta el comportamiento económico. Están prohibidos por ejemplo: el
consumo de cerdo y sangre de los animales, beber alcohol, la usura, la difamación, el
incesto, el adulterio, los juegos de azar y las prácticas adivinatorias.
Pero para muchos musulmanes lo que principalmente caracteriza o define a la
ética islámica es el adab o práctica del bien. La ética islámica es eudemónica, es decir,
el alma humana persigue la felicidad en este mundo y en el próximo. En esta búsqueda
debe respetarse así mismo, al prójimo y a Allah.
24
Cumplir con las normas y principios islámicos forma parte de la responsabilidad
(ajlaq) del individuo en la creación. Se dice que cada ser humano es un potencial jalifa
de Dios en la tierra. Gracias al ámana divino cada ser humano tiene intelecto (aql) para
comprender, reflexionar, contemplar y crear sentido. Es su obligación alcanzar la verdad
y el conocimiento. Creemos que el Islam tiene un aspecto democratizador al incentivar
el compromiso y conocimiento de todos los creyentes. En síntesis, la conciencia ética
del musulmán es el sustento de su fe (imán) (Cabrera, 2006).
Gráfico I
Pilares
Entendiendo que el din islámico abarca todos los aspectos de la vida, se habla de
la existencia de tres niveles crecientes de fe o religiosidad. El primero es el Islam
propiamente dicho. Está compuesto por cinco pilares que comprenden las acciones o
prácticas exteriores de sumisión a Allah. Éstas son:
1) Shahada (testimonio de fe): consiste en decir con sinceridad (ijlás) y
públicamente: “La illaha illa Allah, Muhámmad rasullullah” (No existe Dios verdadero
sino Allah y Muhammad es el mensajero de Dios). Este testimonio se convierte en un
25
acto público de sumisión. Algunos interpretan la shahada como un acto de creación de
la consciencia del sometimiento a Allah. En este sentido para Hashim Cabrera no hay
conversión, pues sino resurrección incesante de la vida en lo muerto (2006:66). Es
decir, se supera el olvido y se reconduce la conciencia.
2) Salat (oración): se debe rezar cinco veces al día en dirección a la Meca. Para
poder realizar la oración, el cuerpo deber ser previamente purificado a través de las
abluciones7 (wudu y gusl). La oración no se extiende más que por unos cuantos minutos
y se realiza al amanecer, mediodía, media tarde, ocaso y noche. Cada una tiene
determinados ciclos o raka´s que incluyen reverencias y prosternaciones. Las oraciones
diarias son una práctica purificadora que le recuerdan al musulmán su continua relación
con Dios. Una creyente nos dice: “Cuando oramos tenemos una conexión directa con
Dios. No hay intermediarios”.
3) Zakat (limosna): es una contribución social obligatoria que implica dar el 2,5%
de las propiedades o riquezas a los necesitados. Se cree que éstas son purificadas al
destinar parte de ellas a caridad o ayuda social. Este pilar se inserta dentro del concepto
islámico de justicia social.
4) Sawn (ayuno): durante todo el mes de Ramadán8 el musulmán debe ayunar desde
el alba hasta la puesta del sol. No puede comer, beber o mantener relaciones sexuales
durante ese lapso del día. Es obligación de todo hombre y mujer adulto sano por lo
tanto, están exentos niños, embarazadas, mujeres menstruando y ancianos. Se entiende
como un ejercicio de auto-control, sumisión y piedad que le recuerda al ser humano su
precariedad (Cabrera, 2006:77) El objetivo es alcanzar mayor consciencia de Dios
(taqua) y el perdón (magfira) de las faltas cometidas.
5) Hayy (peregrinación a la Meca): debe ser cumplida al menos una vez en la vida.
Se realiza durante el mes du I-hiyya (duodécimo mes del calendario lunar). En este mes
7 El wudú es la ablución ritual que se realiza previo al salat y condición sine qua non de su validez.
Consiste en la limpieza del rostro, boca, nariz, manos, antebrazos y pies en un orden determinado.
Comúnmente se realiza con agua limpia (tahara) pero en caso de no disponer se practica la purificación
con tierra (tyammum). La ablución es una práctica de adoración; una vía para eliminar las impurezas
físicas y espirituales. Por otro lado, el gusl es el baño completo o total del cuerpo que debe realizarse
luego de la eyaculación en el caso de los hombres, del período menstrual en las mujeres y de las
relaciones sexuales en ambos. Esta purificación mayor también se realiza después del parto y en caso de
fallecimiento (ritual mortuorio).
8 El noveno mes del calendario lunar islámico.
26
se realiza la fiesta Eid al Adha en la que se conmemora el sacrificio de Abraham 9. Es
realizada cada año por millones de musulmanes de todo el mundo. Se entiende que
durante este retiro espiritual las distinciones entre los creyentes desaparecen.
Estos pilares constituyen el nivel empírico o pragmático del Islam. Su orden se
correlaciona directamente con su nivel de dificultad. Son los principales actos de
adoración pero no son los únicos. También se consideran como tales la recitación del
Corán, la petición/súplica (dua), el recuerdo de Dios (dikr) y la meditación (fikr)
(Cabrera, 2006:63).
El segundo nivel de fe islámico se denomina Imaan (Fe) y requiere de una
verdadera aceptación y sumisión a la Realidad Única. Esto implica, de manera
simplificada, que las creencias y las prácticas deben corresponderse. Por otro lado, se
reconoce que el amor devocional hacia Allah se modifica a lo largo de la vida de la
persona. Por momentos crece y en otros disminuye. La persona sigue siendo musulmana
pero el imaan de su corazón fluctúa (al-Din M. Zarabozo, 2005:132). Por esta razón,
tiene que esforzarse permanentemente para conservar e incrementar la consciencia que
tiene de Dios.
Los cinco pilares convierten a un individuo en muslim (sumiso) pero es el imaan
el que lo convierte en un creyente o mumin. No obstante, existe un nivel superior que
comprende a los dos anteriores. Este tercer nivel es el Ihsaan (la excelencia) y es a
través del cual el mumin se transforma en muhsin. Lograrlo implica, siguiendo un dicho
del Profeta, comportarse y adorar a Allah como si realmente lo estuvieras viendo (ibíd.
p.134). Es decir, experimentar y sentir permanentemente la presencia de Dios. Este
nivel exige la perfección de los ritos de adoración y la irradiación y propagación del
bien. Ambas acciones se entienden como parte de un mismo objetivo: mejorar la
relación con Allah. Usar todos los conocimientos, las riquezas, el propio cuerpo y hasta
la posición que se posea para hacer el bien a los demás. Se entiende que realizar cada
actividad que se emprenda de la mejor manera posible constituye un acto de obediencia
y de adoración (ibada) a Dios.
9 La Fiesta del Sacrifico conmemora el día en que Abraham entregó en sacrificio a su hijo Ismael y en
recompensa Allah lo reemplazó por un cordero. Este acontecimiento simboliza la profunda sumisión del
creyente y la misericordia divina. A propósito, recomendamos ver la película Le Grand Voyage (2004)
de Ismael Ferroukhi. Ésta narra el viaje que un padre y su hijo emprenden para realizar la peregrinación a
la Meca.
27
Gráfico II
Sunnismo y Shiismo: Un poco de historia
El mundo islámico es plural y diverso. El Islam se ha expandido por muchos
territorios formando parte de sociedades muy diferentes entre sí. Existen distintos
grupos, corrientes y escuelas de interpretación. Pero quizás, la diferencia más conocida
sea la que existe entre sunnitas y chiítas. No analizaremos en profundidad estas
corrientes, hacerlo merecería un trabajo aparte. Sin embargo, trataremos de señalar
brevemente algunos aspectos que nos permitan entender ciertas especificidades o
particularidades del sector de la comunidad con el que trabajamos.
Al morir el profeta se suscita el conflicto respecto de quién debía ser su sucesor.
La discusión se presenta entre quienes piensan que el califa debe pertenecer a la tribu
del profeta (los Quaraysh) y quienes creen que debe ser un descendiente directo de éste.
Es decir, entre quienes apoyan a Abu Bakr, supuestamente el primer converso al Islam y
padre de Aisha (una de las esposas del profeta), y quienes apoyan a Alí ibn Alí Talib,
esposo de Fátima (la hija del profeta) y primo de Muhammad. Finalmente Abu Bakr se
convierte en el primer califa (632 d.c) a quien le siguen Umar, Uthman y Alí. Cuando
Alí asume en el año 656 d.c es acusado de haber asesinado al califa anterior y es
28
enfrentado un año después en la Batalla de Siffín que concluiría con un arbitraje entre
los bandos involucrados.
Esta batalla desencadena la división de los creyentes en: sunnitas, chiítas y
jariyíes10. El bando sunní liderado por Mu‘āwīyah ibn Abī Sufyān instaurará el Califato
Omeya (661-756 dc.) con sede en Damasco y Alí se asentará en Kufa (Irán) donde
posteriormente será asesinado. Tiempo después Hussein, el hijo de Alí, liderará una
rebelión contra el flamante califa Yazid. Se enfrentarán en la batalla de Kerbalá en la
que Hussein, junto a sus compañeros, será asesinado y martirizado. Este suceso se
conoce como Ashura y se conmemora el décimo día del mes de Muharram (primer mes
del calendario musulmán). El Imán Hussein ocupa un lugar destacado dentro del
shiismo porque representa o simboliza la rebelión contra los poderes opresivos y
corruptos.
Habiendo hecho este pequeño paréntesis histórico sobre el origen de esta división,
puntualicemos algunas de sus características. Por empezar, sunnitas y shías comparten
las mismas creencias. Las fuentes (Corán y Sunna), pilares y celebraciones religiosas
son las mismas. La principal diferencia radica en torno a la idea del califato e imamato.
Fátima: “La división nosotros no la exteriorizamos. Todos tenemos el mismo Corán, el
mismo Profeta, las mismas oraciones. Las diferencias son mínimas y sobre algunas cuestiones
puntuales. En cuanto al culto no hay distinción. La distinción está en a quienes seguimos para
entender las enseñanzas del Profeta y para interpretar el Corán. Nosotros los shiítas seguimos
a los imames que son los descendientes del Profeta y los sunnitas a los califas que son elegidos
a dedo”
Los sunnitas o sunníes constituyen el 80% de la población islámica mundial.
Entienden que el califa es quien tiene el poder político para dirigir a la comunidad y
reconocen la legitimidad de los cuatros primeros califas. En cambio, los chiítas son
quienes creen que el liderazgo debe seguir la línea de descendencia del profeta a través
de Fátima y Alí a quien reconocen como el primero de una serie de imames11. Para ellos
10 Los jariyíes creen que el califa debe ser elegido por sus cualidades en el seno de la comunidad. El
término jariyí significa “el que se sale” y alude al grupo que abandonó a Alí en la batalla de Siffín. Fueron
también los responsables de su asesinato. Los jariyíes han participado de distintas revueltas contra los
califatos. En la actualidad constituyen una pequeña minoría. La mayoría (ibadíes) vive en Omán donde
conforman cerca del 75% de la población de dicho país.
11 Los shiítas consideran a Alí como el primero de una serie de imames (seres infalibles guiados por
Dios). No obstante, se dividen en distintos grupos. El mayoritario es el de los duodecimanos. Éstos creen
en la existencia de doce imames. El último de ellos es el Imán Mahdi o Imán Oculto. Viven
principalmente en Irán. Por otro lado, encontramos a los alauíes o alauitas. También creen en los doce
29
el imán no es sólo el guía de la comunidad sino quien puede vincular el poder terrenal
con el celestial. Conforman el 15% restante de la población musulmana mundial y viven
principalmente en Irán, el sur del Líbano y algunas regiones de Siria, Irak y Bahréin.
Por otro lado, ambas corrientes han desarrollado distintas escuelas de
interpretación y jurisprudencia islámica. A grandes rasgos podemos señalar tres
elementos que las diferencian y que han sido mencionados por nuestros entrevistados.
En primer lugar, la exégesis shía establece dos niveles de lectura e interpretación del
Corán: uno exotérico (mensaje literal) y uno esotérico (mensaje oculto o cifrado). En
segundo lugar, los shiítas reconocen el ejercicio del ijtihad, abolido por la doctrina sunní
en el siglo X. Y en tercer lugar, ambos grupos difieren respecto de la figura del Mahdi
(“el Guiado”), es decir, el descendiente del profeta Muhammad que vendrá antes del
regreso de Jesús para establecer una sociedad islámica perfecta y gobernar la tierra hasta
el día del juicio final. Para unos aún no ha nacido y para otros, es el Imán Oculto.
Fátima: “El tema es así: Dios no deja a la humanidad sin una guía por eso mandó los
profetas y cuando vino el sello de los profetas vinieron los imames. Pero el imán Mahdi tuvo
dos ocultaciones. La menor y después la ocultación mayor porque en esa época a los imanes ya
los perseguían, encarcelaban. La menor fue muy pocos años y había muy poca gente,
poquitísima gente de sus allegados, que sabía dónde estaba y se comunicaban por carta. Ya con
la segunda ocultación, se ocultó totalmente. Hay gente ahora, muy poca gente del mundo, que
sabe dónde está. Tendrá unos 600 años. ¿Cuántos años tenía el Profeta Noé? O sea, no es una
locura. Vos sabés que los profetas primeros eran todos longevos. Vivían todos 600, 700 años.
La cuestión es que se ocultó definitivamente hasta que Dios le dé la orden. Él está. Si vos
pedís verlo de corazón, él se aparece en ciertos lugares. Si vos lo buscas, lo vas a encontrar. O
sea, si sabes que existe y que está. El sunnita cree que va a nacer, no que está oculto porque
ellos no creen en los imanes. Creen en el califato. No creen que esté vivo. Pero hay ejemplos
con los otros profetas o en el mismo Corán los durmientes de la cueva. Estuvieron como 400
años en una cueva y los cuidaban los cancerberos. Más ejemplo que eso. Si Dios quiere, Dios
lo hace. No es tan loco de pensar. Todas las religiones creemos que va a venir un Mesías. La
diferencia es que para nosotros está vivo y va a volver. Va a retornar. (…) Una vez que él
empieza su gobierno va a haber paz en la tierra. Dicen que son 40 años. No sabemos si son 40
o 400. Va a haber paz y va a ser un gobierno islámico por supuesto. Después vienen los
imames. Y el primero que viene es el Imán Hussein. Después de eso viene el juicio final.”
imames de la descendencia del profeta (Ahlul Bait) pero siguen la escuela de jurisprudencia fundada por
el sexto Imán Yafar As-Sádiq. Actualmente son conocidos por su participación en el Partido Baath Árabe
Socialista de Siria y en Hezbollah en el Líbano. Los ismaelíes o septimanos son los que aceptan sólo a los
siete primeros imanes de la descendencia. Para ellos Ismael (el primogénito de Yafar As-Sádiq) es el
Imán Oculto. Creen, además, en la existencia de varios niveles de mensajes ocultos en el Corán. Por
último, encontramos a los zaydíes quienes reconocen a los cuatro primeros imames y viven
principalmente en Yemen.
30
Por último, debemos recordar que la diversidad del mundo islámico trasciende la
división política y doctrinaria entre estas dos corrientes. Existen infinidad de prácticas
locales y de experiencias religiosas personales y colectivas. Aun así, podemos encontrar
un elemento común de identificación para todos los musulmanes: su pertenencia a una
misma comunidad de creyentes.
La Umma
La palabra árabe umma 12 proviene del vocablo um que significa madre y se
traduce generalmente como comunidad aunque algunos la definen como nación,
generación o época.
“¡Señor nuestro! Haz de nosotros gente sometida a Ti y de nuestra descendencia
una nación a Ti sometida y muéstranos los ritos de adoración y perdónanos. En verdad,
Tú eres quien acepta el arrepentimiento, el Misericordiosísimo con los creyentes”
(Corán 2:128)
Este término es empleado tanto por musulmanes y no-musulmanes para referirse
a la comunidad de creyentes. Ésta no se sustenta en la unidad territorial, étnica o
lingüística sino en una unidad de percepción que surge de compartir un mismo sistema
ético moral (Muñoz, 1999).
12 Abdennur Prado explica que es un error pensar la umma como sinónimo de religión o como la
referencia a una única comunidad. Este término aparece varias veces en el Corán y con distintas
acepciones. Puede significar una comunidad concreta definida por la cercanía de sus miembros. Por
ejemplo, la separación de los judíos en doce ummam (plural umma) en Corán 7:168. También puede ser
traducida como generación (engendrar, lo primigenio). Es el caso de la aleya 16: 36 cuando se explica que
Allah ha brindado un mensajero en el seno de cada umma. La humanidad tiene un mismo origen u origen
único (ummatan wahida). Por consiguiente, Prado considera inadecuado definir la umma como la
comunidad profética de Muhammad o como una categoría que incluye a todos los musulmanes de todas
las épocas y regiones como si ésta fuese una identidad transnacional o una superestructura. Reconoce la
diversidad del mundo musulmán. Piensa la umma como una célula viva que cambia pero que mantiene un
mundo compartido que define o preserva la cercanía de sus miembros.
El autor nos dice: “Cada comunidad tiene su propia dirección, que mantiene unidos a sus miembros,
más allá de las individualidades, y más allá de lo que une a los miembros de otra comunidad. Pero este
elemento de unión no es exterior, no es cultural o político, sino originario. Se trata de un grupo unido
por la idea de un origen común, de la cual la comunidad de Adán (la humanidad) permanece como el
arquetipo común a todas las comunidades (...) La base de esta confederación de comunidades radica en
la conciencia del origen común de la humanidad. Más allá de la multiplicidad de sus manifestaciones,
todos los seres humanos son hermanos, todos somos Hijos de Adán. Inevitablemente, cada una de estas
comunidades tiende a considerarse a sí misma como un parámetro de validez universal. Esto es normal,
pues cada uno considera su forma de vida como lo normal, y tiende a ver como extrañas las costumbres
de los otros. Por eso, la única solución es el respeto mutuo, que el Corán hace extensivo a todos,
incluidos los politeístas o los mushrikún (Corán 6: 108)”. Ver: Prado, Abdennur. “Sobre la idea
coránica de umma” En: El Lenguaje Político del Corán. Democracia, pluralismo y justicia social en el
Islam. Madrid: Editorial, Popular, 2010. Disponible en: http://abdennurprado.wordpress.com/?s=umma
31
Esta comunidad igualitaria que trasciende todo tipo de fronteras y que abraza a
todos los creyentes, se puede imaginar siguiendo como modelo arquetípico la
comunidad liderada por el profeta Muhammad en Medina (Silva Santos, 2011). Pero
también se puede proyectar a futuro como una sociedad armónica que vivirá bajo las
justas normas de Dios. Pensemos, por ejemplo, en el gobierno del Mahdi.
En definitiva, la umma tiene múltiples dimensiones: reales, históricas, simbólicas,
identitarias y utópicas. La expansión territorial del Islam luego de la muerte del profeta
amplió los límites y fronteras de esa comunidad histórica originaria. No obstante, ésta
siguió funcionando en la tradición y en la memoria como el punto de referencia de la
identidad colectiva de los musulmanes (ibíd. p.181). Para muchos la umma constituye
una identidad supranacional. Pero este hecho abre varios debates: ¿para un musulmán
debe primar su patria (watan) o la umma?, ¿qué sucede con los musulmanes que no
viven en países islámicos?
Silvia Montenegro (2002) nos explica las diferencias entre dar al Islam, dar alHarb y dar al-Muahadah. El primer término se emplea para referirse a las tierras del
Islam. Algunos lo circunscriben a los Estados islámicos y otros incluyen todos aquellos
territorios en los que el Islam es la religión mayoritaria. El segundo denomina el
territorio de guerra. Es una palabra que se utilizaba durante la expansión del Islam y que
actualmente se suele emplear para referirse a aquellas sociedades en las que la
comunidad musulmana es perseguida, segregada, reprimida y/ o expulsada. Y el último
término se traduciría como tierra de tratado. Es decir, aquellos países en los que la
comunidad musulmana es minoría pero, en términos generales, pueden desarrollarse en
una atmósfera de tolerancia con el resto de la sociedad.
Por otra parte, Oliver Roy (2002) señala la existencia de distintas formas de
adhesión individual al Islam y de tres niveles de pertenencia social: micro, macro y
virtual. El primero refiere a la comunidad local, por ejemplo, aquella asentada alrededor
de una mezquita particular. El segundo corresponde la comunidad imaginada, es decir, a
la comunidad de creyentes. Y el tercer nivel se refiere a la umma virtual. Podemos
entender el crecimiento de ésta a partir del desarrollo de la cultura de virtualidad real en
esta era de la información13 (Castells, 1999). Para Roy, la umma virtual tiene efectos
13 Castells habla de dos procesos de envergadura mundial. Por un lado, la organización de sociedades en
red (flujo, interconexión y diversificación de bienes, información y personas) y por el otro, el desarrollo
de una nueva cultura de la virtualidad real. La transformación tecnológica ha constituido una nueva
galaxia de comunicación. La comunicación escrita, oral y audiovisual se integran en una única modalidad
interactiva que se convierte en el supertexto y metalenguaje de la realidad. La virtualidad real es, según
32
reales sobre las comunidades locales. Favorece la democratización y transversalidad del
conocimiento religioso al facilitar la circulación del saber, la formación religiosa
autodidacta y el proselitismo. En suma, para este autor la umma virtual contribuye al
desarrollo de la esfera pública musulmana en el contexto de un Islam mundial y
desterritorializado (op.cit p.265).
En definitiva, las comunidades musulmanas en tierras dar al-Muahadah tienen un
doble propósito o desafío no siempre fácil de conciliar. Por un lado, mantener los lazos
con la umma y respetar los elementos centrales de la tradición religiosa. Por el otro,
configurar la propia comunidad local como una comunidad de interpretación que se
oriente a esos lineamientos compartidos pero en relación a su propia trayectoria
histórica en un contexto específico (Montenegro, 2002: 66). En este sentido y como
señala Montenegro, cada comunidad concibe de manera diferente qué es el verdadero
Islam. Algunas enfatizarán, por ejemplo, la arabización y otras la islamización. Por
consiguiente, existirán disputas en torno a la legitimidad institucional y su presencia en
el campo religioso local e internacional.
 Globalización, Islam y Diáspora
Las características del mundo actual aumentan las fronteras reales e imaginarias
de la comunidad de creyentes. Como señalan Casanova (2008) y Ortiz (2001) las
religiones, sobre todo las de superioridad moral14, siempre se han caracterizado por su
vocación o aspiración transnacional. Es decir, históricamente han tenido la pretensión
de erigirse como entidades morales mundiales. Pero a esto debemos sumarle la forma en
que la globalización ha transformado y reconfigurado la dinámica del campo religioso.
Los medios de comunicación y los flujos transnacionales facilitan la expansión
tentacular de las religiones. Éstas se vuelven globales y desterritorializadas (Appadurai,
este autor, “un sistema en el que la misma realidad (esto es, la existencia material/simbólica de la gente)
es capturada por completo, sumergida de lleno en un escenario de imágenes virtuales, en el mundo de
hacer creer en el que las apariencias no están sólo en la pantalla a través de la cual se comunica la
experiencia, sino que se convierte en la experiencia”. (Castells, 1999 Vol. I: p.406)
14 Las religiones de superioridad moral o de salvación son religiones monopólicas que pretenden
controlar con exclusividad la identidad o adscripción religiosa de los creyentes. Su retórica moral debe
exhibirse a través de signos y prácticas, por ejemplo, el control del cuerpo. En cambio, las religiones
trágicas son religiones de iniciación que permiten la continuidad y el sincretismo de elementos de
distintas tradiciones. (Segato, 2007). Por su parte, Ortiz entiende que las primeras evolucionan a partir de
un centro de irradiación, siendo capaces de abarcar amplios territorios, entrando en conflicto con los
Estados-Nación. Éstos se conforman sobre premisas laicas (ciudadanía, democracia, igualdad y
soberanía) que deben ser universales para adquirir legitimidad. Es decir, cada Estado es un universal en
miniatura. Esta universalidad sólo puede existir en cuanto particularidad. Por consiguiente, la capacidad
universalizante del Estado-Nación entra en tensión con la vocación transnacional de la religión. Ver:
Ortiz, Renato. “Anotaciones sobre religión y globalización.” En: Revista Brasileña de Ciencias Sociales,
16 (47), 2001: pp.59-74.
33
1996; Casanova, 2008). Nos encontramos por un lado, ante la individualización de
creencias religiosas (religiones a la carta) y por el otro, con la reemergencia de
fundamentalismos y nichos comunitarios. Y ambos fenómenos forman parte de un
mismo proceso de feudalización del campo religioso (Segato, 2007).
En la era de la religiosidad peregrina (Danièle Hervieu-Léger, 2008) la identidad
no se genera por compartir un territorio sino que es la gente la que “transporta” su
identidad a través de los mismos. Rita Segato (2007) nos explica que a través de su
propia movilidad (fáctica o virtual) van anexando nuevos territorios. Los individuos
exteriorizan y exacerban los diacríticos étnicos y religiosos, llevando a cabo la
inscripción performática del grupo a través de sus propios cuerpos. Csordas (2009), por
ejemplo, nos habla de prácticas que se portan y de mensajes transportables. Las
primeras son aquellas que se aprenden con facilidad y pueden ejecutarse sin ningún
aparato institucional. Pensamos, tal vez, en el salat de los musulmanes. Los segundos
son aquellos mensajes elementales de la religión que trascienden las diferencias
lingüísticas y culturales. Mensajes que se trasmiten pero que también se transforman.
Por lo tanto, para este autor la globalización aumenta la diversidad de prácticas y
mensajes pero también conduce a una relativa homogeneización.
Oliver Roy (2002) nos explica que hoy en día el término musulmán no se utiliza
solamente para designar a un creyente sino a una determinada identidad. Identidad que
para este autor se constituye, al menos en Europa, como una identidad neo-étnica. ¿Qué
significa esto? Pues bien: 1) se concibe la religión como una cultura que se supone que
toda persona de origen musulmán debe compartir, 2) se atribuye esta identidad a toda
persona de origen musulmán sin importar su orientación, si es laico o si no profesa la
religión y 3) se erige sobre una supuesta identidad colectiva que diferencia a los
musulmanes de otros grupos sociales (ibíd. p.65). Esta identidad se construye a partir
de la tensión que surge entre la auto-adscripción y asignación identitaria durante la
inscripción personal del Islam en el espacio público. Los códigos de islamización del
cuerpo son cada vez más importantes dentro de la esfera pública musulmana
(Montenegro, 2008).
Por su parte, Salman Sayyid (2012) reconociendo por un lado, la existencia de un
Islam mundializado y por el otro, la importancia que la umma tiene en la construcción
de la agencia y subjetividad musulmana, se pregunta cómo definirla conceptualmente de
manera tal que la identidad musulmana no resulte una quimera (2012:198). Por esta
razón, decide recuperar el concepto de diáspora tal como lo emplean Gilroy y Arendt.
34
Entender la diáspora como una forma de estar en Occidente pero sin pertenecer
completamente a él.
Comprender que en la actualidad no existe ninguna estructura política que
albergue empíricamente a todos los creyentes no impide, para este autor, reafirmar el
carácter político de la identidad musulmana. Por el contrario, Sayyid hace hincapié en
naturaleza diaspórica de la identidad musulmana. Este concepto le permite dar cuenta
de la movilidad de la umma. Esta comunidad existe fuera y dentro de los límites de los
Estados-Nación. Es su propio carácter utópico el que impide que las naciones se cierren;
trascendiendo sus fronteras pero sin la necesidad de negarlas.
En síntesis, la globalización ha influido en la reconstrucción de antiguos
imaginarios sociales y en la producción de nuevas formas de identidad transnacional.
Muchas religiones se presentan, por ejemplo, como universalidades de trascendencia y
omnipresencia antagónicas a la universalidad del mercado y el consumismo (Ortiz,
2001). Por ende, el Islam debe ser comprendido como un fenómeno global, diaspórico y
transversal que incluye entre otras cosas su propia “occidentalización” (Roy, 2002).
 Matriz e identidad
Pero, ¿por qué la umma es tan importante en la construcción de la identidad
musulmana? ¿Cuál es su potencia simbólica? Para el filósofo y psicoanalista Daniel
Sibony (2004) la umma se imagina como una gran matriz o cuerpo maternal que
contiene y reproduce a sus fieles. “La umma -afirma este autor- integra al Otro al nivel
inconsciente, al encarnar ella misma su Otro, pues el Otro divino, gracias al hecho de
que es él quien habla en el Corán de un lado a otro, o casi, se vuelve co-extensivo al
don de la lengua que lo sacraliza” (p.102). Es decir que para Sibony la umma no es un
mito sino la imagen de un mito imaginario que acepta la alteridad siempre y cuando ésta
no altere su integridad. Por esta razón, es tan importante el control del cuerpo de las
mujeres porque de ellas nacen los hombres y mujeres que conforman esta matriz.
Mientras que en el Cristianismo Jesús es la encarnación de la palabra de Dios, en
el Islam lo divino se relaciona directamente con la lengua de revelación. Por lo tanto, el
Corán constituye el núcleo sacralizado de la identidad islámica (p.28). Se vuelve,
incluso, un objeto de adoración en sí mismo. En este sentido, para Sibony la umma se
sostiene sobre una dinámica lengua-libro15. O sea, la posibilidad del goce islámico se
15 Para Ricoeur, cuando el creyente habla de Dios se está refiriendo a la Palabra de Dios. Esta palabra
entra en su discurso y se anuncia como su testimonio. “Por lo tanto -dice el autor- la religión se
manifiesta al menos como cierto acontecimiento del lenguaje” (1973:p.16). Entiende que el cristianismo
35
relaciona directamente con el conocimiento de esta lengua y con la enunciación
sacralizada. Pensemos, por ejemplo, en la recitación y la Shahada.
(Betul Utku (Turquía): Serlevha Fatiha-i Şerif Suresi Elif Lam Mim Bakara Suresi, 2008.
En: http://muslima.imow.org/content/calligraphy-then-and-now)
Por otro lado, este autor cree que el mito imaginario de la umma sobrevuela como
un fantasma que dificulta la movilidad individual y colectiva. La idea del retorno a la
edad de oro puede conducir a la reificación de la identidad islámica. Sibony sostiene
que a diferencia de otras religiones, el Islam no marca un origen culposo, pecaminoso o
imperfecto. Habla de un fenómeno que denomina “el segundo-primero” (p.44). ¿Qué
quiere decir esto? El Corán establece una transferencia de origen que implica, entre
otras cosas, la conversión retroactiva de los antepasados (p.60). Se reconocen los
profetas de las religiones precedentes pero antes se los islamiza, es decir, se los vuelve
sumisos a Dios. Los judíos fueron los primeros en ser llamados por Dios pero éstos no
aparece a través de Jesús como un querigma, es decir, como una proclamación o un anuncio divino
dirigido a su pueblo. En Jesús la Palabra de Dios se hizo carne. Podemos pensar que ocurre algo similar
con el Corán. Es la materialización de la Palabra de Dios. La teología de la palabra es la actualización de
esa palabra primigenia: la predicación de Jesús en el caso del Cristianismo y la revelación coránica (a
través de Muhammad) en el Islam. Por consiguiente, creemos -al igual que Ricoeur- que es importante
emprender una hermenútica de la sospecha que conecte la exégesis de los textos sagrados con la
constitución del objeto teológico como proceso de la palabra (ibíd. p. 144). Por más consultar: Ricoeur,
El Lenguaje de la Fe. Bs.As: Megápolis, 1978.
36
aceptaron someterse y falsificaron su palabra. Luego los cristianos recibieron el
evangelio pero también lo deformaron. El Corán llega, entonces, para rectificar a los
creyentes. Veamos, por ejemplo, lo que nos dice una de las entrevistadas al respecto.
Zainab: “Porque vos ponete a pensar porqué están las tres religiones monoteístas. Salió
la primera religión monoteísta, cuando parecía que el hombre se estaba encaminando al
monoteísmo, inventa una forma de dejar el monoteísmo. Nace la segunda religión monoteísta,
cuando parece que estás encaminándote otra vez al monoteísmo empezás a adorar y venerar a
fulana por tal cosa o a fulano porque hizo tal cual milagro. Entonces vas asociando al poder
de Dios a otras personas. Entonces, viste es como que si no puedo hablar con el presidente de
la empresa, por lo menos con el jefe de recursos humanos. ¡Y no es así! Por eso Dios saca la
última religión monoteísta que es el Islam para decir ¡Basta! Soy Yo, no tengo sucursales”
Para finalizar, reconocemos que no estamos del todo de acuerdo con algunas de
las apreciaciones de este autor y esto probablemente tenga que ver con su aproximación
psicoanalítica. Tenemos ciertos reparos sobre la forma en cómo utiliza la metáfora del
cuerpo maternal. En cambio, sí compartimos la asociación simbólica que establece entre
la comunidad imaginada, el cuerpo femenino, la identidad, la moral y la familia. Por
otra parte, coincidimos en la importancia que tiene el árabe pero también sabemos que
no todos los musulmanes lo comprenden ni emplean. Por lo tanto, creemos - sobre todo
en la época actual- que las prácticas que se portan y los mensajes transportables
(Csordas, 2009) son tan importantes como la lingua sacra en la construcción de la
identidad islámica. Mientras que el Corán sigue siendo, por supuesto, el elemento
obligado de referencia y cohesión.
El sentirse parte de la comunidad de creyentes tiene -como han señalado Roy
(2002) y Sayyid (2012)- un rol destacado en la constitución de la subjetividad y agencia
musulmana. El mito del origen perfecto puede obstaculizar ciertos cambios pero
también promover algunas transformaciones. Su reactualización les permite a los
musulmanes sostener su presencia en el mundo. “La religión -dice Sibony- es un
aspecto de la cuestión identitaria, una gestión del vínculo como origen, una manera de
marcar los límites del abismo -del origen- para instaurar unos lugares seguros, unas
dinámicas manejables” (2004:13)
37
Gráfico III
38
Capítulo III
El Sistema Sexo-Género Islámico
En realidad, está claro que en la historia lo eterno sólo puede ser producto de un
trabajo histórico de eternización.
(Bourdieu, 2000:104)
Orden simbólico, género y dominación masculina
En este capítulo nos proponemos entender la forma en que la tradición islámica
concibe y configura las relaciones de género. Para cumplir con este propósito primero es
necesario indagar sobre la relación existente entre los sistemas simbólicos y la
dominación masculina. Por esta razón, recuperaremos el análisis que Pierre Bourdieu
(2000) hace al respecto.
Para el sociólogo francés todos los sistemas simbólicos cumplen tres funciones
interrelacionadas: conocimiento, comunicación y diferenciación social. Entiende,
siguiendo a Lévi- Strauss, que son sistemas de clasificación que se transforman en
jerarquías sociales. Por lo tanto, la distinción simbólica es, entre otras cosas, un
mecanismo diferenciador y legitimador que hace posible el consenso lógico moral. El
poder simbólico oculta la violencia constitutiva gracias al proceso de alquimia
simbólica o ideológica. Es decir, al trabajo de disimulación y transfiguración que
garantiza la transubstanciación real de esas relaciones de poder y dominación. En
palabras del autor:
“La religión contribuye a la imposición (disimulada) de los principios de
estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo y, en particular, del
mundo social en la medida en que impone un sistema de prácticas y de
representaciones cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división
política se presenta como la estructura sobrenatural del cosmos” (2009: 49)
En definitiva, las teodiceas son siempre sociodiceas. Bourdieu entiende que la
violencia simbólica es una dimensión central de todo dominio y en especial de la
dominación masculina. ¿Por qué? Pues bien, vayamos por partes.
En primer lugar, las mujeres aseguran la producción y reproducción del campo
social y simbólico al ser representadas como objetos al servicio del privilegio específico
del que gozan los hombres como únicos sujetos de derecho y deseo. Por consiguiente,
Bourdieu define el sexismo como el esencialismo jerarquizado sobre el cual se
39
constituye la visión falocéntrica del mundo. Esta división u oposición entre lo femenino
y masculino opera en todos los campos y ámbitos sociales.
En segundo lugar, nos explica que la violencia simbólica -a diferencia de lo que
ocurre con la violencia abierta- sigue una lógica similar a la de la entrega del don. Si
bien en muchas oportunidades la extracción del “tributo” es directa y cruenta, lo más
importante son las sumisiones que arranca cotidianamente gracias a esa alquimia
simbólica que transforma el reconocimiento de la deuda en agradecimiento y el capital
simbólico en capital político y económico.
En tercer lugar, señala que el sistema de clasificación basado en la oposición
femenino-masculino es naturalizado e internalizado a través de la experiencia dóxica.
La división sexual se expresa, por ejemplo, en refranes, prácticas, discursos, técnicas
corporales y hasta en la organización del tiempo y el espacio. Las disposiciones,
prácticas y categorías que de este sistema se desprenden son aprehendidas como
naturales, quedando así fuera de cuestionamiento. Se inscriben en los cuerpos a través
de los modus operandi sexuados y sexuantes que conforman el habitus.
“El mundo social -afirma Bourdieu- construye el cuerpo como realidad sexuada
y como depositario de principios de visión y de división sexuantes. El programa social
de percepción incorporado se aplica a todas las cosas del mundo, y en primer lugar al
cuerpo en sí, en su realidad biológica: es el que construye la diferencia entre los sexos
biológicos de acuerdo con los principios de una visión mítica del mundo arraigada en
la relación arbitraria de dominación de los hombres sobre las mujeres, inscrita a su
vez, junto con la división del trabajo, en la realidad del orden social.” (2000: 22-23)
Siguiendo esta línea de pensamiento podemos concebir el género como la forma
primaria de resignificaciones de poder (Scott, 1996:289). Es decir, como una lógica de
poder capaz de construir determinada visión del mundo e imponerla como legítima. El
poder simbólico oculta la violencia constitutiva sin dejar de producir efectos reales. Un
simple acto lingüístico posee en sí mismo la virtualidad de un acto de poder. Basta con
recordar el clásico trabajo de Maurice Godelier (1978) sobre los Baruya. Este autor nos
muestra que el monopolio de lo imaginario está al servicio del control masculino sobre
la reproducción de la naturaleza y la sociedad. Podemos afirmar no sólo que el género
es indisociable de otros sistemas simbólicos sino que éste sea, tal vez, el modo más
inclusivo de orden simbólico (Asakura, 2004:727).
Dicho esto, pareciera que las religiones son instrumentos de dominación
masculina. ¿Es irrefutable esta afirmación? ¿No existen procesos de resignificación?
40
Una conclusión como la anterior nos llevaría a pensar la participación de las mujeres en
distintos movimientos y espacios religiosos como el resultado de la alienación o
falsificación de la conciencia. No negamos que las religiones sean utilizadas o
manipuladas para preservar el statu quo pero también entendemos por un lado, que toda
hegemonía incluye resistencia (Gramsci, 1978; Williams, 1982, 1997) y por el otro, que
la agencia no siempre implica la subversión de las normas (Mahmood, 2001, 2005).
La mujer en el Islam: Una visión comparada
Al ser la última de las religiones monoteístas, el Islam recupera algunos elementos
de sus predecesoras pero también modifica otros16. A través del Corán introduce, por
ejemplo, algunos cambios en comparación al status de la mujer en la sociedad
preislámica y en las otras religiones monoteístas. Para poder comprender estas
diferencias así como también despejar algunos estereotipos, realizaremos un breve
repaso de aquello que el Islam dice respecto de la mujer y la sexualidad. A
continuación, un cuadro descriptivo-comparativo.
Perspectiva
Islámica
La mujer es creada
al mismo tiempo y
del mismo modo
que el hombre
Características
Fuentes Islámicas
Hombres y mujeres
son creados de la
misma alma o
esencia (nafs in
wahidatin).
Versos coránicos:
4: 1, 6: 98, 7: 189,
31: 28 y 39: 6
“¡Oh gentes! Temed
a vuestro Señor, que
os creó de una sola
alma y que creó de
ella a su pareja y
que, a partir de
ambos, ha hecho
surgir hombres y
mujeres en
abundancia” (4:1)
La mujer nace de la
costilla del hombre
“Entonces Yavé hizo
caer en un profundo
sueño al hombre y
éste se durmió. Y le
sacó una de sus
costillas tapando el
hueco con carne. De
la costilla que Yavé
había sacado al
hombre, formó una
mujer y la llevó ante
el hombre…”
(Génesis 2:21-22).
Versos coránicos: 15:
26-43; 17: 16-64; 18:
50 y 38: 71-85
“Dijimos ¡Oh Adán!
Habitad tú y tu
pareja en el Jardín y
comed ambos de él
cuanto y donde
queráis, pero no os
La mujer sí es la
responsable de la
pérdida del paraíso.
Tentó al hombre y
lo hizo comer del
fruto prohibido.
Dios castiga a
ambos pero a ella le
dice:
Los humanos son
creados del barro y
los ángeles del fuego
La mujer no es la
responsable de la
expulsión del
paraíso
La responsabilidad es
mutua. Shaitan (Iblís)
engaña a Adán y Eva
y ambos son
culpables de olvidar
y desobedecer a Dios
Comparación con la
Tradición
Judeocristiana
Testimonios de los
Entrevistados
“Para nosotros
Adán no cometió
pecado. Una de las
razones es porque
no había
jurisprudencia. No
desobedeció una
ley. Otra cosa es
que el pecado
original como lo
16 Nos recuerda -salvando las distancias- a la figura del bricolage o caleidoscopio de Lévi-Strauss.
Sistemas simbólicos que se forman con elementos heteróclitos de sistemas anteriores pero otorgándoles
un nuevo uso y significado. Lévi Strauss. El pensamiento salvaje. México: FCE, 1964.
41
Se prohíbe el
infanticidio
femenino
La mujer tiene
derecho a heredar
Cuando aparece el
Islam, éste condena
el deseo de tener
solamente hijos
varones y además,
repudia la práctica
preislámica de
enterrar viva a las
hijas mujeres.
El Corán establece
cómo realizar la
distribución entre las
partes en distintas
circunstancias pero
siempre le garantiza
a la mujer su
derecho a la
herencia.
acerquéis a este
árbol, pues entonces
serás transgresores
Pero Satanás les
engañó a ambos y
les sacó de aquello
en lo que estaban. Y
dijimos: ¡Descended!
Seréis enemigos unos
de otros. La tierra
será para vosotros
una morada y lugar
de disfrute por un
tiempo” (2:35-36)
“Multiplicaré tus
sufrimientos en los
embarazos. Con
dolor darás a luz a
tus hijos,
necesitarás de tu
marido y él te
dominará” (Génesis
3:16).
“Y cuando a la niña
enterrada viva se le
pregunte porqué
delito fue matada y
cuando las páginas
escritas sean
desarrolladas y
cuando el cielo sea
despellejado y
cuando el Infierno
sea avivado y cuando
el Jardín sea
aproximado,
entonces, cada alma
conocerá lo que
presenta” (Corán,
81: 7-14)
El judaísmo y
cristianismo de la
época priorizaban el
nacimiento de hijos
varones.
“Una hija es para un
padre un tesoro
inquietante.
Preocupado por ella
se pasa las noches
sin dormir: cuando
es menor, teme que
la seduzcan, cuando
crece, que caiga en
la prostitución,
cuando es madura,
que no se case,
cuando se casa, que
no tenga hijos,
cuando envejece
que se vuelva bruja.
El mundo no puede
existir sin hombres y
mujeres pero
dichoso aquel que
tiene hijos varones y
desdichado el que
tiene hembras”
(Sanedrín 100b en
Espinoza Cárdenas,
2010:5)
“Dios os ordena en lo
relativo a vuestros
hijos que la parte del
varón sea igual a la
parte de dos
hembras y si fueran
dos mujeres o más
de dos, recibirán dos
tercios de lo que
dejó. Si sólo fuera
entienden algunos
cristianos no tiene
una lógica. Eso de
que todos llevamos
una especie de
marca de
nacimiento por
aquel Adán que
pecó. Eso no tiene
lógica. Cada alma
va a ser juzgada por
lo que sus manos
hicieron, por aquello
que construyó en su
vida. Sino sería
cometer injustica y
Dios es justo. Sería
una injustica muy
grande porque Dios
es perfecto, bello y
ama la belleza y
ama la perfección”
“El Islam es de
vanguardia, trajo
muchas mejoras a
las mujeres en esa
época. Se las
enterraba vivas al
nacer. En el Islam
incluso se dice que
es mayor bendición
si el primer hijo es
una mujer”
En la tradición
bíblica las hijas sólo
pueden heredar en
ausencia de
herederos
masculinos. Éstos
quedan como
tutores de las viudas
y huérfanas.
42
Se prohíbe la
prostitución de
esclavas
* Aclaración: sobre la
relación género,
esclavitud e Islam
recomendamos
consultar la tesis
doctoral de Omayma
Shiakh-Eldin Gibril
(2007).
La mujer tiene

derecho a disponer
de su dote
El matrimonio
islámico
Hay muchos debates
respecto de si el
Corán acepta o no la
esclavitud. No
obstante, lo que si
aparece con claridad
es esta prohibición
sobre la prostitución.
Incluso se permite
que los hombres
contraigan
matrimonio con
siervas o esclavas
creyentes. A quienes
deben dar su dote y
tratar como mujeres
honradas (4:25)
Para los musulmanes
la dote no constituye
la compra de la
mujer sino un regalo
u ofrecimiento de
gran valor simbólico.
La mujer es quien
debe utilizar su dote.
En este sentido, el
hombre no tiene
derecho a
usufructuar la
riqueza, propiedad o
trabajo de la mujer.
Sólo tiene derecho
de administrar
aquello que él
produce para
abastecer a su
esposa e hijos
 El matrimonio es
un contrato.
 Es el pilar de la
familia y sociedad
islámica.
 La unión entre dos
personas expresa
la realidad única o
tawhid (Cabrera,
2006: 105)
 La mujer tiene
derecho a elegir y
aceptar el
candidato
matrimonial (4:19)
 Mujeres con las
una, le corresponde
la mitad” ( Corán:
4:11)
(Números 27:1 -11)
“Y, buscando obtener
ganancias de esta
vida mundanal, no
forcéis a vuestras
esclavas a la
prostitución si
desean permanecer
célibes. Pero si son
obligadas, en
verdad, Dios, tras
haber sido ellas
obligadas, es
perdonador,
Misericordiosísimo”.
(24:33)
Para el Antiguo
Testamento una hija
es propiedad de su
padre quien incluso
puede vendarla
como esclava.
“Si un hombre vende
a su hija como
esclava, ésta no
recuperará su
libertad como la
recuperarán los
varones”
(Éxodo, 22: 7)
“Y entregad a las
mujeres sus dotes
como una obligación,
pero si ellas os
perdonan una parte,
usadla lícita y
gustosamente” ( 4:4)
En la tradición
occidental la mujer
no tuvo derecho a la
propiedad hasta
fines del siglo XIX.
Un hadiz del profeta
dice: “Las mejores
mujeres de mi
comunidad son las
de rostro más
resplandeciente y las
de menor dote” (en
Un ramo de Flores
del Jardín de las
Tradiciones del
Profeta y Ahlul Bait,
2005: 144)
Dichos del Profeta:
1)“Una persona
casada dormida es
mejor ante Dios que
el que ayuna y pasa
la noche de pie
rezando, siendo
soltero” (en Un ramo
de Flores, 2005:132)
2)“Quien se case con
una mujer,
habiéndolo hecho
solamente por su
belleza, no llegará a
ver aquello que
quiere, y quien se
case por la riqueza
de una mujer,
habiéndolo hecho
En el judaísmo
antiguo el padre es
quien tenía el
derecho a decidir el
matrimonio de su
hija, anular sus
votos, recibir el acta
de divorcio y
disponer de la dote
virginal en caso de
violación (Éxodo
22:16 y Tratado
Ketubbot: 4, 4
citado en
Stemberger, 2005:
45)
Para el Cristianismo
el matrimonio es un
sacramento
En el Antiguo
Testamento
aparecen
prescripciones
similares respecto
de las mujeres con
las que está
permitido y
prohibido contraer
matrimonio
(Levítico 18: 6-19)
Así mismo, se
explicita que el
padre puede decidir
con quién debe
“El matrimonio se
concibe como
aquello que
completa la fe. Se
logra la unidad de la
fe en el matrimonio
y para eso sólo se
necesita una
persona. La fe de
cada ser humano se
complementa y
realiza en el
matrimonio”
43
que un hombre se
puede casar son:
musulmanas y
ahlul kitab (judías y
cristianas) (5:5)
 Mujeres
prohibidas:
madres, abuelas,
tías maternas y
paternas, sobrinas,
madres y
hermanas de
leche, suegras,
esposas de sus
hijos, hijas de sus
esposas, hermanas
entre sí (4:23),
infieles y
fornicadoras.
 Se promueve el
matrimonio entre
primos cruzados.
 El esposo tiene la
obligación de
alimentar y
abastecer a su
esposa e hijos
(naqafa) pero el
cuidado la familia
es una
responsabilidad
compartida entre
ambos cónyuges.
solo por eso, Dios lo
hará dependiente de
ello; así pues, debéis
casaros con la que
posee religión” (en
Un ramo de flores,
2005:147)
3) “Todos vosotros
sois pastores y todos
vosotros sois
responsables de
vuestro rebaño. El
emir es pastor y
responsable de su
gente o pueblo. El
hombre es pastor en
su casa y su familia.
La mujer es pastora
en casa de su marido
e hijos. Así pues,
todos vosotros sois
pastores y
responsables de
vuestros rebaños”
(El jardín de los
justos, 1999:132)
casarse su hija
(Éxodo 22:16) o
anular sus votos
(Números 30: 5-13)
“Tomará por esposa
a una mujer virgen.
No tomará viuda, ni
repudiada, ni
infame ni ramera,
sino tomará de su
pueblo una virgen
por mujer, para que
no profane su
descendencia en sus
pueblos.” (Levítico,
21: 13- 15)
En el judaísmo
antiguo no estaba
bien visto casarse
con una viuda salvo
que ésta fuese la
esposa de su
hermano y no
tuviese hijos suyos
(ley de Levirato)
Poligamia limitada
 La monogamia es
la forma ideal de
matrimonio
 La poligamia está
permitida bajo
determinadas
condiciones: un
hombre se
puede casar
hasta con 4
esposas si es
capaz de
asegurar el trato
igualitario
(económico y
afectivo) entre
todas ellas.
 Se explica que la
aleya sobre la
poligamia fue
revelada por un
“En el Islam, el
matrimonio no es
un sacramento. Es
un contrato
matrimonial. Tiene
sus reglas pero no
es un sacramento”.
“Y si teméis no ser
justos con los
huérfanos, casaos
con las mujeres que
os gusten, dos, tres o
cuatro. Pero si, aun
así, teméis no ser
justos, hacedlo sólo
con una o con una de
vuestras esclavas.
Esto estará más
cerca de no ser
injustos” (Corán,
4:3).
En el Antiguo
Testamento se
reconoce y acepta la
poligamia (Éxodo
21:10 y
Deuteronomio
21:15-16). Salomón
y el Rey David, por
ejemplo, tuvieron
centenares de
esposas y
concubinas (1Reyes
11:3 y 2 Samuel,
18:18)
“Jamáis podréis ser
justos con vuestras
mujeres, aun
deseándolo, pero no
os inclinéis
totalmente hacia
una dejando las
otras como
La ley talmúdica
permitía a cualquier
judío tener 4
esposas y a los reyes
18 (Deschner, 2001
[1974]).
La poligamia fue
permitida por los
talmudistas hasta el
“Nosotros decimos
que el Corán es el
libro hasta el final
de los tiempos.
Tiene validez hasta
el final de los
tiempos. Es
atemporal. Pero hay
cosas que van
quedando en
desuso. Por
ejemplo, el Corán te
dice que el hombre
puede tener más de
una esposa pero en
este tiempo
histórico está en
desuso. La ley se lo
va a permitir pero la
moral de este
tiempo no se lo va a
permitir. Las leyes
islámicas pueden
permitirte cosas
porque están
44
lado, para
erradicar y
limitar la
costumbre
preislámica de
tener
innumerables
concubinas y por
el otro, para
proteger a las
viudas y
huérfanos que
habían quedado
desamparados
luego de los
enfrentamientos
entre los
seguidores del
Profeta y las
tribus
opositoras.
suspendidas en el
aire. Si lo arregláis y
sos temerosos de
Dios encontraréis
que, ciertamente,
Dios es perdonador,
Misericordiosísimo
con los creyentes”
(Corán, 4:129)
siglo IX d.c. En este
siglo Rabeinnu
Gershom establece
la prohibición de
contraer
matrimonio con más
de una mujer y de
divorciarse de ella
contra su voluntad
En el Nuevo
Testamento no hay
prescripciones
claras respecto de la
poligamia. La
monogamia será
establecida por los
padres y teólogos
de la Iglesia como
San Agustín.
 En la actualidad
es una práctica
poco común.
Arabia Saudí
presenta la tasa
más elevada: 120
matrimonios
poligámicos cada
1000 hombres
(Moualhi, 2000)
Mientras que en
otros países
como Turquía y
Túnez está
prohibida.
La mujer puede
solicitar el divorcio
El divorcio es una
situación
indeseada pero
contemplada
dentro del Islam.
Se deben seguir las
siguientes reglas:
1) una vez que el
hombre pide el
divorcio se deben
esperar tres
menstruaciones
hasta saber si la
mujer está
embarazada
(período al-Iddah).
“Y, cuando divorciéis
a vuestras mujeres y
éstas hayan
cumplido su plazo de
espera, tomadlas
como es debido o
dejadlas ir como es
debido, pero no la
retengáis
causándoles
molestias,
transgrediendo las
leyes de Dios, pues,
quien actúe así, sería
injusto consigo
mismo” (Corán,
2:2231)
2) un hombre
puede divorciarse
dos veces de la
misma esposa. En
caso de ocurrir una
tercera vez, la
mujer debe
“Y si una mujer teme
que su esposo la
maltrate o la
rechace, no hacen
mal si ambos lo
arreglan
hechas para todos
los tipos de
musulmanes. Para
el tipo que cumple
con su rezo y nada
más o para el que es
un sabio. Entonces,
la ley está hecha de
forma abarcativa.
Vos no vas a
encontrar muchos
sabios que tengan
por ejemplo, más de
dos esposas, más de
una esposa. ¿Cuál
es la condición? Que
sean equitativos en
cuanto al cariño y
en todos los
aspectos de la vida.
Y no es algo fácil de
lograr ser
equitativo, sobre
todo en cuanto al
cariño.
Generalmente vas a
amar más a una
persona que a la
otra”
El Antiguo
Testamento permite
que el hombre se
divorcie de su mujer
si éste así lo desea.
Le entrega la carta
de divorcio y ella
debe abandonar el
hogar. Si se casa o
convive con otro
hombre es
considerada una
adúltera (situación
de agunah) y sus
hijos ilegítimos. No
podrá, por otro
lado, volver con su
primer esposo
porque para él se ha
convertido en
impura.
(Deuteronomio, 1-4)
La mujer no puede
solicitar el divorcio
45
casarse primero
con otro esposo y
sólo si ella desea y
éste le concede el
divorcio puede
volver con el
anterior (2:225231
3) la mujer tiene
derecho a solicitar
el divorcio. Debe
comunicarlo al
sheij de la
comunidad o
promoverlo ante
un tribunal (jul´).
Para algunos
autores el hombre
también debería
realizar el talaq
(expresar
públicamente “yo
te divorcio”)
cuando el divorcio
sea de mutuo
acuerdo o a pedido
de su esposa
(Monturiol,
2009:79)
pacíficamente. Y
hacer las paces es
mejor” (Corán,
4:128)
Uno de las frases del
Profeta dice:
“Entre los actos
permitidos, el
divorcio es el más
odioso para Dios”
Por su parte, el
Cristianismo
defiende la
indisolubilidad del
matrimonio.
Rechaza
categóricamente el
divorcio.
“Jesús respondió:
´No han leído que el
Creador en
principio, los hizo
hombre y mujer y
dijo: El hombre
dejará a su padre y
a su madre, y se
unirá con su mujer y
serán los dos uno
solo´ De manera
que ya no son dos,
sino uno solo. Pues
bien, lo que Dios ha
unido, no lo separe
el hombre” (Mateo,
19:4-6)
4) en muchos
casos los hombres
utilizan la figura
del talaq como un
medio para
repudiar a su
mujer.
5) tras el divorcio
el hombre no
puede quitarle a su
mujer la dote o
aquello que le
haya regalado
Adulterio y Castigos
corporales
El Corán prescribe
castigos corporales
(hudud) en caso de
robo, homicidio,
difamación y
adulterio.
En caso de adulterio
(cualquier relación
que un hombre o
mujer casados
tengan fuera del seno
matrimonial), éste
salvo en caso de
enfermedad,
defecto físico o
incumplimiento de
obligaciones
conyugales.
En el tratado de
Yebamot 14:1 se
dice: “No hay
semejanza entre el
hombre que se
divorcia y la mujer
que es objeto de
divorcio, pues la
mujer se va con o
sin su
consentimiento
mientras que el
marido puede
despedirla sólo con
que él quiera” (en
Stembergh,
2005:50)
“Los hombres son
encargados de
proteger y atender a
las mujeres por
aquello con lo que
Dios ha favorecido a
unos sobre otros y
por lo que gastan de
sus bienes. Y las
casadas virtuosas
son discretas y
protegen en
ausencia [de sus
La Biblia también
prohíbe el adulterio
(Éxodo 20:17,
Deuteronomio 5:18)
y establece que
ambos involucrados
deben ser
apedreados hasta
morir
(Deuteronomio
22:20-25).
Ahora bien, se
entiende por
“El Corán no se
puede leer solo, hay
que entenderlo con
los hadices del
Profeta. Él tuvo una
mujer como Aisha
que era muy
complicada y jamás
le pegó. Y era una
mujer brava que
causó disturbios. En
los hadices dice que
hay que tratar bien
46
debe ser ratificado
por 4 testigos. Si el
hecho se comprueba,
hombre y mujer
serán castigados con
100 latigazos/azotes.
(Corán, 24:2-9)
El Corán no prescribe
la lapidación ni la
ablación de clítoris.
Controversia
alrededor de la ayat
4:34 que
supuestamente
permite a los
hombres golpear a
sus esposas en caso
de mala conducta.
Para algunos
exégetas es un golpe
suave que no debe
lastimar y cuyo fin
debe ser educativo y
ejemplificador. Para
otros, esta aleya ha
sido mal traducida y
el Corán no permite
esta acción.
esposos] lo que Dios
ha encargado
proteger. Y aquellas
de las que temáis
una conducta
rebelde y obstinada,
amonestadlas
[primero] y [si no
surte efecto]
abandonadlas en el
lecho y [en última
instancia]
golpeadlas. Pero si
os obedecen, no
hagáis nada contra
ellas. Dios es Excelso,
Grande” (Corán,
4:34)
Por otro lado, se
cuenta que el
Profeta dijo: “El más
completo de los
creyentes en su fe es
el de mejor carácter.
Y el mejor de
vosotros es el mejor
de vosotros con sus
mujeres” (en El
Jardín de los Justos,
1999:130).
Sexualidad
 El Islam no tiene
una apreciación
negativa de la
sexualidad. Es
considerada un
aspecto central
de la vida
humana. Por
esta razón, no
existe el celibato
ni se promueve
el ascetismo.
Un hadiz del Profeta
dice: “Hay tres cosas
de este mundo que
se me hizo apreciar:
las mujeres, el
perfume, y el
consuelo de mis ojos
que se encuentra en
la oración” ( en Un
ramo de Flores,
2005:158)
 La sexualidad
debe
desarrollarse
sólo y
exclusivamente
dentro del seno
matrimonial.
"Y a Lot. Cuando dijo
a su pueblo:
¡Cometéis
aberraciones a
sabiendas! ¿Buscáis
el deseo carnal en los
hombres, en lugar de
buscarlo en las
mujeres? Sois gente
ignorante." (Corán
27: 54-55)
 La virginidad o
castidad hasta el
matrimonio es lo
más deseable y
recomendable
pero no es un
impedimento.
 El Corán no
Otro hadiz del
Profeta dice: “Que
no mire el hombre la
desnudez de otro
hombre, ni la mujer a
adulterio la relación
entre un hombre
(casado o no) con
una mujer casada.
En cambio, si un
hombre casado
mantiene relaciones
con una mujer
soltera, no es
considerado
adúltero (Levítico
20:10,
Deuteronomio 22:
22, Proverbios 6: 20;
7: 27)
a las mujeres. Y con
respecto a esa aleya
no es que el marido
puede golpear a su
mujer sino que le
tiene que dar una
advertencia como
una madre hace con
su hijo”
Los castigos
corporales fueron
utilizados por
mucho tiempo en
las sociedades
cristianas. Por
ejemplo, en 1782 un
jurista inglés
permitió que los
esposos castigaran a
sus mujeres con
una vara (Warren,
2008)
En el Antiguo y
Nuevo Testamento
la mujer aparece
como la responsable
de corromper al
hombre
estimulando los
deseos mundanos y
carnales. Recordar,
por ejemplo, la
historia de José
“resistiendo” la
seducción de la
esposa de Pitufar
(Génesis 39: 7-18)
Para Pablo, la
“fornicación” dentro
del matrimonio es
preferible que fuera
de él pero aun así, el
celibato es lo más
recomendado.
Para San Agustín y
Tomás de Aquino el
hombre es creado a
imagen de Dios
mientras la mujer es
corporal y
espiritualmente
“El ejercer la
sexualidad fuera del
matrimonio no está
bien considerado en
ninguna de las
religiones. Lo que
tiene que ver con el
catolicismo,
entrando un poco
en historia, es que
arranca con una
situación que
rayaba lo obsceno,
relaciones de todos
con todos. Entonces
de alguna manera
había que ajustar
eso. Y se terminó
yendo a la idea de
que no hay que
sentir ni siquiera
goce, que eso es
pecado. Es como
que vamos a las
extremidades para
marcar un poco el
camino de Dios.
Porque nosotros los
seres humanos
generalmente
actuamos así.
47
establece
castigos
específicos
contra la
homosexualidad,
aunque algunos
países islámicos
apliquen la pena
de muerte. Para
algunos autores
y exégetas el
Islam no
condena las
relaciones entre
personas del
mismo sexo
mientras para
otros, la
inclusión de la
historia de Lot en
el Corán
demuestra que sí
lo hace.
Reproducción y
anticoncepción
 Para el Islam la
concepción se inicia
en el momento en
que se implantó el
esperma. Los
exégetas hablan de 4
etapas por las que
atraviesa el embrión
(yinín): nutfah
(cuando es
esperma), alaqah
(cuando es como un
coágulo de sangre),
mudgah (cuando es
carne), ´izam
(cuando es cúmulo
de huesos), iahm
(cuando está
cubierto de carne).
La prevención antes
del período nutfah
es halal. Cualquier
intervención
posterior es
considerada aborto
 La ley islámica
permite el uso de
métodos
anticonceptivos
químicos y de
la desnudez de otra
mujer. Y que el
hombre no arrope a
otro hombre bajo su
mismo manto a la
vez estando
desnudos, ni
tampoco una mujer
a otra mujer” (En El
Jardín de los justos,
199: p.689)
inferior. Ella es la
responsable de
todos los vicios. En
contraposición, se
encuentra la figura
de la Virgen María.
Por eso, la
importancia del
culto mariano o el
dogma de la
Inmaculada
Concepción
(Deschner,
2011:188-193)
Por otro lado, el
Antiguo y Nuevo
Testamento
rechazan la
homosexualidad
(Levítico 28:22,
Epístola de los
Romanos, 1:26-27).
Contemplando el
castigo (incluso de
muerte) y posible
destrucción divina
de naciones en las
que se ejerza y no
se castigue
(Proverbios 14:34,
Génesis 19:23)
“Y, ciertamente,
hemos creado al ser
humano de un trozo
de barro. Luego, le
hemos creado de una
gota en un lugar
protegido. Después,
de la gota creamos
algo suspendido y,
de eso suspendido,
una masa parecida a
carne picada y de
eso, huesos y
cubrimos los huesos
con carne y entonces
creamos la criatura.
Por tanto ¡Bendito
seas Dios, el mejor
de todos los
creadores!” (Corán,
23:12-14)
Para el Judaísmo
ortodoxo la
anticoncepción
incumple con el
deber que hombres
y mujeres tienen de
multiplicarse
(Génesis 1:27-28) e
infringe la
prohibición del
desperdicio del
semen (Levítico
18:5). Por lo tanto,
para las autoridades
halájicas (ley judía)
la anticoncepción
sólo está permitida
en caso de riesgo de
salud. Para muchos
sólo es posible el
uso de píldoras
anticonceptivas.
Un hadiz recogido
por Al Bujari dice “Oí
al Mensajero de
Allah decir: ‘Cuando
el óvulo fecundado
cumple cuarenta y
dos noches Allah
Para el Catolicismo,
por ejemplo, la
unión conyugal
tiene como objetivo
la procreación y
educación de los
hijos (Carta Encíclica
Reaccionamos así.
Ante el ajuste de
clavijas, ahí nos
encaminamos (…)
En el judaísmo
ortodoxo también,
si gozas del sexo
estás siendo
pecaminoso porque
en realidad para
ellos Dios te dio la
relación sexual
solamente para
procrear. Pero
desde que nació el
Islam en ningún
momento se dice
que gozar del sexo
es pecaminoso.
Obviamente que
dentro de las
condiciones que
Dios marca, dentro
de qué ámbito y con
quiénes podemos
tener relaciones
sexuales.
Obviamente que
tiene que ser dentro
del matrimonio”
“Porque para
nosotros la
concepción se ve
desde un punto
diferente al
cristianismo. Para el
cristianismo la
reproducción
comienza a partir de
que el
espermatozoide
ingresa en el útero y
para nosotros es a
partir de que se
implantó. Entonces
con todos los
anticonceptivos de
barrera no hay
problema. Todos,
hasta la píldora del
día después porque
es el tiempo en que
tarda el
espermatozoide en
implantarse.
Entonces, vos podés
planificar tu
familia”
“Se dice que el
espermatozoide
48
barrera (píldora, DIU,
preservativo, y
diafragma) y
mecanismos
naturales (coitus
interruptus, control
de ciclo y
temperatura).
Incluso se puede
emplear la pastilla
del día después
(anticoncepción de
emergencia).
envía a un ángel
para que le dé
forma, le dote de
oídos y vista y le dé
su piel, su carne y sus
huesos’”.
 En cuanto al aborto,
las escuelas de
jurisprudencia
prohíben el aborto a
menos que corra
riesgo la vida de la
madre. Por lo tanto,
en la mayoría de los
países musulmanes,
salvo Turquía, está
prohibido.
Cuerpo femenino y  La mujer no puede
vestimenta islámica
tener relaciones
sexuales durante su
ciclo menstrual.
(Corán, 2:222) Al
finalizar el mismo
debe realizar una
ablución mayor
(gusl)
 No pueden realizar la
peregrinación a la
Meca mientras
tengan su período
menstrual. La sangre
es impureza (najs)
 Está exenta aunque
no le está prohibido
realizar el salat diario
y el ayuno de
Ramadán durante
este período.
 Mujeres y varones,
salvo algunas
excepciones, ocupan
Humane Vitae, julio
1968)
Se rechaza todo
método
anticonceptivo
quirúrgico,
mecánico o químico.
Sólo se permite la
anticoncepción
natural si es que
ésta no destruye por
“motivos egoístas”
el carácter
procreativo del
enlace conyugal
(op.cit)
tarda hasta 48
horas en fecundar
entonces vos tenés
hasta esas 48 horas
para interferir. Lo
que pasa es que la
ignorancia sobre el
Islam hace que
parezca que haya
unas rigurosidades
que no existen en
cuanto a tener
relaciones o cómo
nos manejamos con
la sexualidad”
Desde San Agustín
en adelante el
aborto es
considerado un
homicidio. Durante
siglos se enterraron
vivas a las mujeres
que abortaban o
cometían
infanticidio
(Deschner,
2011:263)
El Concilio Vaticano
II (1968) volvió a
ratificar esta
prohibición aún si
fuese necesario
practicarlo por
razones
terapéuticas.
“Di a los creyentes
que bajen la mirada
y que guarden su
castidad: esto
conviene más a la
pureza --[y,]
ciertamente, Dios
está bien informado
de lo que hacen. Y di
a las creyentes que
bajen la mirada y
que guarden su
castidad, y no
muestren de sus
atractivos [en
público] sino lo que
de ellos sea aparente
[con decencia]; así
pues, que se cubran
el escote con el velo.
Y que no muestren
[nada más de] sus
atractivos a nadie
salvo a sus maridos,
sus padres, sus
suegros, sus hijos, los
Impureza: 1) el
Antiguo Testamento
establece que la
mujer debe
permanecer
apartada o
segregada durante
su período
menstrual. Es un
agente
contaminante
(Levítico 15:19-23 y
20:18).
2) Los Concilios de
Nicea y
Constantinopla
impedían a las
mujeres asistir a la
Iglesia y recibir los
sacramentos
durante este
período.
En las antiguas
sociedades judías,
las mujeres cubrían
“La palabra clave es
pudor. Preservarse
de la mirada del
hombre (…) El Corán
indica que sólo se
puede ver la cara,
las manos hasta la
muñeca y los pies.
Luego tenés que
estar cubierta pero
cubierta con ropa
holgada. Porque si
te vas a cubrir con
un vestido ajustado
es lo mismo. Te
preservas de incitar
al otro. Lo que pasa
es que la cosa se
complica cuando
uno está en
Occidente. Cuando
estás en los países
islámicos ya sabés
que a partir de los
nueve años usas
49
espacios
diferenciados dentro
de la mezquita.
 Los musulmanes
explican que el velo
fue introducido para
distinguir a las
mujeres creyentes
de las que no lo eran.
Dicen que el pañuelo
debe cubrir su
cabello y escote. Sólo
se pueden ver sus
manos y pies.
 Según algunos
exégetas el velo sirve
para proteger a la
mujer. No simboliza
el dominio o la
autoridad del
hombre sobre ella.
 Existen distintos
tipos de pañuelo
islámico: hiyab,
shayla, al-amira,
khimar, chador y
niqab.
 El velo ha cobrado
gran relevancia en
las pujas identitarias.
Se ha convertido en
un símbolo
polisémico.
hijos de sus maridos,
sus hermanos, los
hijos de sus
hermanos, los hijos
de sus hermanas, las
mujeres de su casa,
aquellas que sus
diestras poseen,
aquellos sirvientes
varones que carecen
de deseo sexual, o a
los niños que no
saben de la desnudez
de las mujeres; y qué
no hagan oscilar sus
piernas [al caminar]
a fin de atraer la
atención sobre sus
atractivos ocultos. Y
[siempre], ¡Oh
creyentes, volveos a
Dios --todos-- en
arrepentimiento,
para que alcancéis la
felicidad!” (Corán,
24:30-31).
“¡Profeta! Di a tus
esposas, a tus hijas y
a las mujeres de los
creyentes que se
cubran con el manto.
Es lo mejor para que
se las distinga y no
sean molestadas.”
(33:59)
su cabello para estar
en público. En la
actualidad, muchas
siguen usando
peluca
cotidianamente
mientras que otras
sólo cubren su
cabeza para asistir a
la sinagoga.
hiyab. Ya lo sabés
porque estás en un
país islámico y
sabés que es así. Y
no te asusta, no te
preocupa, no te va a
poner mal. La cosa
se complica cuando
estás en Occidente”
Par el Cristianismo
“El varón no debe
cubrirse la cabeza,
pues él es imagen de
Dios y refleja su
gloria, mientras que
la mujer refleja la
gloria del hombre.
En efecto ni fue el
hombre formado de
la mujer, sino la
mujer del hombre.
Ni tampoco creó
Dios el hombre para
la mujer, sino a la
mujer para el
hombre. Por tanto,
en atención a los
ángeles, la mujer
debe llevar sobre su
cabeza el signo de la
dependencia.
(1Corintios, 11: 310)
Para la ley canónica
las monjas y las
mujeres que
concurren a la
Iglesia deben cubrir
su cabeza.
Sistema sexo-género
Existen distintas formas de emplear y definir la categoría de género. Debido a su
uso generalizado y multirreferencial resulta difícil elegir una de sus acepciones
(Asakura, 2004). De aquellas conceptualizaciones que hasta este momento conocemos,
creemos que la propuesta por Gayle Rubin (1975) es la más adecuada para explicar la
forma en que se estructuran las relaciones de género. Su modelo sistema sexo/género no
sólo es una categoría teórica que supera las dificultades y confusiones que atañen a los
conceptos de patriarcado y modo de producción, sino que su versatilidad permite
utilizarla analíticamente en distintas sociedades, contextos o referentes empíricos. Así
mismo, creemos que su elección no es excluyente. Este enfoque puede enriquecerse con
otros aportes y categorías.
50
Creemos que este concepto nos sirve para describir y entender la forma en que se
conciben las relaciones de género en la tradición islámica. Pero antes de continuar
debemos explicar cómo define Gayle Rubin el sistema sexo/género. La autora se
pregunta acerca de las relaciones que convierten a un ser de la especie humana en una
mujer oprimida. Si bien reconoce la importancia del marxismo como teoría de la vida
social, indica que no está interesado en el sexo. Esto la lleva a realizar una lectura
exegética de las obras de Freud y Lévi-Strauss. Cree que ninguno de los dos logra
comprender las implicancias de lo que proponen ni cuestionan el sexismo endémico de
los sistemas que describen, sin embargo, logran proporcionar herramientas conceptuales
a través de las cuales se puede comprender aquella parte de la vida social que es sede de
la opresión de las mujeres. Ambos le conceden a la sexualidad la importancia que el
marxismo no le otorga.
Rubin entiende que aquello que califica como sexo es definido, determinado y
obtenido culturalmente. Por consiguiente, define el modelo sistema sexo/género como el
conjunto de disposiciones a través del cual una sociedad transforma la sexualidad
biológica en productos de actividad humana y satisface de forma convencional esas
necesidades humanas transformadas. Este modelo -como anticipamos anteriormentepermite superar las confusiones de los términos modo de producción y patriarcado. El
primer concepto vincula linealmente la economía con la producción y el sistema sexual
con la reproducción. Esto termina reduciendo la riqueza y complejidad de ambos
sistemas en los que se presentan simultáneamente instancias productivas y
reproductivas. Rubin señala, por ejemplo, que la construcción de la identidad de género
es parte de la producción del sistema sexual.
El segundo concepto impide distinguir la necesaria creación de un mundo sexual,
de los modos opresivos empíricos en los que éste se ha organizado. Además, la autora
entiende que si bien el patriarcado es un término con gran impacto en la lucha contra el
sexismo, éste refiere a una forma particular de dominación masculina que debiera
limitarse a grupos cuyo arquetipo son los pastores nómades del Antiguo Testamento.
Existen distintos sistemas de estratificación por género y no todos ellos son
necesariamente patriarcales. En Nueva Guinea, por citar un ejemplo, la opresión de
género no se funda en la autoridad de padres o patriarcas sino en una masculinidad
adulta consagrada alrededor de cultos secretos y conocimientos rituales específicos.
El sistema sexo/género es un término neutro que se refiere a la creación del
mundo sexual pero que da cuenta de que la opresión no es un hecho inevitable sino en
51
cambio, producto de relaciones sociales específicas. Rubin, al igual que Engels, analiza
los sistemas de parentesco. Aunque obviamente con resultados diferentes. Para esta
autora los sistemas de parentesco son los sistemas de posiciones y categorías resultantes
de la sexualidad socialmente organizada. O sea, son las formas empíricas y observables
de los sistemas sexo/género. Entiende que estos sistemas se construyen a partir del
intercambio o tráfico de mujeres. Y es en este punto en el que retoma la propuesta de
Lévi-Strauss sobre el tabú del incesto.
El tabú del incesto es esta regla universal de contenido variable que asegura el
intercambio entre grupos. El intercambio establece lazos de reciprocidad y parentesco.
Si las mujeres son regaladas quiere decir que los hombres son los asociados en el
intercambio y que por lo tanto, ellas no son quienes reciben los beneficios de su propia
circulación. No obstante, la autora nos advierte sobre un presunto riesgo de este modelo:
si lo empleamos acríticamente podríamos llegar a la errónea conclusión de que la
opresión sobre las mujeres es el prerrequisito del pasaje naturaleza-cultura.
Teniendo en cuenta que el intercambio de mujeres no es una definición de cultura
ni un sistema en sí mismo sino un concepto que condensa algunos de los aspectos
sociales del sexo y género, la autora prefiere hablar de economía política del sexo. Esta
categoría, a diferencia de la anterior, incluye todas las dimensiones políticas y
económicas del sistema de parentesco y matrimonio. Cada sistema de parentesco tiene
sus propias relaciones de producción, distribución e intercambio que incluyen ciertas
formas de propiedad de las personas. La división sexual del trabajo es la base sobre la
cual se asienta el sistema de parentesco. Por lo tanto, para Rubin el tabú del incesto se
erige, en realidad, sobre un tabú anterior y menos articulado que es el de la
homosexualidad. El género tiene como objetivo dirigir el deseo sexual hacia el otro sexo
suprimiendo el componente homosexual de la sexualidad humana. Aunque la autora
también reconoce que los sistemas de parentesco pueden incluir formas particulares de
homosexualidad institucionalizada.
Ahora bien, ¿podríamos hablar de un sistema sexo/género islámico? En primer
lugar, debemos señalar que ninguna norma, incluso aquellas que atañen al sistema
sexo/género, es inmutable. Por el contrario, puede ser transformada, eliminada e incluso
tergiversada más allá de cómo ésta se presente en el Corán. Existen distintas
interpretaciones del libro sagrado. Debemos recordar el carácter plural del Islam y sobre
todo, la diversidad de códigos civiles, penales y de familia que rigen en cada uno de los
países de mayoría musulmana. Los códigos son producto de la confluencia de diversos
52
factores: la interpretación de la Sharia, la inclusión de normas y prácticas ajenas al
Islam, el peso de las normas consuetudinarias y la influencia del colonialismo y el
imperialismo.
Aun así, existen algunas normas o principios básicos que rigen para todos los
musulmanes. El Islam establece el matrimonio como el marco legítimo (halal) en el que
se deben satisfacer los deseos sexuales. Y prescribe, además, la forma en cómo éste
debe realizarse (cantidad de mujeres, personas restringidas, dotes) y disolverse. En
sintonía, se prohíben el adulterio, la prostitución y las relaciones extramatrimoniales
(zina). Por otro lado, aunque en la actualidad se haya abierto el debate sobre la
homosexualidad, podríamos decir -en términos generales- que al igual que en las otras
religiones monoteístas, la sexualidad en el Islam se funda en la heteronormatividad y la
legitimidad conyugal. Creemos que estos puntos y los tratados en el cuadro anterior
pueden ser comprendidos como parte de un sistema sexo/género islámico.
En definitiva, a pesar del riesgo de equivocarnos y quizás de extrapolar la
propuesta Rubin, creemos que el modelo sistema sexo/género nos sirve como una
categoría analítica neutral que nos permite incluir y describir: la forma en que se han
concebido las relaciones de género y la economía política del sexo en la sociedad
arábiga de la revelación coránica, las normas prescriptas en el libro sagrado y la Sunna,
como las diversas exégesis y aplicaciones históricas que de ambas fuentes se han hecho.
53
Capítulo IV
Islam Político, Modernidad y Familia
Porque no es fundamentalismo creer mucho y con gran vehemencia lo que uno
crea, sino pensar que la religión es una verdad tan perfecta que debe organizar el
mundo completo, incluida la política. Es más, que la religión es mejor, de más calidad
que cualquier otro espacio común. El fundamentalismo quiere organizar toda vida y
convivencia
(Amelia Valcárcel, 2007)17
Fundamentalismos y Globalización
La globalización18 es un fenómeno complejo y multifacético. La circulación de
personas, bienes, capitales e información ha alcanzado una magnitud e intensidad nunca
antes imaginada. Esta movilidad por un lado, reconfigura la territorialidad de los
Estados-Nación (Segato, 2007). Por el otro, repercute en la forma en la que los
individuos y las comunidades definen y declaran su presencia contemporánea (Dirlik,
1994). Este “mundo global” que se presenta como hiperconectado y diverso ha
resquebrajado las estructuras políticas, culturales y económicas de muchas sociedades.
Las desigualdades sociales se han exacerbado.
Esta dialéctica entre la integración y la fragmentación se resuelve a través de la
incorporación jerarquizada de la diferencia. La globalización no sólo implica la
universalización de lo particular sino también la particularización de lo universal
(Robertson, 2000; Segato, 1999). Es decir, incluye tanto la universalización de las
normas euroamericanas como el reconocimiento de las diferencias. Éstas son
jerarquizas y neutralizadas en una temporalidad en la que esas normas constituyen la
cúspide histórica (Hall, 1991). Para muchos autores el multiculturalismo es el discurso o
paradigma ideal del capitalismo global.
Slavoj Žižek (1998) nos explica que cada universalidad hegemónica, en este caso
la globalización, debe incorporar al menos dos contenidos particulares. Por un lado, el
contenido particular auténtico y por el otro, la distorsión creada por las relaciones de
17 Valcarcel, Amelia “La democracia, el velo y la tolerancia” en El País, 22 de octubre de 2007.
Disponible en: http://elpais.com/diario/2007/10/22/opinion/1193004005_850215.html
18 Dirlik distingue entre la globalización como proceso histórico (remonta sus orígenes al inicio del
capitalismo) de la globalización como una nueva forma de concebir el mundo y su pasado. El discurso de
la globalización es intrínsecamente ideológico y como tal, modifica el imaginario social. Ver: Dirlik,
Arif. “The postcolonial aura: Third World criticism in age of global capitalism “. En: Critical Inquiry,
vol. 20, n°2, 1994:228-356.
54
dominación y explotación (p.138). El discurso tolerante del multiculturalismo es, para
este autor, una forma de racismo invertido, negado y auto-referencial.
En este contexto signado por el neoliberalismo y la globalización aparecen en
escena nuevos movimientos sociales e identidades proyecto (Castells, 1999). Entre los
que se encuentran aquellos cuyo principal objetivo es la sacralización de la política
(Montenegro, 2007; Pace, 2001, 2006). Por esta razón, en 1987 la Academia Americana
de Artes y Ciencias impulsa un proyecto dirigido por Marty y Appleby para estudiar la
“reemergencia mundial” de los fundamentalismos religiosos. La investigación concluye
con la distinción de algunos elementos comunes a todos ellos (Tarducci, 1999, 2002).
Éstos son:
1) El idealismo religioso: el reino divino es presentado como la norma revelada
sobre la que debe concebirse y regirse la comunidad religiosa. Para Castells el
fundamentalismo religioso consiste en “la construcción de la identidad colectiva a
partir de la identificación de la conducta individual y las instituciones de la sociedad
como las normas derivadas de la ley de Dios, interpretada por una autoridad definida
que hace de intermediario entre Dios y la humanidad” (1999, Vol. II, p.35). A
continuación, la explicación que nos ofrece una de las entrevistadas:
Khadija: “Lo más importante para transmitir acá… creo que hay una idea equivocada
de la política. Parecería ser que el secularismo trajo la solución, la justicia, la democracia por
excelencia. Acá hay una idea de que lo teocrático equivale a un poder pero que a la vez como el
poder se corrompe, implica corrupción, entonces un religioso se contradice con su mensaje.
Mientras que desde el punto de vista del Islam no es así la teocracia. La teocracia es el
gobierno de los sabios y el gobierno de aquellos que guían a la sociedad, donde se hace valer
la ley divina y la que haría regir el bien en la tierra (…)
[La Revolución Islámica en Irán] No solamente era un mensaje espiritual sino un
mensaje a la tierra también. La religión no era el opio de los pueblos, no era la alienación del
hombre que se distrae con el recuerdo de Dios para olvidarse de las cosas de este mundo sino
un compromiso político invocando la ayuda de Dios permanentemente. Para mí era un mensaje
nuevo también”.
2) El extremismo retórico o verdadero: los movimientos o grupos
fundamentalistas se caracterizan por su carácter oposicional. Establecen una frontera
entre los elegidos y réprobos -en términos de Mary Douglas (1973)- entre los puros y
contaminantes. Esto no implica caer en las teorías del choque de civilizaciones por el
contrario, intenta dar cuenta de la forma en como estos grupos reinventan tradiciones
55
(Hobsbawn, 2002) y las combinan con aquellos elementos de la modernidad que sirven
a sus propósitos. Como bien señala Tarducci (2002), estos grupos son selectivamente
modernos y tradicionales. Se ven a sí mismos como parte de un pasado sagrado y como
la vanguardia de un futuro a ser revelado.
3) La medición de los momentos históricos según las tradiciones sagradas: las
circunstancias históricas son resignificadas de modo tal que se ajusten a los textos y
tradiciones religiosas. Veamos, por ejemplo, el comentario de una de las entrevistadas
sobre el retorno del Imán Mahdi.
Fátima: “Nosotros sabemos que va a aparecer en Ramadán en la Meca y va tener 313
ayudantes. Dentro de esos 313 va haber mujeres también. Sabemos que va a ser en Ramadán y
que va a haber un eclipse no anunciado y que va a haber un grito que se va a escuchar en todo
el planeta como que lo está anunciado: que llegó. Pero para que pase todo esto, hay signos que
ya se están viendo. Desastres naturales en lugares que nunca viste en tu vida, cambio de clima,
guerras, sangre, inequidad, gente sufriendo. Hay cosas que ya se están viendo”
4) La dramatización y mitologización de los enemigos: la praxis de estos
grupos consiste en la lucha retórica y/o empírica contra un enemigo que puede ser
Occidente, el imperialismo, el consumismo o el individualismo. Por consiguiente, la
exacerbación performática de los diacríticos identitarios (Segato, 2007) se convierte en
un elemento indispensable en la conservación de las fronteras reales y simbólicas del
grupo. Pensemos, por ejemplo, en la islamización del cuerpo (Montenegro, 2008)
5) El celo misionero y la existencia de distintas formas de proselitismo
religioso: los fundamentalismos cobran relevancia en épocas de crisis,
brindando
explicaciones y proponiendo soluciones. Su objetivo es rehacer el mundo sobre un
doble compromiso. Por un lado, colocar la sociedad bajo sumisión divina y por el otro,
preservarse de la amenaza del otro (Tarducci, 1999). Buscan difundir su mensaje y esta
difusión puede adquirir ciertas formas de proselitismo. Este proceso se da través de la
expansión tentacular y la anexión lenta (Segato, 2007).
Por otro lado, para algunos autores los fundamentalismos vienen a ocupar el vacío
que dejaron los paradigmas marxista y comunista. No compartimos del todo esta
apreciación. Estos movimientos no surgen de una respuesta mecánica a la ausencia de
ideologías políticas o al encrudecimiento de las condiciones de marginalidad y
desigualdad del nuevo ordenamiento mundial. Las comunidades construyen distintas
56
soluciones y alternativas que no siempre son religiosas. Pero además, debemos recordar
que los grupos fundamentalistas no rechazan la práctica política sino la presunta
corrupción del poder político secular. Para ellos la ley de Dios es la forma suprema de
virtud y por consiguiente, debe regir el campo político (Pace, 2001 y 2006). Su utopía es
redimir a toda la sociedad.
Debemos entender que los fundamentalismos no son simples movimientos de
respuesta o de rechazo a la modernidad sino en cambio, movimientos que se configuran
a partir de procesos particulares de interpretación de la misma en contextos en los que
ésta ha adquirido características específicas. Pensamos -siguiendo a Eisenstadt (2000)que el concepto de modernidades múltiples es la mejor forma de entender el mundo
contemporáneo y las continuas constituciones y reconstituciones de los distintos
paradigmas culturales, políticos y económicos. Para Eisenstadt es indispensable quitarle
a Occidente el monopolio de la modernidad.
Este autor nos explica que la modernidad se ha expandido a la mayor parte del
mundo pero que no lo ha hecho del mismo modo en todos los lugares y que por lo tanto,
tampoco ha dado paso a un único tipo de sociedad o civilización. En definitiva, la
expansión de la modernidad europea no ha sido ni pacífica ni homogénea. Sin embargo,
la incorporación y re-interpretación de sus presupuestos ha impulsado la construcción
de nuevas identidades colectivas que le permiten a las distintas sociedades y
comunidades participar de la modernidad universal sin abandonar completamente los
elementos específicos de su identidad tradicional (ibíd. p.15).
En síntesis, creemos que los fundamentalismos religiosos deben ser comprendidos
y analizados teniendo en cuenta: a) la vocación o aspiración universal de las religiones,
b) el impacto de la globalización y c) la existencia de múltiples modernidades.
Islam Político
Debido a los sucesos ampliamente conocidos, el fundamentalismo islámico se ha
convertido en uno de los temas predilectos de la agenda pública, mediática y académica.
No obstante, debemos recordar que dentro del mundo islámico no todas las formas de
resistencia son expresadas exclusiva o necesariamente a través del lenguaje religioso
(Cardeira Da Silva, 2006). Existen infinidad de movimientos (étnicos, feministas, entre
otros) que no se encuentran movilizados por la religión y los que sí lo están difieren en
sus proyectos y estrategias.
57
Juan José Tamayo (2009), por ejemplo, distingue cuatro tendencias políticoreligiosas dentro del Islam. La primera es la tradicionalista y es aquella que defiende la
estructura jerárquica de la organización del Islam y la uniformidad en las creencias y
prácticas más allá de las diferencias geográficas y culturales. La segunda es la
fundamentalista y añada a la anterior, formas de activismo y proselitismo religioso. Su
objetivo es islamizar la sociedad. La tercera es la personalista y se caracteriza por la
adhesión incondicional a un maestro o líder. El caso emblemático es el de Ayatolá
Jomeini en Irán. La última es la tendencia reformista y es aquella que intenta combinar
y compatibilizar el Islam con otras formas y movimientos sociales. Podríamos pensar,
tal vez, en el Euroislam19 y el feminismo islámico.
Ahora bien, los autores difieren sobre cómo denominar los movimientos
fundamentalistas dentro del Islam. Para muchos, los términos integrismo y
fundamentalismo resultan inapropiados porque están asociados desde sus orígenes al
cristianismo. Por esta razón, muchos prefieren hablar de islamismo (Gema Muñoz,
1999). Otros, en cambio, de Islam Político.
Siguiendo a Eisenstadt (2000) la modernidad está presente en el mundo islámico
desde hace más de un siglo. Es la propia influencia de la filosofía de las luces la que a
fines del siglo XIX da paso al renacimiento intelectual en países como Egipto, Siria y el
Líbano. De este renacimiento surgirán las dos principales corrientes que dominarán el
pensamiento político de la región durante todo el siglo XX. Estamos hablando por un
lado, del modernismo desarrollado por Al-Tahtawi (1801-1873) y que posteriormente
será retomado por el panarabismo20 y por el otro, el fundamentalismo o tradicionalismo
de Al-Afghani (1839-1905) que con el tiempo dará paso al grupo Hermanos
Musulmanes 21 . Por lo tanto, el fundamentalismo no es un fenómeno absolutamente
nuevo.
19 El término Euroislam o Islam Europeo es introducido por Bassam Tibi (1994) para hacer referencia al
Islam de aquellos musulmanes que son ciudadanos o residentes estables en países no-islámicos. Esta
propuesta promueve la armonización de los preceptos religiosos con los valores democráticos y seculares.
20 El panarabismo o el nacionalismo árabe se desarrolla en los países de la región luego de la caída del
Imperio Otomano. Esta ideología enfatiza la unión política, cultural, histórica y lingüística de los países
árabes de África y Asia. Se pone de manifiesto en la fundación de La Liga Árabe en 1945. Por otro lado,
este socialismo árabe del que el nasserismo es el máximo ejemplo, se basa en tres pilares: el autoritarismo
militar, el dirigismo económico y la legitimidad basada en la supuesta eficacia de los militares para lograr
la liberación nacional y la integración social. Recomendamos leer: Muñoz, Gema. El Estado Árabe:
Crisis de legitimidad y contestación islamista. Barcelona: Bellaterra, 1999.
21 Hermanos Musulmanes es la sociedad u organización islamista más antigua y con mayor número de
miembros en el mundo árabe. Es fundada en el año 1928 en Egipto por Hassan al-Banna y seis
58
Siempre han existido grupos conservadores, ortodoxos y revitalistas, lo que
caracteriza al Islam Político es que es un movimiento que emerge de nuevos espacios
sociales y no de las instituciones tradicionales. No tiene una naturaleza antioccidental
sino que por el contrario, resulta de la interacción con los códigos occidentales
(Montenegro, 2007; Muñoz, 1999; Roy, 2002). Son movimientos que están compuestos
principalmente por sujetos que provienen de sectores urbanos y universitarios. Aquellos
-que para decirlo de manera coloquial- son los más conectados con la modernidad.
Surgen en el seno del mismo mundo secularizado que critican.
Los grupos islamistas no fundan órdenes místicas sino que aspirar a ser partidos
políticos. Y aunque no estén organizados de ese modo participan en la lucha y las
disputas de poder dentro del campo religioso y político. En este sentido -y sujeto a
debate por supuesto- es que Eickelman (2002) observa un doble proceso de
democratización. Por un lado, en la esfera de la acción política y por el otro, en la
pérdida del monopolio de la autoridad religiosa tradicional ya que los significados
religiosos dejan de estar confinados a instituciones formales reconocidas. Para este autor
el Islam se transforma en una fuerza expansiva y participativa. El Islam se convierte en
un nuevo lenguaje político que propicia la emergencia de esa esfera pública musulmana
en la que se conjugan religión, política y vida civil (citado en Montenegro, 2007).
El “retorno al Islam” no implica la recuperación de una identidad auténtica. La
identidad no constituye ni una esencia ni una autenticidad por el contrario, es una
categoría sociohistórica que cambia de referentes y contenidos permanentemente. Las
identificaciones cambian y se cristalizan de manera diversa según la coyuntura. Para
Castells (1999), por ejemplo, en el contexto actual la identidad islámica implica la
reconstrucción de una identidad cultural hipermoderna a partir de una doble
deconstrucción. Por un lado, de los individuos como miembros de grupos étnicos o
ciudadanos de una nación. Y por el otro, del mismo Estado-Nación (al dawla
qawmiyya). El Estado Islámico (al dawla islamiyya) y la Umma deben tener prioridad.
Creemos que la Umma funciona como una especie de arquetipo primordial. Es
decir, como un modelo ideal contrapuesto a la sociedad occidental. Sirve de catalizador
de distintas prácticas y acciones. Se rechaza la corrupción moral pero no la tecnología
compañeros; alcanzando veinte años más tarde 2 millones de miembros. Para este grupo din (religión) y
dawla (Estado) no pueden disociarse. En palabras de su líder fundador: “Cuando les pregunten qué es lo
que ustedes proclaman, contesten que ese llamado es el Islam, el mensaje de Mahoma, la religión que
contiene dentro de sí el gobierno y que la libertad es una de sus obligaciones. Si les dicen que son
políticos, contesten que el Islam no admite esas distinciones”.
59
occidental. Los medios de comunicación y el ciberislam son herramientas
fundamentales para la difusión y expansión tentacular del Islam. El panislamismo, por
ejemplo, apela a una identidad moral común que permite ese pasaje de una comunidad
cerrada y diversificada a una anónima, estandarizada y móvil (Kastoryano, 2004:12).
Hablar del islam mundializado es hablar también de una geografía imaginada sobre
referencias identitarias que superan y trascienden las fronteras de los Estados-Nación.
Finalmente, más allá de que término empleen para denominarlo, todos los autores
coinciden en que el fundamentalismo islámico es un movimiento que conjuga la
politización de lo sagrado y la sacralización de la política. Es una forma alternativa de
praxis política que pretende la elaboración de un nuevo mundo divino y comunal frente
a un orden global exclusionista (Castell, 1999: p.43)
Moral, Familia e Islam
Los fundamentalismos religiosos se presentan como movimientos que procuran
recuperar y defender los valores morales en decadencia. Esta cruzada tiene a la mujer y
a la familia como principales protagonistas. Tarducci (1999, 2002) habla de esos “aires
de familia” que todos los fundamentalismos comparten. Esto es, el control de las
relaciones de género y los respectivos roles que los fundamentalismos defienden,
indican la existencia de un diseño o modelo identificable en todos ellos. Más allá de sus
diferencias, la concepción de la familia y de la sexualidad femenina es compartida. Y es
uno de los lemas centrales de sus proyectos políticos.
Previamente decíamos que los fundamentalismos religiosos se oponen de forma
real o retórica a un enemigo. Pues bien, si Occidente o la sociedad de consumo son el
enemigo, lo son -entre otras cosas- por la supuesta desintegración del ideal
heteronormativo de familia. Los males de la sociedad son percibidos como producto o
consecuencia de la laxitud de ciertas normas sociales. La familia simboliza un orden
moral idealizado. Constituye el microcosmos de la sociedad (Tarducci, 1999, 2002). Por
lo tanto, estos movimientos creen que restaurar el equilibrio social requiere, en primera
instancia, del control sobre la institución familiar. La heterodesignación de la mujer
funciona, sin lugar a dudas, como una dimensión del poder político (Amorós, 2009:184)
El modelo de familia que defienden los fundamentalismos es aquel en el que el
hombre tiene autoridad sobre sus hijos y esposa. La mujer debe priorizar su rol como
madre y esposa antes que su desempeño individual y profesional. De aquí la
60
importancia que tiene para estos movimientos el estricto control de la conducta de los
miembros de la unidad familiar, en especial de las mujeres. Una conducta femenina
considerada inapropiada pone en peligro la moral de su familia y la de toda la sociedad.
Pues bien, veamos si encontramos elementos e indicios de este “diseño
identificable” en el discurso islámico. Trabajaremos específicamente con el material que
se utiliza en la mezquita a la que concurren las mujeres que entrevistamos. Es material
en español elaborado en la República Islámica de Irán, el centro de producción teológica
shía más importante del mundo.
Luego de leer y analizar algunas publicaciones podemos señalar la existencia, al
menos, de tres elementos recurrentes: 1) la “diferenciación positiva” de los roles
femenino y masculino, 2) la importancia y veneración de la maternidad y 3) la
protección de la mujer.
 En primer lugar, para los musulmanes el Islam le otorga a la mujer más derechos
que aquellos que le brindan otras religiones o incluso las sociedades occidentales. Para
muchos es improcedente hablar de género porque sostienen que dentro del Islam no
existen diferencias respecto de las normas y valores que hombres y mujeres en tanto
creyentes deben respetar. Por ejemplo, en un artículo de la revista islámica Kauzar se
dice:
“En el Islam el cuerpo no juega un papel en la humanidad del hombre, si es que hubiese
sido así, habría sido posible hablar de los géneros masculino y femenino (…) El Corán dice que
básicamente no existen dos cosas como para luego hablar si son iguales o no. En el grado de
los valores y la jerarquía de humanidad existe una sola cosa: una realidad humana que es de la
especie del espíritu y es abstracta, mientras que feminidad y masculinidad son señales del
cuerpo” (Kauzar, año XIII, n° 44-45, 2007: pp. 72-73)
El género es percibido como una categoría ajena al lenguaje islámico. Al explicar
que no existe diferenciación entre creyentes, afirman que no existe desigualdad de
género. Sin embargo, se sostiene que hombres y mujeres tienen capacidades diferentes
que los llevan a ocupar y desempeñar roles distintos pero igual de importantes para la
sociedad. Es decir, existe una “diferenciación positiva” de las capacidades y roles
atribuidos a mujeres y hombres.
En un libro de divulgación llamado La mujer en el Islam editado por la Mezquita
At-Tauhid de Buenos Aires se explica que el hombre y la mujer tienen psicologías y
aptitudes diferentes. El hombre, debido a su capacidad física y racional, tiene la
obligación de abastecer y administrar la unidad doméstica mientras que la mujer,
61
gracias su capacidad emocional, tiene a su cargo el cuidado de su esposo y la crianza de
sus hijos. La mujer estaría predispuesta a responder al amor del hombre ya que su status
natural es la vida familiar (1996:55). Nos encontramos con un discurso que naturaliza la
división sexual y la maternidad. En la introducción a un pequeño libro sobre Fátima y
la Virgen María su autor afirma:
“Las religiones no subestiman a las mujeres como podría pensarse, sino que les asignan
responsabilidades y roles de acuerdo a su lugar en la vida. La mujer, por ejemplo, no debería
de hacer todo lo que el hombre realiza con el fin de reclamar igualdad. La diferencia de
posición, variedad de roles y diversidad de tareas, no pueden ser eliminadas del orden natural
en nuestro universo. Lo vemos en todos los seres vivos” (Fadel Al-Furati, 2006:7)
La sensibilidad presuntamente innata de la mujer la convierte en la persona idónea
para cuidar a la familia y desempeñar las tareas del hogar pero también le impide
realizar otras actividades. La mujer musulmana, por ejemplo, puede estudiar teología o
derecho pero no puede ser sheij ni jueza. Por un lado, porque su cuerpo se convertiría
en el centro de atención, contradiciendo así el precepto de modestia. Por el otro, esas
mismas capacidades emocionales y afectivas interferirían en sus decisiones impidiendo
por lo tanto, su imparcialidad. Para esta corriente de pensamiento, ésta no es una
restricción discriminatoria sino por el contrario, una forma de garantizar las normas
islámicas que protegen a la mujer (en La mujer en el Islam, 1996).
Murtada Mutahhari22 cuenta que cuando una joven representante de las mujeres de
Medina se acercó al Profeta Muhammad y le preguntó por qué ellas no participaban de
las reuniones religiosas, la Hayy o la Yihad (acciones por las que Dios daría una
recompensa especial), el profeta le respondió:
“Mujer, trata de comprender lo que estás pidiendo, vuelve y di a las que te han enviado
aquí, esta respuesta: ¿De verdad crees que el hombre recibe una recompensa espiritual, y que a
la mujer no le está permitido participar? Esto no es así, si una mujer se ocupa adecuadamente
de su casa y no permite que el ambiente se corrompa, ella recibirá una recompensa espiritual
tan grande como la que recibe el hombre por hacer todo lo que mencionaste” (2010: 83)
 En segundo lugar, más allá de que el Islam permite la planificación familiar, la
maternidad sigue siendo muy apreciada y valorada. La figura materna adquiere especial
relevancia para el shiismo. Recordemos que tanto la descendencia del profeta como la
línea de los imames se establecen a través de Fátima y Alí. De hecho, la figura de
22 Morteza o Murtada Mutahhari es un sabio (ayatollah) iraní contemporáneo. Desempeñó un rol
fundamental en la organización de la Revolución Islámica (1979). Tres meses después fue asesinado. Una
de sus obras más conocidas es El Hombre Perfecto en la que explica las prisiones del alma humana.
62
Fátima ha sido central en la Revolución Islámica de Irán (1979). Las mujeres fueron
convocadas a la revolución en su rol de madres y esposas. Fátima constituye, sin lugar a
dudas, el modelo islámico de mujer. Se dice -siguiendo la frase del profeta- que Fátima
es la Señora de las mujeres del universo y la Señora de las mujeres del paraíso. Su
figura suele ser comparada con la de la Virgen María quien además, tiene una sura
completa (n°19) en el Corán.
Maryam: “Fátima fue una grande y otra que yo siempre amé es a María. La Virgen
María es un ejemplo para hombres y mujeres. Porque fue alguien inmaculado. María fue algo
maravilloso para todas las religiones. María, la Virgen María, a mí ya escuchar hablar de ella
me emociona. Es la madre de Jesús. Maryam en el Corán. Tiene una sura”
Khadija: “Dentro del Islam nosotros tenemos muchas mujeres. Cada una de ellas tiene
un aspecto en el que se destacó. En el caso de nosotros los musulmanes siempre decimos que en
Fátima Zahra, la hija del Profeta, vemos un modelo concreto y multifacético. ¿Por qué? Porque
tiene la característica de ser la hija del Profeta, lo siguió en todo, tuvo el mejor modelo, el
mejor maestro. Fue huérfana a los 6 años de madre así que asumió roles como si fuese la
madre del Profeta. Le dicen abiha, la madre de su padre. Vivió todas las batallas del Profeta, o
sea, muy combativa. Vivió toda la parte de la lucha y el proceso de difusión del Islam. Se casó
con Alí, el sucesor del Profeta quien fue casi criado con él. Fue también esposa de un mártir
porque el Imán Alí fue martirizado. Fue quien debatía con el Imán Alí su lucha y porqué
aguantaba tantas cosas. Ella como mujer era un poco más impulsiva.
Fue una mujer muy espiritual que además, trabajaba mucho con las mujeres
asesorándolas y enseñando. Tuvo una vida muy humilde a pesar de que como hija del Profeta
podía ser una de las más destacadas (…) Fue, además, a través de la mujer que sigue la
descendencia porque él no tuvo hijos varones. Tuvo una hija mujer y en ningún momento dijo
que necesitaba tener un hijo varón para seguir la descendencia. A partir de ella se traza la
descendencia. (…)Así que vemos muchos aspectos, desde lo espiritual hasta lo material, desde
lo político hasta lo intelectual porque además, eran muy buena disertante. Muchas veces daba
conferencias en público y era muy elocuente. Como madre también era muy destacada y no sólo
fue esposa de mártir sino madre de mártires también. Para nosotros es una mujer que
representa muchos aspectos”
Amira: “Ojalá pudiéramos parecernos en algo a Fátima o la Virgen María. Ojalá Dios
pueda guiarnos en eso. Son ellas la que nos guían. Son ejemplos muy excelsos (…) Fátima vos
sabés que se pasaba la noche rezando. Era un modelo de mujer, un modelo de hija. Pero
estamos muy lejos de eso”
Se afirma, por cierto, la existencia de muchas similitudes entre ellas. Son mujeres
infalibles, puras, castas, generosas y desinteresadas. Ambas recibieron la visita del
63
Arcángel Gabriel y las dos son madres de profetas. Según algunos relatos sólo dos niños
habían logrado nacer a los seis meses de gestación: Issa (Jesús) y Hussein (el segundo
hijo de Fátima y Alí). No sólo ellas son madres puras sino que sus ancestros también
han sido purificados. Además, ambas son consideradas mártires. María confrontó a
todos los que calumniaron a su hijo y sufrió su crucifixión mientras que Fátima murió
como una mártir en el camino de la verdad (Fadel Al-Furati 2006: 18). Se cuenta que
fue atacada por los opositores de Alí y en consecuencia, perdió un embarazo, enfermó y
falleció. Se dice, incluso, que la Virgen María la visitó y cuidó. Para los creyentes esto
es posible porque las almas puras y transparentes pueden atravesar las barreras físicas
de los mundos y comunicarse mutuamente gracias a la voluntad de Dios (íbid.p.28)
Por otro lado, un relato de la tradición profética dice que el día de su resurrección,
Fátima será cubierta con prendas y perlas, perfumada con incienso y recibida por la
Virgen María y setenta mil huríes. Se encontrará con Jadiya y Eva. Llegará a un púlpito
en el que hablará con el ángel Gabriel y le pedirá ver a sus hijos y castigar a quienes los
asesinaron. Así sucederá. Antes de entrar al paraíso, los profetas la visitarán y ella
pedirá por sus seguidores:
“Luego Gabriel dirá: ¡Oh Fátima! Pide lo que quieras. Tú dirás: ¡Oh Señor! Mis
seguidores (shiítas). Dios dirá: los he perdonado. Tú dirás: ¡Oh Señor! Los seguidores de mis
hijos. Dios dirá: los he perdonado. Tú dirás: ¡Oh señor! Los seguidores de mis seguidores.
Dios Exaltado sea, dirá: ¡Anda! Quienquiera que se refugie contigo estará contigo en el
paraíso. Entonces todas las criaturas desearan haber sido Fatimíes. Tú avanzarás con tus
seguidores, los seguidores de tus hijos y los seguidores del líder de los creyentes. A salvo y sin
temor, con sus partes privadas cubiertas, concluidas sus dificultades, facilitando su destino”
(ibíd. p.35).
Podríamos decir que el lugar que simbólicamente ocupa la figura de Fátima dentro
del Islam shía es semejante al de la virgen María en el catolicismo. Ambas son madres
puras, abnegadas, devotas y sufridas: son las madres de los creyentes y las madres de
los elegidos.
En este sentido, no es muy difícil imaginar porqué para muchos creyentes es tan
importante que la mujer musulmana sea buena madre y esposa. Cumplir su rol con
esmero es una forma de honrar a Dios. Desde esta perspectiva, la mujer tiene la
responsabilidad y el privilegio de criar y educar a las nuevas generaciones 23 . Es
23 En una entrevista para Annur Tv, el sheij Mohsen Ali dijo: “El Islam honró a las mujeres al
confiarles la educación y preparación de las generaciones futuras. El Islam relaciona directamente la
construcción de una sociedad sana con la existencia de mujeres capacitadas y virtuosas. El hiyab o velo
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apreciada y respetada por esta función dentro y fuera de su hogar. En alguna
oportunidad nos dijeron, citando un hadiz del profeta Muhammad, que el paraíso está
debajo de los pies de las madres. En la publicación n° 31 de la revista islámica Kauzar
encontramos un artículo que precisamente se titula “¿Con cuánta sinceridad decimos
que el Jardín está a los pies de las madres?”. Allí se expresa la siguiente conclusión:
“Dentro de la familia tiene que haber un dar-recibir igual por parte de todos. El que
exista una jerarquía en cuanto al posicionamiento de cada miembro, innegablemente cada uno
ocupa un lugar, eso no quiere decir que alguien está ahí al servicio del otro o que un puesto es
más bajo con relación al de otro. Como creen algunos padres y así se lo han trasmitido a sus
hijos, que la función de la madre-esposa es la de servirles. Esa es la idea y sentimiento que
tiene que cambiar. El Jardín está a los pies de las madres por su amor incondicional hacia los
hijos. Que los hombres resalten esa virtud, demostrándoles amor y respeto” (2001:47)
 En tercer y último lugar, aparece la obligación de proteger a la mujer y la
institución familiar. En el libro La Mujer en el Islam (1996) se afirma que el instinto
sexual forma parte de la vida de las personas. Se dice:
“Dios ha puesto en el seno del hombre diversos deseos y necesidades para que el hombre
perfeccione su vida material y espiritual a través de ellos. Es por medio de este instinto que se
consolida las bases de la familia y se garantiza la continuación de la especie” (p.23)
Por un lado, se piensa que reprimir este deseo afectaría la salud espiritual y
corporal de las personas. Es por esta razón que el Islam rechaza el celibato. Un hadiz
cuenta que el Profeta Muhammad le dijo a uno de sus seguidores:
“¡Oh Uthman! Dios, Glorificado sea, no me envió con el celibato, sino que me envió con
la práctica asequible e indulgente. Yo ayuno, rezo y cohabito con mis mujeres. Quien aprecie
mi naturaleza que siga mi tradición, y ciertamente que las relaciones matrimoniales forman
parte de mi tradición” (en Un ramo de Flores, 2005: 155)
Por el otro, se cree que liberar el instinto sexual conduciría a la amoralidad y el
desorden sexual que impera en las sociedades occidentales (1996:25). Por lo tanto, se
explica que el Islam, al ser una religión reflexiva y racional, ha encontrado una tercera
alternativa para resolver la cuestión de la sexualidad humana. Propone una solución
no impide que la mujer cumpla su papel dentro de la sociedad pero sí obstaculiza los intentos de los
inmorales que sólo valoran a la mujer por sus encantos físicos. El Islam rechaza la utilización del cuerpo
desnudo de la mujer como objeto-mercancía. El hiyab, el velo, para nosotros los musulmanes honra a la
mujer y conserva armónicas las relaciones entre los cónyuges”. Fragmento final de la entrevista que el
sheij le realizó a una mujer musulmana que viste hiyab. Se puede ver en: http://www.annurtv.com/holasheij-vivencia-de-una-musulmana/
65
intermedia: no condenar el deseo sexual pero controlar su carácter disruptivo. Este
deseo debe ser limitado y encauzado por lo tanto, el ejercicio de la sexualidad se
circunscribe al ámbito matrimonial. Se piensa que cumplir con esta prescripción evitaría
el adulterio, la promiscuidad y la violencia sexual. Al respecto, Mutahhari afirma:
“La diferencia entre la sociedad que limita las relaciones sexuales a la familia y la
sociedad que promueve las relaciones libres, radica en que la institución del matrimonio en la
primera, es visualizado como el fin de la espera, soledad y privación, mientras que, en la
segunda, es vislumbrado como el principio de la privación y la limitación de la libertad. En el
sistema de libertad sexual, el contrato matrimonial acaba con el período de libertad para los
jóvenes y se les obliga a aprender a ser fieles. Mientras que en el sistema islámico, culmina su
privación” (2010: 48)
Y es en este punto en el que la vestimenta islámica adquiere un significado
específico. El término hiyab se traduce como cortina; significa aquello que separa o
divide. Según esta perspectiva, el hiyab evita la mirada masculina -estimulada por su
deseo sexual- e impone respeto. Entre las funciones que cumpliría el hiyab se
mencionan: proteger a la mujer de las malas miradas y los impulsos descontrolados de
algunos hombres, garantizar un trato respetuoso, evitar el despilfarro de dinero en
modas pasajeras, evitar el culto a la figura corporal, prevenir enfermedades como la
anorexia y la bulimia, garantizar una tranquila participación de la mujer en la vida
pública y defender la identidad religiosa y cultural (La Mujer en el Islam, 1996:31-35).
Para Mutahhari el bienestar de la sociedad requiere del compromiso matrimonial
del hombre y la mujer. Ella lo expresará a través del pudor que estimula el Islam y él
lo hará cuidando y preservándola. El celo (ghairat) es, según Mutahhari, un instinto que
Dios les ha dado a los hombres para protegerse ellos mismos y a sus generaciones. Para
este autor la mujer no es propiedad del hombre sin embargo, aquel que tiene mayor
ghairat o sentido de la virilidad la protegerá mejor (2010: p.28).
En suma, desde esta perspectiva el hiyab sirve para proteger la idoneidad de la
mujer y preservar la armonía conyugal. En palabras del autor “el hiyab no es más que
una forma de restringir las relaciones sexuales al matrimonio” (p.34). Por lo tanto,
cuanto más modesto y pudoroso sea el comportamiento de la mujer, mayor será el
respeto y estima de su esposo, familia y comunidad (p.52). El hiyab se presenta,
entonces, como un elemento indispensable en el mantenimiento del sistema sexo/género
islámico y del orden social (separación público-privado) que de éste se desprende.
66
(Imagen publicada en www.umma.org.ar)
67
Capítulo V
Árabes y Musulmanes en Argentina
A la sombra de esta división o línea de fractura principal, se constituyó a lo largo
de una historia nacional, un sistema que se puede llamar de formación nacional de la
diversidad con un estilo propio de interrelación entre sus partes. Dentro de esta
formación, las alteridades históricas son los grupos sociales cuya manera de ser
“otros” en el contexto de la sociedad nacional se deriva de esa historia y hace parte de
esa formación específica.
(Segato, 1999:124)
Estado-Nación e Inmigración
Para hablar del Islam en nuestro país debemos remontarnos a la inmigración árabe
de fines del siglo XIX y principios del XX. Tal como señala Silvia Montenegro
Argentina es un país de inmigración y no un país con emigración (2009:61). Esto quiere
decir que a diferencia de otros países con afluencia migratoria contemporánea, la
inmigración ha sido parte constitutiva de la formación del Estado-Nación argentino. La
república conservadora y agroexportadora tenía como principal lema “gobernar es
poblar”. Se estimuló la inmigración con ansias de repetir el modelo norteamericano. Sin
embargo, los inmigrantes que llegaron no fueron los deseados por la élite dirigente
local. Entre ellos se encontraban los árabes.
Este proyecto político-económico fue acompañado ideológicamente por el mito
del “crisol de razas”. La Argentina fue imaginada como una nación abierta a los pueblos
del mundo; una tierra en la que confluyen y conviven diversas “razas” (Anderson,
1993)24. Pero esta convergencia no fue ni tan pacífica ni armónica. El proyecto nacional
se construyó, por un lado, a través del reclutamiento forzoso y exterminio de pueblos
originarios -basta recordar la campaña del desierto- y por el otro, en base a un ideal
criollo que excluía implícita o explícitamente al otro interno y al extranjero. Segato
24 Benedict Anderson define la nación como una comunidad política imaginada de forma limitada y
soberana. Es decir, los miembros de esa comunidad nunca llegan a conocerse entre todos pero cada uno
vive siguiendo esa imagen de comunión (se comportan como sí realmente ocurriera). Que la comunidad
sea imaginada no quiere decir que sea falsa. Por esta razón, Anderson sostiene que el parámetro entre las
naciones no debe ser la falsedad o veracidad sino en cambio, el estilo con que son y han sido imaginadas.
La nación es limitada porque tiene fronteras. Se imagina como un Estado Soberano en el que más allá de
la desigualdad y explotación, se cree en la existencia de una fraternidad horizontal entre sus miembros.
Los antecedentes históricos de las comunidades imaginadas son precisamente las comunidades religiosas
y los reinos dinásticos. En: Anderson, Benedict. Comunidad imaginada: Reflexiones sobre el origen y la
difusión del nacionalismo. México: FCE, 1993. Para más información sobre la importancia y el desarrollo
del criollismo en el imaginario colectivo en Argentina, ver: Prieto, Adolfo. El discurso criollista en la
formación de la Argentina moderna. Buenos Aires: Sudamericana, 1988.
68
(1999) nos explica que en este proyecto instituyente de la nación como meta-realidad, la
neutralidad fue la condición necesaria para la obtención de la ciudadanía.
Al respecto, Etienne Balibar (1999 [1990]) nos dice que la “forma nación” implica
la selección retrospectiva de determinados aspectos de un pasado que será
reconfigurado en función de los proyectos políticos, económicos e institucionales. Esta
comunidad imaginaria subordina la existencia de los individuos al status de ciudadanos
de un Estado Nación. En palabras de Balibar, tiene lugar la producción histórica de la
individualidad nacional. Es decir, los individuos son interpelados por esa idea de
pueblo. La identidad es individual pero también histórica. Se construye a partir de
determinado valores, normas y símbolos sociales que permitirán la transformación de
los
sujetos
en
ciudadanos.
Por
consiguiente,
esta
construcción
requiere
indefectiblemente de la etnicización lingüística y social de la diferencia. El crisol de
razas y el criollismo pueden ser un buen ejemplo de la producción histórica de una
individualidad nacional.
Esta formación exige, por lo tanto, la adaptación de sus inmigrantes. Para
Abdelmalek Sayad (1989) el Estado se piensa a sí mismo cuando piensa en inmigración.
El “espíritu del Estado” o el pensamiento estatal se refleja a través de sus propias
estructuras. Éstas, siguiendo a Bourdieu, son estructuradas (determinadas histórica y
socialmente) y estructurantes (predeterminan nuestra representación del mundo). Como
dijimos anteriormente, el Estado exige cierto criterio de pertenencia que en el caso de
los inmigrantes se intensifica. Pensemos, por ejemplo, en la actual hipercorrección de
los inmigrantes en Europa. Podemos suponer que algo similar ocurrió con la asimilación
requerida a los inmigrantes de principios del siglo XX en Argentina. Los inmigrantes se
esfuerzan por su representación y autopresentación. Este esfuerzo oscila entre la
simulación y disimulación de sus diacríticos. Mientras en otras épocas los inmigrantes
trataban de pasar desapercibidos en las sociedades receptoras, en el contexto de la
globalización eligen exacerbar los “signos del estigma” (Goffman, 1998b).
Imaginamos que ante la diferencia lingüística, cultural y en muchos casos
religiosa, los inmigrantes árabes optaban por mantener o reservar determinadas
prácticas y costumbres en el ámbito de lo privado. A lo mejor este hecho explique
porqué para muchos autores existió un proceso de asimilación positiva o efectiva de los
árabes. En cambio, quizás debiéramos hablar de una estrategia de disimulación de los
diacríticos en un contexto en el que el Estado se pensaba como una nación que incluía
retóricamente a muchos otros diversos pero que en la realidad los segregaba. Que se
69
vanaglorie un origen diverso no quiere decir que se reconozca al otro real. Por el
contrario, se lo excluye o se exige su hipercorrección (homogeneización) como
condición previa a su reconocimiento e incorporación. “En el caso de Argentina afirma Segato- el discurso sobre el sujeto se pretende neutro de otras identidades que
no sean las que le estampa un abstracto ser nacional” (1999:130)
“Los inmigrantes” según la Revista Caras y Caretas (3-1-1914, p.99)
70
Los inmigrantes árabes
La mayoría de los inmigrantes árabes que llegaron a Latinoamérica provenían de
Bilad as-Sham, es decir, la región conformada por lo que actualmente son el Líbano,
Siria y Palestina. Estos territorios formaban parte del Imperio Turco-Otomano. Es por
esta razón que durante mucho tiempo se los llamaba “turcos” aunque la mayoría no lo
era.
En las postrimerías del siglo XIX el Imperio Otomano presentaba claras
dificultades económicas. A esas dificultades se le sumaba el clima de entre guerras y la
expansión territorial de las potencias imperialistas. Existían altos índices de pobreza y
una desigual distribución poblacional. En síntesis, ¿por qué emigraron los árabes? Por la
pobreza, la censura y el autoritarismo. Esto es lo que expresa una de las entrevistadas al
respecto:
“Venían por el hambre. Mi abuela decía que estaba cansada de ver a los nenes en la
calle diciendo: “ANA YUÂN”. Tengo hambre, tengo hambre. Allá eran cabeza de turco
entonces los mandaba a ellos al frente”
En ese mismo período los Estados americanos adoptaron políticas de recepción de
inmigrantes y colonización. Los árabes llegaron así a Brasil, Argentina y México entre
otros países. La mayoría de ellos pensaba quedarse un tiempo y retornar a su tierra pero
en general esto no ocurría. Llegaba un pionero que luego mandaba a llamar a su familia
y paisanos. Se cuenta que entre 1900 y 1925 muchas aldeas montañosas del Líbano
quedaron prácticamente vacías (Akmir, 2009:10).
Esta corriente migratoria fue intensiva hasta la II Guerra Mundial. En nuestro país
llegó a ser, incluso, la tercera en importancia detrás de la italiana y la española. Se
estima que hacia 1914 había unos 64.369 árabes sobre una población total de 7. 886.000
personas. Pero como ya dijimos: los árabes no eran parte de la inmigración deseada. El
periódico El Diario del 18 de noviembre de 1889 decía:
“Nuestro vecinos de la República de Uruguay acaban de rechazar como inmigrantes a
unos 300 turcos por perjudiciales. Ahí andan por las calles de Buenos Aires, hombres y mujeres
desgreñados y sucios, pidiendo limosna o expidiendo objetos tan inútiles como ellos” (citado en
Akmir, 1991:238)
Esta inmigración se reanudó, aunque en menor magnitud, en 1967 y 1975. En este
caso el lugar de destino, a diferencia de lo que había ocurrido con la oleada anterior, fue
la zona de la Triple Frontera. Los árabes se asentaron históricamente en las provincias
71
de Buenos Aires, Tucumán, Santiago del Estero, Salta, La Rioja, Catamarca y Jujuy. El
Noroeste les atraía por la similitud geográfica y climática con su tierra natal. Pero sólo
el 20% se radicó allí. Montenegro señala que la importancia de los árabes en esta región
no radica tanto en la cantidad como en su visibilidad ya que éstos optaban por un
destino poco convencional (2009:73).
72
Por otro lado, Akmir explica que hasta la I Guerra Mundial la mayoría de los
inmigrantes eran campesinos humildes que venían a conseguir cierto dinero para
regresar, pagar sus deudas y abrir algún negocio. Los más humildes se dedicaban al
comercio ambulante y por esta razón, se los conocía con el apodo de mercachifles. En
1902 Caras y Caretas decía:
“Hace años empezaron a verse en las calles de nuestra capital, grupos de hombres de tez
bronceada y fez rojo, ocupados, como sus mal vestidas mujeres, en el ingrato oficio de
mercachifle, ofreciendo al transeúnte su banal muestrario de baratijas y menudencias
industriales, más de un sociólogo criollo encontró irritante esta inmigración de turcos, que
aportaba al país actividades enervadas y malos ejemplos perjudiciales a un pueblo de trabajo”
(“Los Turcos en Buenos Aires” en Caras y Caretas, n°178, 1 de marzo 1902, p. 33).
“Turco” y “mercachifle” eran los términos empleados para denominar a estos
inmigrantes. El turco era percibido como un otro exótico que representaba lo retrasado o
lo sensual según la ocasión. Incluso llegó a ser representado en el grotesco criollo a
través de la obra Mustafá (1921) de Armando Discépolo. Este gentilicio (turco) se
utilizó reiteradamente en la literatura costumbrista argentina y aún se emplea, aunque ya
no peyorativamente, en la tradición oral (Montenegro, 2009:67).
Luego de la I Guerra Mundial comenzaron a llegar ciudadanos urbanos. Se estima
que el 43,18% de los inmigrantes de esa época poseía algún tipo de instrucción. A llegar
al país la mayoría de ellos se declaraba comerciante. Primero se dedicaban a la venta
ambulante de productos de “Tierra Santa” (amuletos, rosarios, étc), telas y artesanías
pero con el tiempo fueron abriendo sus propios negocios, por ejemplo, sobre la calle
Reconquista en la ciudad de Buenos Aires. Aquellos que venían con más capital o lo
acumularon aquí, comenzaron a incursionar en la industria textil. Antes de la II Guerra
Mundial los árabes concentraban el 50% de la producción de algodón y seda en
Argentina. Con el correr del tiempo las nuevas generaciones se fueron abriendo a otros
rubros y actividades.
En lo que respecta a la religión, se estima que entre el 70 y 80% de los
inmigrantes profesaba el catolicismo. Gran parte de ellos eran maronitas, melquitas y
católicos ortodoxos. El resto eran musulmanes y principalmente de la orientación sunní.
Aun así, debemos tener precaución con las estadísticas del Control de Migraciones ya
que las clasificaciones no son del todo precisas y a lo que además debemos sumarle la
dificultad lingüística de los inmigrantes.
73
Zainab: “La gente no sabía hablar el idioma y los empleados que teníamos en
inmigraciones era gente con estudios básicos. Con lo cual lo que entendían era lo que
escribían. Por eso, la deformación de apellidos, de nombres. Rebautizados muchísimos. Árabes
que por ejemplo, tienen nombres ilógicos pero era lo que entendían los empleados. No se podía
pedir más. Con lo cual, tampoco sabés a ciencia cierta ni de qué país emigraron ni la religión.
El hecho de que vinieran de Siria o el Líbano no quiere decir que todos sean musulmanes. En
esa época los empleados tampoco sabían que Islam y musulmán son lo mismo. Si el tipo decía
musulmán el otro ponía católico. Más cuando bajaban del barco que era el matrimonio con
doscientos mil chicos. Preguntaban: ´ ¿Cómo te llamas?´ Respondía Zahra y anotaban Sara”.
74
La comunidad árabe se caracterizó por una gran vida social y cultural. Los
inmigrantes o descendientes de mayor posición económica y con cierta instrucción
devinieron en líderes de la comunidad e impulsaron, por un lado, la construcción de
infinidad de instituciones y centros culturales y por el otro, la publicación de numerosos
diarios y periódicos. Akmir (2009) nos cuenta, por ejemplo, que entre 1897 y 1960 se
editaron 150 periódicos árabes en nuestro país. Algunos de ellos son: los periódicos
Assaeka y Sada al Yanub publicados en 1898, el Diario Siro-Libanés creado en 1929 o
Assalam fundado en 1902. Revistas como Alminbar, Revista Oriental y Gaceta Árabe
entre otras. Programas de radio como Las melodías del Sáhara (1937), La Hora Siria
(1935), Voz Árabe (1940), o Patria Árabe.
75
Finalmente, entre algunas de las instituciones encontramos: la Sociedad Libanesa
de Socorros Mutuos (San Juan, 1899), la Asociación Sirio Ortodoxa de Ayuda Mutua
(Bs. As, 1908), la Asociación Libanesa de Rosario (1911), La Unión Sirio Libanesa de
Salta (1920), la Sociedad Árabe Islámica (Capital Federal, 1922), la Asociación de
Beneficencia Drusa (Buenos Aires, 1926), el Patronato Sirio-Libanés de Protección al
Inmigrante (1928), la Sociedad Árabe Musulmana (Córdoba, 1928), Asociación Pan
Alauita Islámica de Beneficencia (Capital Federal, 1929), el Club Sirio Libanés Honor
y Patria (Bs. As, 1932), el Centro Islámico (Capital Federal, 1931) y la Asociación
Yabrudense de Beneficencia y Socorros Mutuos (Capital Federal, 1933). La mayoría de
las instituciones que existen en la actualidad están adheridas a FEARAB
(Confederación de Entidades Argentino Árabes). Ésta Confederación ha sido creada en
el año 1972 con el objetivo de nuclear a todas las instituciones, clubes y demás
asociaciones de la colectividad argentino-árabe y representarlas tanto a nivel nacional
como regional (FEARAB América).
76
Nuevas generaciones
¿Qué sucede con los hijos y nietos de estos inmigrantes? Akmir (1991) nos cuenta
que gran parte de los argentinos de ascendencia árabe ya no hablan el idioma de sus
padres y abuelos. Según las cifras que emplea el autor, el 80% de los católicos de la
segunda generación no habla árabe y el 62% de los musulmanes no lo hace. Esta
diferencia seguramente tenga que ver con el hecho de que el árabe es la lengua sagrada
del Corán. Los musulmanes conforman la mayor parte de la población de las escuelas
donde se enseña este idioma. Por el contrario, los católicos suelen asistir a escuelas
estatales o católicas privadas. Los descendientes musulmanes son también quienes
siguen presentando la mayor tasa de matrimonios intra colectividad e intra religión. Es
decir, se estima que casi el 67% de los musulmanes se casó con personas de su misma
religión (ibíd.).
En la tercera generación, la cifra de los descendientes que no habla árabe asciende
al 93%. Entre ellos, siguen siendo los musulmanes los que más preservan el idioma. Del
mismo modo, son quienes siguen presentando el mayor índice de matrimonios entre
miembros de la comunidad. La religión suele ser un requisito importante en la elección
del cónyuge a fin de garantizar la transmisión religiosa y cultural (Venditti, 2004). Esto
es lo que nos comentó, por ejemplo, una de las entrevistadas:
Zainab: “El conflicto aparece con las familias. ´Yo quiero comer una tarta de jamón y
queso cuando vaya a tu casa. Pero ¿por qué no puedo tomar alcohol?´ La familia tiene mucho
que ver en las cosas que pone para que haya conflictos en la pareja. Por ejemplo, una familia
es musulmana y la otra familia es de la otra religión. Entonces entre ellos mismos tratan de ver
que religión va a prevalecer. Aunque la pareja ya lo haya estipulado. La familia no respeta eso
que hizo la pareja. Entonces la pareja tiene dos opciones. O se deja influenciar cada uno por
sus respectivas familias y empiezan tener conflictos entre ellos lo cual generalmente termina
en un divorcio. O bien, le ponen un parate a la familia lo que hace que ellos se distancien de las
mismas.
Y si yo no como cerdo porque es perjudicial para mí, no voy a permitir que la persona
que yo elegí -la que amo para formar un mundo juntos- coma algo que es perjudicial para ella.
Si vos no aceptas estas cosas entonces para qué te casas. ¿Para tener una relación conflictiva?
Aparte es hipócrita eso. Con mis amigos no puedo hacer nada. Por ejemplo, supongamos que
mi amiga es católica y sabe que para mí todo aparte. Por una cuestión de respeto ella no me va
a pasar el vaso de cerveza por la cara. Y yo por una cuestión de respeto mientras estoy en su
casa no voy a decir ´Che, no tomen cerveza cuando yo estoy´. Es un respeto mutuo. Tomá la
cerveza alejada y comprame la coca para mí. Esto en una amistad. Imagínate en un
matrimonio. Sería una hipocresía. Si vos no crees en las cosas que yo creo cómo vamos a
77
formar una familia juntos. Ya cuando nazca el hijo va a ser un conflicto. Por ejemplo, ´yo lo
quiero circuncidar porque la religión musulmana indica eso´ y el otro dice ´Yo lo quiero
bautizar´”.
Por su parte, Charlotte Buitenkamp (2010) analiza precisamente la importancia
que tiene la familia en la construcción identitaria de la segunda generación árabemusulmán en Buenos Aires. Luego de varias entrevistas, llega a la conclusión de que la
familia es el punto de partida de la vida de muchos de sus informantes. Como miembros
de una minoría étnica y religiosa, magnifican o enfatizan la importancia del mandato
familiar. Muchos de sus entrevistados perciben la religión como una herencia de sus
padres. En ese sentido, el matrimonio es el primer paso en la construcción de la familia
y por eso, es un prerrequisito fundamental que el cónyuge profese la misma religión.
Especialmente en el caso de las mujeres. Creen que si un hombre se casa con una mujer
no musulmana, la tradición religiosa puede continuar de todos modos, en cambio, no
creen lo mismo si la mujer es la que se casa con un hombre que no pertenece a la
comunidad. (p.35). Creen que el matrimonio es más armonioso si ambos cónyuges son
musulmanes porque aumentan las posibilidades de mantener el estilo de vida musulmán.
Por otro lado, debemos señalar que al igual que ocurre en otros países -aunque con
menor incidencia- la generación actual intenta recuperar el idioma y la religión de sus
antepasados. Podríamos hablar, con los reparos correspondientes que implicar utilizar
este término, de un proceso de “revitalización religiosa”. Los jóvenes enfatizan su
pertenencia nacional pero también su ascendencia árabe y su adscripción religiosa. Para
muchos de ellos esta última es incluso más importante que su identidad étnica y/o
cultural. Por ejemplo, Sibai (2009) señala que en España muchos hijos y nietos de
inmigrantes sirios se autodefinen como musulmanes españoles y sólo algunos incluyen
su ascendencia. Muchos de ellos sienten que comparten una misma cultura con el resto
de los españoles pero no así su religión. Oscilan entre múltiples pertenencias.
Omar: “En la parte religiosa algo se perdió. Lo que nos hizo recuperar nuestra
identidad, en especial nuestra escuela de pensamiento que es la shiíta, es la Revolución
Islámica. La que nos hace recuperar nuestra identidad religiosa. En nuestra generación se
había perdido un poco parte de nuestra identidad y es en la generación de nuestros hijos en la
que se revitaliza. Hay una recuperación del idioma árabe. Se inicia un contacto personal, una
vuelta a la tierra. El año pasado por ejemplo, se organizó un contingente de 43 personas para
ir al Líbano”
78
Fátima: “[la religión] Mirá… antes no se practicaba tanto. Lo practicaban los abuelos
pero medio que no se lo pasaban a los hijos. Y después vos ves que viene gente y te dice ´sabes
que mi abuelo hacía una oración o leía un libro raro´ y resulta que el abuelo era musulmán y
no le trasmitió su conocimiento al resto de la familia. Eso pasó con mucha inmigración acá.
Después hay una vuelta a la religión con los nietos. Volvió a tener auge (…) En cierto sentido,
comencé a practicar la religión de grande. Vos de chico sabías que ayunas en Ramadán, que no
tenías que comer cerdo y tampoco tomar alcohol. E íbamos a las fiestas religiosas al Centro
Islámico y ahí se terminaba todo”
Por último, Buitenkamp (2010) cree que es la pertenencia árabe la que le permite
a los jóvenes musulmanes argentinos vincular su identidad nacional con su identidad
religiosa. Es decir, su identidad étnica o cultural es resignificada a través de esta idea de
la Argentina como país de inmigración e inscribe su religión dentro de esta tradición.
Creemos que a diferencia de sus antepasados que quizás debían o preferían disimular
sus identidades étnicas y/o religiosas, en este caso, la pertenencia a la comunidad
nacional, o sea, su ciudadanía, no está sujeta a debate (no es cuestionada). Tal vez, aquí
interese más la forma en cómo articulan estas pertenencias y construyen sus identidades.
Teniendo en cuenta, además, que existen distintos discursos respecto de lo que
significar ser musulmán y ser descendiente de árabes. En definitiva, nos referimos
siempre a identidades plurales (Montenegro, 2009).
La comunidad islámica argentina
En el censo de 1960, el último en registrar a escala nacional la confesión de los
censados, sólo 14.262 personas se declararon musulmanes. Desde esa entonces no se
han elaborado nuevas estadísticas oficiales al respecto. Por lo tanto, si tenemos en
cuenta la existencia de nuevas migraciones a partir de los años ´70, los procesos de
conversión y el crecimiento cuantitativo de esta comunidad religiosa, podemos suponer
que esta cifra se ha incrementado. De todos modos, aunque no haya existido una
transformación numérica si se han producido cambios en lo que respecta a la visibilidad
de esta colectividad.
En Buenos Aires los musulmanes sunnitas de origen sirio se asentaron
históricamente en el barrio de San Cristóbal, los shiítas provenientes del Líbano en
Flores-Floresta, los alauitas en José Ingenieros (Partido Tres de Febrero) y los drusos en
la zona aledaña a las avenidas Córdoba y Scalabrini Ortiz (Palermo-Villa Crespo)
(Brieger y Herszkowich, 2003). Entre las primeras instituciones encontramos: el Centro
79
Islámico de la República Argentina (CIRA) fundado en 1931, la Asociación Hagg
Yusuf creada en 1935, La Unión Islámica Alauita de Beneficencia fundada en 1936 y la
Asociación Islámica Alauita de Beneficencia de José Ingenieros creada en 1943.
Hasta el presente año no existía una entidad que nucleara a las instituciones
islámicas del país. Recientemente se anunció la conformación de FEIRA
25
(la
Federación de Entidades Islámicas de la República Argentina) sobre la cual todavía no
hay mucha información. Hasta este momento el CIRA ha funcionado como la
institución de referencia dentro y fuera de la comunidad de pertenencia. Es la institución
más tradicional y emblemática. Mantiene relaciones con organismos civiles,
gubernamentales y con las embajadas de los países árabes.
La comunidad argentino-árabe-islámica tiene instituciones civiles, culturales y
confesionales que datan de casi un siglo de antigüedad. Sin embargo, vale destacar que
las tres mezquitas que existen en la Capital Federal han sido construidas después de
1980: la Mezquita Al Ahmed (inaugurada en 1983 en el barrio de San Cristóbal), la
Mezquita At Tauhid (fundada en 1983 en el barrio de Floresta) y El Centro Cultural
Islámico Custodio de las Dos Sagradas Mezquitas Rey Fahd (inaugurado en el año 2000
en Palermo). Entre ellas presentan diferencias político-institucionales, organizativas y
teológicas-doctrinarias. No nos ocuparemos de todas ellas en esta oportunidad. Nos
concentraremos exclusivamente en la mezquita a la que asisten las mujeres que
entrevistamos.
La Mezquita At Tauhid fue fundada en 1983 en el barrio de Floresta. La creación
de este tipo de institución religiosa no es tarea sencilla. Se necesitan recursos,
financiación y líderes religiosos. En este caso, contaron con el apoyo de la República
Islámica de Irán. Zainab nos cuenta:
“Es un proyecto que surgió de la necesidad de una comunidad de acá de Flores y que
tuvieron que dar un montón de pasos. Ubicar primero las personas que la financiaran. Luego,
25 En agosto del presente año (2013) se anunció la conformación de FEIRA. Entre los objetivos de esta
organización se reconocen: 1) fomentar la aglutinación y adhesión de toda entidad islámica legalmente
constituida que funcione en el país, 2) coordinar y asumir la representatividad de las entidades federadas y
comunidades islámicas ante los poderes ejecutivos, legislativos y judiciales del país y 3) representar,
difundir y accionar ante cualquier acto discriminatorio. Por más información visitar las páginas oficiales
http://www.feira.org.ar/ y http://www.facebook.com/feira.argentina
80
traer el dinero. Luego buscar el lugar. Traer gente porque si vas a poner una Mezquita tiene
que tener un religioso que se haga cargo.”
La Asociación Árabe Argentina Islámica es una red de instituciones que incluye la
mezquita At Tauhid, el Cementerio Islámico de Buenos Aires y el Instituto Argentino
Árabe Islámico. Este último es un colegio creado en 1971 y que en el año 2000
incorpora el secundario islámico. La Unión de Mujeres Musulmanas es una agrupación
de mujeres creada en 1985 y que funciona dentro de esta mezquita. Algunos miembros
de la comunidad cumplen funciones administrativas y jurídicas dentro de ésta. Además,
muchos de ellos participan en medios de comunicación como Prensa Islámica, Annur
TV o El Muecín. Estos medios no sólo tratan temas religiosos sino que también
incluyen la cobertura de distintas noticias concernientes a América Latina y el mundo
islámico.
La agenda política y religiosa está directamente vinculada a los lineamientos
políticos y teológicos de la República de Irán. Los lazos son muy estrechos. No sólo por
su contribución económica en la construcción de la Mezquita sino por ejemplo, por los
recursos que brinda para el desarrollo de distintas actividades y medios de difusión.
También debemos incluir por un lado, la formación religiosa de sheijs locales en ese
país y por el otro, el financiamiento completo de viajes a Congresos sobre Despertar
Islámico o cursos de educación religiosa.
Khadija: “Ahí es donde se da el proceso de revolución de la República Islámica de Irán
(…) Allá se terminó la época del Sha y viene la revolución. Y acá se terminó la época de la
dictadura y viene el radicalismo. Viene Alfonsín y viene la democracia. Viene la democracia
más que el radicalismo. Viene la democracia. Las relaciones con Irán se incentivan mucho y a
todo nivel”
Algo que caracteriza a esta mezquita es la apertura o buena recepción que tiene
hacia los conversos. Por cierto, el actual y el anterior sheij lo son. Hecho que no ocurre
en las otras dos mezquitas en las que los sheijs provienen de países islámicos. Por otro
lado, aquí las jutbas se realizan en español mientras que en las otras se hacen en árabe y
luego se entrega la traducción. Además, la gente que participa y trabaja en la mezquita
suele tener muy buena predisposición con aquellos actores sociales que muestren interés
81
por este sector de la comunidad. Por ejemplo, la película argentina Habi La Extranjera26
fue filmada en esta mezquita y con la participación de algunos miembros de la
comunidad. Esta apertura quizás sea parte de una política institucional. Es una
apreciación compartida por otros investigadores. Podríamos pensar que estas
características se relacionan con un doble objetivo institucional: desarabizar y
nacionalizar el Islam.
Khadija: “Si yo tengo que definir lo que es la comunidad de Flores es la comunidad que
más protegió su identidad, la que más hizo énfasis en la religión. Por ejemplo, esta
preocupación por tener un lugar para velar y un cementerio islámico que haya sido en la
comunidad de Flores es un signo claro de ese sentimiento religioso y de la resistencia a no
perderlo (…) La comunidad de Flores es la que hace que se haga una mezquita acá, que
tengamos un espacio propio. El espacio de cohesión no fue lo libanés sino el Islam. Acá no
había diferencia si uno era árabe o no árabe”
Zainab: “Cuando empiezo a trabajar en la mezquita de Flores era sunnita. Yo hace muy
pocos años que soy shiíta (…) Yo me engancho con la religión a partir de la comunidad de
Flores (…) Lo que me llamó la atención de esta comunidad es la devoción que tienen por la
religión. No fanatismo. Devoción. Todo tiene que ver con la religión. Cosa que no sucede del
otro lado. Por ejemplo, juntarse todos para hacer una oración. Más allá de la obligatoria del
día viernes que es colectiva. Se juntan para hacer dua (súplicas). Las mujeres usan hiyab y no
sólo las más grandes. Las jóvenes también pero no como una obligación, que de hecho es una
obligación usar hiyab, sino como una necesidad. Se nota la alegría de complacer a Dios acá.
Eso es lo que me llamó la atención. Del otro lado es todo como más social. La música es
pecado, pero bueno… un poco de música está bien. ¿Entendés? Es como que va todo a debate.
Como que la palabra de Dios va a debate. Y de este lado sentís que Dios dice tal o cual cosa
pero entendés porqué lo dice. De última, tenés libre albedrío para seguir o no eso que te dice”
La Asociación Árabe Islámica Argentina mantiene vínculos con otras
instituciones del país al igual que los musulmanes de la comunidad de Floresta tienen
relación con personas de otros sectores de la colectividad islámica. De hecho, existe
cierta movilidad permitida entre los espacios institucionales de Capital Federal y el
Gran Buenos Aires (Chinnici, 2009:50-53). Sin embargo, también se pone de manifiesto
la existencia de tensiones y divisiones.
26 Ópera prima de la directora argentina María Florencia Álvarez presentada en la 15° edición (2013) del
BAFICI. Página oficial: https://www.facebook.com/pages/Habi-la-extranjera/437275199674933
82
Fátima: “En los días del sacrificio y otras celebraciones nos juntamos en la Mezquita
para el rezo y generalmente se van todos para el Centro Islámico porque hay más despliegue de
comida y esas cosas. ´Vamos que están todos allá´, ´Vamos, vamos´ Pero el rezo lo hace cada
uno en su centro.
(…) Igual en mi casa no se habla ni de sunna, ni de shía. Éramos musulmanes y punto.
No había esa división. Acá ¿sabés cuando empezó la división? Con la Mezquita de Palermo.
Ahí empezó la división. Antes nos juntábamos todos. Los chicos de Flores, los chicos del Centro
Islámico. Nunca había diferencias. Mismo los chicos hacían las clases de Islam en los dos
lugares y nunca hubo un problema. El problema empezó cuando vinieron estos señores”.
Es común encontrar este tipo de comentarios entre la gente de la comunidad shía
de Floresta. Las diferencias entre la mezquita Rey Fahd (Palermo) y la mezquita At
Tauhid (Floresta) trascienden la orientación teológica de cada una. Mientras la primera
mantiene relaciones diplomáticas con Arabia Saudí, la segunda con Irán. Son países con
regímenes islámicos diferentes y con políticas económicas divergentes. Los shiítas
acusan al gobierno saudí de ser pro-imperialista e incluso pro-sionista. Los
responsabilizan de apoyar y financiar persecuciones y asesinatos de minorías shiítas en
otros países de Medio Oriente. Por el contrario, señalan a Irán como un país fraterno de
los países emergentes latinoamericanos así como también de los movimientos de
resistencia en Palestina, Siria y el Líbano.
Las tensiones se pueden conocer tras algunas charlas off the record, es decir, no se
hacen públicas institucionalmente. Incluso en muchos casos se llegan a minimizar. Es
algo que también han manifestado otros investigadores. Existe una fachada social e
institucional que señala que no existen tantas divisiones internas en el Islam como en
otras religiones y que además, los distintos grupos comparten los mismos fundamentos.
Sin embargo, en el backstage -como diría Goffman (1998ª)- empiezan a señalarse las
diferencias. Que como dijimos trascienden lo teológico y se orientan también hacia lo
político. Nos cuentan, por ejemplo, que los musulmanes que asisten a esa mezquita no
se comprometen con las causas árabes o que desde que ésta se ha inaugurado
comenzaron a correr rumores en contra de la comunidad shiíta.
Zahra: “La verdad que antes de que Estados Unidos se ponga en el medio y de la
creación del Estado de Israel, había como una armonía mucho más grande que ahora entre
sunnitas y shías. Lo mismo en nuestro país. Cuando llegó la mezquita de Palermo, que es la
wahabita, financiada por Arabia Saudita ahí empezaron las diferencias entre sunnitas y shiítas.
Antes no había diferencias en nuestro país. Éramos todos musulmanes. Llegaron ellos a decir
83
´los shías no son musulmanes´, ´ los shías creen que Alí es Dios´. Inventan mentiras. Hasta
llegaron a decir que nosotros rezábamos desnudos y que hacíamos ritos. No lo decían, lo
siguen diciendo. Dicen cosas terribles. Ahí surge que algunos sunnitas que no conocen
demasiado empiezan a alejarse porque les dijeron tal cosa. Y algún shiíta dice ´con un sunnita
no me voy a meter porque son wahabitas´ y no es así. No todo es lo mismo pero lograron eso.
Lograron la desunión. Antes no. Antes todos éramos hermanos, nos juntábamos para Ramadán.
Ahora hay un recelo entre las comunidades. Eso es lo que se tiene que volver a tratar de unir. Y
eso también es un grave problema de porqué los musulmanes hoy en día estamos como
estamos. No existe una unión muy grande ni siquiera a nivel mundial”
Los objetivos de las instituciones como las tensiones entre ellas también deben ser
comprendidos en relación a procesos de alcance internacional. En un principio dijimos
que la presencia del Islam en nuestro país no podía explicarse por la diáspora o la
existencia de migraciones transnacionales actuales. Esto sigue siendo cierto. No
obstante, el desarrollo de esta religión como las transformaciones de la comunidad
islámica argentina deben entenderse en el marco de un Islam transnacional y de
fenómenos que trascienden el ámbito local.
Al fin y al cabo, debemos entender que el Islam en Argentina es un Islam local y
plural con distintos tipos de membresías (Montenegro, 2010; Vagni, 2010). Pero
debemos comprenderlo, además, en relación a la emergencia de una esfera pública
musulmana transnacional. En definitiva, deberíamos hablar de la configuración glocal
del Islam en Argentina (Segato, 1999).
Visibilidad y medios de comunicación
Los atentados a la Embajada de Israel el 17 de marzo de 1992 y contra la
Asociación Mutual Israelita el 18 de julio de 1994 marcan un punto de inflexión con
respecto a la visibilización de la comunidad islámica local. En nuestro país -como en el
resto del mundo- la relación entre judíos, musulmanes y árabes se modificó a partir de la
creación del Estado de Israel. En una conferencia realizada en el 2010 en el marco de la
presentación del libro Los árabes en América Latina: Historia de una Emigración
auspiciado por Casa Árabe España y su directora Gema Muñoz, algunos miembros
históricos de instituciones argentino-árabes expresaron que hasta ese momento la
relación entre judíos y árabes era de fraternidad. Comentaron que incluso las
instituciones árabes realizaban colectas de dinero para ayudar a las víctimas del
holocausto. Luego de la creación del Estado de Israel (1948) la relación se volvió más
84
ríspida. De hecho, se puede observar en las publicaciones de la colectividad árabeislámica argentina a partir de esa fecha.
85
Los atentados reavivaron los debates sobre el conflicto árabe-israelí pero como
señala Montenegro esto no va más allá de pronunciamientos y posturas institucionales
(2009:96). Incluso miembros de ambas colectividades participan conjuntamente en
algunas actividades y eventos sobre diálogo interreligioso. Tal vez el punto de mayor
fricción o tensión se da entre la DAIA, la AMIA y la mezquita de Floresta. Esto tiene
que ver con la investigación del atentado a la AMIA. Una investigación con muchas
irregularidades y cuya hipótesis central es la conexión local con Hezbollah a través de la
Embajada de Irán. Se sostiene que el atentado es autoría de esta organización libanesa y
que contó con la colaboración de miembros de la Embajada de Irán. Entre ellos el sheij
Moshen Rabbani quien asistía a esta mezquita.
El atentado impuso el tema en la agenda pública y mediática. Tema que cobró aún
más trascendencia luego del atentado a las Torres Gemelas en Estados Unidos. Brieger
y Herszkowich (2003) señalan, por ejemplo, la existencia de una agresividad
simplificadora de los medios de comunicación contra el Islam. Si en Argentina a
principios de siglo XX el árabe era sinónimo de turco o mercachifle, a principios del
siglo XXI pasó a ser el equivalente de musulmán terrorista.
Zainab: “Hasta el 11 de septiembre para la generalidad de las personas, el Islam tenía
que ver con Mahoma, mal dicho el nombre de nuestro Profeta, con las mil y una noches. Es
como que se mezclaba todo. No tenían muy claro la etnia, religión y el cantar popular que son
Alí Babá y los 40 ladrones por ejemplo. Después del 11 de septiembre y de la Guerra del Golfo
fue: ´Uh los musulmanes ponen bombas´, ´Se matan solos´, ´Son fanáticos´, ´Son terroristas´.
Ahí cuando aparece una mujer con hiyab dicen ´No será que se quiere tirar una bomba´ Y que
no se te ocurra querer rezar en la calle”
El objetivo aquí no es hablar sobre las hipótesis y especulaciones alrededor de
estos trágicos eventos. Si no en cambio, contextualizar cómo y porqué desde la propia
institución reconstruyen y enfrentan determinados discursos anti-islámicos. Cuando uno
lee los comunicados de la página oficial de la mezquita At Tauhid o escucha lo que
dicen los musulmanes que a ella asisten, se puede entrever la importancia de revertir
estos estereotipos. Hecho que no aparece con la misma fuerza o énfasis en comunicados
de otras instituciones islámicas. Por ejemplo, en la página oficial de la Organización
Islámica Argentina se dice:
86
“Sufrimos los efectos de la desinformación que a diario se vuelca en los grandes medios
politizados e influidos por las grandes potencias sobre nuestra religión, pero agradecemos a
Dios habernos honrado con la fe y la guía del Islam y nos esforzamos por mostrar el verdadero
rostro de la piedad islámica a nuestro querido pueblo y al mundo, en nuestros actos y palabras
con Su ayuda”
Los líderes e integrantes de la Organización Islámica Argentina y la Mezquita At
Tauhid suelen asistir a programas televisivos y radiales para hablar sobre este tema. A
su vez son quienes salen a responder rápida y enérgicamente distintas acusaciones.
Veamos el siguiente ejemplo:
87
Fuente: Diario La Nación, domingo 21 de enero de 2001, p. 13
Como podemos observar el tema AMIA ha marcado especialmente a la
comunidad de Floresta. Los estereotipos y prejuicios afectan a todos los sectores de la
colectividad islámica pero adquieren en este caso un cariz político particular. Quizás
esto nos permita comprender la recurrencia de algunos comentarios de los miembros de
esta comunidad así como también la reutilización política-institucional de los
estereotipos.
88
Islamofobia
El término islamofobia es un neologismo que comienza a utilizarse en los años
´80 y ´90 para dar cuenta de la discriminación contra los musulmanes y las
apreciaciones negativas y peyorativas sobre el Islam. No obstante, Gema Muñoz afirma
que se emplea sin tener una definición consensuada del mismo ni una enunciación
jurídica establecida, a pesar de que en el año 2004 el Consejo de Europa haya
dictaminado que la islamofobia constituye una violación contra los derechos humanos y
una amenaza a la cohesión social (2012:35-36).
La actual islamofobia adquiere características específicas que la distinguen de la
antigua islamofobia colonial. Autores como Trust y Dietz entienden que esta hostilidad
anti-musulmana se basa en: 1) la interpretación del Islam como un bloque monolítico,
estático y anti-moderno, 2) la idea de que el Islam no tiene puntos en común con los
valores de otras culturas, 3) la percepción racializada de una presunta bipolaridad entre
blancos y semitas, 4) la discriminación jurídica entre ciudadanos y no ciudadanos, 5) el
abismo imaginario entre la minoría inmigrante y la sociedad sedentaria mayoritaria, 6)
la percepción del Islam como una sistema irracional, primitivo y sexista y 7) su
caracterización como un modelo antagónico, violento y peligroso. Todo esto es
sintetizado en el imaginario de un homo islamicus peligroso y violento (Muñoz, 2012:
p.42).
En el caso de las mujeres musulmanas, el velo es el leit motiv de lo que Jasmin
Zine (2006) denomina como islamofobia generizada. Fenómeno mucho más notorio en
países atravesados por el affaire del velo. Si el musulmán es percibido como una
amenaza, la mujer musulmana es representada como la víctima sumisa de su religión y
comunidad.
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Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre en otros países, en Argentina no se
conocen reiterados casos de violencia u hostilidad a miembros de la comunidad
islámica. En el año 2012 el INADI recibió 2109 denuncias de discriminación, de las
cuales sólo 2,32 % fueron por religión. De todos modos, la islamofobia ha sido incluida
en el material Hacia un plan nacional contra la discriminación. La discriminación en
Argentina: Diagnóstico y propuestas publicado por este instituto en el año 2005 en el
marco del proyecto Arg/02/024. A su vez, cuando le preguntamos a los entrevistados
sobre este tema, nos respondían que aún existe mucha desinformación sobre el Islam
pero no islamofobia. Veamos algunos testimonios:
Zainab: “No islamofobia no. Hay mucha ignorancia. ¿Cómo distinguen que sos
musulmana? Porque usas hiyab porque no tenemos un cartel que lo diga. Entonces, piensan
que vamos a importar la Guerra del Medio Oriente. Esto tiene que ver con la ignorancia.
Porque yo soy argentina. El conflicto es en Medio Oriente. Por supuesto que me identifico
porque los orígenes de mis padres son de Medio Oriente.
(…) En Argentina, hay un sector de nuestra juventud que de alguna forma lo logró
trabajando en el Estado con hiyab, que la gente no reciba un golpe de impresión al ver a
alguien con pañuelo. Es como que de a poco la sociedad argentina se está acostumbrando. No
te digo que por eso lo acepten porque siempre vamos a escuchar barbaridades”.
Sayyid: “Siempre hay algunos casos pero en general hay buena predisposición y
aceptación. Sobre todo de la gente joven que tiene otra mentalidad. Muchas chicas que
trabajan en el Estado usan hiyab. De a poco se va conociendo más. Yo estuve en Perú y ahí sí
que es muy difícil que una mujer pueda llevar el velo tranquilamente”.
Khadija: “En la Argentina, lo que había era una mala imagen del Islam siempre. Si vos
ves las Para Ti o revistas de la época. En ese momento yo me acuerdo que había debates, que
se demonizaba al Islam pero ahora se habla más. Ahora se tiene más interés por demonizar. El
Imán Jomeini decía ´Cuantos más ataquen nos hagan, más se difunde el Islam´. Es así, más se
habla del Islam.”
Amira: “Dicen cosas desde la ignorancia y a veces son ofensivas. Eso nada más (…) Yo
trato de no mezclar mucho lo que es el trabajo cotidiano. Si me preguntan sí, pero no quiero ser
pesada. Yo lo tengo [el Islam] a flor de piel, en mi corazón y mi espíritu todo el tiempo. Pero
trato de no mezclar mucho porque la gente se fastidia y le molesta que esté explicando. Los
musulmanes no vamos a predicar puerta por puerta. Cuando me preguntan contesto con todo
gusto o cuando hay una agresión también. No es que estoy todo el tiempo hablando del Islam”
Zahra: “Generalmente la gente más grande, los ancianos y las ancianas sobre todo son
más prejuiciosas. Los adolescentes también pero la gente joven entre 20 y 50 años es gente
90
abierta que vinieron de vivir una generación en la que había cosas de las que no se hablaba y
entonces tienen sed por aprender, por entender al otro y hacer que se sienta bien. A mí me pasa
eso. Pero como te decía antes depende también de como uno se presente ante los demás. Si vas
estando susceptible o creyéndote mejor que el otro o adoptando una postura de superioridad, el
otro no va a reaccionar bien ante vos. Es lo lógico. Uno tiene que ir rompiendo los prejuicios
de a poco y con las acciones cotidianas.
(…) La verdad es que la gente es muy abierta. Como es muy abierta para otras cosas
también es para esto. [El hiyab] Choca pero nunca tuve ningún tipo de agresión. Y si la tenés
hay maneras de actuar ante eso. Con el irrespetuoso uno tiene que actuar con respeto para que
vean que uno es distinto y así cambie su discurso”
Fátima: “De repente escuchas: ´Volvete a tu país´ Y respondo: ´Yo soy argentina. Este
es mi país´ (…) Hay una animosidad y en parte desconocimiento. Tampoco se gastan en
averiguar. Otra cosa por ejemplo, es lo que estoy viendo en los libros de mis hijos. Vos ves que
los libros tienen cada vez menos información sobre el Islam. Cada vez menos información sobre
cultura islámica. Yo me acuerdo de haber estudiado las etapas de la historia. Viste: la edad
media, moderna, bla, bla. Y estaba la era musulmana que se dividía a partir de la hégira.
Bueno, en los libros no está y en mi época estaba. Me acuerdo. A ver si está en Internet,
búscalo. Un libro de Ibáñez de historia de primer año secundario de los ´80. Es para reclamar.
Nos borraron del mapa. Se olvidaron de Andalucía, de los ocho siglos de esplendor en España.
El Islam fue el que tradujo todas las obras griegas. No lo pueden omitir. La medicina, filosofía,
geometría, álgebra. Aparte, el lugar que le daban a la mujer. Porque había mujeres que eran
sabias. Cuando estamos hablando de Edad Media, inquisición, caza de brujas. Había mujeres
que eran científicas, cosa que en Europa no ocurría. Estaban pisando barro”
Por otro lado, pudimos participar en el stand “La Casa del Islam” en la Feria de
Libro de Buenos Aires en los años 2010 y 2013 y observar la dinámica con el público.
El primer año escuchamos muchas preguntas sobre el origen o nacionalidad de las
personas a cargo del stand: “¿Son de Arabia”?, “¿De dónde vienen?”, “¿Se visten
como en su país?”, “¿Vienen del país del Islam?”.
A lo que respondían: “No
confundas etnia con religión”, “Yo me visto como en Argentina”. En cambio, años
después si bien seguían apareciendo estas preguntas, mucha gente se acercaba de forma
respetuosa e interesada para informarse sobre la religión. No hemos presenciado
ninguna situación en la que se los señalara o acusara de terroristas. Sin embargo, nos
han relatado algunas anécdotas al respecto. Por ejemplo:
Fátima: “Un año estaba atendiendo el stand con mi esposo y pasaron dos hombres y
dijeron: ´Uh! La casa del Islam, acá te enseñan a hacer bombas´. Mi marido los escuchó, se
91
acercó y los invitó a pasar al stand. Les explicó de que habla nuestra religión y los hombres
terminaron pidiendo disculpas.
(…) Una vez viajábamos en avión a Villa la Angostura con una amiga. Nuestros esposos
nos estaban esperando allá. Mi amiga usaba velo y yo no. Cuando estábamos esperando para
hacer el check in, a mi amiga le toca pasar. Camina hacia delante y de repente la paran
violentamente. La revisan por todos lados. Detrás estaba yo. Cuando me toca pasar,
directamente me freno para que me hagan el control y me dicen ´No, vos no´. Le dije ´Pero… si
a ella´ y me respondió ´Si, pero a ella sí´. Otra vez, una amiga que ahora vive en Tucumán,
vestía su velo y tenía su bebé dormido sobre su pecho. Cuando pasó el control, comenzaron a
revisar al bebé. Le levantaron los párpados, le ponían los dedos para ver si respiraba. No sé
qué se creerían que era un mini bebé bomba. Todo porque llevaba el velo”.
Los testimonios demuestran que existen situaciones de discriminación pero aun
así no creemos apropiado hablar de la islamofobia como una problemática generalizada,
extendida o endémica de sociedad argentina. Hacerlo sería extrapolar un conflicto
específico del contexto europeo y norteamericano. En relación a esto y para concluir
esta sección, quisiéramos analizar el alcance y pertinencia de utilizar el término
islamofobia como categoría teórica o analítica. Al respecto, Rosón Lorente nos dice
que la preocupación de los académicos por demostrar la existencia de la hostilidad
contra el Islam, los lleva a universalizar y generalizar el uso de este concepto
(2012:179). En muchas oportunidades termina reproduciendo la homogeneización de las
diferencias dentro del Islam. Por un lado, reconoce que es utilizado estratégicamente por
los propios musulmanes para rechazar cualquier tipo de cuestionamiento. Por el otro,
muchos autores lo emplean para enfatizar la discriminación religiosa pero pierden de
vista su intersección con otras formas de discriminación étnica, racial, sexual, étc.
Algunos académicos señalan que el término islamofobia no aporta nada que no
haya plasmado anteriormente el racismo. Sin embargo, para Lorente es una nueva forma
de racismo que combina raza, nacionalismo, religión, cultura e historia. Es decir, para
este autor el rechazo al Islam se trata, en realidad, del rechazo hacia los individuos y
colectividades que se definen como musulmanes. Es decir, aquellos que exteriorizan
públicamente esa identidad. Además, sostiene que la palabra fobia es un concepto que
suele remitir a una aversión obsesiva o enfermedad mental. En cambio, prefiere emplear
términos como racismo anti-musulmán, intolerancia contra los musulmanes y hostilidad
al Islam. Como señalamos anteriormente, este tipo de discriminación se encuentra
directamente relacionada con el rechazo a los inmigrantes y a las comunidades étnicas.
92
O sea, a todo aquel que sea percibido como foráneo o extranjero aunque en verdad no
sea musulmán.
La islamofobia u hostilidad al Islam es un fenómeno candente en los países
europeos por las razones ya expuestas. En Argentina si bien existen vestigios de
arabofobia, islamofobia y orientalismo, el contexto situacional es diferente. La mayoría
de los musulmanes que viven en este país son ciudadanos argentinos. Desconocemos
qué ocurre con los inmigrantes que han llegado en los últimos años. Por lo tanto,
restaría analizar las razones por las que algunos musulmanes argentinos (tengan
ascendencia árabe o no) sienten la necesidad de tener que aclarar que son ciudadanos
de este país y cuál es, según ellos, el verdadero mensaje de su religión. ¿Por qué no se
sienten reconocidos como ciudadanos o compatriotas? ¿Cuál es el
rol de los
imaginarios sociales en su construcción identitaria? ¿Y el de sus propias instituciones?
93
Capítulo VI
“Hermanos de la misma casa”: Religión, Cultura y Nación
Identities are individual and collective narratives that answer the
question ‘who am /are I/ we?´
(Yuval Davis, 2006:197)
Identidad, reconocimiento y musulmanidad
Trabajamos con una concepción intersubjetiva, situacional y relacional de
identidad (Balibar, 1999; Barabas, 1993; Barth, 1976; Giménez, 1997, Jenkins; 1994,
1996; Taylor, 1996). Entendemos que la identidad tiene un carácter explicativo y no
sólo descriptivo. La distinguibilidad es internalizada pero también, objeto de disputa y
negociación entre los sujetos y grupos sociales. El proceso de identificación incluye
tensiones entre la autoafirmación y la asignación identitaria, entre la identificación y su
reconocimiento. Es un proceso abierto y dinámico de múltiples continuidades y
discontinuidades en el que podemos encontrar conflictos de identidad e identidades en
conflicto (Giménez, 1997).
A partir de lo expuesto entendemos que nuestras entrevistadas resignifican su
identidad y la reconstruyen de distintas maneras según el contexto situacional. Su forma
de comportarse y proceder varía si se encuentran en una reunión con otros miembros de
la comunidad de pertenencia o si están participando de una actividad en un espacio
público. Por ejemplo, algunas mujeres visten hiyab cotidianamente mientras otras sólo
lo usan cuando concurren a la mezquita o participan de algún evento en el que deben
representar a la mujer musulmana como es el caso del stand de la Feria del Libro.
Del mismo modo que en determinados momentos usan el hiyab como diacrítico o
seña identitaria, en otras ocasiones prefieren no usarlo para pasar desapercibidas. Es
interesante destacar las diferencias y tensiones que surgen a partir de ese
reconocimiento. Es decir, al usar hiyab efectivamente son identificadas como
musulmanas pero muchas veces, dejan de ser reconocidas como argentinas.
En el sentido común existe cierta sinonimia entre geografía y religión. Por lo
tanto, el velo es interpretado como una seña de identidad nacional y no religiosa.
Algunas mujeres nos cuentan que cuando visten hiyab les preguntan: “¿Vienen de
Arabia?”, “Ustedes no son argentinas, ¿no?”, “¿De dónde son?”. Otra veces le dicen:
“Volvete a tu país”, “Ustedes se visten como en su país”, entre otras frases. Ellas
94
responden que son argentinas y que viven y se visten como se acostumbra hacerlo en
este país.
Aparece un conflicto en la forma de definir la identidad. Al ser reconocidas como
musulmanas, aunque a veces ni siquiera específicamente como tales, se las clasifica
como extranjeras o inmigrantes. El catolicismo es concebido como un aspecto
constitutivo de la cultura o idiosincrasia argentina. En consecuencia, una expresión
religiosa poco conocida y/o minoritaria se percibe como un elemento foráneo. Esto
ocurre particularmente con la pertenencia religiosa y no con la étnico-cultural. Es decir,
la ascendencia árabe generalmente no es un problema.
Fátima: “¡Soy argentina! Pago mis impuestos, tengo documento argentino, trabajo igual
que cualquiera. Y amo este país igual que cualquiera o más. No sé. Y cuando juega Argentina
me pongo la camiseta argentina”
Estas mujeres aspiran a ser reconocidas no sólo como musulmanas sino como
argentinas que profesan el Islam. Y a este proceso de negociación entre la afirmación y
el reconocimiento, debemos sumarle el impacto de la estigmatización. Fenómeno menos
frecuente en la actualidad pero de mayor incidencia tiempo después del atentado a las
Torres Gemelas (11 septiembre de 2001).
Los dos estereotipos que se repiten son el de musulmán = terrorista y el de mujer
musulmana = oprimida. Estereotipos que se conjugan de forma paradójica. La mujer
musulmana es percibida como víctima de violencia machista y al mismo tiempo como
amenaza de peligro.
Zainab: “El hiyab no lo uso permanentemente pero porque lamentablemente el Islam
para muchos se conoció a partir del 11 de septiembre. La gente sigue uniendo Islam y
terrorismo hasta que nosotros no podamos erradicar esa idea y que se entienda que es una
religión de paz (…) ¿Cómo te distinguen que sos musulmana? Porque usas hiyab porque no
tenemos un cartel que lo diga.
(…)Siento que estoy luchando con hermanos míos para que entiendan que yo puedo
pensar distinto. Estoy tratando de que entiendan que hay diversidad religiosa. Que yo soy
argentina como vos y que amo mi patria como vos. Que amo a la bandera como vos pero que
tengo una diversidad religiosa y quiero que la acepten. Que no piensen que porque no profeso
su religión soy una terrorista. Que dejen de pensar que si sos monja sos religiosa pero que si
sos musulmana y te tapas igual, sos una mujer oprimida. Entonces, siento que estoy tratando de
convencer a un hermano mío de algo lógico que lo tiene que ver por sí solo. Es luchar con tu
hermano para que entienda que somos de la misma casa. A ver, somos cuatro hermanos -en
95
sentido figurativo por supuesto- uno es católico y yo musulmana. Tengo que explicar que yo
nací de los mismos papá y mamá. Esta es mi casa como la tuya y esa es una lucha cotidiana”
Existen momentos de conflicto o tensión en torno a la definición de sus
identidades. Hablar de conflicto no implica pensar necesariamente en violencia física.
En cambio, tiene que ver con las rupturas y diferencias que giran alrededor del auto y
hetero-reconocimiento. Estas divergencias en torno a la distinguibilidad identitaria
implican explícitamente, o no, disputas por la clasificación legítima. Estigmas y
estereotipos juegan un rol destacado en este proceso intersubjetivo. No sólo por su
construcción, difusión y naturalización sino también por la resignificación estratégica
que las mujeres hacen de ellos.
Piñeiro Carreras (2006) trabajó precisamente esto. Entiende, siguiendo a Perrot y
Preiswerk, que el estereotipo deforma la realidad al caricaturizar y generalizar.
Simplifica la diversidad al aplicar modelos tipificadores de forma automática. Pero
muchas veces estos modelos son reapropiados de manera estratégica (Goffman, 1998).
La autora relata algunas anécdotas en las que mujeres musulmanas responden a las
agresiones a través de chistes y bromas. Resignifican el estereotipo. La autora nos
cuenta que cuando les gritan “Ahí va la novia de Bin Laden” o les preguntan “¿Dónde
está Bin Laden?”, ellas responden: “Novia no, hermana” o “Está en casa lavando los
platos”.
Este recurso también apareció durante nuestro trabajo de campo. Las entrevistadas
nos contaron varias anécdotas. El relato de estos episodios incluye por un lado, la
respuesta o explicación más o menos formal que dieron en el front row y por el otro, las
bromas y chistes que hacen en el backstage (Goffman, 1998). Citemos dos ejemplos:
1.
Zainab nos cuenta que acepta que la gente le pida fotografiarse con ella cuando
viste hiyab. Sin embargo, también nos dice: “No sé, se deben pensar que viajo en
alfombra mágica. Que soy como papá Noel o que vengo de las Mil y una noches”.
2.
Cuando les preguntan cómo se llama aquello que usan en la cabeza o sí lo usan
todo el día, ellas responden amablemente. No obstante, después se ríen y cuentan:
“Me preguntan qué uso en la cabeza… El cerebro” o “No sé, se pensarán que lo
pegamos con la gotita”.
Existe una diferencia entre las respuestas que dan cuando son increpadas en la
vida cotidiana y aquellas que brindan cuando están en representación de la institución.
Su participación requiere de una específica performance pública (Goffman, 1998) y
96
probablemente, de determinado tipo de musulmanidad (Piñeiro Carreras, 2005). Es
decir, de determinada identidad religiosa y colectiva que aspira ser reconocida como tal.
En estas pujas identitarias (Carreras, 2006), no sólo encontramos el humor y la
ironía como formas de respuesta individual o colectiva ante la tipificación sino también
la construcción de específicas posiciones político-institucionales al respecto. No
hablamos solamente de respuestas o chistes aislados sino de declaraciones o discursos
institucionales. Es común encontrar comunicados de FEARAB y el CIRA ante distintos
comentarios de xenofobia o islamofobia vertidos en los medios de comunicación. Pero
además, pareciera ser un elemento clave y fundante de la Mezquita At-Tauhid y la
UMMA. Esto no quiere decir que otras instituciones o grupos islámicos no respondan a
través de comunicados o no hagan denuncias en el INADI, sino que en este caso,
expresan públicamente su lucha contra la estigmatización.
Esta lucha se establece como un objetivo político-institucional en constante
reactualización. Los estereotipos no solo son resignificados por los propios sujetos en
distintas interacciones sino reutilizados estratégicamente a nivel institucional. La
estrategia no es la victimización sino la conceptualización y politización de la
problemática. Establecen la difusión como el principal mecanismo para contrarrestar la
estigmatización. A diferencia de otros grupos, aquí la visibilización pública cobra gran
relevancia. Así es como se presentan en un volante de difusión, las mujeres de la
UMMA:
97
A continuación, la presidenta de UMMA nos cuenta sobre el origen y objetivo de
esta organización de mujeres:
“Acá cuando se forma la mezquita que te dije que veníamos un grupo de chicas y
teníamos clase con la profesora Rabbani [esposa del diplomático iraní Mohsen Rabbani]. Con
ella tomábamos clases y después van surgiendo ideas de formar algo y nos llamamos como el
grupo de UMMA. Se creó una revista en un momento. Siempre lo que hacíamos, lo hacíamos en
nombre de UMMA. Los eventos, cualquier cosa, los hacíamos en nombre de UMMA. Después
quedó ahí la idea. No se siguió demasiado.
(…) Y ahí me caso y me voy a vivir a Irán y cuando vuelvo de Irán ya vengo con ganas de
hacer algo, de hacer muchas cosas. Y de trabajar con las mujeres pero más, de convocar a más
mujeres. Hubo una idea
de convocar gente no
sólo de esta comunidad
sino
de
otras
comunidades ante los
ataques que había
contra
la
mujer,
decíamos: ´Hay que
organizarnos bien para
dar respuestas al tema
de la mujer porque hay
un vacío´. Mi esposo
me incentiva mucho en
dedicarme al tema de
la mujer. Me dijo ´acá
falta el área femenina
que está totalmente sin
estar contemplada´.
(…) Empecé a
trabajar el tema de
UMMA y me pareció
importante
estar
organizadas legalmente
también,
saqué
la
personería jurídica y lo
armé.
Mantuve
el
nombre que teníamos de
antes. Pude haber puesto otra cosa pero me pareció que el origen fue desde ese momento, ya
éramos una institución de hecho”
98
La Mezquita At-Tauhid, como explicamos en el capítulo anterior, se diferencia del
resto por su orientación teológica y sus posiciones políticas. No participamos de las
clases de educación religiosa que allí se imparten. Es una asignatura pendiente. Sin
embargo, suponemos que además de comprender especificidades propias de la teología
y exégesis (tafsir) shía, pretenden cierto grado de desarabización. Si bien gran parte de
los concurrentes y miembros institucionales tienen ascendencia árabe y de hecho,
muchos participan de FEARAB, intentan diferenciar el aspecto étnico-cultural del
religioso. Por ejemplo, cuando los líderes institucionales participan en conferencias o
disertaciones sobre el conflicto en los países árabes, lo hacen desde una posición
político-religiosa y no sólo cultural o hereditaria. Apoyan y defienden determinadas
luchas o regímenes en nombre de la fraternidad o solidaridad islámica.
Omar: “Arabidad e Islamismo no son lo mismo pero están intrínsecamente vinculadas
porque el profeta era árabe y el idioma del Corán es el árabe. De todos modos y esto es una
postura mía personal, no creo en una noción de panarabismo sino de panislamismo”
Por otro lado, la forma en cómo se dirige la jutba de los viernes también se
enmarca dentro de este objetivo. El salat y la recitación del Corán se realizan en árabe
pero los discursos en español. Es una decisión o elección institucional que favorece a
muchos de los concurrentes, ya que no todos comprenden el árabe. Podríamos pensar
que esta práctica tiene un efecto democratizador. En las otras dos mezquitas de la
Ciudad de Buenos Aires, las jutbas se realizan en árabe y luego se entregan traducciones
en papel que también se suben en los sitios web. Los sheijs, como ya mencionamos,
provienen del exterior (Universidad de Azhar) mientras en At-Tauhid son locales.
Pudimos participar de la jutba del Eid al Fitr (fin de Ramadán) en esta Mezquita y
entendimos que el empleo del español es fundamental en relación al contenido del
discurso y su respectiva performance. El liderazgo religioso27 en At-Tauhid se aproxima
a un estilo carismático que combina militancia política. El sheij se reconoció hijo de la
Revolución Islámica y remarcó la necesidad de islamizar la sociedad. Su manera de
conducir la jutba se diferenció por ejemplo, de la que pudimos observar en la Mezquita
27 El sheij Abdul Karim Paz estuvo a cargo de la jutba de Ramadán. Es un argentino proveniente de una
familia católica tradicional que abrazó el Islam en su juventud. Ha sido el sheij permanente de la
mezquita durante mucho tiempo. Desde hace varios años vive con su familia en Irán donde desarrolla sus
estudios religiosos. No obstante, regresa cada año a la Argentina durante el receso de verano. Cuando está
en nuestro país participa activamente de distintos eventos religiosos, políticos y académicos.
99
Al Ahmad. En esta última el discurso fue realizado en árabe y luego se leyó una breve
traducción. Si bien se podían apreciar ciertos cambios en la entonación no se observaron
ademanes o posturas enfáticas como en el caso anterior.
El posicionamiento político- religioso-institucional y la consecuente construcción
de la musulmanidad, impacta de forma diversa entre los distintos feligreses de esta
mezquita. Aquellos que circulan entre distintas instituciones y asisten ocasionalmente
tendrán quizás, posturas menos definidas que aquellos que participan activamente en
ella. Algunos desarrollarán, incluso, carreras musulmanas militantes
28
(Giménez
Béliveau, 2007). Pudimos observar algunas de estas diferencias en nuestras
entrevistadas. Entre aquellas que asisten esporádicamente y aquellas otras que trabajan
en la institución o participan permanentemente en ella. Las últimas tendrán,
seguramente, mayor capacidad de agencia y decisión dentro de la misma pero también
mayor responsabilidad a la hora de representarla.
(Fotografía tomada el 8 de agosto de 2013 durante la jutba de Ramadán llevada a cabo
en la sala de rezo de Mezquita At-Tauhid)
28 Giménez Béliveau explica que en todo grupo existe una tensión entre su afirmación identitaria y su
inclusión dentro de los límites fijados por la tradición religiosa. La autora estudia el proceso de
sociabilización en grupos de renovación carismática y seminarios de teología católica en Argentina.
Analiza las estructuras de formación que transforman a los creyentes en militantes comunitarios
comprometidos social y políticamente. Es decir, la producción de sujetos integrados al grupo y a su
universo de discurso. Giménez Béliveau, Verónica. “Carreas militantes. Comunidades católicas y
formación de los sujetos en la Argentina” En: Revista Ciencias Sociales y Religión, Puerto Alegre, año 9,
n°9, pp.31-58, septiembre 2007.
100
Identidades múltiples
Cuando hablamos del carácter dinámico de la identidad no nos estamos refiriendo
solamente a su aspecto relacional e intersubjetivo sino también, al modo en cómo cada
individuo la construye, actualiza y resignifica a lo largo de su trayectoria de vida. Por
eso, nos parece oportuno recuperar las propuestas de Floya Anthias (2001, 2002) y
Alejandro Frigerio (2002, 2004, 2007). Anthias emplea el concepto de posición
translocacional o transubicacional (translocational positionality) como una forma de
evitar las oposiciones binarias. Entiende que la identidad no es una esencia sino un
complejo entramado de múltiples pertenencias identitarias (género, clase, etnia, étc).
Zainab, por ejemplo, se define como una argentina descendiente de árabes que profesa
la religión islámica. Nos dice:
“Tiene que ver con la enseñanza de tus padres. Puede hacer que vos ames al lugar en
que naciste y ames tu ascendencia o que ames solamente a tu ascendencia. Los padres también
pueden hacer que te arraigues a cosas que desconoces como son sus costumbres que las
conoces a través de lo que ellos te transmiten pero no porque las hayas vivido. Tiene que ver
mucho cómo se manejan tus padres con respecto a la enseñanza que te brindan. Amas a tu
ascendencia árabe pero también amas el lugar en el que naciste. Yo quiero tanto una
empanada criolla como un keppe. En eso te resumo el sentimiento y el sentimiento que tiene que
ver con lo que me enseñaron ellos. Todos somos nacionalistas. Nada más que nosotros somos
bi-nacionalistas. Esa es la realidad”
Siguiendo a Anthias, la posición de cada persona se define a partir de la
interacción de estas distintas locaciones (ubicaciones) y dislocaciones. Cada posición
translocacional se estructura de forma diversa e incluso contradictoria. Esta categoría
por lo tanto, enfatiza el carácter multidimensional de la identidad. Cada pertenencia
constituye una frontera real o imaginaria que será articulada situacionalmente de manera
distinta. De este modo, cada individuo reelaborará sus propias narrativas de locación,
re-locación y dislocación según el contexto y su presente biográfico.
Esta perspectiva privilegia la interseccionalidad y transversalidad (Femenías,
2008, Yuval-Davis, 2006). Las identidades son plurales y la priorización de cada una de
las pertenencias dependerá, como ya dijimos, de la conjunción situación-acción
específica. Pero además, las identidades ejercen fuerza normativa sobre los individuos.
Pertenecer a un grupo supone un sistema de control y regulación de los sujetos y sus
subjetividades (Femenías, 2008:18). No obstante, los individuos no asumen
101
pasivamente esas identidades sociales y colectivas por el contrario, las articulan y
resignifican personalmente de formas distintas.
El individuo posee un self que es tipificado situacional y socialmente a través de
distintas identidades o pertenencias identitarias. Alguna de ellas organizará o
estructurará todos los compromisos identitarios, convirtiéndose en la identidad maestra
o master identity. Suele ser aquella que se reivindica y tipifica con mayor frecuencia.
Esto es precisamente parte de lo que analiza Frigerio en su trabajo sobre el monopolio
del catolicismo en Argentina. A partir de los aportes de Weigert, Carozzi y Goffman
distingue entre la identidad personal, social y colectiva. Veamos:
 La identidad personal responde a la pregunta ¿quién soy yo? Es aquella
conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto. Es el concepto
que tiene de sí mismo como ser físico, social, espiritual y moral.
 La identidad social se corresponde con la categoría adjudicada al individuo
durante la interacción social y a través de los mecanismos de auto y heteroreconocimiento. Se relaciona con la tipificación situacional. Por ejemplo, las
identidades étnicas, raciales y religiosas.
 La identidad colectiva se refiere a la conexión entre un individuo y una
comunidad mayor. Esta conexión es de índole cognitiva, moral y emocional. Existe un
sentimiento de agencia compartida basado en atributos, valores y experiencias reales o
imaginarias. Se puede resumir en la idea de un “nosotros compartido”. Podemos pensar
en movimientos sociales o religiones cuyo objetivo es cambiar algún aspecto de la
sociedad.
Frigerio nos explica que una persona puede adoptar una identidad social sin que
ésta provoque grandes cambios en su identidad personal. Por ejemplo, gran parte de la
población argentina se define como católica (identidad social) pero no sabemos la
importancia que esa pertenencia religiosa tiene en la identidad personal de los creyentes.
Además, esto tampoco implica que constituyan una identidad colectiva en base a ella.
En el caso del Islam, la identidad social se expresa, por ejemplo, a través de la
islamización del cuerpo (Montenegro, 2008). Pensemos en la utilización performática
del hiyab. Pero - como explica Frigerio- esto no implica la existencia de una identidad
colectiva en base a la religión. No obstante, esto es algo que sí aparece con mayor
frecuencia y visibilidad en este sector de la comunidad árabe-islámica de la Ciudad de
Buenos Aires. Existe un gran compromiso y activismo político en la comunidad shiíta
de Floresta.
102
Hemos podido observar su participación en distintos tipos de concentraciones,
conferencias y actos políticos concernientes principalmente a la situación en Medio
Oriente. Muchos de los integrantes y concurrentes de la mezquita son militantes de
agrupaciones políticas y periodistas o comunicadores sociales que participan en la
organización y realización de diversas actividades. El Islam, como creencia religiosa y
modo de vida, se conjuga -según sus propios términos- con la lucha anti-imperialista.
En este sentido, nos arriesgaríamos hablar de un Islam Político y por lo tanto, del
Islam como sustento de una identidad colectiva. Vamos a mencionar dos ejemplos. El
primero de ellos refiere a la jutba emitida por el sheij de la Mezquita At Tauhid durante
la culminación del mes de Ramadán. En su discurso remarcó la importancia de islamizar
distintos ámbitos sociales (política, educación, entre otros). “Islamizar -dijo- es
socializar”. El segundo ejemplo corresponde a un comentario realizado por una de
nuestras entrevistadas. En relación al compromiso político de esta comunidad con la
causa Palestina, nos respondió: “Para nosotros es una obligación religiosa defender a
un hermano musulmán en situación de injusticia. Es una obligación espiritual y
estamos muy pendientes de eso”
Durante las distintas entrevistas se hicieron varios comentarios positivos sobre la
Revolución Islámica en Irán, el despertar islámico y la figura del Ayatolá Jomeini.
Muchas de las mujeres hablaron de él como un referente o modelo político y religioso a
seguir. Como hemos mencionados en varias oportunidades, la articulación políticareligión se visibiliza -de forma intencional- mucho más en este sector de la comunidad
que en otros.
Dicho esto, creemos que el Islam (en este caso en la versión shiíta) como creencia
religiosa y fundamento político ocupa un rol destacado en la conformación de la
identidad colectiva de este sector de la comunidad. Por lo tanto, también lo tiene para
las mujeres que forman parte de ella. Entendemos que esta mujeres reconfiguran sus
distintas pertenencias identitarias según el contexto situacional. Algunas veces primará
la arabidad y en otras oportunidades, la nacionalidad o la musulmanidad.
Khadija: “No entendía que era el arabismo. Yo tenía una inquietud religiosa muy
importante y no entendía que era. Si no había una ideología fija; no era ni religiosa ni política.
La verdad no me identifiqué. Yo tenía 14 años. Yo estaba en la búsqueda de mi identidad.
(…) Y ahí fui buscando mi identidad. ¿Quién soy? ¿Dónde estoy? ¿Qué quiero ser?
¿Para qué lado voy? ¿Y cómo me defino? Si quiero seguir siendo esa porteña que se había
criado acá al estilo árabe o decidir por una identidad más definida, más auténtica. En el
103
sentido de que si yo decido ser musulmana, lo voy a ser como es el Islam. Me sentía como entre
dos aguas. Me sentía como que no era ni chicha ni limonada; como que no tenía una identidad.
Sentía como que no era muy definida. Así que bueno de a poco voy estudiando más, me voy
interiorizando más; sintiéndome más cómoda con esa identidad, más auténtica. Por otro lado,
también pasaba que la educación que le correspondía a una chica criada acá en Argentina
como musulmana tampoco terminaba de ser una porteña total. O sea, tenía ciertos parámetros.
Había cosas que yo tampoco iba a compartir con otras chicas que no eran musulmanas.
Entonces, era muy cerrado el ámbito. Así que bueno, fui avanzando”
No obstante, entendemos que el din islámico es un elemento estructurante de su
identidad personal (la forma en que viven e incluso definen su status o rol de mujer),
social y colectiva. Muchas mujeres no usan hiyab cotidianamente pero lo hacen cuando
deben representar a la mujer musulmana y a la institución. Es decir, tienen a su cargo -al
igual que los hombres aunque de una forma diferente- la performance de esa identidad
social. Se sienten miembros de un colectivo que participa en la difusión del Islam y se
comprometen en la lucha contra la opresión de las naciones árabes e islámicas. Definida
como una lucha anti-imperialista y hermana de la causa latinoamericana. Este objetivo
es entendido, además, como un deber espiritual y moral.
El Islam es presentado como una alternativa viable al capitalismo y al comunismo.
Es decir, como un sistema moral, social, político y económico que lograr saldar las
deficiencias de ambos modelos. Precisamente de esto habló el sheij durante la jutba de
Ramadán. El Islam es reactualizado como una estructura de plausibilidad que
contrarresta la pérdida de los valores morales en la sociedad capitalista. Es presentado
además, como una vía de transformación social y por lo tanto, un elemento constitutivo
del proyecto político que define su identidad colectiva. En cambio, para quienes se
encuentran en los márgenes del grupo o participan institucionalmente de forma más
esporádica, el Islam pareciera tener más importancia en la conformación de su identidad
personal que en la construcción de una identidad colectica.
Abrazar el Islam
Encontramos historias en las que una nueva identidad social reconfigura la
identidad personal del individuo. Es el caso de Zahra. Su conversión al Islam ha
generado distintos cambios en su identidad personal. Ha modificado algunas de sus
pertenencias y locaciones identitarias. Estos cambios vienen acompañados de su nueva
identidad social y de su compromiso con una identidad colectiva determinada. Ella
104
inicia sus primeros contactos con el Islam en la comunidad shía y es en la mezquita de
Floresta donde da su testimonio de fe. Como ella misma nos dice: “Cuando aprendí el
Islam, ya lo aprendí de esta manera”. Esta institución, al igual que cualquier otra,
enseña y construye formas específicas de musulmanidad (Carreras, 2005).
En suma, abrazar el Islam reestructuró su identidad personal: viste hiyab
cotidianamente, se comporta siguiendo las normas que la religión prescribe y ha
establecido nuevos vínculos sociales. No sólo ha adoptado una creencia religiosa sino
que se ha comprometido con un nuevo grupo social. Hacerlo requiere del aprendizaje
de ciertos conocimientos islámicos básicos, del lenguaje, vocabulario, performance e
ideología política que definen la identidad colectiva de ese grupo. Implica la
reorganización de todo su aparato conversacional (Berger y Luckmann, 2001: p.199).
Para muchos autores la conversión religiosa requiere un proceso de re-socialización
similar al de la socialización primaria (Berger y Luckmann, 2001; Carozzi y Frigerio,
1994; Greil y Rudy, 1983; Míguez, 2000). Mientras la base de la socialización
secundaria es el pasado, en la resocialización lo es el presente. Se produce un cambio en
el universo de discurso y por lo tanto, en la identidad central de la mayoría de las
interacciones del individuo.
Zahra nos cuenta que conserva los mismos vínculos afectivos y familiares que
tenía antes de su conversión. No ha tenido conflictos u oposiciones, hecho que reconoce
poco habitual. A pesar de mantener las mismas relaciones, su situación biográfica se ha
transformado. La identidad religiosa se establece como una identidad que re-configura
(master identity) el resto de sus pertenencias identitarias y por ende, todos sus vínculos
sociales. Afirma que el Islam le brinda la estabilidad y contención que ella necesita. Se
constituye, en definitiva, en un nomos o estructura de plausibilidad. Un soporte objetivo
y subjetivo de la realidad.
Zahra: “Cuando cumplí 15 años ahí si me surgieron algunas preguntas sobre la
existencia de Dios. Yo ya creía en Dios pero no tenía religión ni tampoco pensaba que era muy
importante tenerla. Después me topé con el Islam. Ahí sentí en la adolescencia que era
necesario tener una contención que te la brinda el Islam. Encontré en el Islam esa contención
emocional, espiritual que me daba la forma de vida del musulmán”
Sayyid: “En mi caso fue más aceptar el Islam que rechazar el catolicismo. Fue más
elegir un camino de cómo seguir a Dios porque había cosas que no me cerraban mucho. Me
gustó más la forma de alabar a Dios. Veía las cosas más claras y entonces elegí ese camino.
105
Pero lo respeto mucho porque mi familia es muy católica. El Islam es una continuidad del
mensaje de Jesús como el de Jesús es una continuidad del mensaje de Moisés”
La conversión al Islam no exige ni la desafiliación del individuo de su mundo
social anterior ni una visión negativa de su pasado pero si implica la reestructuración de
sus pertenencias identitarias. También es cierto que la identificación con la nueva
comunidad de pertenencia será más sencilla si proviene de otra religión monoteísta o de
algún espacio secular. No encontramos grandes rituales de iniciación o performance
públicas como en las conversiones carismáticas. La shahada es un requisito de relativa
simpleza que se puede realizar, incluso, en forma privada. Por otro lado, los relatos
biográficos y testimonios de conversión tampoco son géneros discursivos ni narrativas
exigidas a los nuevos fieles. Sin embargo, podemos rastrear la existencia de cierto relato
arquetípico o estructura matriz respecto de cómo debiera ser esta conversión (Citro,
2000). En este caso, encontramos dos elementos o scripts que se repiten. A saber:

En primer lugar, la noción de fitrah. Se define como una aspiración latente hacia
la realidad única, infinita e intangible. Todo ser humano tiene un destello o llamado
divino en su alma. Todo individuo nace en estado de fitra (inmersión en la unidad), esto
es, nace en el Islam pero por distintas razones se puede alejar de ese camino.
Amira: “Dicen los musulmanes que el ser humano tiene una fitra. Una fitra es un
destello divino dentro del ser humano. Y que hace que sea esa unión con Dios la que le
despierta al ser humano ese interés, esas ganas y ese deseo de unirse a Dios. Por eso, la muerte
para nosotros no es una cosa trágica ni terrible. Es el fin de una etapa y el comienzo de otra.
Que para nosotros los que estamos acá, es súper dolorosa pero para el que se va, se
reencuentra con su creador”
Por consiguiente, se entiende que quien abraza el Islam no está adoptando una
nueva religión sino que está respondiendo o escuchando ese llamado divino. No es un
seeker sino alguien que retorna a su condición originaria de musulmán (sumisión).
Recupera su conciencia (taqua) de Dios. A saber, se afirma como creyente y siervo de
Allah. Hashim Cabrera sostiene que el recuerdo de Dios (dikr) constituye un acto de
adoración (2006:32).
Latifa: “Me acerqué a través de mi vecina, siempre la veía y conversaba con ella.
Jugaba con su bebé. Un día empecé a estudiar religión con un amigo en la mezquita. Ahí
conocí a mi primer novio, pero él no tiene nada que ver. Fue una decisión personal. De hecho,
106
ya no estaba en pareja con él cuando me convertí. Yo fui a una escuela católica toda la vida.
Me bautizaron, tomé la comunión, la confirmación, todo pero sin embargo, nunca me sentí del
todo cómoda. Un día después de salir con mis amigas me di cuenta que no quería tomar más
alcohol. Nunca me gustó mostrar los brazos ni usar musculosa. Era algo que yo llevaba desde
siempre y que un día me animé hacer”
A diferencia de la trayectoria de los conversos a otras religiones, en el caso de
quienes abrazan el Islam esta conversión suele ser la única y su movilidad se restringe a
los límites de la comunidad. Podemos encontrar a jóvenes conversos que circulan a
través de los distintos espacios e instituciones islámicas o miembros de la comunidad
que han decidido cambiar de una orientación a otra. Pasar, por ejemplo, del sunnismo al
shiismo o vincularse con órdenes sufís.
Las trayectorias de conversión son múltiples. Sin embargo, el primer
acercamiento al Islam se suele dar a través de algún contacto personal, por un interés
social, cultural, intelectual o político vinculado muchas veces con el mundo árabe o con
la búsqueda de antiguas raíces identitarias. Algunos conversos de ascendencia árabe
indagan sobre las tradiciones religiosas de sus antepasados e intentan recuperarlas. Su
compromiso religioso luego de la conversión dependerá del lugar otorgado a su nueva
pertenencia religiosa durante el proceso de reconstrucción identitaria (Carozzi y
Frigerio, 1994).

En segundo lugar, encontramos la racionalidad del Islam. La idea de que el
Islam no es una religión dogmática sino signada por la razón, el conocimiento y la
elocuencia. Hemos escuchada en varias oportunidades la máxima que dice: primero
entiende, luego cree. De esta manera, distintos interlocutores (conversos y no) nos
explicaron que quienes se acercan al Islam lo hacen porque encuentran por un lado,
respuestas racionales a distintos problemas y circunstancias de la vida y por el otro,
explicaciones lógicas sobre la existencia de Dios. Afirman que el Islam contesta los
interrogantes pendientes en otras religiones. A través del método argumentativo se
explica la revelación coránica, la existencia de fenómenos naturales, el uso del hiyab y
muchos aspectos más. Estos son algunos de los testimonios:
Sayyid: “Yo de chico leía mucho. Me gustaba mucho leer, leer y leer. En la biblioteca de
mi casa había muchos libros referentes al Islam. Me gustaba también leer la Biblia, cosas que
tuvieran que ver con la religión y con la historia. En fin, había muchos que hablaban sobre la
España musulmana. (…) Cuestión que en mi casa a veces se escuchaba una audición árabe,
que ya no está más, que se llamaba Patria Árabe. En este programa se anuncia que hay otra
107
audición islámica, ya no árabe, que estaba la madrugada de los jueves y viernes que se llamaba
Al Quiblah que lo conduce un sheij que se llama Mohsen Ali. Entonces, lo empecé a escuchar y
ahí empiezo a volverme loco con el Islam. Me encantó. Me encantaba todo lo que escuchaba.
Tenía 13 años ponele. No, 14 tenía. Lo escuché un tiempo antes de ir a la Mezquita (…) Y
agarré un día y fui. Me atendieron bien. Me dieron una revista y un librito. Así empezamos con
´bueno la semana que viene vuelvo´. Cada vez que iba me daban un libro. Lo leía, volvía y el
sheij Abdul Karim, que estaba en esa época, medio que me lo tomaba. Quería saber si yo
estaba realmente interesado porque le preocupaba una cosa: que yo era muy chico. Y bueno,
así estuve un año hasta que me hice musulmán. O sea, hice la shahada como se le dice al
testimonio de fe. Fue una cosa muy profunda que sentí. Después de leer el Corán y todo, yo
sabía que tenía que ser musulmán”
Zahra: “A mí me pasaba que cada pregunta que yo tenía, encontraba una respuesta
lógica en el Islam. Generalmente se piensa que las religiones son puramente dogmáticas y lo
que hace al Islam especial o distinto es que todas las respuestas que se dan, mismo sobre la
existencia de Dios, se basan en la razón. Eso para mí que venía de una familia que no era
religiosa, era importante. Todo yo lo pasaba por la razón”
Zainab: “Los conversos son seres especiales porque generalmente son adolescentes. El
buscar una religión que tiene que ver con lo sentimental responde a una necesidad de estar
bien con tu espíritu pero no es algo que sucede normalmente en alguien a tan corta edad, que
entienda que la tranquilidad de este espíritu tenga que ver con buscar la palabra de Dios. Y no
encasillarte en la tradición de la religión que te transmitieron tus padres. A mí nunca se me
hubiera ocurrido (…). Estoy hablando de 14 o 15 años cuando en general esa adolescencia
busca otras cosas, otro sentido a su vida. Es tan loable. Sinceramente me enorgullece conocer
gente conversa con esas convicciones (…) Yo muchas veces me pongo a pensar que a la edad
de esta gente jamás se me habría ocurrido buscar otra religión o indagar en la mía”
Cambios generacionales
Nos encontramos ante una diversidad de experiencias que nos permiten
deconstruir algunas suposiciones. Mujeres conversas pueden experimentar y expresar
mayor sentido de pertenencia a la identidad social y/o colectiva anclada en el Islam que
una mujer nacida y criada en la comunidad. Del mismo modo, esa identificación puede
fluctuar y modificarse a lo largo del tiempo en función de su compromiso institucional y
su participación político-religiosa.
Así mismo, resulta interesante que las jóvenes (“de origen” o conversas) tengan
mayor facilidad para articular sus distintas pertenencias identitarias que las mujeres
mayores de 40 años a pesar de pertenecer a la segunda o tercera generación árabeislámica en el país. Quizás esto se deba a la creciente pluralización o democratización
108
del campo religioso argentino, a la mayor visibilización pública y política del Islam o a
una transformación generacional respecto de la identificación social y colectiva.
En términos generales, los jóvenes musulmanes no necesitan demostrar su
argentinidad. No sienten la presión de defender una pertenencia identitaria a costa de
otra. No entran en contradicción la argentinidad (nacionalidad) con la musulmanidad.
No se sienten menos integrados a la sociedad argentina por profesar el Islam ni tampoco
creen necesario estar recordando que forman parte de ella. Zahra, por ejemplo, nos dice:
“Yo tengo una manera de ser y de pensar distinta. Muchas veces las musulmanas van con
un poco de prejuicios a estar con la otra gente. ´Y no… me va a mirar distinto´ ´Van a hablar
de mi´. La verdad es que yo me presento como Zahra. Yo me pongo hablar, olvidándome que
me veo distinta por el hecho de usar hiyab. Cuando uno se presenta sin prejuicios, la gente
también va perdiendo los prejuicios. Ya no te ven como algo raro. Te ven como cualquiera
salvo que te vestís distinto o tenés una religión distinta. En general siempre encontré mucho
respeto”
En cambio, la generación anterior todavía muestra ciertas dificultades para
conciliar esas pertenencias. Tienen tan presente en su memoria la necesidad que tenían
sus padres y abuelos de integrarse y mimetizarse con la sociedad receptora que aún
resuenan en su auto-percepción y exo-clasificación los ecos de esa hipercorrección
exigida. Nos encontramos con comentarios como los de Zainab y Khadija.
Zainab: “Mi mamá dejó de usar el velo porque viene la inmigración de los años ´60. Y
los árabes que ya estaban instalados acá, que eran hijos de árabes, le hacían muchas bromas
de muy mal gusto (…) Eran ambientes no muy lindos cuando recién llegaban los inmigrantes y
acá había gente ya instalada. Que les pasó a todos eh. A los españoles, a los italianos. El
argentino de por sí, viste, que es como medio gastador. Y esto fue siempre. No es de ahora”
Khadija: “Acá se ha desdibujado mucho, se ha diluido mucho lo que es el propio origen
y uno ve - si bien en el Líbano se han vivido momentos muy difíciles de guerra y que todavía se
viven- hay un fuerte sentido de identidad y de cohesión. Conservación de su cultura y su
religión. Una conciencia importante y también una conciencia política sobre lo que es el
colonialismo, lo que es el imperialismo muy distinta a la que se vive acá que uno ve que estas
generaciones nuevas poco saben de su origen, poco saben lo que es la resistencia, poco saben
de lo que fue la historia de la inmigración. Entonces hay una asimilación muy grande acá. Ha
habido un proceso de adaptación pero también de asimilación muy grande. Se ha
desidentificado mucho a la gente. Hay una identificación… que me parece muy bien la
109
adaptación pero no la desidentificación. Me parece muy triste porque lo vivo como una
pérdida. La pérdida de una identidad es una pérdida muy grande”
Se presentan ciertas encrucijadas. Por un lado, la necesidad de aclarar o recordar
que ellas también son argentinas y por el otro, su interés por reestructurar la relación
entre arabidad y musulmanidad. La articulación entre estas pertenencias pareciera más
fluida o menos contradictoria en las jóvenes de las actuales generaciones que en ellas.
Zainab: “El tema es en Occidente. Tenés que lidiar con muchísimas cosas. No sólo tenés
que lidiar con tu religión, lidiar en el buen sentido no, sino que tenés que lidiar contra una
sociedad. Es como que tenés que caminar dando explicaciones, pidiendo disculpas por usar
algo de lo que vos estás convencida. Y convencer al otro de que estás bien. Que no sos una
mina reprimida, que sos alguien normal que te parece bien lo que Dios dispone”
Quizás este cambio generacional tenga que ver con la transformación de la
alteridad histórica en una determinada identidad política29 (Segato, 2007). Cambio que
comenzó a intensificarse, al menos en este sector de la comunidad, a partir de la
Revolución Islámica en Irán. Por un lado, tenemos la influencia del Islam Político y por
el otro, la necesidad de validar y consolidar su identidad religiosa ante la creciente
secularización de la sociedad, la individualización de las creencias y la pluralización del
campo religioso local.
Amira: “Acá hay una evolución impresionante. Cuando yo tenía 14 o 15 años me
acuerdo en las solapas de los libros, conservo libros de aquella época, decía que había más de
500 millones de musulmanes en el mundo y la proporción o sea los que acá estaban eran muy
pocos, algunos seguían muy juntitos y otros se fueron perdiendo porque los asimiló la sociedad
29 Rita Segato nos explica que el Estado nacional es el conjunto de instituciones controladas por algún
sector de la sociedad nacional mientras que esta última está conformada por un diverso y amplio espectro
de grupos administrados por el primero. Cada sociedad nacional tiene una configuración específica
(proyecto instituyente) entre la que se incluye su propia formación de diversidad (inter-relación entre las
partes y estrategias de unificación y diversificación). Para Segato, las alteridades históricas son esos
grupos sociales cuya manera de ser otros en una sociedad nacional determinada, depende de su historia y
de esa formación de diversidad. Señala, por ejemplo, el mosaico de razas en Estados Unidos, la división
clasista y racial en Brasil, y la separación capital-interior en Argentina. Ahora bien, la globalización exige
la formación de identidades políticas transnacionales que responden más a la normativa o gramática que
impone la agenda global que a su propia historia de alteridad en determinada nación. Estas identidades les
permiten reclamar derechos y recursos pero a cambio, requiere de la exacerbación de los diacríticos. Se
construyen identidades hiperreales. Segato, Rita. “Identidades políticas/Alteridades históricas: Una crítica
a las certezas del pluralismo global”. En: La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en
tiempos de la Política de la Identidad. Buenos Aires: Prometeo, 2007, pp. 37-70.
110
y ellos se dejaron asimilar. Y como te digo, primaba el arabismo. Pero hoy en día, ya sabés, es
como arrollador. La cantidad de gente que está entrando en el Islam y los que pertenecían a la
religión de origen, muchos la practican mucho más. Porque hay muchos medios, hay acceso a
todo, hay todo tipo de información entonces, vos lo que querés lo tenés, sino lo haces es porque
no querés. Hay más conocimiento de los detalles, de las prácticas, hay muchas más chicas que
adoptaron la vestimenta islámica”
La década del ´80 -en el marco del retorno a la democracia- fue un momento
bisagra en la re-configuración de la identidad argentina-árabe-islámica como identidad
social y colectiva de pertenencia. Esta generación inicia una serie de cambios en la
construcción y actualización de su memoria colectiva (Hervieu-Léger, 2005, 2008)
como en la institucionalización y visibilización pública y política del Islam. Mientras
tanto, las nuevas generaciones nacen en un contexto glocal signado por la política de
identidades y su respectiva gramática. Su socialización difiere de la de sus padres y
abuelos por lo tanto, también la forma en que articulan, construyen y experimentan sus
identidades.
Gráfico IV
111
Capítulo VII
“Sierva de Dios”: Cuerpo, Género e Islam
There are three related aspects, therefore, raised by this discussion of unities and
boundaries: the shifting and contextual nature of the boundaries that fix the unities; the
processes which give rise to particular symbolic and material manifestations of the
social categories; and the ways in which the social categories intersect in producing
social outcomes for individuals and for social structures.
(Anthias, 2001:378)
Identidad, disciplina y control social
Las identidades (personales, sociales y colectivas) no sólo se tipifican
situacionalmente sino que se experimentan y constituyen corporalmente. Debemos
entender que la identidad islámica se institucionaliza e individualiza; como toda
identidad tiene un carácter normativo y disciplinario.
El Islam, al igual que otras religiones de superioridad moral, incluye un código
corporal restricto. Código que es trasmitido y aprehendido. Instituciones como la
mezquita o la escuela confesional intervienen en este proceso; especialmente en la
conformación y consolidación de la identidad social y colectiva. Su importancia
dependerá de las relaciones de poder, los canales de comunicación y sus capacidades
objetivas. Sin embargo, la familia sigue teniendo un rol destacado en la socialización
dentro de las normas islámicas. Para nuestras entrevistadas es muy importante educar a
sus hijos según los valores y preceptos islámicos. Entienden que la religión se vive,
transmite y comparte familiarmente.
Fátima: “La familia comprende el Islam practicándolo. La familia permanentemente
está practicando el Islam. O sea, lo vive. Es hora de rezar y vamos todos a rezar. En Ramadán
se ayuna, ayunamos todo. A la mezquita vamos todos. Constantemente se vive”
El Islam involucra una específica disciplina corporal. Una disciplina, siguiendo a
Foucault (2002), es una tecnología de poder que controla y normaliza. Circula entre los
sujetos que ha constituido. Las religiones se caracterizan por un poder de tipo pastoral.
Un poder individualizante, coextensivo y continuo a lo largo de la vida del individuo.
En este sentido, la agencia del musulmán está determinada, entre otras cosas, por la
disciplina que su religión prescribe. Pensemos en las normas de alimentación, los
112
códigos de contacto personal, la proxémica y la gestualidad. No estamos hablando ni
más ni menos que de determinadas técnicas corporales (Mauss, 1979). Es decir, de
determinados montajes fisio-psico-sociológicos de una serie de actos eficaces y de
relativa cotidianeidad. Formas de emplear y experimentar el cuerpo que son
transmitidos socialmente. Estas técnicas pueden variar según sexo y edad. El uso del
hiyab podría ser entendido, quizás, como una técnica corporal (un modo de vestir y
cubrir el cuerpo femenino) propia del sistema sexo/género islámico.
El salat diario es, tal vez, el ritual más reconocido o destacado de la islamización
del cuerpo (Montenegro, 2008). Cumple incluso con muchas de las características de
cualquier otra disciplina. Incluye: determinada forma de emplear el tiempo (se realiza
en horarios específicos y a través de ciclos de repetición llamados raka´s), la
elaboración temporal del acto (esquemas anatomo-cronológicos del comportamiento
tanto en la ablución como en la oración) y una específica correlación cuerpo-gesto (el
establecimiento de una relación efectiva entre el gesto de adoración y una actitud
integral de sumisión) (Foucault, 2002).
Las grandes religiones establecen restrictos códigos lingüísticos y corporales. Esto
quiere decir que los márgenes de creatividad y flexibilidad suelen ser más acotados.
Existe una fuerte presión del grupo y de los sistemas de clasificación sobre los
individuos (Douglas, 1973, 1988). Presión que será mayor cuanto más cerrado sea el
grupo y cuanto más próximo se halle el individuo del núcleo central. Esta presión se
expresará en el control social del cuerpo (el ayuno durante mes de Ramadán, la
prohibición del consumo de cerdo y del alcohol, la limpieza ritual durante las abluciones
previas al salat e incluso post-mortem, entre otros). Por consiguiente, la división entre
lo halal y haram podría ser entendida como un sistema de clasificación que separa no
sólo lo permitido de lo ilícito sino también aquello que contamina o altera el orden
social. Se manifiesta, por ejemplo, en las reglas matrimoniales y los códigos de
interacción entre hombres y mujeres.
Khadija: “El matrimonio no es un sacramento. El sexo no es un tabú. Lo que si hay es
esto: no hay un noviazgo sin casamiento. O sea cuando una persona se relaciona con otra se
ponen como base ciertos criterios de moralidad y de creencias. Una musulmana tiene que
casarse con un musulmán, un musulmán tiene que casarse con una musulmana, que sean
creyentes, o sea, que crean en Dios, que tengan buena moral y el hombre tiene que poder
cumplir con la manutención de la familia. Es ilícito que un hombre te toque incluso la mano, es
ilícito dentro del Islam si no están casados porque no son mahram, no son lícitos se dice. No
113
son lícitos todavía y la licitud pasa a partir del casamiento. No sé si estudiaron pero existen dos
tipos de casamiento: está el temporal y está el permanente. El temporal es el que se haría como
una especie de contrato por algún tiempo que es para conocerse y eso no deja de ser un
matrimonio ante Dios. Entonces, ¿Qué quiere decir que no deja de ser un matrimonio ante
Dios? Que es lícito el tener relaciones sexuales pero pueden poner condiciones para no tener
relaciones sexuales y que sea simplemente para conocerse más cómodos como novios y demás.
Pero si uno quiere ver desde el punto de vista ante Dios y desde lo religioso, si tienen
relaciones sexuales no hay ningún tipo de tabú o problema.”
En relación a este último testimonio, es importante que recordemos que el
casamiento temporal30 es practicado sólo por la comunidad shiíta. Es interesante cómo
cada sector o grupo define esta práctica. Conversando con mujeres musulmanas
sunnitas, incluso algunas oriundas de otros países, pudimos saber que para muchos
sunnitas el mut´a es una forma de prostitución y/o adulterio legalizado. Estas mujeres lo
definieron como un privilegio del que gozan los hombres pero que perjudica a las
musulmanas. Afecta su reputación dentro de la comunidad y en muchos casos, son
abandonadas sin que los hombres se hagan cargo de la paternidad de sus hijos.
En cambio, para los musulmanes shiítas el casamiento temporal, al menos como
éste se implementa en Argentina, permite “cuidar” la forma en cómo se relacionan los
jóvenes de la comunidad. De hecho, no está muy bien visto que una mujer realice el
mut´a con distintos hombres. Lo ideal es que el casamiento temporal se convierta en un
matrimonio definitivo. Podríamos decir que es un modo de “sacralizar o islamizar” el
noviazgo. En síntesis, de disciplinar o controlar la sexualidad. Una forma de hacer lícita
(halal) esa relación. Imponiendo a su vez, ciertas condiciones y responsabilidades.
Zainab: [el matrimonio temporal] “Está permitido pero tiene un origen. Primero
hablemos del origen porque si no. Si no se explica lo histórico se toma el mut´a como una
legalización de la promiscuidad. ¿Por qué? Porque estoy hablando de un casamiento
30 El Islam se opone al celibato y la abstinencia sexual porque concibe la sexualidad como parte integral
de la vida física, emocional y espiritual del individuo. Pero también sabemos que están prohibidas las
relaciones sexuales fuera del seno matrimonial. Por lo tanto, el mutah es un mecanismo para satisfacer de
manera lícita el deseo sexual si no existe la posibilidad de contraer un matrimonio permanente. Se debe
ofrecer una dote al igual que en el casamiento definitivo y se establece o determina el plazo del contrato.
La mujer debe pronunciar en árabe una fórmula que dice: “Yo me doy a ti en matrimonio en virtud de la
dote (x) por el período (x)” y el hombre debe afirmar que acepta el matrimonio. Ese contrato se puede
renovar y en caso de finalizar, se debe esperar el período de edah (2 ciclos menstruales de la mujer). El
mutah, a diferencia del casamiento definitivo, no le otorga a la mujer derechos de herencia pero sí al hijo
que nace producto de este matrimonio. Se advierte que la institución del mutah debe practicarse de
manera piadosa y moderada para que no cree una imagen negativa del Islam (Eessa Ibarra, 2003: p.26).
Por más información leer: Eessa Ibarra, Muhammad. Risalatul Mutah (El Matrimonio temporal en el
Islam). Publicación digital Biblioteca Islámica Ahlul Bait, junio 2003.
114
temporario justamente. Esto se inicia en la época del Profeta. En la época de la guerra
quedaban muchas mujeres desamparadas. Y no se puede ir contra lo natural. Acordate que en
el Islam gozar de la relación sexual no es un pecado. Entonces vos tenías que casarte. Eso hoy
se sigue usando no por el tema de la guerra ni nada de eso. Es sobre todo para los adolescentes
y los más jóvenes. Si vos no podés tener relaciones fuera del matrimonio. Para que la
sexualidad esté dentro de un marco religioso. No quiere decir con esto que se legalice la
promiscuidad. Ejemplo, hoy hago un mut´a con vos y mañana con otro. No es para eso
obviamente. Un chico que se está desarrollando dentro de las reglas del Islam va a entender
que no es para eso. Pero por ejemplo, cuando vos estás de novio y todavía no te podés casar
porque no tenés donde vivir o cómo mantenerte. Y no vas a estar casado dentro de la casa de
tus padres. Es una suerte de compromiso con una formalidad idéntica a la del matrimonio”
Fátima: “El sunna dice que el mut´a fue prohibido por el profeta. Lo avaló por un
tiempo y después lo prohibió. Cosa que para nosotros no es así. No es así. Ahora también hay
gente en el mundo que lo usa como quiere. Que lo toma a la ligera. Al ser un casamiento tiene
sus reglas. Hay que esperar tres meses que se le dice período iddah. Tres meses que hay que
esperar para saber si la mujer está embarazada. Porque si queda embarazada te tenés que
hacer cargo porque vos estuviste casado”
Zahra: “Hay cosas que la ley te lo puede permitir pero tu moral no te lo va a permitir.
Es un tema que a veces discutimos con los musulmanes. Pero, ¿esta ley por qué permite eso? El
matrimonio temporal por ejemplo. ¿Por qué va a casarse temporalmente con una mujer?
Porque capaz es un pibe que tiene 17 años que tiene que viajar a otro país o no tiene los medios
suficientes para casarse pero al mismo tiempo, está en una edad que necesita tener compañía
de una mujer. Entonces para él, es aceptable y es recomendado. Ahora para un hombre que ya
está casado o espiritualmente débil, moralmente no. La ley te lo va permitir pero la moral no. O
sea, las leyes son generales. Pero el matrimonio temporal jurídicamente no es lo mismo que el
matrimonio permanente.
Una mujer hace mutah por cinco meses con un hombre y decide que no va a continuar
con él. Tiene que esperar tres meses que es el período para saber si está embarazada o no. Ahí
viene el tema moral también. Por más que la mujer haga mut´a, moralmente tendría que
mantenerse virgen hasta el matrimonio permanente. No es que por ley sea así pero es lo más
recomendable. Y generalmente es lo que pasa. Pasan cinco meses, esa mujer no quiere
continuar con ese hombre, espera tres meses y después podría estar nuevamente con otro
hombre. Pero ahí está la moral. Ahora contemporáneamente está más dirigido, creo yo desde
mi punto de vista, a los jóvenes que no tienen medios suficientes para mantener un matrimonio
y mientras tanto mantienen una relación. (…) Generalmente las mujeres y los hombres no es
que primero se enamoran y después se casan. En el Islam, hablan sus proyectos, se conocen,
hacen un año de mut´a y después se casan o de entrada se casan permanentemente. Acá en
Occidente está dirigido a eso también. En el Islam no existe el noviazgo pero tenemos esta
posibilidad. Sirve para eso”
115
Khadija: “Tiene que ver el peso social. La gente de antes lo veía mal pero las nuevas
generaciones dicen: ´¿cómo yo voy a estar con un muchacho yendo y viniendo de acá para allá,
sin tener relaciones pero siendo la novia si ante Dios no está permitido?´. Hoy se está
queriendo aplicar la sharía más que la ley consuetudinaria. Aparte ahora está más aceptado
porque ven que el sistema en Líbano y en Irán lo mismo, no es así. Entonces dicen ´nosotros no
vamos a ser más papistas que el Papa´”
La conducta familiar simboliza, entre otras cosas, el orden ético y moral del
grupo social. Mientras que el casamiento entre creyentes se relaciona con la
conservación de las fronteras externas del grupo, el control de las transgresiones
(alimenticias y sexuales) se vincula con la preservación de sus límites internos.
Zainab: “Lo que trata la mujer islámica es de no contaminar al hombre y del guardarse
como mujer para el hombre con el que se va a casar. De guardarse en cuanto a pudor, a
femineidad, en cuanto a moral.”
Mary Douglas explica que cuanto mayor sea la presión social, mayor será la
tendencia a expresar la conformidad social por medio del control físico. Es decir, cuanto
más valor se concede a las restricciones sociales, mayor valor tendrán los símbolos
relativos al control corporal (1988: 12-13). El Islam facilita la integración personal y
social. En suma, les ofrece una identidad social que necesita ser conservada.
Embodiment y subjetividad: Viviendo según el din islámico
Del mismo modo que distinguimos la identidad personal, social y colectiva,
podemos hacer algo similar con el cuerpo. En su reconocido artículo de 1987 ScheperHughes y Lock31 hablan de la existencia de tres tipos de cuerpos o posibles unidades de
análisis. Estas son: 1) el cuerpo individual como el body-self fenoménicamente
experimentado, 2) el cuerpo social como el símbolo natural para pensar las relaciones
entre naturaleza, sociedad y cultura y 3) el cuerpo político como artefacto de control
social y normativo. Unidades que pueden ser abordadas desde tres respectivos enfoques
teórico-epistemológicos: la fenomenología, el simbolismo estructuralista y el postestructuralismo. Estas perspectivas se yuxtaponen al igual que los tres cuerpos.
31 Scheper-Hughes, N. y M. Lock. “The Mindful Body: A prolegomenon to the future work in medical
anthropology”. En: Medical Anthropology Quaterly 1, 1987: pp.6-41.
116
En la sección anterior nos referimos al cuerpo social (Mary Douglas) y político
(Foucault). Ahora, intentaremos abordar la primera dimensión de análisis. Para ello
recuperaremos los aportes de Csordas y Bourdieu. También podríamos incluir la
propuesta fenomenológica de Merleau-Ponty pero la reservaremos para el último
capítulo de este trabajo.
La identidad islámica no es sólo una identidad social de carácter normativo sino
un elemento constitutivo de la subjetividad del individuo que se reconoce como
musulmán (islam individualizado). Esto se observa con claridad en la forma en que
muchos musulmanes definen y conciben la religión.
Zahra: “Lo que se traduce como din, que podríamos decir que es la religión en el Islam,
no existe en el castellano una palabra que defina bien lo que es el din. En realidad es una
forma de vida. Con mi esposo siempre decimos que el Islam no es una religión, es una forma
de vida. Es una forma de relacionarse con los demás, es una forma de relacionarse con la
divinidad. Por eso están los marcos jurídicos. El Islam regula desde lo cotidiano hasta lo que
comes, hasta la manera en cómo te relacionas con los demás hasta cómo son las leyes. Es toda
una manera de vida. Por eso la palabra religión queda corta. La gente entiende que la religión
es una parte de la persona. Esta persona es cristiana entonces una parte de su vida es cristiana
pero el musulmán es musulmán antes de ser una persona. Abarca todas las facetas de su vida.
Todo va entremezclado. Todo va de la mano. No es que yo soy Zahra y en tal momento soy
musulmana y en otros no. Toda mi vida está regida por las leyes de Dios, por las leyes del
Islam”
Khadija: “Para mí vivir en el Islam, que tenga que orar todos los días, que comunicarme
con Dios, que a la vez eso no me va impedir estar interiorizada de los problemas que pasan en
la cotidianeidad y demás, eso para mí es muy importante. Llevar el Islam en todos los aspectos
de mi vida, en mi casa, fuera de mi casa y en cualquier país para mí también es muy
importante. O sea, por eso el tema de la identidad. No puedo separar lo público de lo privado.
Para mí esta unión es muy importante. No me puedo dividir en dos”
Si nos interesamos por las diversas formas en que los individuos viven su religión,
o sea, por su dimensión subjetiva, creemos necesario incluir el embodiment como
paradigma antropológico que nos permita superar el dualismo cuerpo-mente. Csordas
(1990, 1994, 2011) entiende el cuerpo como un sujeto de la cultura y no como un objeto
a ser estudiado en relación a ella. Siguiendo esta premisa, comprende el embodiment
como un campo metodológico indeterminado definido por experiencias perceptuales y
el modo de presencia y compromiso en el mundo (2011:83). Diferencia el cuerpo
(entidad biológica o fisiológica) de la experiencia corporizada; esta última como el
117
punto de partida de nuestra participación en el mundo sociocultural. Enfatiza el
interjuego existente entre el carácter pre-objetivo del mundo y la objetivización
reflexiva de los cuerpos (Csordas, 1994:7).
Su análisis se basa principalmente en las teorías de Foucault, Merleau-Ponty y
Bourdieu. Del primer autor retoma el concepto de disciplina (del que ya hablamos algo
anteriormente), del segundo la categoría de ser-en-el-mundo (la cual veremos más
adelante) y del tercero los conceptos de habitus y hexis corporal. Estos últimos son los
mismos que se utilizan al momento de abordar la cuestión de la subjetividad. Por esta
razón, trabajaremos con la propuesta del autor francés para tratar de entender la forma
en que el Islam configura la identidad personal de estas mujeres.
Habitus, género y religión
Pierre Bourdieu se opone a la división artificial que las Ciencias Sociales
establecen entre lo subjetivo y lo objetivo. Sostiene que el objetivismo introduce una
discontinuidad entre el conocimiento docto y práctico, estableciendo una ruptura
epistemológica y social. Los sujetos y sus acciones quedan reducidos a epifenómenos de
la estructura social. Por el contrario, prefiere hablar de una economía de la práctica
(2007:82). Entiende que el conocimiento y las acciones son constituidos a partir de un
sistema de estructuras estructurantes y estructuras estructuradas. Existe una relación
dialéctica entre la praxis y el mundo. El mundo del sentido común está conformado
tanto por el sentido práctico como por el sentido objetivado.
El mundo práctico es ese universo de objetivos ya realizados, procedimientos,
regularidades y herramientas que se presentan como naturales gracias a los esquemas de
percepción y apreciación a través de los cuales son aprehendidos (ibíd. p.88). Estos
esquemas constituyen el habitus. A saber:
“los
sistemas
de
disposiciones
duraderas
y
transferibles,
estructuras
estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir,
como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que
pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de
ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos
objetivamente” (ibíd.p.86).
El habitus es esta especie de modus operandi condicionado históricamente
(estrictamente limitado) pero con la capacidad infinita de generar nuevas prácticas
118
individuales y colectivas. Algo semejante a los principios de la gramática generativa de
Noam Chomsky32.
El habitus pone de manifiesto el juego dialéctico entre la interiorización de la
exterioridad y la exteriorización de lo interior. Sobre esa articulación se constituye la
subjetividad. Csordas nos dice que el habitus carga con el esquematismo del texto fijado
pero que al mismo tiempo, puede ser trascendido por la existencia corporeizada.
Retomando la distinción realizada por Roland Barthes entre obra y texto33 afirma que
dicha existencia no es un texto pero si es textualizable (Csordas, 2011:103).
El sentido práctico es aprehendido durante la socialización primaria y secundaria a
través de la transmisión, interiorización y familiarización. Las disciplinas, roles e
identidades sociales son aprehendidos y exteriorizados. En este sentido, la identidad
islámica es internalizada pero también reactivada a través del habitus adquirido. El
habitus en sociedades de mayoría musulmana difiere claramente de aquel que podemos
encontrar en un determinado grupo de la comunidad argentino-árabe-islámica. Aquí se
conjugan múltiples condicionamientos que exceden el componente islámico.
Aun así, podemos entender que los miembros de esta comunidad construyen su
existencia o presencia en el mundo a través de los modos somáticos de atención34 que se
desprenden del din islámico (Csordas, 2011). Del mismo modo, pensamos que reactivan
el sentido objetivado de las instituciones y dogmas religiosos (doxa) a través de estos
modus operandi que conforman el habitus. Tal vez, corriendo el riesgo de caer en un
32 Chomsky explica que las lenguas están organizadas por leyes (estructuras sintácticas) que gobiernan
su funcionamiento. Estas leyes son innatas de la mente humana y no tienen conexión significativa con la
comunicación. En este sentido, la gramática generativa puede producir infinidad de oraciones a partir de
un número finito de leyes. El objeto de esta gramática es la competencia lingüística del hablante. Cada
ser humano dispone de una gramática general (facultad del lenguaje) que ha interiorizado y se vuelve
“inconsciente”. A partir de estas estructuras subyacentes puede pensar, interpretar oraciones que nunca
ha oído y crear otras nuevas. Chomsky, N. “La naturaleza formal del lenguaje”. En: Gracia, F (comp.)
Presentación del lenguaje. Madrid: Taurus, 1972, pp. 275-330. Searle, J. La revolución de Chomsky en
lingüística. Barcelona: Anagrama, 1974: Capítulo I.
33 En su ensayo “De la obra al texto” (1971) Barthes define la obra como un fragmento de sustancia y al
texto como un campo metodológico. La obra es un objeto de consumo que ocupa un espacio, se puede
sostener en la mano y se cierra sobre su significado. En cambio, el texto se desarrolla en el juego del
lenguaje y se experimenta en el trabajo. El texto está ligado al goce o al placer de una travesía de
significados y significantes que se entretejen entre sí (pluralidad estereográfica).
34 Para Csordas los modos somáticos de atención son los modos culturalmente elaborados de prestar
atención al y a través del propio cuerpo en entornos que incluye la presencia corporizada de otros. En
síntesis, formas de prestar atención al cuerpo en un entorno intersubjetivo. Son los procesos a través de
los cuales prestamos atención y objetivamos nuestros cuerpos. La experiencia corporizada y por lo tanto,
estos modos de atención se configuran culturalmente. Csordas, Thomas. “Modos somáticos de atención”
En: Citro, Silvia (coord.) Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos. Buenos Aires: Biblos,
2011.
119
atajo 35 , podríamos hablar de la existencia de un habitus islámico condicionado
contextualmente (sociedad argentina contemporánea) pero “encarnado” (embodiment)
en forma de disposiciones permanentes las cuales transforman en previsibles e
inteligibles las prácticas (incluidas las técnicas corporales) religiosas. Pensamos, por
ejemplo, en el concepto moral de pudor o modestia.
El habitus tiene un carácter productivo o creativo y contempla, en su expresión
individual, las singularidades de la trayectoria personal. Por lo tanto, el concepto
islámico de modestia será aprehendido y exteriorizado siguiendo algunos patrones
comunes pero manifestando elementos personales particulares. Estos patrones comunes
corresponden a la hexis corporal sexuada que emerge del sistema sexo/género islámico.
Bourdieu define la hexis corporal como una serie de hábitos permanentes y
estructurados (modos de vestir,
hablar, caminar y moverse) cuya naturaleza es
repetitiva y reproductiva (2007: 113-115). Al respecto nos dice:
“La hexis corporal le habla de manera directa a la motricidad, como esquema
postural que es al mismo tiempo singular y sistemático, esto es, solidaria con todo un
sistema de objetos y cargado con una multitud de significaciones y valores sociales.
Pero que los esquemas puedan pasar de la práctica sin pasar por el discurso y la
conciencia, no significa que la adquisición del habitus se reduzca a un aprendizaje
mecánico por ensayo y error” (2007: p.119)
Bourdieu (2000) sostiene que la oposición impuesta por la dominación masculina
entre la sexualidad masculina y la sexualidad femenina se manifiesta y reproduce a
través de la hexis corporal. Los esquemas de clasificación a través de los cuales se
establece y aprende la división sexual se interiorizan corporalmente y se reactivan
prácticamente. Por lo tanto, las disciplinas sociales -entre las que se incluyen las
sexuales- son disciplinas temporales y corporales. Zainab nos explica, por ejemplo,
para qué sirve la ceremonia taklif 36 en las niñas:
35 Véase Criado, Enrique Martín. “Cabilia: La problemática génesis del concepto de habitus” En:
Revista Mexicana de Sociología, vol. 75, n°1, enero/marzo 2013.
36 Se denomina taklif a la edad en la que el musulmán está preparado para seguir las leyes islámicas
estipuladas por los Mudjtahids (sabios) y ser moralmente responsable de sus actos. Señala el inicio de la
edad adulta en el Islam. En los hombres comienza a los 15 años y en las mujeres a los 9. Por lo tanto, a
partir de esa edad es wajib (obligatorio, un deber) comportarse según las leyes islámicas y usar hiyab en
presencia de personas no mahram. La ceremonia de taklif de las niñas es tradicional en Irán. En
Argentina no es una práctica tan extendida pero algunas niñas de la comunidad de Floresta la llevan a
cabo. Ver, por ejemplo, la entrevista realizada por Annur TV a dos niñas musulmanas que visten hiyab en
http://www.annurtv.com/un-dia-con-dos-ninas-musulmanas-que-utilizan-el-hiyab-velo-islamico/
120
“Vos sabes que la menarca es un cambio en el cuerpo que no tiene que ver sólo con un
período menstrual sino con los cambios que vos vas sintiendo. Nace la libido. Entonces, el
hiyab a esa edad es para decirle a la criatura, en su léxico, que hay que prestarle atención a
otras cosas que por el momento no se pueden hacer porque estás cambiando de ser nena a
adolescente”
De esta manera, entendemos que si el Islam prescribe determinado sistema
sexo/género, este último se expresará performáticamente. Existirá un esquema postural
sistemático (hexis corporal) que será adquirido y exteriorizado (habitus). ¿Qué incluye
este esquema? Demos algunos ejemplos: 1) no se permite el contacto físico entre
hombres y mujeres que no sean esposos o familiares directos, 2) la segregación sexual
durante las oraciones colectivas (las mujeres deben permanecer en un espacio apartado
o detrás de los hombres), 3) la utilización de vestimenta islámica (vestir hiyab, cubrir
brazos, escotes y piernas) fuera del espacio doméstico, 4) evitar posturas, gestos,
miradas y ademanes que concentren la atención sobre el individuo, especialmente sobre
el cuerpo de la mujer.
121
En una conversación entre público concurrente a la Feria del Libro y las mujeres a
cargo del stand de bibliografía islámica, el esposo de una las entrevistadas dijo:
“Cuando yo les pregunto a las mujeres si andarían en ropa interior por la Feria, me
responden que no. Sin embargo, en la playa usan malla. Te vas a Mar del Plata y cambió el
nombre de la prenda. Estás desnuda para algunas cosas y para otras, estás vestida. Es una
hipocresía. Nosotros sabemos cundo estamos vestidos y cuando estamos desnudos. El tema es
cuando se llevan las cosas a un extremo. Por ejemplo, en Afganistán a las mujeres les ponen
burka. Están todas cubiertas y tienen sólo una red en los ojos para poder ver. Eso no es parte
del Islam.”
Esos cuatro puntos y otros más conforman la hexis corporal sexuada que se
desprende del sistema sexo-género islámico. Las mujeres lo aprenden e interiorizan pero
también lo ponen en práctica de formas diversas. Por esta razón, creímos oportuno
recuperar el concepto de habitus de Bourdieu. Las mujeres musulmanas reconocen por
ejemplo, la importancia de la modestia. Es un valor moral que han incorporado e
internalizado sin embargo, la forma en que cada una lo cumple, pone en práctica, resignifica, y hasta corporiza (embodied) es diferente. Se manifiesta de manera visible en
el velo islámico, en lo significados que le otorgan y los modos de usarlo.
Hiyab y (3) cuerpo(s)
Cuando se habla de mujeres musulmanas, la cuestión del velo se impone casi
como una temática excluyente. Se ha convertido en el fetiche de los debates entre
feministas, islamistas, secularistas y multiculturalistas. Para algunos se ha transformado
en el diacrítico (seña identitaria) de la comunidad, para otros en la bandera de la
resistencia contra el imperialismo y para muchos en el signo anacrónico de la opresión.
El ḥiŷāb no es sólo un código de vestimenta sino un símbolo polisémico y
contradictorio (Huamán Andía, 2007). Años atrás Katherine Bullock escribió un
artículo 37 en el que deconstruía algunos de los estereotipos occidentales sobre las
mujeres musulmanas y esclarecía algunas de las razones por las cuales las mujeres
vestían hiyab. A continuación, algunas de causas que enumera junto a los testimonios de
nuestras entrevistadas.
37 Bullock, Katherine. “Challenging media representations of the veil: Contemporany Muslim women´s
re-veiling movement”. En: The American Journal of Islamic Social Sciences, 17 (3), pp.22-53.
122
Religiosa:
Es un acto de
obediencia a Dios y
fruto de una profunda
experiencia religiosa
Psicológica/identitaria:
Afirmación de la
identidad personal y/o
colectiva.
Revolucionaria:
Apoyo a una revolución
o movimiento
islamista.
Cultural:
Expresión de valores
opuestos a los de la
sociedad occidental.
Zahra: “El hiyab no es
solamente un pañuelo
en la cabeza. Es una
forma de vida y de
comportamiento. El
pudor y la modestia en
lo exterior es la forma
de vestir. En lo interior
es una forma de
relacionarse con los
demás, de relacionarse
con Dios. De saber que
uno es siervo de Dios.
Que una es sierva de
Dios y que él da estas
herramientas para que
una esté más tranquila
en la vida, que se pueda
contactar mejor con
Dios y que no se tenga
que estar preocupando
de las reacciones de los
demás y también de las
reacciones de uno. En el
sentido de que una no
esté pendiente de lo
físico sino que se
aboque más a lo
intelectual y a lo
espiritual. A tratar de
desarrollar esas
partes”.
Fátima: “Uso el velo
cuando voy a trabajar o
cuando hay un evento
religioso o cuando
tenemos que
representar a la mujer
musulmana en algún
lugar. Pero
cotidianamente no. Al
menos en mi caso no.
Depende en parte del
contexto pero por otro
lado, vos tenés que
sentir ganas de usarlo”.
Maryam: “No sé por
qué a la gente le
molesta tanto el
pañuelo de las
musulmanas, si las
mujeres lo llevan como
parte de una
revolución. No lo hacen
a contrapelo. Lo hacen
porque llevan
orgullosas la revolución
adelante. Y son
ministras, ejercen
cargos públicos y
estudian en las
universidades. Todo a
eso a Occidente les
molesta porque quieren
ir a robarles sus
recursos básicamente. Y
se meten con la mujer
pero en realidad, yo he
visto que las
musulmanas no tienen
problema. La mujer
lleva con orgullo todo
ese atuendo. Llevan a la
revolución islámica de
Jomeini”
Zahra: “No es mi culpa
que haya hombres o
mujeres que valoren a
la otra persona por
cómo está vestida o
por lo que sea. Pero en
esta sociedad en la que
se valora lo físico, yo
voy a tomar mi recaudo
y voy a decir: ¨A mi
valórenme por mi
intelecto y por mi
persona. Por mi forma
de ser¨. ¿Cómo tomo
recaudo? Cubriéndome
y teniendo pudor que
son las herramientas
que me da Dios”
Khadija: “A mí me
llamó muchísimo,
muchísimo la atención
mujeres iraníes que
venían con sus
pañuelos y que eran
esas mujeres todas
tapadas y que además,
tenían hijos, y me
decían que venían a
estudiar medicina. Era
una imagen que yo no
la podía conciliar y que
además, se contrastaba
con la imagen de la
mujer musulmana acá
que se creía muy
moderna pero que
estaba encerrada en la
casa cuidando a los
Zainab: “La mujer ha
pasado a ser el
monigote de vitrina. ¿A
qué me refiero con
esto? Ya no ocultamos
nada. No tenemos
pudor. Hasta estamos
perdiendo la
femineidad por querer
ser llamativas. Antes
era la minifalda. Ahora
queremos la minifalda,
escote. Ni hablar de las
cirugías estéticas que
cada vez se hacen a
edades más
tempranas. Es como
que el hombre no tiene
ninguna sorpresa con
respecto a nosotras.
Entonces, ahí ya estás
involucrando el respeto
de un género por el
otro. Vos fíjate, a los
hombres no se los
exhibe como se nos
exhibe a nosotras las
mujeres. Ahora todo
tiene que ver con una
cola por ejemplo en la
publicidad. Y esto hace
que se pierda la
123
hijos y que nunca se lo
hubiese ocurrido ir a
prepararse a alguna
universidad. Yo dije
´¿qué está pasando
acá? ¿Dónde está la
verdad?´
(…)Yo ahí empiezo a
descubrir un mundo
diferente”
creatividad (…)
Entonces, es como que
cada vez denigramos
más al género. Y esto
tiene que ver con
querer ser modernos,
estar en contra de la
rigurosidad religiosa
(…) Porque en
Occidente hay que
destaparse para
taparse”
Si definiéramos el velo sólo en términos de imposición y obligación estaríamos
cayendo en una perspectiva reduccionista y simplista del poder. La hegemonía
masculina -como cualquier otra- se sustenta en el consenso y la coerción pero también
siempre genera resistencia. El velo puede ser símbolo de dominación o de subversión en
función de quien defina ese sentido. Si es la propia mujer que lo usa, un hombre, la
sociedad o los medios de comunicación. El significado será transitorio y dependerá,
sobre toda las cosas, de los agentes involucrados en ese proceso de significación. Al fin
y al cabo, lo que está en juego no es el significado del velo sino la identidad que a través
de él se construye o se le atribuye a la mujer. Es la “clasificación legítima” lo que en
verdad se está disputando. Trasciende los sentidos del velo e implica un proceso de
negociación entre la autoafirmación y la asignación identitaria.
Distintos trabajos han analizado que las jóvenes de las segundas generaciones
musulmanas en España, Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos, enfatizan la
elección personal y consciente del velo como símbolo de su identidad religiosa y
comportamiento moral. Para muchos jóvenes el Islam se convierte en el aspecto que los
integra diferencialmente en la sociedad occidental. Es decir, les permite distinguirse del
resto de los jóvenes y de la generación de sus padres a la que consideran más arraigada
a las tradiciones culturales que a los principios religiosos (Ajrouch, 2007; Mijares y
Ramírez, 2008, Najmabadi, 2006; Onghena, 2006; Sibai, 2009; Zine, 2006).
Nuestro contexto local es distinto. La opinión pública en la Argentina no se
encuentra atravesada por los debates sobre el affaire del velo y la laicidad. No obstante,
comprendimos, aún bajo el riesgo latente de la fetichización, que no podemos omitir
este elemento. No todas las mujeres musulmanas argentinas visten hiyab y no todas lo
emplean con el mismo significado.
124
Finalmente, podríamos analizar el uso del velo siguiendo las tres dimensiones
propuestas por Scheper-Hughes y Lock (Marco, 2007). El hiyab puede funcionar como
símbolo de control social (cuerpo social), como expresión de determinada ética
disciplinaria (cuerpo político) pero también como un elemento a través del cual se vive,
experimenta y practica el din islámico. Para muchas mujeres, el hiyab es un aspecto
clave de su subjetividad. Por eso creemos que no podemos comprender la experiencia
corporizada (embodiment) de estas mujeres sino incluimos la vestimenta islámica y la
ética asociada a ella.
Sin embargo, entendemos que si bien cada mujer resignifica de manera distinta
esta ética, su agencia está intrínsecamente condicionada por ella. Es sumamente
importante recuperar la experiencia como nivel de análisis pero tampoco puede
sobrevalorarse como si ésta fuese un epifenómeno aislado o por fuera de las estructuras
sociales, religiosas, discursivas y lingüísticas. En ese sentido, retomamos la propuesta
de Linda Alcoff (1999) quien reconoce el aporte de la fenomenología a la hora de
analizar la emergencia de la subjetividad de género y en este caso también religiosa.
Pero quien además nos advierte que la experiencia y el discurso están imperfectamente
alineados en zonas de dislocación. Es decir, la experiencia depende ontológicamente del
sistema abierto que es lenguaje. Por lo tanto, la práctica individual o social no sería el
resultado del discurso sino en cambio, el lugar donde el significado se desarrolla. Este
último y el conocimiento emergen de la intersección entre el gesto, la experiencia
corporal y la práctica lingüística (1999: p.131).
El velo como símbolo polisémico
Previamente hicimos alusión a las distintas razones que existen para usar el velo
islámico y los diferentes significados que se le puede otorgar. Algunas autoras hablan de
un símbolo polisémico y otras de significante flotante. Existen muchas formas de definir
el concepto de símbolo, pero en esta oportunidad creímos oportuno recuperar la
propuesta teórica de Charles Pierce. De hecho, Celia Amorós (2009) también ha optado
por un análisis semiótico aunque en su caso con mayor énfasis en la filosofía del
lenguaje.
La teoría del signo de Pierce se basa en la semiosis como una relación o influencia
tri-relativa entre un signo, un objeto y un interpretante. Es decir, para este autor el
proceso de semiosis se inicia cuando un objeto dinámico -sea real o imaginario- es
125
representado por un signo (representamen) y el significado de ese signo (objeto
inmediato) puede explicarse (traducirse en un interpretante). El representamen, objeto
inmediato e interpretante son signos o entidades semióticas abstractas que están para
alguien particular en lugar de alguna otra cosa en función de ciertos aspectos o
capacidades. Los tres intervienen en este proceso semiótico a través del cual se puede
crear, conocer e interpretar.
El modelo semiótico de Pierce es muy complejo y llega a incluir una triple
tricotomía de signos. El autor enumera o clasifica tres tipos de signos para cada una de
las instancias (primeridad, segundidad y terceridad) del proceso semiótico. A saber: tres
signos considerando al representamen en sí mismo, otros tres que refieren a la relación
entre representamen y objeto inmediato y los últimos tres teniendo en cuenta el
representamen en su relación con el interpretante. Cada uno de estos signos contiene a
todos los anteriores (de su propia serie y los de las demás). Nos abocaremos a la que
seguramente es la más conocida y empleada: la segunda tricotomía. Es decir, aquella
que considera al signo en su relación con el objeto.
Pierce distingue entre ícono, índice y símbolo. En primer lugar, el ícono es un
signo que representa al objeto reproduciendo algunos de sus rasgos o cualidades. Hay
una relación de analogía. En este sentido un hiyab o el dibujo/imagen de un hiyab puede
ser utilizado como metáfora genérica de la mujer musulmana. La idea de profesar una
religión trasciende el uso de la vestimenta pero basta con indagar en el imaginario
social. Incluso cuando uno busca en distintos medios de comunicación artículos,
noticias e información sobre la mujer musulmana, casi siempre vienen acompañadas por
imágenes o dibujos de mujeres cubiertas con pañuelo.
En segundo lugar, el índice coexiste con el objeto señalando así su existencia.
Aquí la relación es de contigüidad. Por ejemplo, una huella en la arena. Pensamos en
algunas mujeres, como la presidenta de la UMMA, quienes desean que su documento
nacional de identidad incluya una fotografía suya vistiendo hiyab. Ella señaló que de no
hacerlo sentía que perdía su identidad. En este caso, una fotografía con hiyab no sólo
señala una identidad religiosa sino para ella, toda su existencia. El velo opera como
seña identitaria (diacrítico). Por otro lado, algunas de las mujeres de la comunidad no
visten hiyab cotidianamente sin embargo, lo utilizan cuando trabajan en la mezquita o
cuando participan de alguna actividad o evento institucional. Tienen el deber de
representar correctamente a la mujer musulmana. En este contexto además, el velo
126
funciona como índice de pertenencia institucional. “Es mi lugar, representa quien soynos dice Fátima- Si no uso pañuelo, cómo van a saber que soy musulmana”
Por último, tenemos el símbolo. Estamos hablando de la representación de los
objetos a partir de una ley, hábito o convención social. Esto quiere decir que debemos
conocer esa ley o convención para poder relacionarla con el objeto. Y aquí es cuando el
hiyab puede presentarse, por ejemplo, como símbolo político de resistencia o símbolo
moral asociado a la modestia. Muchas mujeres que no visten hiyab habitualmente,
deciden llevarlo cuando participan en algún evento institucional y movilizaciones
sociopolíticas como las que se realizan cada año en memoria del Nakba 38 o las
desarrolladas recientemente en contra de la posible intervención militar en Siria. Zainab
quien sólo usa pañuelo islámico cuando trabaja en la mezquita, nos contó que eligió
llevarlo el día que prestó juramento en la Facultad de Derecho.
“Al momento de la jura éramos 800 personas. Nadie sabía que iba a suceder esto. En el
momento en que yo juraba, los profesores se levantaron y aplaudieron. A todos les llamó la
atención. Yo juré con el hiyab puesto. La verdad que fue un momento muy lindo (…) Porque
una de las cosas que más quería destacar es sacar esta idea de que la mujer musulmana es
oprimida y es una persona ignorante que no tiene estudios, que no piensa. Entonces, jurar por
el Corán e ir con el hiyab era una forma de hacer notorio que sí estudiamos. Desasnar y sacar
un mito en cuanto a cómo funcionan las neuronas de una mujer musulmana que de hecho
funcionan como en cualquier mujer”
El velo condensa múltiples sentidos: representa la pertenencia a la comunidad
árabo-islámica local, la solidaridad y fraternidad con la comunidad de creyentes y
simboliza la resistencia política. Desde hace varios años en el mundo islámico las
mujeres participan en distintas movilizaciones sociales vistiendo hiyab como una forma
garantizar su presencia y visibilidad pública y de mostrar su apoyo político y/o religioso
a distintas causas.
Le Bretón (2002) nos explica que el ser humano produce las cualidades de su
cuerpo en la interacción con los otros y su entorno. Al hacerlo recurre a distintos
instrumentos o vías de afiliación grupal, seducción, distanciamiento y modestia entre
otros. El cuerpo es soporte de escenificaciones y semiotizaciones a través de las
prácticas y discursos que genera. Entre las inscripciones sobre el cuerpo incluye:
perforaciones, ablaciones, tatuajes, cicatrices, maquillaje, tratamiento del cabello,
38 El término Nakba significa catástrofe y se utiliza para referirse al éxodo palestino a causa de la
creación del Estado de Israel y la Guerra árabe-israelí. Se conmemora el 15 de mayo.
127
utilización de joyas y diferentes tipos de vestimenta. Por consiguiente, el hiyab podría
ser entendido como una inscripción sobre el cuerpo de las mujeres. Es un instrumento
de identificación religiosa y sexual. Una inscripción que simboliza su pertenencia a una
comunidad determinada.
Zainab: “El uso del velo es algo personal. Uno sabe que es obligatorio pero no te vas a
oprimir a vos misma sintiéndote mal usándolo en un país donde te miran raro o te dicen cosas.
Aparte ya usando el pañuelo, estás representando algo. Tenés que tener otra actitud ante
cualquier situación porque enseguida te van a señalar: ¨Ah, mirá la musulmana¨. Es una
responsabilidad”
(Fotografía de la Concentración contra la intervención militar en Siria realizada en
Capital Federal el 10 de septiembre de 2013: En: https://www.facebook.com/pages/FearabBuenos-Aires/406825159358617)
Ahora bien, tal como dijimos previamente el hiyab también es un signo de
modestia. Es utilizado, incluso, como parte de una presentación moral. Marca una
identidad sexuada (Amorós, 2009:80). Implica una forma de presentarse y
representarse. Una forma de cuidar y exhibir el aspecto físico y de comportarse
(gestualidad, proxémica, étc). Esto es lo que Le Bretón, siguiendo a Goffman y a PagésDelon, define como la administración de la apariencia corporal (“capital apariencia”).
128
Apariencia condicionada con mayor o menor intensidad por distintos códigos y
disciplinas. No obstante, como veremos en el próximo capítulo el comportamiento
moral de una mujer musulmana trasciende el uso de la vestimenta islámica. Muchas
mujeres no visten hiyab y sin embargo, se conducen según las normas y principios de la
ética islámica.
129
Capítulo VIII
Creyentes y Virtuosas: entre la Moral, la Fe y la Razón
Por cierto que la mejor de vuestras mujeres es la que tiene muchos hijos, la
cariñosa, la pudorosa, la que es querida en su familia, la que es humilde con su esposo,
la que se engalana para su esposo y es recatada respecto de otro, la que escucha lo que
él dice, obedece su orden, y cuando está a solas con él se pone a su disposición para lo
que desee de ella y que no se comporta vulgarmente, como lo puede hacer un hombre.
(Hadiz del Profeta Muhammad recopilado por Bihār al-Anwār, en Un ramo de
Flores, 2005:164)
Agencia, normatividad y performance
Anteriormente nos referimos al carácter normativo y performativo de las
identidades. Al respecto, Judith Butler (1991, 2002, 2007) nos explica que la identidad
es instituida y construida a través de la repetición estilizada de actos. La reiteración y
sedimentación son las bases de la práctica performativa. El género, por ejemplo, implica
un ideal regulatorio que se materializa y re-actualiza a través de la repetición de ciertas
prácticas.
Para Butler el género no es el reflejo del sexo. Por el contrario, este último
también tiene su propia historia. El género es el aparato de producción (poder
discursivo) mediante el cual los sexos son establecidos como prediscursivos, o sea,
como naturales y anteriores a la cultura. La heterosexualidad normativa (matriz
heterosexual) y la consecuente oposición entre lo femenino y masculino se erigen sobre
un repudio fundacional (abyección) contra la homosexualidad. El género y su respectivo
ideal regulatorio requieren de la existencia de seres abyectos.
¿Qué recuperamos de esta propuesta? Por un lado, la idea que los sujetos emergen
dentro de las mismas relaciones de género. Éste se construye performáticamente fijando
los límites de inteligibilidad simbólica y estableciendo determinada denominación o
marcación de los cuerpos sexuados. Por el otro, que toda identidad implica un ideal
regulatorio o normativo. No se inscribe pasivamente en los cuerpos pero tampoco se
elige con absoluta libertad. El poder-discurso circula a través de los cuerpos que ha
constituido. Por lo tanto, si bien la normatividad se legitima a partir de su reactualización performática, también puede ser resistida.
Ahora bien, cuando hablamos de mujeres que construyen su identidad
130
jerarquizando su pertenencia religiosa, este modelo resulta un tanto esquemático. O las
mujeres se resisten al sistema sexo/género islámico o lo asumen acríticamente. Y lo
cierto es que la realidad es mucho más compleja y diversa. Pensemos, además, que los
distintos ideales normativos de género se superponen o contradicen según sea el caso.
En el contexto argentino, algunos modelos sociales de mujer pueden coincidir o
armonizar con los establecidos por la tradición islámica mientras otros se pueden
presentar como diametralmente opuestos. Por lo tanto, la forma en que estas mujeres
experimentan su identidad de género se ve fuertemente influenciada por su pertenencia
religiosa pero también por su posición social y cultural.
En este punto resulta esclarecedor el aporte de Saba Mahmood (2001). La autora
analiza la participación femenina en movimientos islamistas en Egipto. Reflexiona
acerca de lo que muchos definen como una contradicción. Por el contrario, Mahmood
intenta superar la dicotomía sumisión-resistencia. Para ello, recupera la propuesta de
Butler. Sin embargo, la reinterpreta. Para Mahmood, Butler reduce la agencia a la
capacidad de subvertir las normas, o sea, al deseo de resistencia. En cambio, para ella el
poder construye distintos tipos de deseos y capacidades. Por consiguiente, la agencia
(agency) no comprende solamente los actos cuyo objetivo es cambiar el orden
imperante sino que también debe incluir aquellos otros que implican continuidad y
estabilidad (2001: 212). Es decir, la agencia no es sinónimo de resistencia. Es la
capacidad de acción que las específicas relaciones históricas posibilitan y crean.
Mahmood intenta reconceptualizar la noción de poder de manera tal que incluya
las relaciones de dominación, resistencia y subjetivación. Entiende que los sujetos son
formados según específicas disciplinas históricas y culturales. Algunos intentarán
modificarlas y otros actuarán para alcanzar mayor control y perfección de las mismas.
La capacidad de agencia de las mujeres de las cuales habla Mahmood no pasa por
subvertir las normas sino por interiorizar y expresar las virtudes o valores tales como la
piedad, modestia y timidez. Estas mujeres se oponen a la secularización (´almana) y
occidentalización (taghrib) de su sociedad y en consecuencia, no sólo participan de
movimientos religiosos sino que buscan convertirse en determinado tipo de persona.
La constitución del self se da a través de la articulación de su memoria, prácticas
y actos corporales. El velo, por ejemplo, no funciona sólo como un diacrítico identitario
sino que es un elemento indispensable en la construcción del self. Se convierte, para la
autora, en una práctica disciplinaria y performance operativa. En términos de Foucault:
131
en una tecnología del yo39 (1990). Las técnicas del sí tienen que ver con esas prácticas a
través de las cuales las personas buscan transformarse a sí mismas y convertirse en seres
singulares con ciertos valores éticos y/o estéticos (Islas, 1995:186). En este caso, en
mujeres modestas y piadosas40.
Pudor y ética islámica
Siguiendo la misma línea de Mahmood, Goikolea Amiano (2012) analiza la
conversión de mujeres vascas al Islam. En primer lugar, intenta desligar la ideología
secular del concepto de agencia. Decide pensarla como una formación ética, o sea,
como una modalidad de acción y autoconstrucción disciplinaria encarnada (embodied).
Comprende la conversión o el retorno al Islam como un devenir que sugiere ciertos
requerimientos. Entre los que nosotros destacamos: la implementación de cierto estilo o
apariencia corporal (Le Bretón, 2002), el aprendizaje de ciertas técnicas corporales
(Mauss, 1978), la exhibición y actualización de la identidad (Butler, 1991) y la
adquisición del habitus religioso (Bourdieu, 2007).
Amiano entiende que la conversión requiere de cierta performatividad que alcanza
incluso la elección de un nombre islámico. En el caso de las mujeres con las que ella
trabaja, la musulmanidad se relaciona directamente con la performance de la modestia.
La modestia está asociada, sin lugar a dudas, a una disciplina de los gestos que emerge
de determinado código moral. Schmitt (1992), por ejemplo, describe el desarrollo moral
del gesto en la tradición cristiana medieval. Analiza las figuras de la Virgen María y del
celibato en la consolidación del gesto de la castidad. Si bien su análisis remite a otra
cultura religiosa, podemos hallar algunas semejanzas. Este autor nos explica que la
modestia implica comportarse de forma moderada (en la justa medida) controlando el
temperamento. Evitar la lujuria, la expresión desmedida de emociones y el uso de
vestimentas exageradas, entre muchos aspectos más. El empleo de la vestimenta
islámica se puede inscribir perfectamente en esta lógica.
39 Foucault define las tecnologías del yo como aquellas tecnologías que “permiten a los individuos
efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su
alma, pensamientos, conductas o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos
con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (1990:48). En su
obra analiza por un lado, el cuidado del sí, la meditación (melete) y entrenamiento (gimnasia) en la
sociedad grecorromana y por el otro, la exomologesis, exagoreusis y el ascetismo en la tradición cristiana.
40 Según el diccionario de la Real Academia Española la piedad es: 1) una virtud que inspira, por el
amor a Dios, tierna devoción a las cosas santas, y, por el amor al prójimo, actos de amor y compasión. 2)
lástima, misericordia y conmiseración.
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Para Amiano, la conversión al Islam incluye, entre otras cosas, el aprendizaje y
recreación de la timidez y la modestia como símbolos de autocontrol y disciplina. Las
conversas desarrollan determinadas tecnologías del yo para transformarse en las mujeres
deseadas por determinado discurso islámico, es decir, en sujetas pías. El cuerpo es un
medio indispensable en esa conversión y en la concreción de sus objetivos éticos.
Pensamos en los relatos de Khadija y Zahra para quienes el hiyab implica mucho más
que cubrirse el cabello. Por el contrario, significa una forma de vivir y de relacionarse
con Dios y con los demás. Esto fue lo que nos dijeron:
Khadija: “Primero partamos de que si yo me afianzo en mi fe y me afianzo en que yo
creo en Dios y me afianzo en la idea de que el Corán es una guía para el ser humano que lo va
guiando en diferentes etapas de su vida y en su conducta, que armoniza su interior con su
exterior; yo no puedo decir soy musulmana y creer en esto y no hacer en consecuencia lo que
hago. Entonces, me parece que tengo que tener una coherencia con mi creencia. Eso es
fundamental.
Segundo, yo fui experimentando. No fue que de una me lo puse. Fue toda una
experiencia. Fue una lucha. Un poco como Habi, La extranjera. Me hace recordar un poco esa
época de salir con el pañuelo (…) Pero en un momento [a los 18 años] decidí usar el pañuelo
porque me gustaba y además, había leído el libro de Mutahhari y otras conferencias que había
escuchado. Y me di cuenta un poco de esa cuestión de cómo se usa el cuerpo para atraer. Me
daban una visión distinta: eso no me daba tanta libertad. Había pautas que seguir y que
también estábamos muy encasilladas. El hiyab me liberaba un poco de todo eso. A la vez,
valorarme yo. Había un discurso nuevo que yo nunca lo había visto de esa manera: una visión
del cuerpo y de la persona. Después, lo que me llamó mucho la atención fue la coincidencia que
había en la vestimenta de todas las religiones tanto la judía, la cristiana como la musulmana
porque si bien son diferentes religiones y diferimos en muchas cosas, yo decía cómo es la
continuidad en este concepto. En este concepto no se cambió a pesar de que hubo cambios y
diferencias entre las religiones. Eso a mí me afirmó más.
(…)Pero otra cosa es que a medida que yo me puse el hiyab, si bien sentía que me
miraban y demás, adquirí una personalidad. Me conocen de una forma y tengo que asumirlo.
Me concentraba más en otras cosas digamos. Las cuestiones de interés mías me llevaban a
otras cosas. Inmediatamente en la medida que yo tenía hiyab ya no iba a participar de cosas
muy banales o cosas que quizás, para mí no tenían mucho sentido. Entonces, me llevaba a
profundizarme más. Me ordenaba la vida de otra forma”
Zahra: “La realidad es que uno tiene que estar 100% convencida. Cuando empezás a
vivir como musulmana, te surge sola la necesidad. A mi particularmente me empezó a surgir la
necesidad de cubrirme, de llevar un velo. Yo racionalmente entendí la importancia para una
mujer de cubrirse. El valor que se le da a la mujer en el Islam. Se cubre no porque sea sumisa o
porque sea menos que un hombre sino que tiene una lógica. Y yo la viví en carne propia la
133
lógica. A mí no me gustaba salir a la calle o ir a una entrevista de trabajo y tener que ver que
me tengo que poner o cómo me van a mirar. O salir a la calle y que un hombre me falte el
respeto. Fue como una prueba al principio. No se trata sólo de la reacción que tengan los
demás sino que a una misma interiormente le va surgiendo la idea del pudor y de seguir el
ejemplo de la hija del Profeta y de la Virgen María. ¿Por qué se cubrían? Y bueno, para que se
las valore por lo intelectual y no por lo corporal. No por la imagen. En un país o en una cultura
donde prima la valorización externa, bueno yo voy a ir contra la corriente. Y si Dios me está
dando esta herramienta. Me está diciendo que es mejor que me cubra para que no me molesten.
Voy a probarlo. Y la verdad es que llevado a la práctica es totalmente como Dios te dice. La
relación con el otro es muy distinta. Vos te vas a relacionar con otra persona e impones otro
tipo de respeto. Con esta mujer no me voy a desubicar. Es como lo que puede pasar con una
monja que se cubre. ¿Por qué se cubre? Por pudor, porque está siguiendo las leyes de Dios.
Las mujeres que usamos hiyab, nos cubrimos por pudor. De esta manera yo no quiero decir que
los hombres sean animales que no se puedan controlar. Para nada”
Esta idea del pudor aparece con frecuencia entre nuestras entrevistadas aun
cuando muchas de ellas no usen hiyab cotidianamente. En este sentido, podemos hablar
de un proceso de embodiment del pudor y la piedad que trasciende el uso del pañuelo
islámico. Es una moral, una forma de conducirse y comportarse. A continuación,
algunos de sus testimonios:
Fátima: [hiyab] “No lo uso pero de repente voy a la playa y no uso malla. Me visto de
manera recatada. No ando en musculosa por ejemplo. Se trata de modestia, pudor, de recato o
como quieras llamarlo. Ya no me da hacerlo de otro modo. Yo estoy en la playa con una
remerita y unos pescadores y meteré los pies en el agua. Pero no me da desvestirme delante de
los demás (…) Nosotras tratamos de adaptar la vestimenta”
Maryam: “Para mí el pudor es vestir decorosamente”
Zainab: “Al ponerte el hiyab no quiere decir que te tapas la cabeza nada más. Tiene que
ver con usar ropa holgada, que no se te marque el cuerpo. Usar ropa pudenda. Ir cubriéndote.
Se refiere a la vestimenta islámica no sólo a cubrirte el cabello. Tiene que ver con una cuestión
de pudor. Esa es la palabra clave: pudor. Preservarse, preservarse de la mirada del hombre
(…) El hombre te mira, a vos te gustó la mirada y se va generando algo entre ustedes. Te lleva
a la promiscuidad. Te lleva ser amante de ese hombre (…) Entonces cuando vos sos promiscuo,
todo te aburre porque lo podés hacer. Por ejemplo, la pareja heterosexual te aburrió porque
podés tener relaciones con cualquiera y hasta podés, yo no digo que en todos los casos ojo,
empezás a ser homosexual.”
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Amira: [la vestimenta islámica] “Yo no la adopté pero no sé si en un futuro la voy a
poder usar. Yo soy un poco tímida y no me gusta llamar la atención. Y eso acá
significa…llamar más la atención y el objetivo es todo lo contrario. El pudor, el guardarse. No
llamar la atención de los hombres. Yo acá siento lo contrario. Aunque algunas musulmanas no
concuerden conmigo. Yo trabajo en 5 colegios actualmente y a mí lo del hiyab me lo
comentaron cuando era grande. No era una nena. Ya me había recibido, ya tenía mi trabajo.
Para mí era muy fuerte ponerme un pañuelo y al otro día irme a trabajar. Pero mi hija si lo
adoptó y tiene toda esa polenta para bancarse todas las preguntas y cuestionamientos que le
hagan.
Yo te digo una cosa. Cuando fui a Irán lo usé y cuando volví acá me costó sacármelo. Es
tanto lo que te acostumbras (…) Es lo único que me falta. Yo estoy todo el tiempo, desde
siempre, de chica mi papá nos enseñaba que había que vestir así y asa. Que no había que
exhibirse, que esto y lo otro. Un montón de pequeños detalles que día a día te los iban
explicando sin extremismos. Sin decir ´eso no te lo pones y no podés salir´. De buena manera y
con toda delicadeza nos fueron enseñando. Incluso mi mamá me decía: ´¿Por qué no te pones
un saquito?´. Yo creo que de ahí viene el saquito. Y mi abuela se ponía un pañuelito para salir
a la calle”
Pues bien, para Amiano y Mahmood la agencia no reside únicamente en los actos
de resistencia contra las normas sino en las múltiples maneras de vivir, experimentar y
gestionar la normatividad. Entienden que ésta se performativiza de distintas formas.
Sostienen que la agencia musulmana se puede manifestar a través de diversas
modalidades. Puede incluir: la resistencia contra la islamofobia, la oposición a la
secularización y occidentalización, la lucha contra la normatividad patriarcal islámica o
la conformación de un sujeto pío.
La modalidad de acción pía es una de las tantas modalidades de agencia
musulmana. Puede cambiar y ajustarse a nuevas y distintas necesidades. El objetivo de
las sujetas pías en encarnar los valores de la piedad islámica para alcanzar la
recompensa divina. No incluye un cuestionamiento al discurso islámico hegemónico. En
este sentido, se diferencia por ejemplo, de la agencia moral propuesta por Awina Wadud
(ver próximo capítulo). No obstante, las sujetas pías logran articular un discurso de
género en torno a la piedad (Amiano, 2012). Éste no se erige como un discurso
alternativo pero posibilita ciertas instancias de empoderamiento (empowerment) al
establecer los mismos criterios de respeto, fidelidad y disciplina en el seno del vínculo
matrimonial. Veamos que dicen nuestras entrevistadas al respecto.
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Zainab: “Desde que nació el Islam en ningún momento dice que gozar del sexo es
pecaminoso. Obviamente que dentro de las condiciones que Dios marca: dentro de qué ámbito
y con quienes podemos tener relaciones sexuales. Obviamente que tiene que ser dentro del
matrimonio”
Zahra: “En la casa es muy recomendable que una trate de estar linda y de arreglarse
para su esposo y su familia. No es que no existe eso porque una es mujer y hay cosas que son de
la esencia femenina. A una le gusta verse bien y que use hiyab no implica que se vea mal o que
se tenga que dejar estar. Una puede tratar de estar a la moda o de vestir bien pero este
comportamiento de pudor interno se da en la manera de relacionarse con los demás, de hablar
con los demás, en la confianza que se les da. El tema del contacto físico (…) Lo que pasa es que
el contacto físico está restringido para el ámbito familiar. El contacto privado es tan
importante para el Islam que sólo está reservado para algunas personas. La situación inversa
para el hombre. El hombre tampoco tiene que mantener contacto físico con otras mujeres. Uno
puede decir que en nuestro país es tan normal darse un beso que nadie va a pensar nada raro
pero a veces se generan algunas situaciones. Entonces ese es un mecanismo para evitar eso”
Estas mujeres respetan las roles asignados (complementariedad de los sexos) pero
también sostienen que tanto hombres como mujeres deben cumplir con las obligaciones
impuestas por Dios. Por lo tanto, esta formación ética les permite contrarrestar algunos
de los privilegios masculinos del modelo hegemónico. En síntesis, para Amiano las
sujetas pías también son sujetas políticas (2012: 144).
Para muchas de nuestras entrevistadas, comportarse siguiendo los códigos de
modestia no implica sólo respetar las prescripciones de Allah sino también, una forma
de protegerse. En este caso, la modestia y el pudor son valores o normas éticas que estas
mujeres internalizan y que por lo tanto, configuran sus subjetividades. Su performance
es una expresión de autodisciplina que asegura o garantiza el respeto de los miembros
de la comunidad de pertenencia, establece distancias interpersonales (especialmente con
los hombres) y fronteras sociales pero que además, posibilita su visibilización y
participación pública y política.
Para estas mujeres, el pudor es el símbolo de una femineidad sutil. Una
femineidad reservada al ámbito de lo privado y que se opone a la cosificación y
exhibición del cuerpo de la mujer. Nos explican que en su afán por exhibirse, la mujer
pierde el respeto del hombre quien la usa y se aburre de ella. Y “el aburrimiento -nos
dice Zainab- te lleva a hacer excesos en absolutamente todo y a querer probar cosas
ilógicas que van en contra de la moral”.
136
Por consiguiente, la vestimenta islámica aparece por un lado, como un
instrumento de protección y por el otro, como un signo de rechazo contra el status de la
mujer en la sociedad occidental. Sostienen que el Islam le otorga a la mujer una
posición mucho más destacada e importante que la que tiene en esta sociedad.
Fátima: “En el Islam, la mujer tiene más derechos que los hombres”
Zainab: “Piensan que el Islam es una religión machista o que las mujeres estamos
oprimidas. Y no es opresión. Es cuidar a la mujer. Los tiempos modernos, el salir de tu casa a
trabajar, el querer compararte con el hombre y querer hacerlo a través del feminismo, hizo que
vos estés desprotegida. Te voy a dar un ejemplo burdo tal vez. Te subís a un colectivo, antes no
necesitabas ser de una edad avanzada para que un hombre si te veía cansada se levantara y te
cediera el asiento. Ahora no interesa porque somos iguales, ya no nos protege nadie”
Para finalizar, lejos de concluir que el uso del hiyab es un acto de subordinación o
de falsa conciencia, podemos entender que constituye -dentro de las posibilidades y
límites del contexto social- una elección. Una decisión que puede contemplar: la
presentación pública de su pertenencia identitaria, la representación institucional, la
manifestación de una posición política-ideológica, la defensa de cierto rol o status de la
mujer y el respeto de la voluntad de Dios (sumisión).
Zainab: [la cuestión del pudor] “Tiene que ver con Dios, porque Dios me lo está
indicando. A ver, partamos de esta premisa: se supone que todos creemos en Dios. O sea,
cuando abrazas una religión es porque estás creyendo en Dios. Entonces, lo que Dios te indica
no va a debate. Por eso, tenés tu libre albedrío. Hacelo o no y atenete a las consecuencias de
hacer o no lo que te indica. Pero no va a debate. Tengo que rezar y rezo un poquito. ¡No! Dios
dice que reces cinco veces al día. Si rezas dos estás haciendo lo que vos quieras. Entonces, Dios
no lo va a considerar porque dijo cinco veces al día”
Fátima: “Generalmente las mujeres que son de fe tiene una actitud de ser. Una forma de
ser por los valores que tienen. O sea, si vamos a los valores todas las religiones inculcan los
mismos valores. El distintivo bueno… será la vestimenta. Pero en sí somos todas parecidas”
Este tipo de agencia musulmana es una modalidad de acción dentro del mismo
marco de la normatividad islámica pero también, una forma de resistir a los cambios
sociales. Una respuesta a la pérdida de las estructuras de plausibilidad. Por ejemplo, un
modo de rechazar nuevos estereotipos femeninos y modelos de familia que afectan los
roles signados por la complementariedad entre los sexos.
137
Khadija: “Y en este momento me parece que modelo de mujer son todas aquellas
mujeres que están luchando desde cualquier lugar que sea, no necesariamente desde lo
intelectual o lo combativo. Toda aquella mujer que sabe y siente que hace lo que le corresponde
hacer. Si es una madre, atender a sus hijos si es en este momento lo que le corresponde hacer,
que lo haga. Aquellas mujeres que están resistiendo y permiten que sus maridos vayan a
combatir. Creo que cualquier mujer que tenga conciencia. Fundamentalmente eso: que tenga
conciencia que sabe lo que hace…me parece que es un modelo de mujer”
Nayat: “Nunca te tenés que olvidar que las mujeres están a esto [hace un gesto con sus
dedos que indica una mínima distancia] de Allah. La mujer está después de Allah. Es más
importante que el hombre. ¿Sabés por qué? Porque ella es la única que puede dar vida. Ningún
hombre te puede hacer sentir lo contrario. Ella es más importante pero tiene que ocupar el
lugar que le corresponde: su casa. Quiere dedicarse a la política, puede desde su casa. Quiere
ser arquitecta, puede pero en su casa. Quiere ser odontóloga, que ponga un consultorio en su
casa. Puede hacer lo que quiera pero sin abandonar su obligación (…) Tiene que saber
manejarse con su marido. Nunca buscar la confrontación. No sirve. Con delicadeza lograr que
haga lo que ella cree que es correcto y necesario”
Muchas mujeres experimentan los cambios sociales como un debilitamiento de las
normas morales. Responden ante lo que perciben como la pérdida de aquellos valores y
aptitudes que distinguen y jerarquizan a la mujer. Su agencia ética se orienta, entre otras
cosas, a la construcción y preservación de una buena reputación moral. Ser una mujer
modesta y pudorosa, una buena creyente, una buena madre y esposa son las principales
cualidades que definen y le permiten gozar de esa reputación.
Empoderamiento y acción
El Islam ocupa un lugar muy importante en la vida de estas mujeres. Su creencia
religiosa les permite por un lado, participar de una determinada comunidad moral, social
y discursiva y por el otro, les ofrece una estructura a través de la cual organizar aspectos
de su vida cotidiana. Pero sobre todo, les otorga un sentido trascendental a su existencia.
Por esta razón, nos preguntamos respecto de las posibles herramientas de
empoderamiento que el Islam les brinda a estas mujeres.
Si nos referimos estrictamente a las relaciones de género, el Islam -o al menos
como es interpretado y practicado por la comunidad shía de Floresta- presenta algunos
elementos que le permite a las mujeres cierto margen de acción y decisión. La
sexualidad no es condenada y se encuentra, en cierto punto, disociada de la
reproducción. Se pueden emplear métodos anticonceptivos e incluso la píldora del día
138
después. Por lo tanto, si bien la maternidad es muy apreciada y valorada tanto por
hombres y mujeres de la comunidad, éstos pueden planificar su familia. De más está
decir que la familia y la sexualidad son concebidas y definidas a partir de las reglas que
prescribe el sistema sexo/género islámico. En este caso, no se aceptaría la
homosexualidad ni la conformación de familias monoparentales o alternativas.
Por otro lado, se estimula el acceso de las mujeres al conocimiento religioso y se
incentiva tanto su participación religiosa como política. No obstante, ésta debe ceñirse a
las normas de modestia. En este sentido, siguiendo la tendencia mayoritaria dentro
comunidad islámica mundial, no se acepta el imanato femenino.
Zainab: “Ser sheij implica que tenés que llevar adelante no sólo la comunidad, tenés que
llevar adelante el rezo. Como que una mujer haciéndolo se destacaría mucho. Y en el Islam se
supone que no debes hacerlo por una cuestión de pudor de la misma mujer para protegerla. No
porque la mujer no esté capacitada. Sino en detrimento de protegerla. Ser sheija sería una
exposición absoluta. Si pueden ser teólogas. Pueden hacer cualquier tipo de estudios. No está
prohibido estudiar. Al contrario. ”
Fátima: “El sheij tiene que estar a cargo de una comunidad y está expuesto. Lo tiene que
hacer un hombre. Como tampoco puede haber juezas mujeres en el Islam. Porque la mujer
tiene otra sensibilidad”
Podemos observar cierta naturalización del discurso de la sensibilidad femenina y
consecuentemente, de la maternidad. Sin embargo, como analizamos anteriormente esto
no implica la inexistencia de una agencia femenina. La modestia y el pudor son
principios éticos que rigen para ambos cónyuges. Son principios que las mujeres
sostienen porque encuentran en ellos ciertos beneficios o aspectos positivos. Ayudan a
eliminar la doble moral sexual (Brusco, 1995 en Tarducci, 2002; Cañas Cuevas, 2006)
En cuanto a su praxis fuera del espacio doméstico, estas mujeres tienen una
participación activa dentro de la mezquita. Si bien en algún punto muchas de sus
actividades podrían ser concebidas como una prolongación o extensión de sus labores
domésticos, estas mujeres tienen un rol destacado en lo que respecta a la organización y
planificación de distintos eventos y celebraciones dentro y fuera de la institución.
Función que ha sido reconocida y elogiada, por ejemplo, durante la celebración de
Ramadán.
Por cierto, es importante señalar que con el correr de los años el compromiso
religioso de las mujeres a nivel público y/o institucional ha aumentado. Algunas de las
139
entrevistadas nos explicaban que cuando ellas eran chicas, sus mamás y abuelas no
asistían con frecuencia a los rezos o a las actividades religiosas. Su práctica religiosa se
restringía a la esfera privada o doméstica a excepción de las principales reuniones y
celebraciones sociales. De todos modos, debemos recordar que la mayoría de las
instituciones que existían entonces eran de índole social. Las tres mezquitas de la ciudad
son relativamente recientes y por lo tanto, muchas de las prácticas se llevaban a cabo
en la casa de algún referente de la comunidad.
Amira: “Mis papás conservaban la lengua y la religión siempre de toda la vida. Pero
predominaba cuando yo era chica más el arabismo que lo que tenía que ver con la práctica
religiosa sobre todo de la mujer. Las esposas acompañaban al hombre que profesaba la
religión islámica pero se quedaban en casa o a lo mejor venían algunas personas a rezar a
casa pero ellas se mantenían un poco al margen del resto. No lo consideraban una obligación
porque ellas ya estaban bastante cargadas con todo lo que era la crianza de los hijos que por
otro lado, era verdad porque había mucha menos tecnología y mucho menos ayuda (…) A las
celebraciones íbamos pero por ahí, no era tan de participar la mujer. Uno iba pero más a la
parte social. ”
Cuando se les pregunta a las mujeres que participan de la mezquita o la UMMA
por sus actividades o funciones, suelen dan respuestas breves o un tanto esquivas. Pero
cuando uno conversa sobre distintos eventos allí realizados o tiene la posibilidad de
participar en alguno de ellos, logra darse cuenta que tienen muchas responsabilidades a
cargo. No se trata sólo de traducir artículos y subirlos a su página web. Se encargan de
la logística de muchos eventos y de la administración y organización por ejemplo, del
stand de la Feria del Libro. Además son quienes cocinan para las distintas celebraciones
y festejos religiosos. Nos enteramos que cada viernes del mes de Ramadán, algunas
mujeres de la comunidad se reúnen en la mezquita para preparar la comida que
compartirán con otros fieles durante el tiempo que dura el corte del ayuno. Y como estas
actividades, muchas otras más.
Recapitulando, el Islam les permite, en primer lugar, participar de distintos
espacios de socialización o sociabilidad. La comunidad le brinda a cada uno de sus
integrantes una contención muy importante. De hecho, la mayoría de los miembros de
esta comunidad tienen algún grado cercano o lejano de parentesco. Y en caso de no
tenerlo, la distancia se reduce utilizando los vocablos primo/a y tío/a. Es una gran
familia y esto explica la importancia del mantenimiento de ciertos códigos y fronteras
sociales.
140
Khadija: “Porque acá una de las características de la comunidad de Flores es que son
todos familiares. Todos vienen del mismo origen. Más o menos de los mismos pueblos”
En segundo lugar, ajustan su conducta y juzgan la de los demás a partir de ciertos
principios y valores que les ofrece su religión. No nos referimos solamente al código
que regula las relaciones entre los sexos. Por el contrario, abarca todas las normas que
conforman el din islámico. Vivir y definir la existencia a partir de estas normas implica
por un lado, un proceso de embodiment que requiere de la internalización del habitus.
Pero por otro lado, su exteriorización. Se manifiesta en distintas acciones, prácticas y
emociones que no siempre son auto-referidas. Pensemos, por ejemplo, en la modalidad
de acción pía sobre la que hablamos anteriormente. Este tipo de agencia no sólo incluye
la transformación del individuo en determinado tipo de ser, sino que también impacta en
la conducta de los demás. Esto nos hizo recordar al conocido modelo weberiano de tipos
ideales de acción social.
Max Weber (1980) entiende la acción social como toda conducta cuyo sentido
subjetivamente mentado se refiera a la acción de otro/s orientándose por ella en su
desarrollo. Distingue entre la acción racional con arreglo a fines, la acción racional con
arreglo a valores, la acción tradicional y la afectiva. La segunda es la que aquí nos
compete. Weber define la acción racional con arreglo a valores como aquella conducta o
acción que se encuentra determinada por la creencia consciente en algún valor ético,
religioso o estético. El individuo se conduce en función de ese valor sin que exista una
relación preestablecida con el resultado de esa acción. Podemos pensar entonces, que en
muchas oportunidades los y las creyentes orientan su acción según los valores y
principios que su religión prescribe.
Tomemos nuevamente el ejemplo de la anticoncepción. En un artículo publicado
en el sitio web de la UMMA se explica que el Islam distingue tres criterios que pueden
guiar la conducta humana. Estos son: la sharia, la ´urfi (definiciones tradicionales y
convencionales) y el ´ilmi (definiciones ofrecidas por la ciencia). La definición que debe
prevalecer es la de la sharia. Las otras dos siguen en orden de importancia. De esta
manera, la planificación familiar es una acción que debe desarrollarse siguiendo y
respetando la ley islámica.
Esta concepción también aparece en el matrimonio. Khadija nos habló justamente
de un cambio generacional en las costumbres matrimoniales. Nos explicó que los
jóvenes de las primeras generaciones sirio-libanesas en Argentina solían realizar
141
noviazgos muy largos y después casarse. Esta modalidad, según ella, procedía de una
combinación de costumbres locales con tradiciones árabes y cristianas. Con el correr del
tiempo, intentan recuperar las normas religiosas. Así es como el mut´a, por ejemplo,
comienza a hacerse cada vez más frecuente dentro de la comunidad. Tiene que ver con
este intento de la comunidad por ajustar sus acciones y conductas ya no a las tradiciones
asociadas al arabismo y a la cristianización sino a los valores y normas islámicas. En
suma, recuperar o más bien desarrollar la racionalidad islámica41.
Creencias, valores y recompensas
Nos preguntamos cuáles son, más allá del pudor y la modestia, aquellos valores
que las entrevistadas rescatan y privilegian de su religión. Esos principios que influyen
en sus acciones y su forma de concebir la vida. Aquí algunas de sus respuestas:
Zainab: “El Islam es una religión de paz como todas las religiones. No es una religión
que incite a la violencia. Es despertarse, rezar, pedir por nosotros, pedir por nuestros
hermanos, pedir por tus vecinos. Tratar de estar mejor, de llevarnos mejor. De no calumniar,
de evitar absolutamente la discordia entre la gente (…) Es una religión pero que de verdad es
una religión de paz. Si se pusieran a leer un poquito el Corán, entenderían que en ningún
momento se incita a la violencia, a la discordia. Muy por el contrario, hasta es pecado para
nosotros.”
Fátima: “Los valores en las tres religiones monoteístas son los mismos. Como me dijo
una vez la maestra de mi hijo: ´Tomamos distintos colectivos pero todos vamos al mismo
destino´”
41 Maxime Rodinson (1973) cree, a diferencia de Max Weber, que la racionalización económica no es
monopolio del protestantismo. Se opone a este autor y piensa que si el capitalismo no se desarrolló en el
mundo musulmán, no es producto de una ausencia de racionalidad en la ideología islámica sino en
cambio, por un conjunto de factores que exceden la religión. Para Rodinson la racionalidad es un
elemento destacado de la ideología coránica. El hombre debe razonar incluso, debe hallar pruebas
racionales de la omnipotencia de Allah. El autor nos cuenta que el verbo aqala (razonar, comprender,
relacionar) aparece muchísimas veces en el libro sagrado. Las revelaciones, que constituyen el fenómeno
más irracional, sirven de hecho como instrumento de argumentación. Por lo tanto, para este autor existe
un racionalismo coránico que se expresa, por ejemplo, en: la adhesión voluntaria y no compulsiva a la fe,
el rechazo del ascetismo, la noción de justicia social, la existencia del derecho a la propiedad y la
prohibición de la usura. Estos elementos presentan cierta similitud con aquellos aspectos de la ética
protestante que, según Weber, propiciaron o favorecieron el desarrollo del capitalismo. Por consiguiente,
el Islam no impidió ni el desarrollo de grandes comerciantes (incipiente sector capitalista) ni el progreso
técnico. En definitiva, para Rodinson el surgimiento del modelo económico capitalista en Europa no
responde a una imposibilidad o ausencia de racionalidad en culturas y religiones no occidentales sino a la
confluencia de factores y causas que allí se combinaron en determinado momento histórico. Si bien el
análisis de este autor se centra en la conducta económica y la relación entre religión y capitalismo (tema
que no forma parte de este trabajo), creemos que nos sirve para comprender y ejemplificar la racionalidad
islámica. Por más véase: Rodinson, Maxime. Islam y Capitalismo. Buenos Aires: Siglo XXI Editores,
1973.
142
Khadija: “Me parece que el Islam presenta este modo de vida más íntegro, más
completo y donde armoniza al ser humano en todos los aspectos de su vida. Y además, es un
mensaje universal que llega a todo el mundo. Yo creo que si no hubiese tanta mentira y tanto
estereotipo y tergiversación, el Islam sería muy fácilmente comprendido (….) El Imán Jomeini
decía que para una buena revolución o que una revolución tiene tres elementos: una buena
ideología, un pueblo consciente que entienda esa ideología y un líder que sepa guiar esa
ideología. Con esos tres elementos una revolución se puede dar. Y creo que al interior de una
persona lo mismo. Digamos, si uno encuentra un camino correcto, una buena guía que lo pueda
conducir y uno mismo tiene ese sentido de la autoconstrucción, creo que puede generar cosas
maravillosas en el ser de uno mismo y lo puede transmitir (…) Saber a dónde vamos y qué es lo
que se viene”.
Maryam: “Básicamente lo que prima en nosotros es lo que prima en cualquier creyente
que es la fe. Es la fe en Dios. No es que al que no tiene fe, no lo consideramos. Yo considero y
como toda mi familia porque son muy amorosos y los musulmanes en general -salvo algún que
otro que no entendió nada- es que el que profesa cualquiera de las religiones tiene que amar al
prójimo. Eso es lo que enseña el Corán. Enseña el amor. En los medios cualquier acto
horroroso se habla del Islam acto seguido. Pero, por ejemplo, lo que está pasando en Siria es
un horror. Hay mercenarios pagos por el imperio. El imperio les paga y van y matan a
compatriotas. Esos no son musulmanes, no son nada. Una persona que mata a otra no es un
creyente en ninguna religión.
Yo destaco la humanidad del Islam. Se impone mucho la razón y la fe. Siempre se busca
la verdad por sobre todas las cosas. El hombre tiene que ser en cualquier religión bien
humano. Mostrar humanidad. Parece obvio pero a veces las personas nos olvidamos que
tenemos que hacer prevalecer el amor al prójimo, la razón, la verdad y el corazón.
(…) La religión está metida en el corazón de uno. Yo tengo a Dios en mi corazón, te lo
tengo que decir así. Amo mucho al prójimo. O sea, soy tolerante. Me encanta el diálogo. Me
encanta que las personas puedan a través de la razón ponerse de acuerdo y entender al otro.
Siempre es así.”
Para Maryam la religión no pasa exclusivamente por cumplir con determinadas
normas o prácticas. Por el contrario, tiene que ver con una conexión personal con Allah
que se manifiesta o expresa tanto en su profesión como en su forma de relacionarse con
los demás. Para ella la verdad científica y la verdad divina no se contraponen sino que
en cambio, se conjugan. Por esta misma razón nos dice:
“Yo soy creyente. Creo en todo. Amo lo que hago entonces lo pienso, lo siento y lo llevo
adelante (…) Trabajo ilusionada como si fuera una cuestión de fe. Pero además tengo la fe en
Dios (…) Son dos verdades. No se contraponen. Al final es una sola verdad”.
143
Para estas mujeres es muy importante conservar y enseñar esos valores
(humanidad, fe, amor al prójimo, respeto, tolerancia). No se trata solamente de educar a
sus hijos bajo las normas islámicas (disciplina) sino también de transmitir determinada
herencia cultural-religiosa y legado moral.
Amira: “Y acá es muy difícil. Yo ya te dije que lo que se puede uno lo aplica. Todas las
buenas acciones que te puedas imaginar y tratar de que no te pase por encima el consumismo y
el capitalismo y todo a lo que esta sociedad te lleva. Poner una distancia porque acá te
arrastra, te arrastra. Si vos no te das cuenta… ¡Chau! Como decían los viejitos ´los chicos se
pierden´. Se pierden quiere decir eso. No que se pierden y no les ves más el pelo en el tema
familiar. Se pierden en el sentido religioso. De esa dimensión espiritual que trajeron los
abuelos y que allá sí existe [se refiere al Líbano y otros países islámicos]. Las grandes
potencias no pudieron barrer con eso. Acá yo me acuerdo cuando era chica que había
procesiones por ejemplo, a dos cuadras de mi casa para Semana Santa. Los cristianos se
ponían una mantilla, iban a la Iglesia y hacían una procesión. Eso acá medio que fue barrido.
No sé el motivo. Habrá pasado algo en el medio”
Para muchos creyentes los conflictos y “malestares” que afectan a la sociedad se
deben a la pérdida de las normas de conducta y de valores morales que enseñan las
religiones. Por eso, el énfasis que ponen en difundirlos y enseñarlos. Pero además, para
algunas de estas mujeres transmitir su religión es ofrecerles a sus hijos lo que
consideran como el mejor marco de interpretación y contención. Trasmitir un mensaje
esperanzador. Es compartir con ellos algo tan significativo y personal como son sus
creencias y valores. En definitiva, compartir aspectos de su identidad.
Amira: “Yo me sentía muy fuerte interiormente como para afrontar todas las cosas que
veía en la sociedad y que no me gustaban. Por ese motivo, decidí que mis hijas tenían que
aprender esta religión y vincularse con la gente de la comunidad”
Cuando le preguntamos a Amira sobre aquello que más le interesa transmitirle a
sus hijas sobre Islam, nos respondió lo siguiente:
“Todo. Todo lo que tiene que ver con las pautas de conducta y fundamentalmente hay
algo que es inexplicable. Cuando tenés una desgracia o pasas una cuestión límite, hay algo que
tiene que ir más allá de lo que es el materialismo y la cotidianeidad (…) Cuando un musulmán
fallece se le piden cuentas de sus actos. Cuando un musulmán fallece se pide que hagan los
rituales de acuerdo a las creencias musulmanas. Y si un musulmán no se ocupa de enseñarles a
sus hijos, es muy probable que no sea sepultado con los rituales y los rezos. Y eso es como irse
144
desprotegido de este mundo. Es muy importante que los hijos aprendan y sepan. Yo muchas
veces le digo a mi hija menor, que sabe leer el Corán pero no practica la lectura y tengo miedo
que se olvide: ´Vos practicá la lectura del Corán para el día que me muera´. Y se lo digo medio
sonriente. No es que se lo digo de una manera trágica.
Yo siempre comento con la gente cuando mi papá falleció. Lo adorábamos. Mi papá era
dentro de la familia el que llevaba la religión bien, el que era intachable, al que todos le tenían
confianza (….) El hombre de confianza de la familia, el religioso, al que se le creía. Mi papá
toda la vida nos explicó que la vida tiene un fin y es así. El ciclo de la vida es así. No podría ser
de otra manera (…) Y así como que te iba explicando y enseñando que no tenía que ser algo
trágico, que era algo natural. Cuando él se fue, fue una cosa natural como él la había pensado
y como nosotros habíamos interpretado que tenía que ser. Entonces no es que pasamos días
rasgándonos las vestiduras. Él falleció de grande e hizo todo lo que tenía que hacer. Era una
persona de fe. Sabíamos que iba a estar bien. Todo eso lo mamamos de chicos y cómo no
enseñarles eso a nuestros hijos. ¿Me entendes? Para tener un apoyo más allá de lo que sea, de
que se casen bien, de que se casen mal, de que les vaya bien materialmente o no, más allá de
todo. Algo que supere, un apoyo que supere todo lo cotidiano”
42
Entendemos que el Islam les ofrece explicaciones a los distintos avatares de la
vida. Les brinda cierto grado de confianza, seguridad y tranquilidad. El Islam, como
cualquier otra religión, provee compensadores y recompensas generales (Frigerio, 1999;
Tarducci, 2002). Es decir, recompensas de gran importancia y magnitud como lo es la
promesa de una vida futura después de la muerte. Pensamos, por ejemplo, en la historia
de Maryam. Ella nos cuenta que la religión la ayudó atravesar el duelo por la muerte de
su hija quien lamentablemente falleció a los 16 años en el incendio de Cromañón43.
Maryam: “Yo creo que de no haber tenido fe, no sé qué hubiese hecho. Me aferré mucho
a la fe, al amor a Dios, a que después en la otra vida nos vamos a encontrar. A mí la fe me
sirvió mucho”
Estas mujeres sienten que pueden acudir a Dios en búsqueda de explicaciones,
ayuda o protección y en ese sentido, la religión también les puede ofrecer algunos
compensadores específicos.
42 Este comentario nos recuerda a un hadiz del Profeta que dice: “Cuando fallece la persona se dejan de
registrar sus obras excepto tres: una caridad permanente, un conocimiento del que se puedan beneficiar
los demás y un hijo piadoso que ruegue por él.” Citado en la traducción de la jutbah pronunciada por el
sheij Muhammad Zanaty en la Mezquita Al Ahmad (CIRA) el viernes 16 de agosto de 2013.
43 Incendio ocurrido en el boliche República de Cromañón (barrio porteño de Balvanera) el 30 de
diciembre de 2004. Dejó un trágico saldo de 194 víctimas fatales.
145
Fátima: “En Irán, en Qom hay una mezquita en un lugar que se llama Jamkaran que es
la Mezquita del Imán Mahdi. Él eligió el lugar para que se construya la mezquita y él todos los
martes va a rezar a esa mezquita. Todos los martes es una locura de gente porque saben que
está ahí. Cuando yo fui a Irán, fui un martes y un viernes. Cuando fui el martes, iba temblando.
Vas temblando porque vos sabés que está ahí. Vos sabés que está. Vas mirando la gente y vas
pensando ´Ay Dios mío, si me lo cruzo, si lo veo´. Yo iba, te juro temblaba. A mi dijeron ese
mismo día antes de ir que podías dejar tus pedidos. Escribí una hoja de cuaderno de los dos
lados. Hay un pozo por el que pasa un río o algo así y vos tiras tu deseo, tu necesidad o pedido
en ese pozo y el Imán Mahdi o un ayudante del Imán Mahdi lo recoge y lo lee. Por eso yo
estaba meta anotar. La gente capaz que va con un papelito. Yo decía: ´Vengo de Argentina no
puedo venir todos los días al pozo´”
Zainab: “(…) A mí me venía haciendo mal el cigarrillo. Y acá viene lo religioso
importante. Un tiempo antes de que me infartara, yo pedía por favor que el cigarrillo me diera
asco porque si no, no lo iba a dejar nunca. Casi todas las noches hacía súplicas. De verdad me
sentía mal físicamente. Yo pienso que el infarto no fue para que yo me infartara sino fue para
que yo dejara de fumar. No porque me asustó sino porque eso me dio pie a que un día me
levantara y me diera asco (…) Le agradezco tanto a Dios. Fue una cuestión de fe. Para mí todo
pasó para que yo dejara el cigarrillo porque yo pedí con tanto dolor que me diera asco (…)
Esto no lo digo yo sola, lo dice la religión. Tiene que ver con lo que pedís. Tiene que ser
algo beneficioso para vos. Lo que pasa es que a veces no coincide lo que nosotros pedimos con
lo que realmente es beneficioso para nosotros. Entonces decimos que Dios no nos escucha o
que no nos da lo que pedimos. Pero en realidad no es que no te lo da. Te está favoreciendo con
no dártelo. Pero yo te digo, a veces no conjugan nuestros deseos con lo que realmente es bueno
para nosotros. Cuando vos pedís algo de salud siempre te lo va a conceder. Y alguien te va a
decir que no es así porque te morís. Pero te morís porque llegó la hora de morirte no porque
estás enfermo. Si llegó la hora de morirte, enfermo o no, haciendo cualquier actividad, llegó la
hora y punto”
La religión pero sobre toda su fe en Dios es la que les permite afrontar distintas
situaciones. En algunas oportunidades entenderlas y resignificarlas y en otras, aprender
a convivir con ellas gracias a la idea de una recompensa (inconmensurable) futura.
Zainab: “Hay una frase que dice que la fe consiste en creer lo que la razón no puede.
Entonces, cuando vos no tenés una fe absoluta, comenzás a indagar. No quiere decir que si
tenés fe no te vas a hacer cuestionamientos pero cuando la fe está con pinzas, el
cuestionamiento es mayor. Yo siempre me fijé en esta cuestión del destino y porqué algunos
tienen muchas cosas y como que le va todo re bien y otros luchan tanto (…) Yo decía si Dios te
marca el destino para que vas a luchar si ya sabés cuál va a ser tu destino. O sea, para qué me
dice que es lo bueno y que es lo malo si ya sabe qué camino vas a agarrar. En un momento yo
pensé que era como juego macabro: te voy a crear, vas a ir al infierno porque ya sé que vas a
146
robar. Entonces, ¿para qué me creaste si ya sabés como voy a ser? Yo le pregunté esto al sheij.
Imagínate la cara que ponía cuando le decía todo esto. Se quería morir. No podía creer lo que
le decía.
Pero entendí que no es que Dios determina tu destino porque eso sí sería un juego
macabro. Él lo que hace es decirte que es lo bueno y que es lo malo y te da libre albedrío. Vos
utilizas ese libre albedrío para ver qué camino seguir. Vos fíjate que haces pero él te dice
cuáles son las consecuencias de tu acción. También yo me pregunto por esa gente a la que le va
mal, tampoco uno quiere que le vaya mal. Es como que a veces luchas, luchas y seguís en el
mismo lugar. Es como que a veces me lo replanteo y quizás, nosotros no podemos encontrar el
camino y Dios por ese mismo camino que estamos utilizando nos pone el parate para
indicarnos que no es correcto.
Tengo muchos cuestionamientos más y ahí es cuando se afianza la fe. Todo lo que él
decida para mí no va a ser malo aunque a mí me parezca malo. Porque por ejemplo, nosotros
tenemos que ir al Paraíso. Decía por un lado, tal vez se compadezca de nosotros y nos haga
sufrir en este mundo algunas cosas para quitarnos en el mundo eterno algún sufrimiento. Todos
tenemos pecados y todos tenemos que pagar nuestros pecados acá o en el otro mundo. Pero lo
que pasa es que tenés que tener una fe increíble y una cabeza increíble para esto. A mí porque
me lo dijeron nuestros sheijs ante los planteos que hice. Yo tuve la suerte de sentarme todos los
días durante un año con un sheij y poder charlar.”
Creemos que este testimonio expresa o pone de manifiesto el sentimiento de
criatura. Otto (1925) lo define como un sentimiento de dependencia y entrega del
individuo hacia lo numinoso. Para este autor, el numen (divinidad o ser sagrado) fascina
y deslumbra al mismo tiempo que causa pavor y estupor. Este sentimiento ambiguo y
complejo se deduce principalmente de tres características o fuerzas que componen lo
numinoso. Estas son: el aspecto tremendo (energía irracional que aterra y que se
racionaliza por ejemplo, en la idea de cólera divina), el misterio (realidad heterogénea,
inconmensurable y sobrenatural que escapa a la concepción humana, provocando
estupor y sorpresa) y el aspecto majestuoso (relacionado con el poder y la
omnipresencia como cualidades de la divinidad).
Pensamos que el sentimiento de criatura descripto por Otto puede equiparse con
ese sentimiento que el musulmán tiene de sumisión a Allah. El sometimiento a una
realidad única (tauhid) creada por Dios. Un Dios que no tiene sexo, que no ha
engendrado ni ha sido engendrado y que puede estar en todas partes a la vez. Entre los
noventa y nueve (99) nombres de Allah encontramos: el todopoderoso, el protector, el
misericordioso, el creador, el juez, el que humilla, el omnipresente, el absolutamente
perfecto, el majestuoso y benevolente, el que puede causar pérdida, el que dificulta, el
que perdona, el que todo lo concede y el glorioso. Estos nombres son sólo un ejemplo
147
de los atributos otorgados a Allah. Atributos que condensan las fuerzas o aspectos que
definen lo numinoso.
Finalmente, Cazaneuve (1972) nos explica que la condición humana es fuente de
libertad y de angustia. Por esta razón, entiende que la religión surge como una
alternativa para conciliarse con esa angustia. Combina normas y ritos de control que
estructuran la existencia humana con ritos de conmemoración que permiten aproximarse
y hasta poseer relativamente la potencia de lo numinoso. En palabras del autor, la
religión proporciona un fundamento distinto a la existencia, permitiendo que la
condición humana forme parte de una realidad trascendente. Lo sobrenatural deviene en
sagrado elevando así esa existencia. En definitiva, creemos que el Islam, o mejor dicho
el discurso islámico, establece para estas mujeres los límites de lo pensable, impensado
e impensable44 (Mohammed Arkoun, 1987, 2002; Turner-Rahman, 2009).
44 Arkoun propone una hermenútica deconstructiva de los textos sagrados. El autor trabaja sobre dos
dialécticas interrelacionadas: lo pensado-impensado y lo pensable-impensable. En primer lugar, define lo
pensable como todo aquello que es posible pensar y expresar en el marco de una cultura, sociedad,
religión o cosmovisión determinada. Lo impensable y lo impensado se encuentran debajo de las fronteras
de esos esquemas lingüísticos-intelectuales. Lo pensado es una tiranía, es aquel pensamiento elaborado y
reificado por sectores hegemónicos. Por otro lado, lo impensado se vuelve impensable cuando una cultura
o cosmovisión mantiene y fija lo pensable como la única forma imaginable de expresión. Es decir, lo
impensable es aquello que una cultura rechaza contemplar mientras que lo impensado es la suma de
aquello impensable que ha sido olvidado, rechazado y marginalizado. Para Arkoun la sexualidad es factor
impensado en la cosmovisión islámica, al menos, en el discurso ortodoxo tradicional.
148
149
Gráfico V
150
Capítulo IX
Feminismo e Islam: El derecho al Ijtihād
Oh! ¡Aquellos que en el nombre de Dios no conseguiréis nada, mientras sois
injustos con la gente!
Haced pues lo que queráis y presumid de lo que queráis
Pues yo creo en Dios, ¿Cómo creyendo en Dios voy a creer en vosotros?
Coged vuestros métodos, pues he declarado mi apostasía hacia vosotros.
(Fragmento del poema How must I Believe? de Farah Chamma45)
Advertencia
Nuestro trabajo se ha centrado en el proceso de construcción identitaria de
mujeres musulmanas argentinas que asisten a la Mezquita At-Tauhid de Floresta. Sin
embargo, en este capítulo incluiremos la historia de vida de una feminista islámica
chilena. Si bien parecería exceder los objetivos o límites de este trabajo, por el
contrario, creemos que es una buena oportunidad para dar cuenta de una forma distinta
de construir y experimentar la identidad islámica. Además, debemos aclarar que esta
entrevistada ha vivido durante un tiempo en Argentina y de hecho, ha dado su
testimonio de fe (shahada) en la mezquita en cuestión. Por otro lado, informar que en
este caso y luego de consultarlo con ella, utilizaremos su verdadero nombre y no un
seudónimo. Este acuerdo mutuo responde a su interés por difundir el feminismo
islámico y al nuestro por respetar su praxis política.
Relato de vida
Vanessa (39 años) nació en la ciudad chilena de Concepción donde vive actualmente. Ha
residido en Argentina, Ecuador, Inglaterra, Marruecos y Perú. No está casada y tiene una hija de
21 años. Es periodista, comunicadora social, consultora en recursos humanos y feminista
islámica. Asistió a un colegio confesional católico y en los años ´90 ingresó a la universidad.
Posteriormente se formó en Centro Knight para Periodistas de las Américas.
A los 13 años militaba en movimientos contra Pinochet y desde los 15 se reconoce o
asume como feminista. El hecho de que una de sus amigas fuera expulsada del colegio por
quedar embarazada, marca en ella un punto de inflexión. Vanessa, que hasta ese entonces había
sido la estudiante modelo, comenzó a enfrentarse a sus docentes y directores.
45 Joven poeta palestina. Se puede visitar https://www.facebook.com/farahchammaofficial y ver un
video con su declamación.
151
“Se preguntaban ´¿De dónde salió está niña?´ Si es de buenas notas. Esto revela un
montón de cosas. Es decir, como al alumno se lo ve como una estadística. Si tiene buenas notas
es buena gente. Yo les decía: ´¿Por qué la echan a ella y no al novio que la embarazó? El tipo
está en clase tranquilo´. Yo tenía 15 años. Yo en ese tiempo veía más o menos las
consecuencias: no va a poder ir a la universidad, su bebé seguramente va a tener una mala
educación si ella no termina el colegio. Para mí era fundamental que ella pudiera terminar la
secundaria. Ya después no sé, pero al menos me sentía responsable de eso. Yo en ese tiempo
era presidenta de mi curso. Era niña modelo. Mis profesores me adoraban. Una profesora de
castellano me preguntaba: ´Oiga, pero ¿qué le pasó a usted?´ Y yo le contestaba: ´¡No! ¿Qué le
pasó a usted? Usted que la vio crecer a esta persona, que la educa y que le da lo mismo que la
echen y no dice nada´ (…) Ese fue para mí el primer momento de inflexión de la consciencia
feminista. A los 15 años”
Años después participó del Movimiento de Mujeres de Chile, Casa Morada y el Partido
por la Democracia en el que llegó a ser presidenta de la juventud y miembro de la comisión
política. Su ingreso a la universidad se convierte en su primer acercamiento con el Islam.
Cursaba una material anual sobre Civilizaciones del Mundo. Allí conoció, a grandes rasgos, la
historia de esta religión. Y quedó -según sus propias palabras- fascinada.
“En ese momento no lo pensé desde una perspectiva de género porque yo todavía
pensaba que no podía existir lo sagrado o lo religioso asociado a una reivindicación feminista.
Yo en ese tiempo no me planteaba que se podía ser religioso y ser libertario. Sobre todo porque
tenía un imaginario de la Iglesia como represora así como en Argentina o como en todos los
procesos de la dictadura”
No obstante, fue tal su interés que comenzó a leer y buscar material en la biblioteca de la
universidad. Tiempo después, y gracias a las ventajas que ofrece internet, decidió retomar esta
búsqueda. “Lo que empiezo a leer me parece aterrador (…) pero yo también sabía, como
periodista y como seguidora de Chomsky, que no todo lo que es hegemónico es cierto. O sea, de
que las verdades son impuestas y son construidas (…) Empiezo a comprender que la realidad es
otra. Para mí, que siempre he sido una persona espiritual aunque no religiosa en sentido de
ritos, fue una cosa como de epifanía. Era como que yo había encontrado un sustrato espiritual
para una lucha social”
En consecuencia, empezó a leer e informarse más. “Porque una de las cosas que más me
gustó del Islam y una de las primeras cosas que aprendí fue la palabra ijtihad que significa tu
propia razón. El poder de razonamiento y para mí fue fascinante. Por ejemplo, yo asociaba el
dogma a las religiones y darme cuenta que es una religión que no acepta el dogma. Por eso yo
no lo llamo religión. Para mí es una ética y quienes lo entendemos como es, decimos que es una
forma de moverse ante la vida. Para mí fue una sorpresa ver que la primera revelación del
musulmán es ¨lee¨ y no ¨cree¨. ¨Lee y después si crees, veremos¨. Eso fue para mí ¨Wow¨. Y me
digo a mí misma que esto se parece mucho a una filosofía más que a una religión en la que las
verdades ya están puestas. Cuando te dicen que el primer deber del musulmán es el
conocimiento, que no sólo implica memorizar, sino comprender y aplicar tu ijtihad. Yo quedé
¨Wow¨. Es lo que más me gusta hacer. Sentí que coincidía con la idea que tenía respecto de lo
que era el desarrollo individual”
152
Comenzó un proceso de formación autodidacta y, según nos cuenta, de descubrimiento y
definición personal. “Llegó ese momento en que dices que tienes que definir cuáles van a ser
tus pilares para el resto de mi vida, cuáles van a ser los puntos sobre los cuales voy a definir mi
presencia en este mundo”. En esa entonces estaba viviendo en Perú. Sentía que había leído y
buscado toda la información disponible pero aún tenía ciertas dudas y no tenía a quien
preguntarle. Pero como cree en la existencia de cierta sabiduría natural en todas las cosas,
entendía que si estaba yendo por el camino equivocado se daría cuenta y que si no, seguiría
avanzando. Una noche decidió ponerse un ultimátum. Nos dice: “Parece un poco de caricatura
pero pensé Dios sabrá si este camino es mi camino a seguir y hay una razón por la que yo haya
encontrado esto y me llena tanto como me llena, entonces yo mañana voy a tener mi respuesta”
Nos cuenta que al día siguiente cuando va a tomar un taxi, otro hombre lo para con ella y
lo terminan compartiendo. Era un musulmán egipcio a quien ella le pide conversar sobre su
religión. Hablaron por unos días y ella sintió que estaba “bien encaminada”. Luego viajó a
Marruecos por seis semanas y aprendió más sobre el Islam. Regresó y se mudó a la Argentina
donde vivió durante casi 3 años. Se enteró de la existencia de tres mezquitas en la Ciudad de
Buenos Aires y se comunicó con ellas. Sólo le respondieron de la mezquita At-Tauhid de
Floresta. Se entrevistó con el sheij, tomó algunas clases (no muchas) y decidió dar su testimonio
de fe. “Un día fui y le dije si me tomaba mi testimonio de fe. Yo siempre he sido bien autónoma
en este sentido”.
Adoptó Nasreen Amina como nombre islámico. Nos explica que Nasreen es un nombre
de origen persa que significa flor salvaje. Por otro lado, Amina significa aquella que habla con
la verdad. Es decir, aquella persona que se comporta con honestidad, transparencia y
confiabilidad. Está muy contenta con su nombre islámico. Siente que es parte del
empoderamiento de su identidad. De todos modos, lo usa principalmente como seudónimo en
las redes sociales. Le agrada su nombre inicial pero piensa que si existiese eventualmente la
posibilidad de cambiarlo, lo haría. “Me gustaría llamarme Nasreen. Creo que explica mucho de
mi persona. Aunque igual me gusta Vanessa pero también creo que las personas tienen que
empoderarse en función de los nombres y las identidades (…) Para mí es un poco como
empoderarme respecto de la manera en cómo se integra un nuevo elemento de mi identidad.
Porque yo no desaparezco detrás de mí nueva opción”
Si bien realizó la shahada en la Mezquita At-Tauhid no adhiere a ninguna afiliación u
orientación particular. No se define ni shiíta ni sunnita. Cree que las diferencias entre ambas
corrientes son mínimas. Por otro lado, piensa que ambos grupos se beneficiarían aprendiendo
de las elaboraciones, jurisprudencia y producciones del otro. Nos explica que estas divisiones
han sido, desde sus inicios, políticas y no teológicas. Y que hoy en día han alcanzado niveles de
deshumanización vergonzosos.
“Yo no me defino ni como shía ni como sunna. Y también un poco por una objeción de
consciencia. No voy a colaborar con este separacionismo poniéndome de un lado u otro. Yo
creo que como feminista, siendo el feminismo un tipo de humanismo, que lo peor que puedo
hacer es tomar parte. No siento necesidad de definirme. Yo estudio las dos corrientes por igual
(…) Cada uno tiene su jurisprudencia y todo pero básicamente las cuatro patas de la mesa son
las mismas. Lo que cambia es la cobertura. Algunos le ponen azulejos y otros, madera. Eso
153
nomás. Me parece que tendríamos que ver la manera de hacer una mesa que tenga azulejos y
madera y que sea algo bonito y grande para que quepamos todos (…) No hay compulsión en la
religión. Si cada creencia existe es porque Allah lo permite. Ese es el concepto de tawhid que es
el corazón del Islam. La unicidad pero no la unicidad monolítica. Es una unidad en la
diversidad. Esta larga respuesta es para explicarte porqué considero que no tengo escuela pero
que sí la tengo al mismo tiempo. Todas me enriquecen”
Luego de su conversión se entera de la existencia del feminismo islámico. “Y cuando yo
supe eso fue como otra epifanía. ¡Chan! Como cuando todas las piezas calzan justo en el
rompecabezas. Así fue. Comencé a aprender de mis compañeras en el feminismo islámico. Yo
siempre digo que fui feminista primero antes de musulmana. Para algunas es al revés. Yo
siempre fui feminista y me hice musulmana”
En la actualidad se dedica principalmente a la difusión y capacitación. Asiste a distintas
conferencias y cumbres en las que se habla sobre la mujer en el Islam, el activismo político y el
feminismo islámico. Dicta charlas y seminarios. En el 2012, por ejemplo, participó del
programa de formación internacional Voices of Our Future. Nos dice que le encantaría trabajar
en el análisis de medios de comunicación desde la perspectiva de género. Por el momento,
escribe y publica artículos para portales como The Huffington Post, Women News
Network, Global Press Institute y Web Islam. Es además, miembro de la Red Internacional
WISE de mujeres musulmana46 y embajadora latinoamericana de Musawah47. Colabora en la
editorial on line Word Pulse y tiene su propio blog sobre género, poder y liderazgo llamado
Mariposas en la Tormenta (http://vaneriveradelafuente.wordpress.com)
Feminismo Islámico
El feminismo islámico es -siguiendo a Abdennur Prado- un discurso intelectual,
un movimiento de protesta y de regeneración espiritual basado en la revelación coránica
y el espíritu igualitario del Islam. Quienes militan en el feminismo islámico están en
contra de la violencia doméstica, los crímenes de honor, la ablación y la lapidación
comprometiéndose, por ejemplo, con la campaña Stop Stonny For Ever. Participan en la
lectura hermeneútica del Corán, defienden el derecho de las mujeres a ingresar a las
Mezquitas, a rezar en los mismos espacios que los hombres e incluso se pronuncian a
favor del imamato femenino. Es decir, el derecho de las mujeres a ser guías espirituales,
dirigir oraciones comunitarias y pronunciar la jutba de los viernes.
La academia, las feministas seculares e islámicas redefinen permanentemente qué
es el feminismo islámico. Por esa razón -y simplemente a modo ilustrativo- citamos la
46 http://www.wisemuslimwomen.org/
47 http://www.musawah.org/
154
definición realizada por Margot Badran durante uno de los Congresos de Feminismo
Islámico 48 en España.
“Defino el feminismo islámico como un discurso de igualdad de género y justicia
social que surge en la comprensión del mandato coránico. Su principal objetivo es
poner en práctica los derechos y la justicia para todos los seres humanos en la
totalidad de su existencia a través del continuo público-privado. Es importante
recordar que este feminismo es un discurso secular y religioso a la vez, como el propio
Islam (din wa dunya, la religión y el mundo). Este feminismo rompe con las diversas
dicotomías, no sólo la de secular – religioso sino también las de Oriente – Occidente,
masculino – femenino y público – privado. Es una percepción holística abierta al
mundo y a la experiencia. Las musulmanas en diferentes zonas de África y Asia, al
observar este nuevo paradigma feminista, empezaron a llamarlo feminismo islámico.
Así pues, en contra de lo que afirman algunos, el término no se concibió en Occidente”.
Por otro lado, hay autores que distinguen entre feminismo islámico y feminismo
musulmán mientras otros emplean ambos términos como sinónimos. Por ejemplo,
Abdennur Prado (2008) define el feminismo islámico como un movimiento basado en el
Corán que reivindica la posibilidad de alcanzar la igualdad de derechos entre hombres
y mujeres en el marco del Islam. La opresión no es producto del Islam sino la
consecuencia de su tergiversación por parte de los sistemas patriarcales. Las feministas
islámicas reconocen en su religión elementos de justicia, igualdad y por lo tanto, de
emancipación social.
En cambio, clasifica como feminismo árabe o musulmán a todas aquellas
corrientes que reivindican la liberación de la mujer desde un paradigma cultural
árabe-musulmán. Este feminismo tiene una base cultural musulmana pero considera al
Islam como una religión patriarcal que introdujo algunos cambios positivos para las
mujeres pero aun así, cree imposible la emancipación femenina dentro del ámbito
religioso. Prado diferencia el feminismo árabe del laicista occidental en que el primero
sí reivindica algunas figuras y aspectos de la cultura musulmana. El feminismo árabemusulmán, según sus propias palabras, mantiene una religiosidad difusa (p.33).
48 Hasta el momento se realizaron 4 Congresos de Feminismo Islámico. En los años 2005, 2006 y 2008
en
Barcelona
y
2010
en
Madrid.
Visitar:
http://www.webislam.com/noticias/56428conclusiones_del_iv_congreso_internacional_de_feminismo_islamico.html
155
Entre algunas de las organizaciones feministas islámicas más reconocidas se
encuentran: Sisters in Islam y Musawah en Malasia y Baobab en Nigeria. Y entre las
feministas islámicas más desatacadas podemos mencionar a: Azizah al-Hibri, Riffat
Hassan, Asma Barlas, Leila Ahmed, Amina Wadud, Shahla Sherkat, Fátima Mernissi,
Ziba Mir-Hosseini, A. Najmabadi, Natalia Andújar y Laura Rodríguez, entre otras
Pero, ¿cómo surge el feminismo islámico? Pues bien, nace -entre otras cosascomo un movimiento de rechazo contra los sistemas estatales teocráticos y grupos
islamistas. Valentine Moghadam señala la conferencia dictada en 1994 por Najmabadi
en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres como el
punto de partida del debate sobre el feminismo islámico. En esta charla Najmabadi
sostuvo que esta corriente abriría un nuevo espacio de diálogo entre las activistas
islámicas y seculares.
Autoras como Moghadam y Ziba Mir-Hosseini sostienen que la consecuencia
paradójica e indeseada de la reintroducción de la sharia ha sido precisamente el
surgimiento del feminismo islámico. La necesidad de volver a las fuentes para indagar
si aquellas leyes y normas consuetudinarias que justifican la opresión de las mujeres son
válidas, marca el inicio de un movimiento que no sólo lucha contra la desigualdad sino
que también intenta democratizar el campo del conocimiento religioso. El diálogo entre
feminismo y ley islámica se convierte en el catalizador de nuevos movimientos. Uno de
ellos es el feminismo islámico y es en Irán donde da sus primeros pasos.
Con la República Islámica de Irán se instituye -según Moghadam (2002)- un
sistema político-cultural draconiano regulado por una casta clerical. Inicialmente se
toman una serie de medidas entre las que se incluye el uso obligatorio del velo y se
prohíbe la planificación familiar. Pero luego de la muerte de Joemeni, el gobierno
decide iniciar una serie de cambios. Por ejemplo: aumentar la participación femenina en
el ámbito público y promover la distribución y el uso de anticonceptivos (circunscripto,
por supuesto, al seno matrimonial). Por otro lado, en 1991 se logra el establecimiento
del salario doméstico femenino y se crea posteriormente el Departamento de Asuntos de
la Mujer.
Entre ese año y 1994 se desarrolla el feminismo islámico. Comienzan a
publicarse las revistas Farzaneh y Zanan. La primera de ellas es una revista académica
de estudios sobre la mujer y la segunda es una publicación más radical en el que se
encuentran artículos sobre los problemas que afectan a las mujeres en distintos ámbitos
sociales. En ambas revistas se sostiene que la discriminación de género tiene base
156
cultural y no es producto de la naturaleza.
No obstante, para algunas académicas iraníes como Haideh Moghissi el
feminismo islámico constituye un movimiento de una elite política e intelectual que
oscurece los aportes de la izquierda y el secularismo. Por ejemplo, en una entrevista
realizada en 1999 Mahnaz Afkhami dijo: “Our difference with Islamic feminists in that
we don´t try to fit feminism in the Qur´an. We say that women have certain inalienable
rights. The epistemology of Islam is contrary to women´s rights. But you can use what
you need to advance women´s positions. Y call myself a muslim and a feminist. I´m not
an islamic feminist that´s a contradiction in terms” (citado en Moghadam, 2002: 1152).
Debemos señalar que el feminismo islámico ha trascendido las fronteras de este
país. Tiene un gran desarrollo en Malasia, en España y muchos otros países. Uno de sus
principales rasgos es justamente su carácter transnacional. Internet se ha convertido en
una herramienta indispensable a la hora de visibilizar la opresión de las mujeres, de
compartir experiencias y lecturas del Corán, de producir y publicar investigaciones y de
realizar distintos tipos de campañas sociales y políticas.
Por otra parte, el surgimiento y desarrollo de esta corriente ha suscitado
importantes debates dentro de la academia y el propio seno feminista. No es el primer
movimiento que autoproclamándose feminista se separa, o al menos marca sus
diferencias, con el “feminismo occidental/secular”. Basta recordar el surgimiento del
black feminism en los Estados Unidos o el feminismo indígena en América Latina.
Ángeles Ramírez piensa que en la concepción del feminismo liberal hay una base
histórica que no tiene que ser compartida por otros movimientos generados fuera del
ámbito del pensamiento occidental (2004: p.30). Sin embargo, creemos que si el
feminismo islámico discute con el feminismo occidental (si en verdad es adecuado
llamarlo así) es porque primero lo reconoce y recupera. No obstante, en sintonía con el
resto de los feminismos poscoloniales, se erige sobre su derecho a la autodefinición y
determinación. Este feminismo tiene la difícil tarea de enfrentarse al discurso islámico
ortodoxo y al orientalismo occidental.
Cuando nos preguntamos respecto de lo que genera tanta controversia sobre el
feminismo islámico, no dudamos en responder que es su carácter religioso. La feminista
argelina Wassyla Tamzali, por ejemplo, lo califica como un oxímoron que se ha
infiltrado en las universidades y los organismos internacionales. Por el contrario,
feministas islámicas como Shirin Ebadi sostienen que para ser feministas no es
necesario dejar de ser musulmanas sino que es precisamente desde esa posición que
157
denuncian al patriarcado como sistema de opresión.
Históricamente el feminismo se ha posicionado en contra de los sistemas
religiosos debido a la posición subordinada que las mujeres ocupan dentro de ellos.
Sabemos que las religiones ocultan la violencia constitutiva del poder y la dominación
masculina (Bourdieu, 2000). Sin embargo, también sabemos que no existe hegemonía
sin resistencia aunque ésta se exprese de forma disímil, contradictoria o casi
imperceptible (Spivak, 1985). Por lo tanto, debiéramos analizar el modo en que el
feminismo islámico contribuye a la emancipación femenina por un lado, en sociedades
no islámicas atravesadas por la islamofobia generizada y por el otro, en contextos
islámicos en los que rige implícita o explícitamente el modelo ciudadano-creyente y en
los que la religión es el principal legitimador del discurso y praxis política.
Imagen de la obra “Diary of a Mad Arabian Woman” de la artista bahreiní Tamadher Al
Fahal. Recomendamos ver: http://tamsarts.blogspot.com.ar/)
Exégesis coránica
La producción teológica desde una perspectiva feminista en Islam es
relativamente reciente. La mayoría de las mujeres que han impulsado la relectura
hermeneútica del Corán son abogadas y especialistas en el campo de la jurisprudencia
islámica. Entre las más reconocidas se encuentran la norteamericana Amina Wadud y
las académicas pakistaníes Riffat Hassan y Asma Barlas.
158
Antes de comenzar y para entender parte de lo que plantean estas autoras debemos
explicar en qué consiste el derecho islámico. Como sabemos, el Islam es un sistema
indivisible entre fe y derecho (Warren, 2008). El derecho islámico es de naturaleza
dual. Se reconoce por un lado, el componente humano conocido como fiqh y por el otro,
el componente divino que es la sharia. La Sharia, esta ley divina que indica el “camino
adecuado”, está contenida en el Corán y en la Sunna del Profeta. Ambos constituyen las
principales fuentes del derecho islámico. Pero a éstas se suman: ijma (consenso de
opiniones e incluso puede incluir doctrina científica), quiyas (argumentación analógica
a partir de ejemplos extraídos de la Sharia), urf (derecho consuetudinario), ijtihad
(razonamiento individual) y taqlid (herramienta de reflexión que tienen los juristas para
resolver nuevos problemas). Por otra parte, se denomina usul al-fiqh al estudio e
interpretación de todas estas fuentes.
El derecho al ijtihad, como ha demostrado Vanessa, es junto al concepto de yihad
de género, uno de los puntos centrales del feminismo islámico. El primero tiene que ver
con la capacidad y el derecho a razonar y reflexionar sobre la religión. El segundo
recupera el significado de yihad como el esfuerzo individual y colectivo por producir
más conocimiento y alcanzar bienestar y justicia social. En este sentido, se entiende la
yihad de género como la lucha por erradicar la desigualdad y opresión de género en
sociedades y comunidades musulmanas. Asma Barlas, por ejemplo, nos explica que
Allah le pide a los seres humanos que luchen contra el zulm (opresión y explotación).
Por consiguiente, afirma que los patriarcados -al no respetar los derechos de las
mujeres- están transgrediendo e incumpliendo el precepto divino de justicia social.
Amina Wadud goza de un gran reconocimiento y respeto dentro del feminismo
islámico gracias su exégesis coránica desde la perspectiva de género. No obstante, no es
la primera mujer en iniciar esta actividad. A principios del siglo XX las egipcias Bint alShati, Zaynah-al Ghazali y la libanesa Nazirah Zayn al-Din allanaron el terreno. Por
otro lado, eruditos islámicos como Qasim Amin y Mumtaz´Ali defendieron el derecho
de las mujeres a leer e interpretar el Corán como a conducir las plegarias. Sin embargo,
es Wadud la que a partir de su metodología de trabajo logra inaugurar una
epistemología islámica distinta y articular dentro del paradigma feminista un fenómeno
que se venía gestando en las sociedades musulmanas.
Wadud, al igual que Riffat Hassan, sostiene que la opresión que las mujeres
musulmanas sufren en sus sociedades responde a factores, normas y prácticas que lejos
están de ser islámicas. Ambas autoras distinguen el Islam de las prácticas musulmanas.
159
Explican que no todo lo que hacen los musulmanes es realmente islámico. Muchas de
sus prácticas conjugan elementos de otras tradiciones (árabe-beduino, judía, helénica,
cristiana, persa) con elementos incorporados durante la colonización. Además, señalan
que todo aquello que se justifica en nombre del Corán se corresponde en realidad con
particulares lecturas e interpretaciones misóginas y patriarcales que no tienen en cuenta
los tres principios centrales defendidos en el libro sagrado: justicia, igualdad y
humanidad común.
Por otro lado, Wadud afirma que todo método de exégesis coránica es subjetivo
porque requiere de decisiones y elecciones personales. Esta afirmación resquebraja el
supuesto de inmutabilidad del libro sagrado. Para los musulmanes el Corán es la palabra
de Dios revelada a los hombres y por lo tanto, eterna. No obstante, la autora interpela a
esos mismos fieles al decirles que la interpretación es continua y dinámica. Para
interpretar la palabra de Dios es necesario el compromiso de los musulmanes en esa
actividad, es decir, la co-agencia moral con Allah.
Wadud distingue tres tipos de enfoques o aproximaciones para comprender el
status de la mujer en el Corán. Estas son: la tradicional, la reactiva y la holística. La
primera corresponde a las interpretaciones realizadas exclusivamente por los hombres
desde la edad media hasta la actualidad y que son perspectivas absolutamente
atomísticas. Wadud incluye en la segunda categoría a todas las formulaciones de
académicos modernos del Corán que utilizan el status inferior de la mujer como
argumento para sus reacciones contra el Islam, sin diferenciar el texto de su
interpretación. La tercera y última abarca una serie de asuntos y problemáticas diversas
sobre moral, política, economía y cuestiones de género. Este enfoque reconoce la
diferencia entre texto y sus múltiples interpretaciones las cuales deben ser siempre
contextualizadas. El método de exégesis holística de Wadud, conocido como Corán in
Corán, incluye el estudio de la gramática, el idioma, el contenido, el contexto de
revelación, las distintas interpretaciones como también la cosmovisión total del libro
sagrado.
La autora reconoce que ninguna interpretación es neutral. Entiende que toda
lectura depende del sujeto como agente de revelación (transcendiendo la dualidad
objeto-sujeto) en su relación con la realidad única. Las interpretaciones son
corporizadas del mismo modo que la realidad corporiza la subjetividad. Si bien afirma
que ninguna interpretación es completamente objetiva por otro lado, sostiene que no
todas ellas son válidas. Para Wadud sólo son legítimas las hassan, es decir, las que
160
generan vida que es el principal deseo de Allah. En este sentido Asma Barlas no dice:
“Si para los musulmanes el Corán es literalmente la palabra de Dios, creo que
nuestras lecturas del Libro no pueden separarse de nuestra comprensión de Dios. Es
por esta razón por la que sitúo las claves hermeneúticas para leer el Corán en la autorevelación divina, en cómo define a Dios” (2008: 52)
Barlas nos explica que si Allah tiene soberanía indivisible entonces, los hombres
no pueden ser soberanos ni gobernantes de las mujeres porque estarían contradiciendo,
en primer lugar, el principio de tawhid. Ahora bien, ¿qué es lo que sostienen Wadud,
Hassan y Barlas a partir de esta hermeneútica coránica? Veamos:
1) La creación de la humanidad es neutral en términos de género: la mujer no nace
de la costilla del hombre ni es la responsable de la pérdida del paraíso. Hombres y
mujeres nacen al mismo tiempo de la nafs (la misma alma/esencia). Para estas autoras el
Corán distingue entre hombres y mujeres pero no les atribuye ninguna valoración a esa
diferenciación. Se los reconoce morfológicamente distintos pero sobre esa distinción no
se asignan roles diferenciados. Las mujeres tienen derecho a realizar las mismas
actividades que los hombres.
2) Allah no es simbolizado como Padre ni como hombre por lo tanto, no existe
ninguna sacralización de la paternidad ni de la masculinidad como base de autoridad
social.
3) El Corán no distingue entre fieles e infieles sino entre quienes tienen taqua
(conciencia de Dios, piedad y buena conducta) y quiénes no (Corán 49:13). Esta
distinción rige por igual tanto para hombres y mujeres quienes tienen la misma
posibilidad de acceder al paraíso y de ser recompensados después de su muerte.
4) La importancia del concepto de Tawhid. Todo se encuentra unido a Allah, es
decir, la integración de la multiplicidad en la unidad (realidad única). Todos los
humanos son representantes de Dios en la tierra en el sentido en que son convocados a
conjugar la unidad absoluta con Allah. Por lo tanto, no hay distinción jerárquica por
raza, género, orientación sexual, clase ni edad.
5) La idea de que cada ser humano es potencialmente un califa (Khalifa/jalifa) de
Dios en la Tierra. Es responsable del cuidado del mundo, de los demás seres humanos y
del medio ambiente. Este significado difiere del más conocido de califa como autoridad
de un sistema político-religioso. Esto implica por un lado, que en el Islam no debería
existir iglesia o clero y por el otro, que las mujeres también pueden ser califas de Allah.
161
Vanessa: “Ahora, ¿qué es la causa de Allah? Esa también es otra discusión. No es
explotarse por supuesto. La causa de Alá es otra. Tiene que ver con la idea de califato en la
tierra. Es un concepto que como feminista me interesa que las mujeres recuperen para sí
mismas: el califato como tu parte de responsabilidad y tu derecho a empoderamiento con
respecto a tu entorno. Eso es: dejar la creación mejor de lo que está. ¿Qué es la creación? Lo
que te rodea. Es esa la causa de Allah. Si tú mueres dirigiendo una biblioteca para niños
analfabetos, mueres en la causa de Allah porque es la justicia social. Es eso de lo que se trata.
Si yo muero mañana en una manifestación en contra de la violencia de género, muero en la
causa de Allah”
6) El entendimiento de la Justicia como principio jurídico y cosmológico. Esto es,
el balance (adl) y la recuperación del equilibrio (ihsan) entre cielo-tierra, expansióncontracción, femenino-masculino, cambio-permanencia, razón-impulso y cuerpoemociones entre otros.
7) El concepto de shura (protección mutua y consulta). No existe dependencia y
subordinación femenina en el Corán. Por el contrario, se promueve el soporte, consulta,
consejo y protección mutua (aleya 9:71). Wadud lo define como un principio
democrático en el seno del matrimonio.
8) Reconocimiento y valoración del deseo sexual dentro de una praxis sexual
moral idéntica para mujeres y hombres que es el matrimonio.
9) El Corán defiende y garantiza los derechos establecidos en la Declaración de los
Derechos del Hombre (derecho a la vida, a ser respetado, a la justicia, a la libertad, al
sustento, al conocimiento, al trabajo, a la vida digna, a la privacidad, a la salud, étc.)
Por último, nos gustaría explicar brevemente la forma en que las feministas
islámicas interpretan la controvertida aleya 4:34. Autoras como Balghis Badri retoman
la exégesis de Mahmood Taha. Taha fue un teólogo sudanés y autor del libro El
segundo Mensaje. En su obra distingue dos clases de mensajes coránicos: aquellos
versos revelados en la Meca y aquellos otros revelados en Medina. Los primeros se
refieren a la creencia en Dios, la profecía, el juicio final y la relación entre seres
humanos. Los considera atemporales, es decir, válidos para los musulmanes de
cualquier época y lugar. Los segundos, en cambio, son los versos revelados para guiar a
Muhammad como líder político y religioso. No se pueden extrapolar porque la época
del Profeta es única e irrepetible. Por lo tanto, éstos pueden modificarse y
reinterpretarse según el contexto histórico-geográfico. La mayoría de los pasajes que
162
tratan sobre las relaciones de género corresponden a este período como por ejemplo, la
Sura n° 4 An Nisá (Las mujeres).
En este mismo sentido, muchas autoras señalan que deben recuperarse los versos
fundacionales y claros por sobre los alegóricos. Sostienen, además, que es necesario
emprender una exégesis in Corán y un análisis comparativo de las traducciones. Esto es
justamente lo que hacen con el pasaje 4: 34. Amina Wadud y Asma Barlas, por ejemplo,
se focalizan en la traducción que se ha hecho de las cuatro palabras que le otorgan el
particular significado a esta aleya. Las palabras árabes son: qawawamun, mushuz,
qanitat y daraba. No nos detendremos en todas sino en las más controvertidas.
La primera es la palabra qawan. Generalmente se traduce como protector o como
aquel que provee económicamente. Nos estamos refiriendo al inicio de la aleya cuando
se dice que los hombres tienen preeminencia porque son los protectores de las mujeres.
Para algunas autoras este término significa guía moral o se refiere a la responsabilidad
que tiene el hombre de abastecer a su familia. Esto no quiere decir que el hombre sea
superior a la mujer sino que tiene derecho a aconsejarla respecto de aquello que él
brinda para su familia. No así respecto de los bienes y el dinero que la mujer obtiene
para sí misma. Para otras, en cambio, contradice los principios de igualdad y awliya
(cuidado mutuo entre hombres y mujeres). Y por lo tanto, como en cualquier otro caso,
debe prevalecer el mensaje holístico del Corán.
El segundo término es daraba. Tiene distintas acepciones: pegar, alejar, dar el
ejemplo, establecer un castigo, explicar, tocar un instrumento, étc. Wadud explica que
en ninguno de los otros pasajes coránicos en los que aparece esta palabra, significa o se
traduce como pegar. Existe un relativo acuerdo o consenso dentro del feminismo
islámico que establece que en esta ayat daraba significa alejarse. Es decir, que en caso
de conflicto (sea causado por cualquiera de los cónyuges) el hombre debe distanciarse
hasta que se reestablezca la armonía o ambos pueden decidir separarse pero en ningún
momento la mujer puede ser víctima de maltrato.
Quienes participan del feminismo islámico o de corrientes progresistas y
reformistas dentro del Islam entienden que ese significado contradice el mensaje total
del Corán e incluso los consejos y prácticas del Profeta. Sostienen que esta traducción o
acepción es intencionada y responde a una exégesis misógina y patriarcal del libro
sagrado. Por esta misma razón, insisten en la importancia de desarrollar nuevas
aproximaciones hermeneúticas y defienden el derecho de cada individuo a su ijtihad. Es
decir, el derecho y responsabilidad que como musulmán tiene a reflexionar sobre su fe.
163
Entre dos aguas: experiencia, subjetividad y reconocimiento
Encontramos en el relato de Vanessa, al igual que en el resto de las entrevistadas,
una personal y particular reconstrucción de su pasado. En este caso aparecen tres puntos
de inflexión que parecieran determinar la forma en que define y concibe actualmente su
identidad. Estos son: la expulsión de su compañera de colegio, la aproximación al Islam
y su conocimiento sobre la existencia del feminismo islámico. Momentos,
principalmente aquellos referidos a la religión, que describe o caracteriza como
epifanías. Estos acontecimientos reestructuran su trayectoria biográfica y subjetividad.
Vanessa reconoce que su acercamiento al Islam difiere del de otras mujeres. En su
caso hablamos primero de una consciencia y militancia feminista de larga data (más de
20 años) y luego de una conversión, relativamente reciente, al Islam. Su experiencia
feminista influye en la forma en cómo concibe y vive la religión.
¿Qué es lo que marca la diferencia? ¿Qué elementos aporta su activismo político?
La perspectiva de género y su consciencia feminista le permiten cuestionar muchos
aspectos de la religión como así también analizar, trascendiendo el discurso religioso,
las problemáticas que afectan a las mujeres. En sus propias palabras: “Eso es lo lindo
del feminismo, una vez que te pones las gafas violetas, todo se ve diferente”. Esta
perspectiva se pone de manifiesto, por ejemplo, en su opinión respecto al derecho al
aborto. Defiende la separación entre Iglesia y Estado y cree que otorgar este derecho es
una cuestión de justicia social.
“Yo no veo el aborto como un tema religioso sino de salud pública. Por lo tanto, me
planteo desde mi posición de ciudadana de un Estado que tiene que reconocer ciertos derechos,
independientemente de mi religión. (…) Mis creencias religiosas no tienen nada que ver con
resolver un problema que para mí es de salud pública. Porque además mi creencia religiosa es
personal. Lo que yo opine no va a detener a las mujeres de abortar o no abortar. Y el problema
es más complejo de si yo pienso que si se debe proceder o no. Si yo no lo quiero hacer no lo
hago.
Pero cuando se trata de un problema como el aborto, sobre todo del aborto clandestino, y del
enriquecimiento ilícito de muchas personas a partir de los abortos clandestinos y de las
muertes que esto genera. Estamos hablando de algo mucho más complejo de si en realidad esto
está bien o está mal. No es para mí un problema de religión. Y lo peor que se puede hacer es
tomarlo desde el punto de vista de la religión. Porque además las personas tienen diferentes
opiniones respecto de lo que para ellas es la religión (…) Soy una de las firmes militantes
feministas que apoya el derecho al aborto legal, seguro y que ojalá pudiera ser gratuito”
164
Por otro lado, ¿qué piensa del status de la mujer en el Islam? ¿Cómo se posiciona
frente a aquellos que opinan que el feminismo islámico es un oxímoron?
En primer lugar, entiende que el Islam no legitima la desigualdad de género. Por
el contrario, es producto de interpretaciones androcéntricas. Vanessa se opone a la
forma en que las religiones representan y controlan el cuerpo de las mujeres. Pero
además, se preocupa por el hecho de que las mismas mujeres son quienes reproducen y
defienden estos discursos.
“El que se dice discurso islámico ha tomado el cuerpo de la mujer y lo ha convertido en
un objeto sagrado como si fuese la Virgen María con todas las restricciones, con todas las
restricciones respecto a movilidad, a representatividad y cómo eso impacta en el ejercicio de
los derechos religiosos de las mujeres en la vida cotidiana. Esta idea de: cúbrete porque tu
cuerpo es sagrado (…) Sobre todo lo que más me indigna es cuando veo mujeres repitiendo
estos discursos”
Las feministas islámicas se tienen que enfrentar muchas veces a sus propias
hermanas musulmanas. “Yo como feminista y musulmana quiero decirte que nuestras
mayores detractoras son mujeres musulmanas”. Vanessa nos explica que muchas
musulmanas piensan que el Islam defiende todos sus derechos y que por lo tanto, no
necesitan la intromisión de la ideología feminista. De hecho, pone como ejemplo la
posición de la presidenta de la Unión de Mujeres Musulmanas Argentina quien ha
escrito un artículo en contra del feminismo islámico49. A continuación dos testimonios
ilustrativos:
Khadija: “El feminismo islámico me parece como una estrategia que se tiene desde las
posturas de derechos humanos. Es una postura para defender el secularismo y querer penetrar
en el mundo islámico el secularismo y esta idea de democracia y demás; pretendiendo en algún
punto defender la identidad de la mujer musulmana pero desde una interpretación que no es
genuinamente islámica (…) Atacan al Islam. Ellas no están diciendo en tal ciudad pasó esto,
ellas culpan a la ley islámica. Y la ley islámica no produce esos casos. Lo que produce esos
casos es la ignorancia que tienen ciertas culturas o ciertos lugares, el atraso o ciertas
interpretaciones o el fanatismo pero no la ley islámica.
49 “Acerca del Feminismo Islámico. Entrevista a Masuma Assad de Paz” en: Revista Islámica Kauzar,
año XVII, n° 56-57. Qom: Fundación Cultural Oriente, 2011. Véase también la respuesta de Abdennur
Prado en http://abdennurprado.wordpress.com/2010/03/12/respuesta-a-masuma-assad-de-paz-sobre-elfeminismo-islamico/
165
(…) Ellas no se van a oponer al hiyab por ejemplo, como en Francia. No lo van a
prohibir. Si querés usarlo, tenés derecho. Ahora, lo que no están de acuerdo, por ejemplo, es
que un padre eduque a su hija con el tema del hiyab. Van a decir que la tiene que dejar libre,
que ella elija. Entonces, están haciendo leyes en contra de los padres que están educándolas
porque según la interpretación de ellas, las están obligando. Entonces, uno no puede educar a
sus hijos en los valores islámicos”
Vanessa: “Y eso también hace que las feministas nos apartemos de nuestras propias
hermanas dentro de la comunidad porque están tan permeadas por el discurso androcéntrico
que rechazan incluso hasta otras mujeres. O sea, ni siquiera tienen una identidad de ser mujer.
Es decir, como eres mujer te voy a escuchar a ver que tienes que decir y ya que somos mujeres
vamos a tratar de encontrar una coincidencia. O sea, ni siquiera eso. Ni siquiera eso de
solidaridad femenina”
Vanessa cuestiona el concepto de igualdad que se emplea dentro del discurso
tradicional. Si bien sostiene que el Islam no se sustenta sobre una lógica androcéntrica,
nos advierte sobre quiénes son los encargados de interpretar, distribuir y garantizar esa
igualdad. Piensa que si en verdad existiese la igualdad que prescribe el Corán, habría
por ejemplo, igual cantidad de mujeres en las universidades islámicas e igual cantidad
de imanes y sheiks mujeres.
“Te demuestra que por más que las revelaciones lo digan si tú no tienes una
perspectiva feminista en la vida cotidiana, el aporte de las mujeres se invisibiliza y la
participación se reduce. No basta con decir que el Corán nos dio igualdad porque hasta ahora
está en el puro Corán nada más”
En segundo lugar, nos cuenta que las feministas islámicas se sienten muy
cuestionadas por algunas feministas seculares. No siempre encuentran la solidaridad y el
apoyo que necesitan. Se enfrentan a una situación liminal (Turner, 1969). Por un lado,
las feministas seculares se refieren a ellas como un oxímoron. Se preguntan si la praxis
y conciencia de estas mujeres pueden ser catalogadas como feministas. Por el otro, sus
propias hermanas de fe las tildan de oportunistas, desestabilizadoras o imperialistas.
Nos volvemos a encontrar con un conflicto de identidad. Un conflicto entre la
asignación y autoadscripción identitaria. Y como en cualquier otro caso, éste incluye la
lucha por la clasificación legítima y la delimitación de las fronteras de los campos
sociales en disputa.
166
“Yo ahí me di cuenta -nos dice Vanessa- cuán importante es el tema de validar nuestra
propia subjetividad. Nadie va a defender tu subjetividad. Nadie. Tú tienes que defenderla sola.
Nadie te va a decir ¨Toma aquí tienes tu reconocimiento¨. Si tú quieres respeto y
reconocimiento de tu subjetividad, en este caso como mujer feminista y musulmana, sal afuera,
y peléala, pídela, exígela porque nadie te la va a dar. Incluso dentro del movimiento feminista.”
La mera existencia del feminismo islámico cuestiona tanto la hegemonía religiosa
como el discurso secular del feminismo. Aquello que para algunos es imposible y para
otros una contradicción, es para el feminismo islámico absolutamente viable. Al
respecto, es interesante lo que plantea Vanessa. Ella entiende que definir el feminismo
islámico como un oxímoron es una forma de desacreditar o desvalorizar la identidad de
las mujeres que se definen como tales. Veamos:
“¿Cómo es oxímoron un individuo? No sé (...) Cuando a mí me dicen que no se puede
tener una religión y ser feminista para mí es como negar que existan sujetos con experiencias
religiosas. Porque cuando una persona dice que no se puede ser una mujer musulmana y
feminista, está diciendo que las mujeres musulmanas no existen como mujeres capaces de tener
consciencia de sujeto y de elaborar una experiencia religiosa a partir de ellas y ponerse ellas
como mujeres en el centro de la interpretación y de la comprensión de la religiosidad o de la
teología (…)Por eso creo que el
feminismo es tan importante
porque recupera, o sea, le quiere
devolver a las personas y en este
caso a los musulmanes y a las
musulmanas su agencia sobre la
religión. Su derecho como sujeto
religioso para que dejen de ser
consumidores
de
objetos
religiosos. Y a mí me gusta mucho
hacerlo, independientemente de
todas las contras. Porque yo
también siento que crezco y me
empodero. He crecido mucho
como persona y como feminista.
Me enriquezco mucho de mi
propia experiencia”
(Imagen de la obra Technicolor Muslimah de la artista pakistaní-estadounidense Saba Chaudhry
Banard. Visitar: http//www.artbysaba.com)
167
Creemos que esta posición que sostiene Vanessa respecto del derecho a la
autodefinición y la agencia puede comprenderse mejor a la luz de los aportes de Gayatri
Spivak (2003 [1985]) y Chandra Mohanty (2008). En su ensayo ¿Puede hablar el
subalterno? Spivak enfatiza que en toda hegemonía hay consenso y resistencia. La
resistencia del subalterno puede expresarse de formas muy diversas. Para analizar cómo
Occidente problematiza el sujeto del tercer mundo, es necesario comprender cómo es
representado en sus discursos. Para la autora es indispensable iniciar una tarea de
deconstrucción. Nos dice:
“en busca de aprender a hablar – más que de escuchar o hablar por – al sujeto
históricamente enmudecido de la mujer subalterna, el intelectual poscolonial
sistemáticamente desaprende el privilegio femenino. Este desaprendizaje sistemático
implica aprender a criticar el discurso poscolonial con las herramientas que éste pueda
proveer y no simplemente sustituyendo la figura perdida del colonizado” (2003: 340).
Por su parte, Mohanty (2008) propone un doble proyecto o desafío para
contrarrestar la colonización discursiva que representa a la mujer del tercer mundo
como un sujeto monolítico. Éste consiste por un lado, en la deconstrucción y autocrítica
de los feminismos hegemónicos de Occidente y por el otro, la construcción y
formulación de estrategias feministas que reconozcan y se sustenten en la autonomía, la
geografía, la historia y la cultura.
La autora no sólo critica a las feministas occidentales y urbanas por asumir su
propia cultura y posición como la norma standard universalizable. Va mucho más allá
de ello y reflexiona acerca del uso del término mujer/mujeres como categoría que
incluye a todos los miembros de este sexo independientemente de otras dimensiones. Se
pregunta si existe o no una categoría universal de mujer como tal y si existe por lo tanto,
la identidad de mujeres o identidad femenina. Intenta desnaturalizar la representación
de las mujeres como el grupo homogéneo y subordinado de un sistema dominado por
los hombres. Mohanty cree que esta visión refuerza el estereotipo de victimización y
clasifica a las mujeres como un grupo apolítico. Por el contrario, la autora entiende que
son sujetos políticos que comparten coyunturas históricas similares en las que de
distintas formas y con distintos recursos y estrategias emprenden sus luchas políticas
contras las jerarquías imperantes.
Habiendo dicho esto, debemos señalar que la posición de Vanessa es diferente a la
de otras mujeres y feministas. No sólo por su conversión al Islam y su militancia en el
feminismo islámico sino porque es una mujer de clase media urbana y con estudios
168
universitarios. Esto la posiciona más cerca de cualquier otra feminista occidental secular
y urbana. Sus locaciones identitarias se van reconfigurando y articulando de manera
particular. Su praxis feminista se relaciona directamente con la coyuntura histórica
chilena y latinoamericana. Pensemos, por ejemplo, en la cuestión del aborto. Pero
además, se compromete con lucha por la igualdad de género dentro del Islam y la
deconstrucción de los estereotipos que sobre esta religión circulan. Este objetivo, si bien
también lo lleva adelante en su país de residencia, se enmarca dentro un movimiento
progresista y transnacional musulmán. Creemos, en este sentido, que jerarquiza cada
una de sus pertenencias en función del contexto situacional y la actividad que la
convoca.
En último lugar, para Vanessa -como para todas aquellas que se definen como
feministas islámicas- su creencia religiosa no invalida su conciencia feminista. Al
contrario, ambas se conjugan en su praxis política. No se trata solamente de ser
reconocidas como feministas y musulmanas sino de participar a través de esas
identidades activamente de su sociedad (Cobo, 1999; Fraser, 2006).
“Es que para mí la religión es un campo de transformación política. Es que yo creo que
no hay nada más personal que la vida espiritual de alguien. Y si nosotras decimos que lo
personal es político. Y como feminista no transformas la forma en que la mujer se percibe como
sujeto religioso. Porque para mí, si una mujer se percibe como objeto religioso o como objeto
consumidor de cosas religiosas el discurso fundamentalista va seguir oprimiéndola. Cuando
ella dice: ´No, yo no pienso así ´y desautoriza ese discurso ahí comienza a ser sujeto”.
Hiyab y modestia
En lo que concierne al velo islámico, Vanessa piensa que cada mujer debería tener
el derecho de elegir libremente usarlo o no. Sin embargo, es un tema al que prefiere no
darle mucha trascendencia porque cree que los debates en torno al affaire del velo han
eclipsado los grandes problemas de fondo que afectan a las mujeres musulmanas.
En particular, ella no viste pañuelo cotidianamente aunque nos cuenta que lo
usaba con más frecuencia cuando vivía en Buenos Aires. Nos explicó que el carácter
cosmopolita de Buenos Aires le brindaba cierta sensación de libertad y anonimato que
no le ofrece la ciudad chilena de la que es oriunda.
“En Chile la gente es diferente. Yo me siento más cómoda usándolo en Buenos Aires. Acá
no me atrevo porque es una ciudad de provincia, porque no hay otros musulmanes. Yo vivo en
169
Concepción donde hay otra musulmana que ni siquiera dice que es musulmana y no usa nada.
Usarlo a lo mejor te implicaría problemas (…) Probablemente la gente me molestaría, me diría
cosas y probablemente me trataría diferente. Cosa que no me pasó en Argentina y además en
Argentina si eso me pasa, está el INADI. Acá no hay INADI. Acá, a una hermana nuestra en
Santiago un policía no le tomó la declaración de robo porque estaba más ocupado burlándose
de ella porque usaba el pañuelo. Lo único que le repetía es que ella no era del país. Yo creo
que no están las garantías para que nuestras hermanas salgan a usar hiyab. Y aquellas que lo
usan a lo mejor no circulan tanto por la ciudad. ”
En este relato vuelve aparecer la cuestión de la islamofobia generizada y esta idea
de que el musulmán es un extranjero o inmigrante en países católicos latinoamericanos.
Para Vanessa, al igual que para las otras entrevistadas, el velo se convierte en una seña
identitaria.
“Para mí el pañuelo es un símbolo de identidad. Es eso. Yo uso siempre hiyab pero mi
pañuelo es mi símbolo de identidad y de pertenencia a una comunidad religiosa o de
visibilización de mi fe porque si yo no llevo pañuelo nadie se entera que yo soy musulmana.
Primero parto de eso. Segundo, yo no veo que me vaya a proteger de algo porque hasta el
momento nada me protegió del patriarcado. No creo que el pañuelo tenga poderes mágicos
para evitar que los hombres sientan deseos sexuales. Creo que eso reproduce la idea de que
ellos no son responsables de sus actos e impulsos. Entonces ´Tápate tú porque eres la
culpable´. Además, esto reproduce el cuerpo de la mujer como tabú, cosa que no está tampoco
en el Corán”
En este caso, usar el pañuelo no sólo implica afirmar su identidad personal sino
también su pertenencia a una comunidad religiosa determinada. Es decir, es un signo de
identidad personal y social. Pero además se convierte en un gesto político 50. Es una
forma de subvertir los estereotipos occidentales y de comunicar su mensaje a la
comunidad musulmana. En definitiva, está interpelando simultáneamente a distintos
interlocutores. Vanessa decide resignificar su uso expresando que es ella quien elige
llevarlo respetando al mismo tiempo su conciencia religiosa y feminista. Al hacerlo
siente que se está apropiando y empoderando de su propio cuerpo e identidad.
50 En cambio, para feministas como Amelia Valcárcel el uso del velo islámico podría ser un signo de
libertad o incluso estético siempre y cuando se desprenda o disocie de su contenido o valor ético
(Entrevista publicada en el diario El País, 26/11/2007). En esta misma línea, Wassyla Tamzali afirma que
es una elección o un consentimiento pero no un acto de libertad o un acto que se ejerce libremente
(“El Velo representa el fracaso político de la integración de inmigrantes” en
http://www.mujeresenred.net/spip.php?article2008)
170
Pero por otro lado, Vanessa distingue entre el hiyab como concepto ético y el
pañuelo como indumentaria.
“Si tú me dices si uso siempre hiyab, yo siempre uso mi hiyab. Ahora si tú me dices si
uso mi pañuelo islámico, no siempre. Hay una diferencia. El hiyab es un concepto ético que
tiene que ver con el control de las intenciones, el control de las acciones. Hiyab significa
cortina y es lo que separa lo público de lo privado. Por lo tanto, todas personas tienen hiyab.
Tú tienes un hiyab sin ser musulmana. Tú tienes ciertos códigos que separan tu vida pública de
la privada. Lo que el Corán dice es que el musulmán siempre sea consciente del hiyab, sobre
todo en lo que respecta a personas desconocidas. Ahora, el uso del pañuelo, del velo en la
cabeza, se introdujo durante la hégira para distinguir (…) Luego quedó. Pero a ver, para la
mujer musulmana el pañuelo islámico no es una obligación, el hiyab si es una obligación”
En este caso el hiyab aparece como una obligación ética compartida por hombres
y mujeres. No es una herramienta que Allah le brinda a la mujer para protegerse del
hombre, sino en cambio, un principio que se sustenta en el respeto al otro, a su cuerpo y
privacidad.
“Lo que sí está en el Corán en la famosa aleya donde se supone que se ordena el hiyab,
es que a los hombres se les dice primero que controlen sus impulsos. O sea, en el Corán está
clarito. El Corán dice: ´Dile a los hombres creyentes que bajen su mirada ante las mujeres
llamativas´. A ellos les dice que controlen sus impulsos. Luego se dice ´pero también diles a las
mujeres creyentes que no muestren aquello que no debe ser mostrado´. Eso dice. Ahora, sobre
aquello que no debe ser mostrado hay gente que dice que se refiere desde joyas que pudieran
atraer la atención hasta los pechos. Después de ahí se interpretó cualquier cosa.
(…) No te protege de nada, lo que te protege a ti son tus intenciones y las intenciones del
otro. Eso es lo que te protege. No la ropa. Aun si una mujer está desnuda. Suponte que salgo de
la ducha y de repente aparece el hermano de una amiga. Si me ve desnuda, lo que me va a
proteger a mí es que él conserve su hiyab. O sea, que él conserve su comportamiento ético y yo
el mío”.
Este concepto de hiyab está íntimamente relacionado a la idea de modestia como
valor ético. Al igual que otras de las mujeres que entrevistamos, Vanessa entiende la
modestia como un comportamiento ético que trasciende el uso del velo islámico.
“Modestia significa no atraer las miradas sobre ti o de no provocar o llamar la atención.
No por una cuestión netamente sexual por una cuestión básicamente de vanidad. He visto
tutoriales en internet de chicas que se ponen pañuelos de cuatro pisos y con adornos y
efectivamente salen a la calle y los tipos se dan vuelta a mirarlas. Ahora, si además tu sabes
171
que el fetiche del pañuelo es un fetiche sexual en Occidente. A mí me ha pasado de ir con un
pañuelo por Once y que los tipos se acercaran a mí como moscas. Iba sin pañuelo y nadie me
daba bolilla. Entonces yo me pregunto ¿Dónde hay modestia? ¿Cuándo estoy cumpliendo
mejor cuando me lo pongo o no me lo pongo? (…) El contexto define mucho los conceptos de
modestia y de hiyab. Y define también el mayor o menor empoderamiento de la mujer con
respecto a la vestimenta”
Finalmente, hay dos elementos que se repiten a lo largo de todas las entrevistas:
oponerse a la cosificación del cuerpo mujer y establecer un código ético que separe lo
público de lo privado. La diferencia radica en la forma en como los interpretan y
conceptualizan. Mientras las mujeres de la comunidad de Floresta hacen hincapié en el
pudor, Vanessa enfatiza la modestia. Si bien ambos términos se encuentran relacionados
y hasta pueden funcionar como sinónimos 51 , aquí aparecen ciertos matices en su
significación. En los testimonios de las mujeres de la comunidad de Floresta uno puede
encontrar rastros de un discurso religioso de índole más tradicional. El hiyab y el pudor
son definidos en términos de recato, cautela y protección. Este código ético sirve para
proteger a la mujer y mantener la armonía familiar. En definitiva, controlar el cuerpo y
los deseos sexuales. En cambio, para Vanessa la modestia es una virtud. Es un modo de
evitar la vanidad y promover la humildad y sencillez. No obstante, todas ellas -aunque
cada una a su manera- hablan de lo importante que es respetar las fronteras que
delimitan la intimidad propia y ajena.
Mi presencia en el mundo
Vanessa es madre, profesional, feminista y musulmana de nacionalidad chilena.
De todas estas pertenencias, su identidad de género, política y religiosa son las que más
se destacan en su relato. Es decir, su conciencia feminista y su creencia religiosa han
reconfigurado de tal manera su trayectoria y narrativa que muchos de los
acontecimientos de su vida y sus pensamientos son reinterpretados en función de éstas.
Esto no quiere decir que sean las pertenencias más importantes sino que estructuran a
todas las demás.
Retomamos nuevamente el concepto de posición translocacional de Floya Anthias
(2002). La posición o identidad de una persona se encuentra estructurada por múltiples
51 La Real Academia Española define la modestia como: 1) la virtud que modera, templa y regla las
acciones externas, conteniendo al ser humano en los límites de su estado, según lo conveniente a él, 2)
cualidad de humilde, falta de engreimiento o vanidad y 3) pobreza, escasez de medios, recursos y bienes.
Y el pudor como: 1) honestidad, modestia, recato o 2) mal olor, hedor.
172
locaciones y dislocaciones que se modifican, combinan y contradicen. En el caso de
Vanessa las fronteras reales e imaginarias de su construcción identitaria parecen ser
mucho más permeables. Esto tiene que ver por supuesto con su propia trayectoria
biográfica. Es una mujer que desempeña distintos roles y realiza diversas actividades.
Una mujer que viaja asiduamente y que ha residido en distintos países. Todo esto hace
que reestructure su identidad de forma diferente en cada contexto situacional.
Por otro lado, sabemos que todo proceso de construcción identitaria implica
tensiones y conflictos tanto a nivel individual como relacional. No obstante, para las
feministas islámicas es necesario señalar y remarcar que la creencia religiosa no
imposibilita la conciencia y praxis feminista. Es decir, que ambas pertenencias
identitarias no se contradicen. Por el contrario, confluyen dando lugar a una nueva. De
este modo, el feminismo islámico se convierte en referente tanto de su identidad
individual como de una identidad colectiva.
“Para mí ser feminista es algo tan simple como tener consciencia primero, de que poseo
una subjetividad, o sea, que mi manera de estar en el mundo es distinta a la de las demás. Esa
subjetividad es válida. Es igual a las otras. No puede ser ni subalterizada ni minimizada. Que
tengo derecho a ella. Tengo derecho a definirme por mi misma y reconocer eso mismo en los
demás. Eso para mí es. Los contextos y aprendizajes son cosas que suman a tu subjetividad
pero para mí ser feminista es básicamente eso. Tiene que ver con la revolución de la
subjetividad personal. Y reconocer ese derecho de revolución en otros y en otras. Creo que es
algo importante para los feminismos poscoloniales no sólo el islámico”
Su autoadscripción como feminista islámica constituye un acto performativo de
interpelación. Interpela al feminismo al decirse musulmana, a la comunidad de
creyentes por definirse feminista y de algún modo, deconstruye la identidad anclada en
el sexo/género. Para ella, como para otras feministas islámicas, es un modo de
desarticular la función normativa de la representación, o sea, de reconstruir la formación
discursiva de la política representacional (Butler, 1991). Por consiguiente, constituirse
en sujetos políticos, religiosos y feministas. Un intento por resignificar estas
pertenencias que, según el contexto, suelen funcionar como categorías de exclusión.
En el relato de Vanessa aparece con frecuencia el rechazo a la
institucionalización. Por un lado, plantea la necesidad de desinstitucionalizar el
concepto de mujer y la experiencia feminista. Por el otro, se opone a los regímenes
islámicos teocráticos y a la monopolización de la creencia.
173
“Yo creo que hay que desacralizar la creencia y volverla más dinámica. En el sentido de
que hay que entender la creencia como experiencia de vida. La creencia no está en una
estratosfera o va como una nube sobre el ser humano. La creencia está incorporada en la vida
del ser humano”
Su defensa del derecho al ijtihad se inscribe dentro de este objetivo de
desacralización. Por cierto, reconoce que los dos aspectos que más le llamaron la
atención del Islam fueron: el derecho a reflexionar sobre la fe y la definición de Dios.
“Y lo otro que me gustó mucho fue el concepto de Dios. Este Dios que no es papá, que no
tiene sexo, que no es hombre o mujer, que no tiene género. Este Dios que es así como tú lo
piensas. Como dice el Corán: ´Yo soy como el siervo - en este caso como quien cree en mí -me
imagina´. Entonces, a mí se me abrió -como ¡Plum!- toda una nueva manera de entender el
mundo. La manera de entender la vida. Entendí también el sentido de sumisión que es diferente
a como nosotros lo vemos. No como sometidos o burritos. La sumisión no es eso. La sumisión
es entender que la vida tiene una lógica y aceptar las cosas de la vida como son. Entonces yo vi
que para mi proceso en ese momento, estaba en un proceso de descubrimiento de mí misma y de
definición de quien era yo en la vida. Un momento en que dices que tienes que definir cuáles
van a ser los pilares para el resto de tu vida, cuáles van a ser los puntos sobre los cuales voy a
definir mi presencia en este mundo. En ese momento llegó.”
Vanessa entiende que el Islam viene a completar la forma en que define su
presencia en el mundo. El modo en cómo percibe y concibe la realidad depende
principalmente de su consciencia feminista y de la ética musulmana. Ambas se
interconectan en un mismo propósito y/o estilo de vida. La conciencia y praxis feminista
son resignificadas, por ejemplo, a través de los conceptos de jalifa e ijtihad. Es decir,
como parte de una responsabilidad ante la creación divina. Un compromiso por la
justicia e igualdad social. Y un derecho a reflexionar sobre sus creencias, fe y
existencia.
Al igual que muchos musulmanes, define el Islam como una forma de vida (din).
El din islámico implica una determinada modalidad de trascendencia que está
directamente relacionada con esa idea de sumisión. Esta particular cosmogonía
escatológica configura la praxis diaria. Comportarse según la ética musulmana implica
por un lado, un modo de relacionarse con los otros, con la naturaleza y con la divinidad.
No nos olvidemos del principio de tawhid: la humanidad es una en su diversidad y
forma parte de la misma creación. Humanidad, divinidad y naturaleza están co174
implicadas en la unicidad. Por otro lado, esta forma de proceder o conducirse en este
mundo permitirá disfrutar del paraíso. Por lo tanto, no sólo constituye una
responsabilidad y un compromiso terrenal con la creación sino también una ética moralnormativa que posibilita una recompensa futura.
Creemos que podemos entender la vida según el din islámico como una forma de
ser-en-el-mundo. Merleau-Ponty (1993) nos explica que el sujeto mantiene una relación
de co-implicación (locus de la existencia) con el mundo. Esta relación se inicia en la
percepción pero se reanuda con cada experiencia vivida. Plantea la existencia de una
bilateralidad o retroalimentación entre el mundo y el sujeto. El cuerpo es, a través de la
percepción y la experiencia práctica, el vehículo de esta relación. Por consiguiente, el
autor nos advierte la importancia de reconocer la pre-objetividad y pre-reflexividad
como dimensiones que aseguran cierta generalidad y estabilidad en esta relación (Citro,
2009).
Para Merleau-Ponty la sensación (cualidades sensibles) es una comunión entre el
cuerpo y el mundo. La percepción que se presenta anónima y parcial, recrea y actualiza
el mundo en cada momento. El cuerpo y el mundo se comunican a través de la
facticidad de la carne. ¿Qué significa esto? Pues bien, que el cuerpo es objetivo y
fenoménico (sensible-sintiente). Está hecho con la “misma tela del mundo” y pertenece
al “tejido del mundo”. Por lo tanto, la percepción es una modalidad de existencia preobjetiva que requiere de la autoría e interpretación de cada sujeto.
La sinestesia, es decir, la confluencia de las experiencias sensoriales en un único
mundo (síntesis perceptiva) requiere y posibilita la síntesis intelectual. Aquello que
vemos o sentimos depende una actitud de observación y/o curiosidad. Por lo tanto, es
intencional. La conciencia reflexiva es, para este autor, una existencia-para-sí
relacionada con la construcción intersubjetiva del sentido del mundo.
Como explicamos en el primer capítulo del presente trabajo lo que caracteriza al
Islam es el concepto de sumisión (Lukens Bull, 1999). Lo que varía es la forma en que
las distintas personas y grupos lo definen. Esto también incluye -siguiendo a Asma
Barlas- el modo en cómo piensan a Dios. Las modalidades de sumisión y las prácticas
que representen la ética musulmana difieren en función de cual sea esa definición
preexistente.
Entendemos que el Islam -o mejor dicho el din islámico- implica determinada
forma de percibir y construir el sentido del mundo a partir de la idea de sumisión a un
único Dios (Allah) y realidad. Por ende, quizás podríamos hablar de un modo islámico
175
de ser-en el-mundo. Un modo que incluye determinadas prácticas (salat, oración, ayuno,
étc), creencias religiosas (unicidad, monoteísmo, destino, étc) y principios éticos
(respeto, ayuda, modestia, étc) que son compartidos por todos los musulmanes. Ahora
bien, el proceso de embodiment es diferente en cada creyente. Depende del contexto
social y de la forma en como articula el din islámico con los distintos locus identitarios.
Es un proceso dialéctico que conduce a su resignificación y por consiguiente, a la
reconfiguración de la propia experiencia y narrativa biográfica.
Ya vimos que Vanessa entiende su presencia en el mundo a partir de una conexión
con la Unicidad (la creación, Allah, la humanidad). Su relación se construye a partir del
ejercicio de la reflexión (ijtihad) y de la responsabilidad o compromiso con la creación
(jalifato). Prácticas que entiende absolutamente consecuentes con su consciencia
feminista. No se trata sólo de entender la praxis feminista dentro del marco del ijtihad,
el califato individual y la yihad de género sino también de resignificar los pilares,
principios y creencias del din islámico desde la óptica y experiencia feminista.
La forma en cómo determina y construye su ser-en-el-mundo incluye
determinados códigos de conducta o comportamientos que rigen su praxis cotidiana y su
relación con los demás. Los conceptos de modestia, feminismo, empoderamiento y
justicia social que emplea son un buen ejemplo de ello.
176
Reflexiones finales
“Cada uno es uno y su historia”
(Maryam, entrevistada)
Éste ha sido un trabajo preliminar. Una primera aproximación dentro de los
estudios de género y religión. Quedan aún muchos aspectos por considerar e investigar.
A futuro, nuestro propósito es poder continuar este trabajo ampliando el campo y el
referente empírico. Esperamos poder acceder a otros sectores, grupos e instituciones de
la comunidad argentino-árabe-islámica. Así mismo, contemplar e incluir mayor
cantidad y diversidad de historias de vida.
En esta instancia nos han quedado -por lo menos- dos asignaturas pendientes. Por
un lado, asistir y participar de las clases de enseñanza o formación religiosa. Pensamos
que puede ser una instancia de investigación relevante al momento de analizar la
conversión al Islam o la formación de carreras religiosas militantes. Por el otro,
entrevistar mujeres sin afiliación institucional. Si bien dentro de las mujeres
entrevistadas encontramos algunas con menor participación institucional, todas ellas
mantienen lazos de pertenencia con la mezquita en cuestión. Sería interesante indagar
sobre el proceso de construcción identitaria y la articulación de las distintas pertenencias
en mujeres que se encuentren más alejadas del núcleo institucional o que incluso
circulen a través de los distintos sectores de la comunidad local.
Sin embargo, también es importante señalar que algunas instancias de observación
participante que inicialmente parecían poco atractivas y hasta incluso no del todo
pertinentes, resultaron fundamentales para estrechar vínculos y conocer otros aspectos y
dimensiones de las mujeres entrevistadas y su grupo de pertenencia. Destacamos por
ejemplo, las visitas al stand de la Feria del Libro y la participación en eventos culturales
y políticos como la conmemoración del Nakba palestino.
Habiendo dicho esto, demos paso a las reflexiones finales de este trabajo. En
primer lugar, su propio carácter preliminar nos impide arribar a conclusiones muy
contundentes. Por el contrario, estamos llenos de interrogantes. Muchos aspectos
deberían ser profundizados y probablemente muchas categorías de análisis
reconsideradas. En segundo lugar, nos encontramos en una posición un tanto confusa o
ambigua. Quizás, se deba al propio objetivo de investigación que se desarrolla en un
campo de estudios aún muy incipiente en este país. Esto genera muchas incertidumbres
177
y ansiedades. No existen -como ya dijimos en el primer capítulo-
ni muchas
producciones sobre el Islam en Argentina ni muchos estudios locales que articulen
género y religión. Esto último sea, tal vez, lo que más dificultades nos ha presentado.
Esta primera experiencia antropológica nos ha puesto en lugares incómodos. Esta
incomodidad, por decirlo de alguna manera, no proviene del trabajo de campo. Al
contrario, éste se ha desarrollado mejor de lo que imaginábamos en un principio. Por
supuesto que con las limitaciones específicas que cada campo etnográfico impone. No
obstante, el conflicto reside en cómo definir la forma de abordar la temática en cuestión,
es decir, la aproximación.
Más allá de la existencia de distintos trabajos, aún no está del todo saldada la
deuda entre los estudios de género y los estudios de religión. Todavía resulta difícil
intentar articular ambos campos en la academia argentina. Hacerlo genera
cuestionamientos y dudas no sólo entre las personas con las que uno trabaja sino
también entre algunos colegas y académicos. Pero sobre todo generándonos más
preguntas que respuestas. ¿Cómo explicar la identidad de estas mujeres sin caer en
sesgos y relativismos extremos?
El problema de investigación nos plantea constantes desafíos. Hablar sobre la
agencia y el empoderamiento de mujeres que aceptan y defienden modelos religiosos
tradicionales o incursionar sobre el feminismo islámico, genera muchos interrogantes.
Son ejes temáticos atravesados por una gran cantidad de debates. Abordarlos implicaría,
sin dudas, un trabajo aparte. Sin embargo, estos cuestionamientos -y hasta por
momentos frustraciones- que surgen al moverse por estos lugares poco cómodos y
conocidos, lejos de ser una desventaja o una falencia, podrían promover nuevos debates
e intercambios. El proceso de construcción identitario es en sí mismo tan complejo y
ambivalente que realizar una afirmación categórica, sería inconsecuente. Pero esto no
debiera impedir el desarrollo de análisis propositivos. Por consiguiente, nuestro objetivo
en este apartado consiste en recuperar y explicar algunos aportes que nos ayuden a
reflexionar sobre los alcances y limitaciones de trabajos que como éste se enmarcan
dentro de los estudios de género y religión. Propuestas que nos permitan hallar puntos
de convergencia y por qué no, de divergencia también.
Por empezar, nos parece esclarecedora la distinción que Iris Marion Young
(1994), retomando a Sartre, establece entre serie y grupo. El filósofo francés caracteriza
la serie como un colectivo social en el que sus miembros están unidos pasivamente por
los elementos alrededor de los que sus acciones se orientan y por las consecuencias
178
objetivadas de los efectos materiales de las acciones de otros. Una serie es cualquier
colectivo amorfo de la vida cotidiana en el que los individuos podrían tranquilamente
ser intercambiables entre sí. En definitiva, prima el anonimato. ¿Qué quiere decir esto?
Que la existencia serializada no conduce necesariamente a una identidad internalizada o
autoproclamada pero tiene efectos sobre la subjetividad de cada individuo quien se
relaciona de distintas maneras con cada una de las series a las que pertenece. Por otro
lado, Sartre define el grupo como un conjunto de personas que se reconocen a sí mismos
en una relación. Personas que comparten un proyecto común y se saben unidos por las
acciones que llevan adelante para cumplir esa meta. Constituyen un proyecto colectivo
y se reconocen mutuamente.
Siguiendo esta línea, Young entiende el género como una serialidad. El cuerpo de
la mujer sería, por ejemplo, el objeto o realidad práctico-inerte alrededor del cual se
orienta la acción y la norma. Para esta autora, las mujeres no comparten la serie por
rasgos fenotípicos o características biológicas sino por la posición subordinada que
ocupan en el sistema de relaciones. Nos explica que comprender el género como
serialidad nos permite superar la asociación mecánica entre éste y la identidad. Las
mujeres se identifican de manera diferente con la serie y ésta impacta, también de forma
disímil, en la subjetividad de cada una de ellas. Por otra parte, el feminismo sería para
Young un grupo reflexivo y consciente de la serie que lucha para cambiar las estructuras
de desigualdad y opresión de la misma. Para esta autora, el feminismo como filosofía
teórica y política no existiría sin un sujeto al cual referirse. Las mujeres en tanto serie lo
son. No obstante, el feminismo debe recurrir a las políticas de coalición ya que siempre
será parcial respecto de cada una de las series involucradas.
En este sentido, entendemos que una persona, por el hecho de ser mujer, no tiene
necesariamente porqué reconocer los efectos que las relaciones de género tienen sobre
ella. Sin embargo, estos efectos no dejan de existir ni de ser dignos de analizar. Del
mismo modo, debemos comprender que el feminismo no es el único grupo reflexivo en
el que participan las mujeres. Conforman distintos tipos de colectivos en los que hasta
incluso llegan a elaborar sus propias interpretaciones respecto de cuál debería ser el rol
de las mujeres y sobre las situaciones que las afectan; sin que esto implique un análisis
con perspectiva de género. Así, podemos encontrar mujeres en las que es su pertenencia
religiosa, por dar un ejemplo, y no su existencia generizada la que las lleva a
comprometerse con un grupo social. Es el caso, tal vez, de algunas integrantes de la
UMMA. Por otro lado, existen mujeres que reconocen las desigualdades de género pero
179
que además, intentan emprender una praxis política-discursiva sin desprenderse de otras
pertenencias y luchas identitarias. Existe un proceso de concientización en base a
distintas series sociales. Los feminismos poscoloniales son un buen ejemplo de ello.
Realizar un trabajo sobre mujeres desde una perspectiva de género no implica
tener que ahondar en la historia del movimiento feminista ni adoptar una metodología
feminista -si es que ésta existe como tal52-. Sin embargo, hemos decidido dedicar un
capítulo al feminismo islámico. Al margen de que la UMMA se manifiesta en contra de
este movimiento y que por lo tanto, podría resultar interesante el contraste y la
comparación. Sobre todo, nos pareció oportuno incorporar una historia de vida
alternativa como es la de Vanessa para poder dar cuenta de un modo distinto de
experimentar y concebir la religión y la identidad de género. Una forma diferente de
definir la presencia en el mundo.
A partir de esto resurgieron antiguas dudas que no tienen que ver sólo con las
posibilidades de diálogo entre el feminismo secular occidental y los feminismos
poscoloniales sino con un interrogante de naturaleza antropológica: cuáles son los
límites del multiculturalismo y el relativismo al momento de abordar la alteridad. En
especial cuando trabajamos con mujeres que pertenecen a otros grupos sociales, étnicos
o religiosos. Los sesgos serializados se yuxtaponen. Este es un debate de absoluta
vigencia y por eso la cantidad de producciones académicas al respecto. De aquellas que
hemos tenido oportunidad de leer, recuperamos las propuestas de Boaventura de Sousa
Santos (2002 [1996]), Rita Segato (2004) y Celia Amorós (2009).
El autor portugués sostiene que todas las culturas son incompletas y que sólo su
diálogo puede favorecer el constante desarrollo de los derechos humanos. Incluso utiliza
como ejemplo la umma islámica. Entiende que la sociedad occidental-secular concede
ciertos beneficios y derechos individuales que no están presentes en otras culturas
mientras que la umma brinda lazos de solidaridad, protección y una serie de derechos
colectivos que no garantiza la primera. En este sentido, el diálogo intercultural no se da
solamente entre distintos conocimientos sino entre culturas y universos de sentidos
diferentes. Por esta razón, propone la hermenútica diatópica como una forma mucho
52 Consúltese: Harding, Sandra. “¿Existe un método feminista?”. En: Eli Bartra (comp.) Debates en
torno a una metodología feminista. México: PUEG-UAM, 2002. Haraway, Donna. “Saberes situados: el
problema de la ciencia en el feminismo y el privilegio de una perspectiva parcial”. En: Cangiano y
DuBois (comp.) De mujer a género. Teoría, interpretación y práctica feminista en las Ciencias Sociales.
Buenos Aires: Centro de Editor de América Latina, 1993. De Barbieri, Teresita. “Acerca de las
propuestas metodológicas feministas”. En: Eli Bartra (comp.) Debates en torno a una metodología
feminista. México: PUEG-UAM, 2002.
180
más sensata de concebir y definir multiculturalmente los derechos humanos. El objetivo
de esta hermeneútica es alcanzar el mayor grado de consciencia de esa incompletitud y
de la inteligibilidad translocal. De esta manera, la moral islámica y el discurso
occidental de los derechos humanos podrían dialogar e intercambiar principios y
aspectos que cada uno de ellos carece.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Segato propone la categoría de pulsión ética.
La pulsión ética es un patrón de comportamiento 53 que nos permite reflexionar y
modificar tanto las leyes del contrato social en las que se funda una nación como las
costumbres de una comunidad moral. Como toda pulsión tiene su origen en el deseo
(impulso vital) y en la insatisfacción. Por lo tanto, está en continuo movimiento. Para
Segato la pulsión ética podría desempeñar un rol central en el contacto con la otredad.
Nos permite entender por un lado, la razón por la cual el discurso de los Derechos
Humanos como ideología universal entra en tensión con la moral de distintas
comunidades. Y por el otro, incentivar el diálogo intercultural.
Esta cuestión relativa al espacio de la différend y a la intraducibilidad de discursos
disímiles entre sí, no es exclusiva de los debates sobre los derechos humanos, la
ciudadanía universal y la ciudadanía diferenciada por el contrario, aparece de manera
muy visible cuando trabajamos con mujeres de otros grupos étnicos o religiosos
(Spivak, 1985). El discurso de género y el discurso multicultural entran en tensión, aun
cuando muchas corrientes intenten conjugarlos. Tensión que también surge entre el
discurso nativo y el científico-académico. Las discusiones en torno al feminismo
islámico atraviesan precisamente estos ejes.
En Vetas de Ilustración: Reflexiones sobre feminismo e Islam, Celia Amorós
analiza la relación entre Feminismo, Ilustración, Islam y Multiculturalismo. En primera
instancia, distingue multiculturalidad de multiculturalismo. La multiculturalidad se
refiere a la coexistencia de distintas culturas y grupos en una misma sociedad.
Fenómeno sociohistórico exacerbado por la globalización. En cambio, entiende el
multiculturalismo como la tesis normativa acerca de cómo deberían coexistir esas
culturas (2009:27). El multiculturalismo emplea un concepto reificado de cultura,
llegando incluso a promover formas de racismo invertido. En definitiva, no favorece el
53 Segato retoma la distinción que Geertz establece entre patrones para el comportamiento y patrones de
comportamiento. De manera simple y sintética podemos decir que los primeros son aquellos inculcados
durante el proceso de socialización, impulsando nuestra conducta. Los segundos, en cambio, son
identificados posteriormente a partir del análisis cultural y la auto-reflexión. En este sentido, la pulsión
ética sería un patrón de comportamiento que nos permite reflexionar y modificar las leyes y normas que
rigen la sociedad.
181
desarrollo de una legítima interpelación cultural basada, en términos de Fraser (2008),
en la participación, la redistribución y el reconocimiento.
Para la filósofa española el multiculturalismo “iguala para abajo”. Por esta razón,
propone la radicalización del discurso y los principios de la Ilustración. Un modelo que
incentive el diálogo intercultural pero que al mismo tiempo promueva la comparación,
la autocrítica, el debate, la problematización y la reflexividad. Sostiene que las luces
sólo se curan con más luces. Por otro lado, nos advierte que la Ilustración no es
monopolio exclusivo de la modernidad europea. Por lo tanto, exportar e imponer la
Ilustración en otras sociedades o grupos sólo incrementará el rechazo. Esto es a lo que
se referían Boaventura de Sousa Santos y Rita Segato cuando hablaban de la tensión
existente entre las normas morales de las comunidades y el discurso universal de los
derechos cívicos y humanos. En este sentido y en sintonía con la hermeneútica diatópica
de Sousa Santos y la pulsión ética de Segato, Amorós propone este modelo que dio en
llamar la Ilustración multicultural.
En todas las culturas -sostiene Amorós- deben poder encontrarse lo que yo llamo
vetas de Ilustración, es decir, críticas de las instituciones, puesta en cuestión de
algunas de sus prácticas, de sus jerarquías, para las que dejan de valer más antiguas
legitimaciones (2009:222). La autora define estas vetas como procesos crítico-reflexivos
de orientación emancipatoria que existen en todas las culturas y grupos sociales. Vetas
que se manifiestan a través de sujetos sociales emergentes y políticas epistemológicas
alternativas. Entiende que el feminismo es la primera veta de la Ilustración de la
modernidad europea. Y piensa entonces, que si todas las culturas tienen sus propias
vetas de Ilustración, en todas ellas podríamos encontrar modalidades significativas de
feminismo (ibíd. 155). Esto es, la posibilidad de encontrar praxis y discursos que
cuestionen los subtextos de género de la identidad.
Cree que el punto fuerte del feminismo islámico no radica en su búsqueda en los
orígenes prístinos del libro sagrado. El Corán como todo texto sagrado tiene un núcleo
de ambigüedad que asegura su permanencia en distintas sociedades a lo largo del
tiempo. Siempre es posible hallar nuevos sentidos y realizar nuevas interpretaciones.
Está muy bien que así sea. Sin embargo, para Amorós la principal herramienta consiste
en buscar la modernidad (en el sentido de sendas emancipación) en el propio discurso
árabe e islámico. Brega por un Islam des Lumières.
Podemos entender que el feminismo islámico surge del anhelo ético (pulsión) de
algunas mujeres dentro del mundo islámico. Se constituye, tal vez, en una veta de
182
Ilustración. Así mismo, creemos que la hermeneútica diatópica puede ser muy útil en el
diálogo entre este feminismo y el feminismo secular. Quizás, el feminismo islámico
pueda brindar herramientas que permitan sortear el espacio de la différend (la
intraducibilidad) entre el discurso laico-secular y el discurso religioso. Para ello es
indispensable superar las heterodesignaciones hegemónicas y las respuestas reactivas.
Por último, recordar que la praxis feminista no es la única modalidad de agencia
que pueden emprender las mujeres. Para muchas musulmanas argentinas, su religión les
provee una referencia identitaria sobre la cual afirmar su presencia en la sociedad
glocal. Les ofrece un marco de significación y organización de su vida; brindándole
además, una red social de apoyo y contención. La identidad islámica les permite
disputar su presencia en el espacio público y simultáneamente preservar y/o recuperar
ciertos roles, por ellas estimados, dentro del espacio doméstico. Las dimensiones
público-privado interactúan y se retroalimentan entre sí de manera compleja
reconfigurando sus distintas locaciones identitarias y por lo tanto, sus subjetividades.
Por esta razón es que hemos hecho tanto hincapié en el modo en que estas mujeres
experimentan, viven e internalizan el Islam. Como dice Amorós:
“Las identidades ni son ni deben ser costras: están atravesadas por mediaciones
crítico-reflexivas que deben producir permanentemente apropiaciones selectivas. Y las
subjetividades no son volátiles: han de resignificar y, aunque la palabra ya no esté de
moda, trascender constantemente los muchos estratos simbólicos que tenemos en
depósito y sólo a partir de los cuales podemos generar significados futuros.
Parafraseando a Kant, podríamos decir que una identidad sin subjetividad es ciega y
una subjetividad sin identidad es vacía. Hace falta reconstruir tanto la subjetividad
como la identidad para constituirnos, tanto varones como mujeres, en sujetos
verosímiles” (2009:79)
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