Download La noción de posibilidades en Xavier Zubiri

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOSÉ SIMEÓN CAÑAS
LA NOCIÓN DE POSIBILIDADES EN XAVIER ZUBIRI
TESIS PREPARADA PARA LA
FACULTAD DE POSTGRADOS
PARA OPTAR AL GRADO DE
DOCTOR EN FILOSOFÍA IBEROAMERICANA
POR
RUBÉN ANTONIO FÚNEZ ROSALES
OCTUBRE DE 2013
ANTIGUO CUSCATLÁN, EL SALVADOR, CA.
RECTOR
Andreu Oliva De La Esperanza, SJ
SECRETARIA GENERAL
Silvia azucena de Fernández
DECANA DE LA FACULTAD DE POSTGRADOS
Nelly Arely Chévez Reynosa
DIRECTOR DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA IBEROAMERICANA
Luis Edgar Alvarenga
DIRECTOR DE TESIS
Hugo Caín Gudiel García, SJ
2
Contenido
Introducción .............................................................................................................................8
Propósito ..................................................................................................................................8
Método................................................................................................................................... 10
Itinerario................................................................................................................................. 11
Capítulo I ................................................................................................................................ 13
Naturaleza, Historia, Dios: ámbito en el que se inscribe la noción de posibilidades.................. 13
Introducción ........................................................................................................................... 13
1. Hegel y el problema metafísico ........................................................................................... 15
1.1. Los griegos y su idea de Filosofía .................................................................................. 16
1.2. La idea de filosofía que se gesta con el cristianismo ...................................................... 17
1.3. Hegel, madurez de Europa............................................................................................ 18
1.4. Situación en la que ha quedado la Filosofía después de Hegel ...................................... 19
2. Qué es saber ....................................................................................................................... 22
2.1. La idea zubiriana de fenomenología ............................................................................. 24
2.2. Parménides .................................................................................................................. 24
2.3. Platón........................................................................................................................... 25
2.4. Aristóteles ................................................................................................................... 26
2.4.1. Lógica de los razonamientos .................................................................................. 26
2.4.2. Lógica de los principios .......................................................................................... 28
2.4.3. Lógica de la realidad .............................................................................................. 28
2.5. Descartes ..................................................................................................................... 30
2.6. Hegel ............................................................................................................................ 32
2.7. Corrección a la idea de fenomenología ......................................................................... 32
2.8. La idea de filosofía........................................................................................................ 35
3. En torno al problema de Dios .............................................................................................. 36
3.1. Análisis de la existencia ................................................................................................ 38
3.2. Corrección a la ontología tradicional............................................................................. 41
Conclusión .......................................................................................................................... 44
Capítulo II ............................................................................................................................... 46
Naturaleza historia Dios: base para un adecuado planteamiento de las posibilidades ............. 46
1. Sócrates y la sabiduría griega .............................................................................................. 46
1.1. Posibilidades incoadas ................................................................................................. 46
1.2. Situación filosófica de Sócrates ..................................................................................... 50
3
1.3. Platón y Aristóteles: discípulos de Sócrates .................................................................. 52
2. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico ..................................... 55
Conclusión .......................................................................................................................... 64
Capítulo III .............................................................................................................................. 66
Historicidad de las posibilidades.............................................................................................. 66
1. Dimensión moral de la realidad humana ............................................................................. 67
1.1. Posibilidades y realidad ................................................................................................ 70
1.2. Posibilidades y realidad humana................................................................................... 73
2. La esencia como principio de las posibilidades .................................................................... 79
3. Estructura dinámica de la realidad humana ......................................................................... 82
3.1. Aparición de la realidad humana .................................................................................. 82
3.2. Realidad humana y posibilidades .................................................................................. 83
3.3. Posibilidades y sentido ................................................................................................. 83
3.4. Estructura de las posibilidades...................................................................................... 86
3.5. Las posibilidades como acciones ................................................................................... 87
3.6. Posibilidades y personalidad ........................................................................................ 87
3.7. Posibilidades e idea de hombre .................................................................................... 88
4. Tres dimensiones del ser humano ....................................................................................... 89
4.1. Realidad, ser, dimensión............................................................................................... 89
4.1.1. Realidad y ser ........................................................................................................ 90
4.1.2. Lo humano del ser del hombre .............................................................................. 91
4.1.3. Noción de dimensión ............................................................................................. 92
4.2. Dimensión individual .................................................................................................... 92
4.2.1. Diversidad individual como dimensión del Yo ........................................................ 94
4.3. Dimensión social .......................................................................................................... 95
4.3.1. Versión de un hombre a los demás ........................................................................ 96
4.3.2. ¿Qué es la convivencia? ......................................................................................... 97
4.4. Dimensión histórica del ser humano ........................................................................... 103
4.4.1. La historia como transmisión tradente ................................................................. 105
4.4.2. El aporte de la historia al individuo ...................................................................... 110
4.4.3. La historia como determinación del individuo ...................................................... 115
4.4.4. Carácter histórico del ser humano ....................................................................... 116
Conclusiones ..................................................................................................................... 118
Capítulo IV ............................................................................................................................ 122
4
Razón y posibilidades ........................................................................................................... 122
1. Marcha de la realidad........................................................................................................ 123
1.1. La marcha como búsqueda de realidad ....................................................................... 125
1.2. Análisis de la razón ..................................................................................................... 129
2. La actividad pensante ........................................................................................................ 130
2.1. La noción de actividad ................................................................................................ 130
2.2. Qué es pensar ............................................................................................................ 130
3. ¿Qué es la razón? .............................................................................................................. 132
3.1. La razón como mía ..................................................................................................... 133
3.2. Intelección en profundidad......................................................................................... 133
3.3. Intelección mensurante .............................................................................................. 133
3.4. Intelección en búsqueda............................................................................................. 137
3.5. La razón como razón de las cosas ............................................................................... 138
4. Orto de la razón ................................................................................................................ 140
4.1. El problema de la razón .............................................................................................. 142
4.2 Apoyo de la razón ........................................................................................................ 143
4.3. Ámbito de la intelección racional ................................................................................ 143
4.4. Carácter propio de la búsqueda intelectiva ................................................................. 144
5. Objeto formal de la actividad racional ............................................................................... 146
5.1. Carácter formal del objeto de la razón ........................................................................ 146
5.2. Dimensión negativa de las posibilidades ..................................................................... 148
5.3. Dimensión positiva de las posibilidades ...................................................................... 148
5.4. Las posibilidades como sugerencia ............................................................................. 150
Conclusión ........................................................................................................................ 152
Capítulo V ............................................................................................................................. 155
Conocimiento y posibilidades................................................................................................ 155
1. Qué es conocer ................................................................................................................. 155
2. Estructura formal del conocer ........................................................................................... 156
2.1. Qué es objeto ............................................................................................................. 157
2.1.1. Caracteres del ob ................................................................................................. 157
2.2. Qué es el método ....................................................................................................... 160
2.2.1. Sistema de referencia .......................................................................................... 161
2.2.2. Esbozo de posibilidades ....................................................................................... 162
2.2.3. Método como experiencia ................................................................................... 164
5
2.2.4. Modos de experiencia ......................................................................................... 168
2.3. La verdad racional .................................................................................................. 170
2.3. La esencia de la verdad en encuentro ......................................................................... 172
2.3.1 Qué es verificación ............................................................................................... 172
2.3.2. Estructura formal de la verificación...................................................................... 173
2.3.3 El orden racional ................................................................................................... 176
2.3.4. Verificación como encuentro ............................................................................... 178
2.3.5. La verificación como cumplimiento ...................................................................... 178
2.3.6. Unidad de la verdad racional ............................................................................... 181
2.3.7. Verdad racional, verdad de una intelección inquiriente ....................................... 181
2.3.8. Índole de la intelección racional ........................................................................... 182
Conclusión ........................................................................................................................ 183
Capítulo VI ............................................................................................................................ 185
I. Ellacuría: la dimensión práxica de las posibilidades............................................................. 185
Introducción ......................................................................................................................... 185
1. Definición de historia ....................................................................................................... 186
1.1 Hechos históricos ........................................................................................................ 186
2. Naturaleza e historia ......................................................................................................... 188
2.1. Entrega biológica ........................................................................................................ 191
2.2. Momentos estructurales de la tradición ..................................................................... 191
2.3. Sujeto de la tradición .................................................................................................. 192
2.4. Impersonalidad de la historia ..................................................................................... 194
2.5. Historia dimensional y la historia modal ..................................................................... 195
2.6. Posibilidades históricas............................................................................................... 195
2.7. Apropiación de posibilidades ...................................................................................... 198
2.8. Dinamismo de la posibilitación ................................................................................... 199
2.9. El poder como posibilitante ........................................................................................ 200
2.10. Las dotes .................................................................................................................. 203
2.11. Las capacidades ........................................................................................................ 203
2.12. El proceso de capacitación ........................................................................................ 204
2.13. Proceso creacional.................................................................................................... 205
Conclusión ........................................................................................................................ 206
Capítulo VII ........................................................................................................................... 208
Balance valorativo................................................................................................................. 208
6
1. Las posibilidades como sucesos ......................................................................................... 208
2. Moral y posibilidades ........................................................................................................ 210
3. Posibilidades: realidad-irrealidad ...................................................................................... 211
4. Posibilidades e historia ...................................................................................................... 212
5. Posibilidades y razón ......................................................................................................... 213
6. Posibilidades y conocimiento ............................................................................................ 214
7. Discipulado filosófico, Ignacio Ellacuría ............................................................................. 215
8. Consideraciones críticas .................................................................................................... 217
9. Perspectivas ...................................................................................................................... 218
Abreviaturas de las obras de Xavier Zubiri consultadas.......................................................... 224
Bibliografía ........................................................................................................................... 225
Obras de Zubiri.................................................................................................................. 225
Bibliografía secundaria ...................................................................................................... 225
7
Introducción
El campo de esta investigación es La noción de posibilidades en Xavier
Zubiri. Se trata de una noción que fue desarrollándose y enriqueciéndose a lo
largo del filosofar de este pensador. Además es una categoría de la que poco a
poco los estudiosos de la filosofía zubiriana se han ido dando cuenta de su
centralidad en ese pensamiento y, finalmente, se trata de un concepto al que
hemos recurrido no sólo para leer la filosofía zubiriana sino para comprenderla.
Hay que decirlo desde la introducción: la noción de posibilidades nos ha
servido heurísticamente para adentrarnos, leer y entender la filosofía zubiriana.
Propósito
En esta investigación nos fijamos en aquellos textos en los que
explícitamente el filósofo recurre
a la noción de posibilidades. Vamos a
describir la categoría de posibilidades desde el pensamiento de Zubiri y el
pensamiento de Zubiri desde la noción de posibilidades1. Desde esta
perspectiva nos
limitamos a la filosofía de este pensador, evitando
deliberadamente todo tipo de confrontación con otros filósofos que también
abordan la noción aquí expuesta.
La noción de posibilidades permite introducirse en la lectura de los textos
del filósofo vasco. Esta afirmación se funda en el hecho de que el propio
filósofo abordó filosóficamente dicha noción desde sus primeros escritos. En
Naturaleza, Historia, Dios, la expone en vista a su noción de historia; en Sobre
el hombre, la vincula estrechamente a la realidad moral; en Estructura dinámica
de la realidad, la inscribe dentro del ámbito de novedad que significa la
aparición de la realidad humana dentro de la evolución material; en Tres
dimensiones del ser humano, no sólo enlaza dicha noción con lo dicho en
Naturaleza, Historia, Dios, sino que la completa estableciendo que la historia
aporta al ser humano capacitación; finalmente, en Inteligencia y Razón la
1
Es un tratamiento legítimo, en este sentido recordamos a I. Ellacuría cuando observaba
que el objetivo de su trabajo, “La idea de estructura en la filosofía de Zubiri” era “clarificar la
idea de estructura desde el pensamiento de Zubiri y reinterpretar el pensamiento de Zubiri
desde la idea de estructura”. I. Ellacuría., Realitas I, p. 138.
8
noción de posibilidades ocupa el rango de objeto de la razón. Es decir, esta
noción vertebra la casi totalidad de la filosofía zubiriana. Se estrena en su
etapa ontológica y se termina de precisar justo con la última obra del filósofo 2.
Respecto a su relevancia filosófica, hay que señalar el paralelismo entre
la situación en la que filosofó Zubiri y en la que nos toca hoy filosofar. El
pensador vasco pensó que la situación intelectual en la cual le tocó desarrollar
su reflexión estaba toda ella vertebrada por la crisis; en Naturaleza Historia
Dios dice que
“el hombre actual huye de su propio vacío: se refugia en la reviviscencia
mnemónica de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades
técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los urgentes
problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre la
superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas:
la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y
penúltima. De ahí el angustioso coeficiente de provisionalidad que
amenaza disolver la vida contemporánea” (NHD p. 56).
Situación que Ellacuría sanciona en plena década de los ochentas cuando la
describe como “destrabada vida intelectual”3.
J.A. Nicolas la describe diciendo que los síntomas son de
aceleración histórica que hace ineficaces para una generación los
valores de la anterior, pérdida de convicciones suficientemente potentes
como
para
instaurar
un
proyecto
coherente
de
sociedad,
desestructuración del saber en parcelas con fines desconectados entre
sí, soledad en medio de un mundo hipercomunicado, diferencias
2
Salvando lo que haya de salvarse me parece, respecto a la noción de posibilidades,
acertada la afirmación de J. Marías de que “un filósofo arranca de lo que ha de ser su meta, y
se puede rastrear luego, a posteriori, desde su madurez, el primer balbuceo de lo que había de
ser tal vez la obra de una vida” Varios,. Homenaje a Xavier Zubiri, p. 172.
3
Varios,. Zubiri (1898-1983), p. 49.
9
económicas y sociales cada vez mayores, fragilidad del sentido
individual y colectivo4.
Es decir, Zubiri escribe en una situación de crisis, y su filosofía quiere
aprehender esa situación en su realidad, en realidad, en la realidad. Por eso
dice D. Gracia que “es ahora cuando puede comenzar a ser “actual” 5.
Por lo tanto, la descripción de la noción de posibilidades tiene al menos dos
cometidos: a) leer a Zubiri zubirianamente y b) identificar la importancia de
dicha filosofía en nuestra actual situación.
Método
Por eso el enfoque es descriptivo6. Es descriptivo en un sentido riguroso,
vamos describiendo la noción tal y como va siendo tratada genéticamente por
el pensador; por esto algunas veces puede dar la impresión de que estamos
repitiendo ideas ya expuestas, pero se trata de los límites impuestos por el
método por el que se ha optado. No buscamos interpretar al filósofo, hemos
evitado, sistemáticamente, pretender decir más que lo que el pensador dice en
cada uno de los textos citados7. Casi todos los párrafos de los que consta este
trabajo, están fundado en lo que el filósofo español ha expuesto con respecto al
tema que aquí nos ocupa. Describimos los avatares que ha sufrido la noción de
posibilidades guiados por la mano del filósofo. No pretendemos más, pero
tampoco pretendemos menos.
4
J.A. Nicolas,. Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna, p. 1.
Varios,. Zubiri (1898-1983), p. 137.
6
Hernández Sampieri piensa que describir consiste en detallar cómo son y se manifiestan
los fenómenos […] busca especificar las propiedades, las características y los perfiles (de lo
que se somete) a un análisis. Los estudios descriptivos muestran con precisión los ángulos y
dimensiones de un fenómeno, suceso, comunidad, contexto o situación. Cf. R. Hernández
Sampieri, Metodología de la investigación, p. 80.
7
Método que no tiene sólo la anuencia del propio filósofo expuesto, sino incluso de uno
de sus más aventajados discípulos. Ellacuría lo expone diciendo que “podrá intentarse hacer lo
mismo, pero entonces lo mismo aparece en una forma distinta de la anterior, en forma de
repetición, repetición de aquello que no era repetición; aun con el mismo contenido, supuesto
que fuera posible, ya no estaríamos ante lo mismo y esto no sólo numéricamente, sino en su
propia calidad. Fuera que en el acto de recibir y revivir ya hay un forzoso cambio de lo que se
recibe y vive”. I Ellacuría., FRH. p. 498.
5
10
Itinerario
En el primer capítulo asistimos a la formulación de la noción de
posibilidades. Importa observar que en este capítulo el interés es describir el
ámbito en el que se va a inscribir la reflexión filosófica de Zubiri 8.
En el segundo capítulo, nos preocupamos por plantear en sus términos
adecuados el problema de las posibilidades. Hay que decir que Zubiri desde
muy temprano tuvo que habérselas con dicha noción. Desde muy pronto
planteó sus dificultades fundamentales y posteriormente fue clarificándolas y
respondiéndolas.
En el tercer capítulo, la noción de posibilidades se vincula con la realidad
moral. Va apareciendo con más nitidez la estructura de las posibilidades. Al filo
de la claridad que se va adquiriendo de la noción de realidad se va haciendo
cada vez más claro que las posibilidades no son reales, sino irreales 9. Las
cosas no sólo tienen unas determinadas notas con las cuales actúan en la
realidad; no sólo son cosas reales, sino que son otro tipo de cosas, es decir,
posibilidades. Un aspecto de vital importancia que aparece en este capítulo es
que, para el pensador vasco, las posibilidades cumplen una función radical, es
decir, la de ser capacitación tanto del individuo humano como de los grupos
sociales.
En el cuarto capítulo entramos a describir la noción de posibilidades en
la primera sección de Inteligencia y Razón. El hallazgo más significativo es el
esfuerzo zubiriano de abrir de modo definitorio10 un ámbito a las posibilidades,
y este ámbito es la razón. El pensador español establece que el objeto de la
razón son las posibilidades.
8
La importancia de la noción de posibilidades hay que buscarla en la epistemología de
Zubiri. La noción de posibilidades está inscrita en el modo como quedan las cosas en la
inteligencia, es la inteligencia la que aprehende posibilidades.
9
Lo irreal es un modo de realidad, ello significa que lo irreal mantiene su carácter de
irrealidad. Una alucinación es aprehendida como real, pero ello no la priva de su carácter
alucinatorio. Lo irreal es un modo de ser real, es decir, ser irreal, por eso Zubiri dice que
“vamos a tomar la irrealidad en el sentido más usual, es decir: como algo interno al mundo y a
la vida, dentro del mundo accesible al hombre y de la vida […], como momento de una serie de
cosas o de objetos, de los cuales decimos que unos son reales y que otros son irreales”. X.
Zubiri,. El hombre, lo real y lo irreal, p. 14-15.
10
Cf. X. Zubiri,. Sobre el hombre, p. 418.
11
En el quinto
capítulo se continúa el tratamiento de la noción de
posibilidades en el ámbito de la razón, pero en este capítulo el acento está
puesto en el conocimiento; las posibilidades son posibilidades del conocer 11.
En el sexto capítulo, la descripción del pensamiento filosófico de Zubiri
desde la perspectiva de las posibilidades, desemboca en el tratamiento que
hace de esta noción Ignacio Ellacuría. Dos son los cometidos de este capítulo.
En primer lugar, verificar12 la importancia que tiene dicha noción y nada mejor
para de-mostrarlo13, que exponer la relevancia filosófica que tuvo desde muy
temprano en el pensamiento filosófico de uno de sus más connotados y
aventajados discípulos14. En segundo lugar, nos importa acentuar la concreción
histórica que recibe la noción de posibilidades, en el pensamiento de Ellacuría.
Para este pensador las posibilidades están en función de una praxis histórica.
Finalmente, en el capítulo séptimo, describimos los temas centrales que
fueron apareciendo a lo largo del tratamiento de la noción en cuestión. En este
capítulo
exponemos
los
aportes
de
Zubiri
y
lo
que
denominamos
consideraciones críticas. Zubiri, no sólo expone lo que él entiende por
posibilidades sino que abre pistas a la reflexión ulterior15.
11
Huelga decir que la noción de posibilidades es una categoría que una vez que aparece
en “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, fue nutriéndose del
penoso filosofar del pensador español, de tal modo que en la obra que muchos de sus
estudiosos consideran como el canon de toda su filosofía, su trilogía sobre la intelección, la
noción de posibilidades aparece como el objeto de la razón.
12
Zubiri define esta noción diciendo que “la verificación es el modo según el cual lo real
verdadea en la intelección pensante” (X. Zubiri IRA 278).
13
“Escribimos de-mostrar para subrayar el sentido etimológico de la expresión: mostrar
algo como emergiendo necesariamente de aquello que es la cosa de-mostrada” (X. Zubiri NHD
p. 66).
14
Para entender el modo cómo concebimos la noción de discipulado filosófico, ver el
capítulo sexto de este trabajo.
15
Parece que el capítulo dedicado a la exposición de Ellacuría sobre la noción de
posibilidades, rompe el ritmo de la descripción que veníamos haciendo de la filosofía de Zubiri.
Sólo lo parece. Con este capítulo se juegan dos cosas: a) demostramos la importancia de la
noción de posibilidades. Importancia que nos interesa que se sepa fue vista desde los años
setenta, es decir, no se trata, por parte nuestra, de una cuestión antojadiza y b) demostramos
su importancia filosófica, en la medida en la que Ellacuría es capaz de repensarla desde la
situación concreta en la que se encuentra. ¿Por qué en este lugar? Una vez terminada la
descripción de la noción de posibilidades valía la pena demostrar que el esfuerzo en dicha
descripción tenía sentido, en tanto uno de sus mejores discípulos la tenía en tan gran estima.
12
Capítulo I
Naturaleza, Historia, Dios: ámbito en el que se inscribe la noción
de posibilidades
Introducción
Indiquemos el modo de proceder en este capítulo: se hace una
presentación de los textos zubirianos en el orden en el que él los iba
escribiendo. No hay otra justificación que la de sorprenderlo en su penoso
esfuerzo de encontrar las preguntas radicales que hay que hacer a las cosas.
Zubiri parte de este supuesto: la filosofía es el esfuerzo por encontrar la
verdad de las cosas16. Es el ámbito que se ha abierto a la filosofía y que él
asume con radicalidad17. Se trata de un talante típicamente moderno. El
pensador no va a esperar que las cosas se le manifiesten, sino que fuerza esta
manifestación desde las preguntas que hace.
Para explicitar dichas preguntas exponemos los textos: “Hegel y el
problema de la metafísica”, “Qué es saber”, “En torno al problema de Dios”,
“Sócrates y la sabiduría griega”, “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia
del pasado filosófico”.
Con la presentación de estos textos buscamos dos cosas: primero, dar
cuenta de una etapa18 de la filosofía zubiriana, denominada etapa ontológica 19.
Los textos que presentamos, describen dicha etapa. Segundo, asistir al
16
Ellacuría piensa que la filosofía de Zubiri es “una pasión por la verdad, entendida muy
precisamente como aprehensión de las cosas en su realidad; le interesaba indagar cómo son
las cosas y cómo son en realidad y cómo lo son en la realidad”. Varios, Zubiri (1898-1983), p.
46.
17
D. Gracia dice de que “tras la muerte de Hegel se inicia […] un vigoroso y polimorfo
movimiento de „vuelta a las cosas”. D. Gracia., Voluntad de verdad, para leer a Zubiri, p. 25.
18
Zubiri recuerda que la “etapa es el acontecer cualificado por una inspiración común” X.
Zubiri,. NHD p. 13.
19
Para entender adecuadamente a qué es lo que se llama etapa ontológica hay que tener
presente lo que dice al respecto D. Gracia, cuando observa que “la ontología que defiende
Zubiri tiene unos límites muy precisos, sólo existe en el orden de la mens o el nous, el
pensamiento, en tanto que en el nivel del sentir humano, el de lo que hay, la cosa se nos
actualiza como real”. D. Gracia, op cit. p. 97.
13
planteamiento del problema que se aborda en este trabajo: la noción de
posibilidades en el pensamiento de Zubiri.
Esta noción padece todos los forcejeos de la filosofía zubiriana. El
proceso es como sigue: en “Hegel y el problema filosófico”, se plantea la
necesidad de repensar una metáfora nueva20 que dé cuenta de la filosofía. En
“Qué es saber”, embarcado ya en el proceso de repensar la metáfora en
cuestión, se plantea que la filosofía de Husserl, no pudo responder a la
pregunta aristotélica, de la articulación entre la cosa y su idea. En “Entorno al
problema de Dios”, se enfrenta con la insuficiencia de la noción de ser para
pensar realidades como el humano existir, y Dios. En “Sócrates y la sabiduría
griega”21, insiste en que la filosofía es una pregunta por las cosas, y que ha
sido esta pregunta la que salvó la filosofía en el mundo de la sofística griega22.
Comenzamos a asistir aquí al planteamiento de la noción de
posibilidades. Zubiri dice que las posibilidades son los pensamientos que están
incoados en los pensamientos explícitos de un filósofo determinado. Se trata de
los pensamientos que este filósofo puede dar de sí. Se vislumbra una
dimensión de las posibilidades que va a vertebrar toda la filosofía de Zubiri, a
saber, la irrealidad que le atribuye a aquéllas.
En “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”,
la noción de posibilidades se vincula directamente con su noción de historia, en
la medida en
que responde que el modo como pervive el pasado en un
presente es como posibilidad. El pasado, al desrealizarse, pervive como
posibilidad. Dicha desrealización es pensada en la relación que establece entre
posibilidad y cosa.
20
La primera metáfora es la griega: el hombre es un trozo del universo. La segunda
metáfora es la moderna: el hombre es algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo
es. De esta suerte, dice Zubiri, tal vez haya llegado la hora en que una tercera metáfora
imponga, no sabemos por cuanto tiempo, su feliz tiranía, cf. NHD 286.
21
Hay también que insistir en que en este trabajo la preocupación central de Zubiri es la
de dejar ante el lector aquellas posibilidades que permitieron que surgiera en tierras griegas
una reflexión que fuera susceptible de denominarse filosófica.
22
Zubiri piensa que la posibilidad de la filosofía estriba en el modo racional con la que los
griegos se enfrentaron con las cosas. Ese hecho es el que luego va a explicar que en occidente
surjan fenómenos culturales que difícilmente pudieron surgir en otras latitudes, cf. M. Weber,
La ética protestante y el espíritu del capitalismo, p. 5.
14
¿Qué son las cosas?23 Las cosas son instancias, las cosas son
problemas, por ello la filosofía de lo que se hace cuestión es de esas cosas en
tanto manifiestan sus problemas. Pero las cosas no se agotan en ser instancias
sino que son también recursos, y en tanto recursos son posibilidades: la
oquedad en una montaña, es una cosa, pero en tanto recurso, representa la
posibilidad de una vivienda.
1. Hegel y el problema metafísico
Zubiri comienza diciendo que la Filosofía es un modo fundamental de la
existencia intelectual del hombre, que nace de la situación en la que está
colocado. El hombre tiene muchos modos de existencia intelectual, y uno de
ellos es la filosofía. Podemos existir intelectualmente ejerciendo una actividad
filosófica, lo mismo que se puede vivir llevando una vida poética o científica. La
diferencia entre el modo filosófico de vivir y cualquier otro modo, es que Zubiri
piensa que vivir filosóficamente es fundamental en la existencia de los seres
humanos. Este modo de fundamentar la existencia humana surge en una
situación. Que no depende de cada ser humano elegir, sino que ha sido
colocado en ella. Importa señalar que el fundamento filosófico de la vida es
histórico. (cf. NHD 269).
La situación a la que se refiere nuestro autor, no es la que pudiéramos
llamar personal, o incluso existencial, sino que se trata de una situación social.
No es que un individuo determinado esté en determinada situación, sino que
está porque la situación es aquello que vertebra el hacer de todos los hombres
de esa sociedad.
¿Cuál es la situación en la que se encuentra Zubiri? Su situación es la
refutación de la existencia europea, debido a la madurez a la que ha llegado su
Filosofía. Su plena madurez ha devenido en impugnación. Hegel es la madurez
de Europa, la filosofía de Hegel es la impugnación de Europa (cf. NHD 269).
23
Para un tratamiento más extenso a acerca del tema de las cosas, consultar el trabajo de
A. González., “Las cosas”, en Zubiri ante Heidegger, pp 107-136.
15
Si Hegel es la madurez de Europa, significa que por diversos que hayan
podido ser los caminos transitados por la filosofía a lo largo de su historia,
confluyen todos ellos en Hegel. La impugnación ¿en qué momento se explicita?
Se explicita con Hegel. Pero si Hegel es su madurez, significa que es su punto
de llegada. Desde esta perspectiva se trata de algo que atraviesa la historia de
la filosofía. Es el problema de la filosofía misma 24 (cf. NHD 269).
¿Qué es lo problemático en esta disciplina denominada filosofía? Lo que
vuelve problemática a la filosofía es la idea que se tiene de ella. Por ello es
posible que los contenidos puedan ser similares, pero el modo de encararlos es
diverso. Se trata de una idea que va, como todas las ideas, perfeccionándose
con cada uno de los pensadores, comienza con los griegos, en las costas
jonias y llega a Hegel, y con Hegel la idea de Filosofía llega a su plena
madurez (cf. NHD 269).
1.1. Los griegos y su idea de Filosofía
Para los griegos la filosofía trata de responder a la pregunta por la
Naturaleza. La filosofía se pregunta por lo que Hegel va a llamar “lo que está
ahí”, la naturaleza. La filosofía griega se pregunta por las cosas en tanto están
propuestas al hombre, en cuanto están ahí25. El problema de la filosofía va a
consistir en esclarecer precisamente los problemas que susciten los objetos.
Los hombres conocen objetos que les están propuestos; todo el acento está en
el objeto conocido; lo que sepamos de los objetos son los objetos los que nos
lo proporcionan (cf. NHD 270).
Zubiri dice que los objetos son cosas que están ahí, para ser conocidas;
justo esa es la idea de objeto. El entendimiento lo que entiende son
precisamente objetos. Los griegos pensaron que las cosas adecuadas a la
inteligencia son, precisamente, los objetos. En este sentido, Parménides pudo
establecer que era lo mismo el ser y la visión de lo que es. Va a ser este modo
de encarar las cosas, el que va a decantar la historia entera del pensamiento
24
Por eso dice Zubiri que “lo problemático en la filosofía es la filosofía misma”. X. Zubiri,.
Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), p. 31.
25
Como veremos más adelante, la pregunta filosófica acerca de las cosas, es una
conquista del pensamiento griego. Rigurosamente, los primeros pensadores no se preocuparon
por las cosas, sino que ello acontece en la medida en la que dicho pensamiento vaya
madurando y las cosas cotidianas entren en la reflexión filosófica.
16
filosófico occidental, en el sentido en que comienzan a establecerse los polos
del conocimiento: una cosa que está ahí, y un sujeto dotado de entendimiento
que lo que entiende es precisamente lo que está ahí. Por lo tanto, el aporte de
la filosofía griega fue su reflexión sobre la naturaleza, sea esta entendida como
la naturaleza en general, o como la naturaleza de cada una de las cosas, con la
que los hombres hacen su vida. Los hombres son una cosa más, de las
muchas que hay en la naturaleza (cf. NHD 270).
1.2. La idea de filosofía que se gesta con el cristianismo
Zubiri se pregunta ¿En qué situación queda la filosofía en un contexto en
el que el espíritu humano va a sentirse desvinculado del resto del universo? Si
lo que conocemos son los objetos, en tanto son ellos los que desde sí mismo
nos manifiestan lo que son, ¿cuál es la idea de filosofía que comienza a
gestarse en un contexto en el que el espíritu humano se repliega sobre sí
mismo? (cf. NHD 273).
Hay que huir de la tentación de creer que la situación en la que
comienza su reflexión el hombre cristiano sea la carencia de cosas. Se trata
más bien de cosas que tienen su fundamento, no en ellas mismas sino en su
creador. Con la reflexión cristiana la filosofía vive una especie de
deslizamiento: si en la reflexión griega las cosas podían entenderse desde sí
mismas en tanto poseían en sí mismas el principio de su explicación; en el
pensamiento que comienza a gestarse con la reflexión cristiana, las cosas
tienen sustancia en tanto son creadas por Dios, las cosas son entendidas
desde Dios. El hombre puede entender las cosas, porque participa del logos de
Dios (cf. NHD 274).
En el siglo XIV, el hombre ve las cosas fundadas en Dios, pero las ve
fundadas en Dios en tanto él mismo tiene la capacidad de entenderlas. No es
que posea una capacidad como participación de una facultad divina, sino que
la razón es una propiedad exclusivamente humana. El deslizamiento que
comienza a darse con la modernidad filosófica va desde Dios, como razón, al
sujeto como razón. No es que Dios sea la razón universal, como comenzó a
pensarse con el cristianismo, sino que la esencia del hombre es ser razón (cf.
NHD 274).
17
Esta razón necesita de apoyos. El espíritu humano no encuentra apoyo
en las cosas. Porque las cosas están apoyadas en Dios. Esto es lo que hace
decir a Descartes, según Zubiri, que las cosas son dudosas. Pero entonces
¿dónde puede apoyarse la razón? Dicho fundamento va a encontrarse en
aquel reducto en el que subsiste la necesidad racional, es decir, en el yo, en el
sujeto humano (cf. NHD 275).
Ese sujeto tiene por lo menos dos características. En primer lugar su
certeza, según Zubiri, Descartes estaba persuadido que se podía dudar de
todo, pero de lo que no podía dudar era que estaba dudando. Esto lo vio con
una certeza absoluta. Quien dudaba era el “yo”. Esa certeza es la que permite
que el yo funcione en Filosofía. En segundo lugar, se trata de un yo cuya
esencia es saber. Se encuentra colocado en el centro del universo en la
medida en la que este universo, es sabido seguramente por él. Certeza y
seguridad son las características del yo (cf. NHD 275).
Si queremos formular con brevedad y precisión cuáles han sido los
resultados zubirianos en su exposición de la historia de la filosofía, tenemos,
por un lado, la Naturaleza de los griegos y, por otro, el sujeto de los modernos
(cf. NHD 276).
1.3. Hegel, madurez de Europa
¿En qué medida es Hegel la madurez de Europa? ¿Qué hace Hegel con
aquella naturaleza y este espíritu?
El fundamento de la cosa era la cosa misma. El fundamento del espíritu
era un sujeto que conoce con certeza y seguridad el universo. ¿Cuál es el
fundamento de la naturaleza y el espíritu? (cf. NHD 277).
El fundamento que se anda buscando de naturaleza y espíritu, es lo que
Hegel denomina “espíritu absoluto”. El espíritu absoluto es el verdadero sujeto,
la verdadera sustancia. Y en tanto sustancia hace emerger de sí, tanto la
naturaleza como el espíritu. La naturaleza y el espíritu no son más que la
explicitación del espíritu absoluto. Esto, dice Zubiri, fue lo que se constituyó en
auténtico problema filosófico para Hegel (cf. NHD 278).
18
¿En qué medida es Hegel la madurez de Europa? Al concebir al
absoluto como verdadero sujeto26. El absoluto como sujeto, hace emerger de sí
la certeza, y esa certeza es la manifestación del ser de las cosas. Que el ser de
las cosas sea cierto, se funda en el absoluto, y esto es posible porque la
esencia del absoluto es saber. En la medida en la que el absoluto sabe, es su
saber. La madurez de Hegel estriba en esta identificación que lleva a cabo
entre absoluto y saber (cf. NHD 281).
1.4. Situación en la que ha quedado la Filosofía después de Hegel
El agudo problema que ve Zubiri en el punto de llegada de la filosofía, es
la identidad que se establece entre saber y ser del hombre. Nuestro pensador
establece que para Hegel si el hombre sabe, su ser consiste en saber. Por ello,
cree que la inquietud que tiene que esclarecer la filosofía es: ¿hasta qué punto
cabe afirmar que el saber sea, sin más, el ser del hombre y el ser de las cosas?
(cf. NHD 283).
Si entendemos el espíritu absoluto como sustancia, es posible decir que
este espíritu absoluto da de sí todo lo que es, tanto la naturaleza, como el
espíritu. Desde esta perspectiva, aquel espíritu no requiere más que el
reencontrarse consigo mismo, para hacer brotar de sí todo lo que es. Sin
embargo, esto es insostenible. Zubiri piensa que quien vio esto con claridad fue
Husserl, y por ello su crítica la formula del modo como sigue:
en realidad, Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, y es
que todo pensamiento piensa algo. A este momento, por el cual el
pensamiento piensa algo de, es a lo que se ha bautizado, en época
reciente, con el nombre de intencionalidad [...]. Todo pensamiento es
pensamiento de algo (NHD 285).
No obstante, Zubiri piensa que para Heidegger27 la postura filosófica
husserliana, no sólo no respondió al problema planteado por la filosofía de
26
Por sujeto puede entenderse aquella realidad que está “por-bajo-de” las propiedades
que posee. Esas propiedades brotan de su naturaleza y le son inherentes como “sujeto-de”
ellas. Cf. X. Zubiri,. Sobre el hombre, p. 343.
27
D. Gracia plantea con precisión la corrección de Heidegger a Husserl cuando establece
que: “el hombre es la luz de las cosas, pero lo que ilumina no son las cosas sino el ser. La
19
Hegel, sino que más bien lo desplazó. Es decir, puso otro problema en su
lugar, por ello establece: “no me basta, en efecto, con decir que todo
pensamiento piensa algo de. Porque, justamente, necesito averiguar por qué
todo pensamiento piensa algo de” (NHD 285).
Heidegger, según Zubiri, piensa que el de no es una nota del
pensamiento, sino que ese de es un momento del mismo hombre. Por ello, es
pensamiento de. En otras palabras, la intencionalidad no es lo primario, sino
que el de pertenece al hombre mismo. Por lo que Zubiri observa:
el pensamiento, por lo pronto, es una actividad entre las varias que el
hombre posee, y podría acontecer que no sea ese de, ese genitivo, un
carácter primario del pensamiento, sino que el de se encontrara en el
pensamiento, porque caracteriza previamente a la sustancia entera del
hombre (NHD 285).
En este sentido, la exposición heideggeriana la continúa Zubiri del modo
como sigue:
en este momento de constitutiva excentricidad del ser humano, estaría
concretamente fundado su carácter existencial. Ex-sistere quiere decir
tener subsistencia fuera de las causas. No son las cosas las que
existirían fuera del pensamiento, sino el pensamiento quien existiría
fuera de las cosas (NHD 286).
¿Qué hay en la postura heideggeriana que resulte insuficiente?, porque
una vez expuesta su postura, establece la necesidad de lo que él llama,
inspirado en Ortega y Gasset, la necesidad de una tercera metáfora 28. Es
evidente que parte de la filosofía heideggeriana, en cuanto sigue tomando
como punto de partida la existencia humana. Sin embargo, lo diverso va a ser
verdadera fenomenología se abre así a la ontología”. D. Gracia., “Actualidad de Zubiri”, (18981983), 97-98.
28
Dice J. Corominas que aquí se pone de manifiesto la opción de Zubiri de seguir, más
bien a Heidegger que al mismo Ortega: “después de haber citado con elegancia a su maestro
Ortega, no tiene en cuenta que éste ofrece desde hace años una tercera metáfora capaz de
sustituir a las anteriores en el curso futuro de la filosofía occidental: los dioscuros, los dioses
que nacen y mueren juntos, el yo y la circunstancia, como momentos estructurales de la
realidad única que es la vida. Zubiri quiere seguir en este punto a Heidegger”. J. Corominas.,
Xavier Zubiri, la soledad sonora, 260.
20
la función que va a atribuir a dicha existencia. Para Heidegger, la existencia
alumbra al ser del universo29. Lo que las cosas son, lo son a la luz de esa
existencia. Sin embargo, esto no es satisfactorio para Zubiri 30, por ello
comenta:
pero lo grave del caso está en que toda luz necesita un foco luminoso, y
el ser de la luz no consiste, en definitiva, sino en la presencia del foco
luminoso en la cosa iluminada. ¿De dónde arranca, en qué consiste, en
última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las
cosas? No quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla
planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el
primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas
no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo, como Platón decía,
que está más allá del ser31 (NHD 286-287).
La filosofía es un vigoroso esfuerzo por “saber” las cosas. Tanto el
esfuerzo de Husserl como el de Heidegger consisten en superar el dualismo
antiguo y moderno. Husserl recurre a la conciencia y Heidegger a la existencia
humana como luz que funda el ser de las cosas.
Por lo tanto, el punto con el que comienza la filosofía zubiriana es su
sospecha de si la pregunta filosófica radical sea acerca del ser. Más bien la
pregunta radical es acerca de algo que está más allá del ser. Para responder a
29
A. González dice que tanto Heidegger como Zubiri terminan situando su pensamiento
más allá del ser. Es posible que Zubiri, en la exposición que hace en este texto de Heidegger,
tenga a la mano Ser y Tiempo, en el que la pregunta central es por el ser. Sin embargo, la
perspectiva de la totalidad de la obra heideggeriana, le permite a A. González sostener el punto
de vista anterior. En ningún momento tiene que entenderse esto, como si A. González
proponga alguna ruptura en la filosofía del pensador alemán, sino que más bien habla de una
evolución progresiva que culmina al final de su vida. cf. A. González., “Erignis y actualidad”,
104.
30
Esta falta de satisfacción no es, digamos, pasajera; se trata nada más y nada menos
que del mismo fundamento del pensamiento de Zubiri. Por lo menos es lo que recuerda M.
Mazón de lo dicho por L. Entralgo, cf. M. Mazón., “Aristóteles en la metafísica de X. Zubiri”,
305.
31
Si la pregunta de la filosofía es acerca de algo que está más allá del ser. Lo que está en
cuestión no es sólo aquello sobre lo que versa la filosofía, sino el modo cómo queda ante la
inteligencia, y la índole de esta inteligencia que tiene que tener un modo de aproximarse a ese
algo. Lo que se diga de las posibilidades tiene que ser inscrito en todas esas inquietudes.
21
esta inquietud es insuficiente el realismo ingenuo, la teoría del conocimiento y
la fenomenología.
Atendiendo el aspecto epistemológico de la cuestión, esto significa que
la conciencia como unidad intencional de la cosa, y como facultad de inteligir es
insuficiente. Pero también significa que saber las cosas no es lo primario,
precisamente porque lo primario no es conocer32.
Esta postura epistemológica que vemos vislumbrarse tiene, en el tema
de las posibilidades importantes consecuencias. Si conocer no es lo primario, y
las posibilidades se encuentran en el conocimiento, entonces las posibilidades
no son primarias. Por esta razón hay que salir en búsqueda de las
posibilidades.
2. Qué es saber
En esta sección se va responder a tres inquietudes, ¿qué entiende Zubiri
por fenomenología?, ¿qué críticas hace a la fenomenología? y ¿qué idea de
filosofía comienza a perfilarse en su labor filosófica?
Zubiri ha heredado de la filosofía de Husserl, una idea precisa y rigurosa
de filosofía. La filosofía es el esfuerzo sistemático por responder a las
preguntas e inquietudes que presentan las cosas 33. La diferencia reside en lo
que cada uno de estos pensadores considere que sea la pregunta primaria que
hay que responder de las cosas34.
En este sentido, se entiende el modo como Zubiri aborda el problema de
“Qué es saber”, a lo largo de la historia de la filosofía. El interés introductorio de
su estudio, está en contestar la siguiente inquietud: ¿por qué una cosa puede
32
Conocer es una marcha propia de la actividad racional, pero lo racional no es lo primario
y lo radical. Para Zubiri es la inteligencia sentiente lo radical.
33
M. Mazón., Enfrentamiento y actualidad, 84.
34
“Una diferencia separa la obra de Zubiri de prácticamente todas las demás corrientes
fenomenológicas. Es la tesis de Zubiri sobre la prioridad de la cosa-realidad sobre la cosasentido”. A. Gonzalez,. “Las cosas”, p. 109.
22
parecer lo que no es?35El problema no está en que parezca lo que no es, sino
en el modo cómo rectificamos el error. El error se rectifica al confrontar la cosa
que parece con la cosa que es. En esta confrontación es inexorable que se
manifieste la falsedad de la cosa que parece, precisamente porque una cosa
está constituida por el conjunto de rasgos fundamentales que la caracteriza.
Este conjunto es la figura verdadera, la patencia, de la cosa (cf. NHD 61).
¿Qué es lo que se hace patente cuando se nos muestra algo? Es
importante reflexionar sobre este hecho, porque es algo que nos ocurre a todos
y muchas veces sin darnos cuenta de ello. Supongamos que se nos muestra
por primera vez un objeto, y se nos dice lo que es esto es un libro, ocurre que
lo que aprehendemos de la cosa mostrada es su idea36, aprehendemos la idea
de libro de tal manera que es esa idea37 la que nos sirve de canon para
identificar cualquier otro objeto y denominarlo con seguridad como libro (cf.
NHD 62).
¿Qué es esa idea, o mejor qué es lo que se hace patente en dicha idea?
Por tener la idea de las cosas, y por ser dicha idea el canon con el que nos
aproximamos a las cosas, estas comienzan a manifestarnos no solamente sus
rasgos efectivos, sino
ciertos rasgos a los que
se
les aproximan
asintóticamente, estos otros rasgos son los perfectos. Esto ocurre con todas las
cosas. En los hombres justos reluce la justicia; en los hombres valientes, la
valentía etc. Entonces la figura de las cosas está constituida tanto por sus
rasgos efectivos como por sus rasgos perfectos. Lo que ocurre es que la cosa
solo es plenamente lo que es, en sus rasgos perfectos, es decir en su idea. Por
lo tanto, conocer una cosa será conocer su idea (cf. NHD 62).
Las dificultades que hay que encarar son, ¿qué hay que entender por
idea?, y, sobre todo, ¿cómo las aprehendemos?
dotados de sensibilidad,
Los hombres estamos
logos y nous. Por la sensibilidad nos sentimos
35
Este modo de comenzar manifiesta el talante filosófico de Zubiri: encara la situación
filosófica directamente, la filosofía es el esfuerzo por esclarecer qué son las cosas.
36
Enorme, sobrehumano descubrimiento platónico.
37
La pregunta acerca de las cosas lleva a la noción de idea. Con lo cual se corre el riesgo
de seguir ideas con una progresiva pérdida de las cosas. Todo el esfuerzo aristotélico va a
consistir en articular la cosa con su idea, o la idea con su cosa.
23
afectados por las cosas. Por el logos las entendemos y somos capaces de
hacerlas entender a los demás. Por el nous tenemos la capacidad de
instalarnos en la estructura misma de la cosa, en lo que la cosa siempre es,
podemos ver las cosas en lo que son. Por ello, el modo que privilegiaron los
griegos para acercarse a las cosas fue el logos, por ser el modo de entender
las cosas (cf. NHD 63-64)38.
En definitiva, la filosofía es una disciplina que versa sobre el saber de las
cosas. Para que se adquiera dicho saber, tenemos la capacidad de
experimentarlas, en su radical unidad, en lo que ellas son. La labor que
emprende Zubiri, es rastrear a lo largo de la filosofía tres dificultades: a) ¿en
qué medida la filosofía ha sido un auténtico saber de las cosas?; b) ¿cuál ha
sido el modo, como se ha adquirido dicho saber?; y c) ¿qué se ha ignorado en
esta larga historia, respecto al auténtico conocimiento de ellas?
2.1. La idea zubiriana de fenomenología
Hay que decir desde el principio que la idea de fenomenología no se
limita a ser un método filosófico, ni tampoco unos determinados contenidos. La
idea de fenomenología es un preciso modo de preguntarse por las cosas. Mejor
dicho, en el caso zubiriano, la fenomenología es una idea de filosofía. Esta idea
la obtiene de la filosofía de Husserl. Esta idea ha ido gestándose a lo largo de
la historia de la filosofía, en este sentido, el pensador vasco emprende la tarea
de describir la historia de la fenomenología39.
2.2. Parménides
¿En qué consistió la obra de Parménides? En opinión de Zubiri, consistió
en preguntarse acerca de la vía que conduce a la verdad. Esta pregunta se
dificulta en la medida en que las cosas son de un modo, pero pueden parecer
de otro. No es posible que las cosas sean y no sean. El no-ser no es más que
38
La filosofía, desde Parménides a Zubiri, es el tránsito que se hace desde la posesión
de la idea de la cosa, a las cosas sin ideas (cf. NHD 86).
39
Este modo de proceder está cargado de consecuencias filosóficas: no le impulsa a ello
el legítimo deseo de informarse. En este sentido no se trata de mera curiosidad del erudito,
sino que estudia esta historia para entresacar algunas cuestiones esenciales, nada más y nada
menos que la corrección de la misma fenomenología de Husserl.
24
apariencia de ser. Por lo tanto, lo que es, es el ser40. En definitiva, saber
consiste precisamente en discernir el ser del parecer. Parménides estaba
interesado en el discernimiento de la cosa misma (cf. NHD 64-65).
La pregunta filosófica es acerca de las cosas que son. Se trata de saber
la estructura de este ser, porque es donde se encuentra la verdad de la cosa.
Hay que recoger el hecho de que la filosofía, en el origen mismo de su
esfuerzo, trata de las cosas que son.
El pensador cuenta en su haber para discernir lo que es de lo que
parece ser, con su nous. Esa visión parmenidea, de algún modo permea toda
la historia de la filosofía.
2.3. Platón
Platón razona del modo como sigue: “esto es un triángulo, no-es una
circunferencia”. El no-es, es, en la medida en la que no es circunferencia. En
este sentido, sólo se sabe una cosa cuando se puede integrar en dicho saber
ese momento de no-ser. Esta es la cuestión (cf. NHD 65).
Zubiri añade que para Parménides, saber lo que es el triángulo significó
tener la idea de triángulo. Sin embargo, para Platón hay que realizar una
segunda operación: se dice del triángulo que tiene tres lados, que tiene tres
vértices, que tiene tres ángulos, etc. En esta segunda operación lo que se
hace es extraer los rasgos característicos del triángulo. Sólo se sabe lo que
una cosa es, en tanto se sabe dónde empieza y dónde termina; en tanto se es
capaz de extraer los rasgos que la constituyen, y es esta operación la que
permite discernir lo que es, de lo que parece. Porque se sabe lo que la cosa es,
40
El fragmento parmenideo dice: “las únicas vías de investigación que son pensables:
una, que es y que no es posible que no sea. Es la senda de la persuasión, pues acompaña a la
verdad. La otra, que no es y que es necesario que no sea, ésta, te lo señalo, es un sendero
que nada informa, pues no podrías conocer lo que, por cierto, no es (porque no es factible) ni
podrías mostrarlo”.
25
se sabe que no-es tal otra, esta operación ya no es un mero discernir, sino
definir (cf. NHD 65).
2.4. Aristóteles
Aristóteles aborda, según Zubiri, tres dificultades: la lógica de los
razonamientos, la lógica de los principios, y la lógica de la realidad.
2.4.1. Lógica de los razonamientos
Según Platón ¿qué es definir? Respecto al triángulo se dijo que era una
figura de tres lados, etc. ¿Qué significa esto? Que se conocen los momentos
que constituyen un triángulo; digamos, que se sabe cuáles son las partes que
integran un triángulo. Pero ¿es esto saber lo que es un triángulo? ¿Qué haría
falta para que se tratara de un auténtico saber? Sería penoso creer que
conocer las partes que constituyen algo, no sea un saber. Sin embargo, lo que
está aquí en cuestión no es si se sabe o no, sino si ese saber es el que
tenemos que tener acerca de las cosas. Es una inquietud que se la hizo el
mismo Platón, pero quien la contestó con rigor fue Aristóteles (cf. NHD 65).
Podemos conocer minuciosamente las características del vino: su color,
su tonalidad, su aroma, su sabor, su suavidad, etc., y todas esas
características le dan el aspecto que tiene, pero es evidente que ese aspecto lo
tiene porque “es” vino. Por ser vino es por lo que tiene el aspecto que
manifiesta. El ser es anterior al aspecto; el aspecto lo es del vino, de su ser.
Esta unidad primaria y radical de la cosa es el descubrimiento aristotélico (cf.
NHD 66).
Zubiri describe la diferencia entre el saber aristotélico y el saber
platónico. Platón definió lo que la cosa es. Nos dijo que la cosa tenía este
aspecto por los rasgos característicos de dicha cosa. Aristóteles sostuvo no
sólo lo que la cosa es, sino por qué es así y no de otro modo. El triángulo no
sólo tiene tres lados, sino que no puede ser de otro modo, es necesario que
sea así, porque si no sería cualquier otra cosa, menos triángulo. Pero con esto
se ha hecho algo más que discernir y definir, se ha demostrado algo. Desde
esta perspectiva, saber la cosa no sólo es discernir, ni definir, saber es
demostrar la interna necesidad de la cosa (cf. NHD 67).
26
Platón y Parménides establecieron que la idea es el aspecto que
manifiesta la cosa. Para Aristóteles, esta idea manifiesta por qué la cosa es
como es. La idea adquiere el rango de ser constitutivo de la cosa. Comienza
con Aristóteles una rigurosa vinculación entre el ser de la cosa y su idea. Este
fue el problema que tuvo entre manos. ¿Cómo lo resolvió? (cf. NHD 67).
El ser no es algo misterioso y oculto en la cosa. La idea hace patente su
ser. La verdad del ser se manifiesta en su idea. Los griegos estaban
persuadidos de la manifestación, desde sí misma, de la cosa. Es un
manifestarse ante alguien. Este alguien se ha pro-puesto conocer la cosa que
se está manifestando. Por ello requiere de una manera precisa de aproximarse
a ella, y a ese modo fue a lo que los griegos llamaron “método” (cf. NHD 67).
A la cosa nos podemos aproximar en tanto nos afecta, en tanto se
manifiesta a los sentidos. Aristóteles no es ajeno a este modo de acercarse a la
cosa. Pero también podemos aproximarnos en tanto nos la decimos y la
podemos decir: este fue para Aristóteles el modo por excelencia de entender lo
que la cosa es. En este sentido, el camino del logos es el más adecuado para
acercarse a la cosa. Su método va a ser la lógica; pero se trata de una lógica
que capta la forma de las cosa, en este sentido se trata de una lógica formal
(cf. NHD 68).
La lógica permite conocer nuevos rasgos de la cosa. Los rasgos son de la
cosa, y la lógica es la que permite ir descubriendo progresivamente la plenitud
de rasgos que la constituyen. El nous realiza una especie de desdoblamiento
entre el ser de la cosa, y los rasgos que la constituyen. Estos rasgos,
separados de la cosa, están con-captados, son con-ceptos de la cosa. En
dichos conceptos se encuentran otros conceptos que también pertenecen a la
cosa. De este modo no sólo ha entendido la cosa, sino que la ha demostrado.
La demostración se da en el ámbito del razonamiento. Razonar es encontrar en
los rasgos que constituyen la cosa, otros implicados en ellos. Se trata de un
inspeccionar la cosa misma, de un discurrir en la cosa misma. Pero para ello se
requiere de la lógica de los principios (cf. NHD 69).
27
2.4.2. Lógica de los principios
Razonar es captar en la cosa la diversidad de rasgos que la constituyen,
y captar otros rasgos en los rasgos ya captados. Entonces rigurosamente de lo
que se trata es de un con-captar. Pero, ¿se sabe de este modo lo que la cosa
es? Es verdad que se ha podido hacer una enumeración de los diversos rasgos
del vino. Es verdad que en tanto el análisis ha sido exhaustivo, se ha podido
ver como incluido en unos rasgos, otros rasgos que pertenecen íntimamente a
la cosa. Sin embargo, ese modo de saber la cosa es insuficiente, porque de lo
que se trata es de ver cómo cada uno de los rasgos vienen de otros, este venir
de, es a lo que se denomina principio. Por lo tanto, no se trata sólo de
razonamientos, sino de una búsqueda de los principios de la cosa. Captar las
cosas en sus principios es saber plenamente la cosa en cuestión (cf. NHD 69).
El modo como Aristóteles pensó que son descubiertos los principios de
las cosas, según Zubiri, era mediante el nous. Para Aristóteles es método
tanto los sentidos como el logos. Sin embargo, va haciéndose cada vez más
evidente cómo va primando un modo preciso y riguroso de acercarse a las
cosas. El nous es el único modo de instalarse en lo que las cosas son, en sus
principios (cf. NHD 70).
¿Cómo? Si los hombres estuvieran dotados únicamente de sentidos,
sería imposible entrar en contacto con lo que las cosas son. Este contacto, esta
experiencia con las cosas nos la da el nous. En este sentido, el nous es la
facultad que nos capacita para ver las cosas, se trata de una capacidad de los
hombres. Pero no sólo se trata de una mera capacidad sino que el nous tiene
la dimensión de iluminar las cosas. Ambas dimensiones se exigen
mutuamente, no sólo se trata de ver, sino de instalarse en lo que se ve.
Aristóteles pensó que ambas dimensiones eran propias del nous, por ello lo
llamó el “principio de los principios” (cf. NHD 70).
2.4.3. Lógica de la realidad
Todo sentido tiene dos aspectos. El primer aspecto es aquel que permite
que se reciba y que se imprima en ellos los datos que envían lo que se siente.
Los sentidos perciben señales, pero lo radical no es que perciban señales, sino
lo que hace posible que puedan percibir dichas señales. Fue lo que Aristóteles,
28
según Zubiri, llamó el sentido íntimo y común. Hay un sentido unitario que se
diversifica en la pluralidad de sentidos. Hay un segundo aspecto: es aquel que
no se agota en ser sensorio, sino en ser manifestación de la cosa. Las cosas,
desde esta perspectiva, tienen diversos modos de afectarnos, de hacérsenos
presentes. En definitiva los sentidos son sensorios y son impresiones de las
cosas, nos hacen presente la cosa misma. Desde esta perspectiva las cosas se
hacen presente en el sentir (cf. NHD 76).
La cosa misma, su esquema, su figura se hace presente en nuestra
afección. ¿Por qué cuando ya se sabe lo que es el vino, basta estar en su
presencia para saber que se trata de vino y no de otra cosa? Porque la primera
vez que se supo lo que era el vino, se aprehendió algo que era típico del vino;
es decir lo que el vino es. Lo que afecta es lo que las cosas son. En la afección
lo que se nos hace presente es la cosa misma, y en este sentido no puede
haber error. Lo que en seguida hay decir es que se trata de la impresión del
esquema de la cosa (cf. NHD 76).
¿Qué ha ocurrido entre la primera vez que se dijo lo que era el vino,
hasta que volvió a hacerse presente de nuevo el vino? Aquel esquema
sobrevivió en la impresión, y el modo de sobrevivir no fue en tanto que
esquema, sino en tanto que imagen, la impresión sobrevive, perdura, a la cosa
misma, pero el modo de sobrevivir, de perdurar, es como imagen. De tal modo
que lo que se tiene en el sentir no es necesariamente la cosa, sino la imagen
de la cosa por ello el sentir tiene que distenderse en logos (cf. NHD 77).
Las cosas se nos hacen presentes en nuestro sentir, y a partir de esa
presencia se puede decir algo de ellas, pero lo que se dice de ellas, es posible
en tanto son las cosas mismas las que nos lo dicen. Lo que decimos de las
cosas, lo decimos porque ellas nos dictan lo que son. Por esto, este vocear se
llamó logos. Este logos nos hace patente la unidad de todas las cosas, pero
sigue sin hacerse presente lo que la cosa es. Para ello el sentir tiene que
distenderse en nous (cf. NHD 80).
29
Zubiri añade que el nous es un palpar lo que la cosa es, y en dicho
palpar lo que se palpa son los diversos rasgos que constituyen la cosa. No se
trata, primariamente, de un discurrir, sino más bien de un tantear. El tanteo es
el que pone ante mí la diversidad de elementos que constituyen la cosa, es un
palpar que nos pone en contacto efectivo con las cosas, que afecta la intimidad
de cada cosa. (cf. NHD 80)41.
En definitiva, se ha demostrado, a partir de Zubiri, que Aristóteles, en su
tarea de saber las cosas se aproximó a ellas, desde tres perspectivas: desde
su necesidad apodíctica42, desde la intelección de los principios y, finalmente,
desde la impresión de su realidad. Sin embargo, la filosofía posterior ignorará la
impresión de realidad para centrarse exclusivamente en el raciocinio y en la
especulación43.
2.5. Descartes
Los rasgos más significativos del vino pueden perfectamente listarse. Sin
embargo, ante tal lista es legítimo preguntarse: ¿cuáles son los auténticos
principios del vino? Digamos entonces que es precisamente la diversidad de
momentos o de aspectos que constituyen las cosas, las que fuerza al pensador
a preguntarse por los principios de aquéllas.
La pregunta parmenidea acerca del ser y el parecer de las cosas, no fue
una inquietud antojadiza, sino que venía impuesta precisamente por la noción
que tenía el antiguo griego de cosa. En dicha comprensión se hace evidente, la
diversidad de momentos que la constituye. Por dicha diversidad, las cosas
podían parecer lo que no eran. En las cosas, por lo tanto, no sólo hay una
dualidad de elementos, sino que hay una auténtica diversidad de ellos. Hay que
decir, pues, que la dualidad es la condición de posibilidad para que pueda
41
D. Gracia dice que “este párrafo muestra bien cómo en el orden del nous el hombre
logra pasar, en el sentir, desde la realidad como impresión […] a la realidad como ser”, D.
Gracia., Voluntad de verdad, p. 94.
42
Con este término, Aristóteles se refiere a la demostración rigurosamente necesaria,
inferida deductivamente de premisas que sin duda alguna son verdaderas. Así, ve el silogismo
como instrumento del saber apodíctico. El término «apodíctico» se emplea para designar los
juicios de necesidad a diferencia de los de posibilidad (problemáticos) y de los juicios de
realidad (asertóricos). Diccionario soviético de filosofía
43
Zubiri tiene especial interés en que el lector se dé cuenta de este olvido que ha ocurrido
en la filosofía. Las dificultades posteriores de la filosofía se van a deber justamente a dicho
olvido.
30
darse la falsificación de lo que las cosas son. Y de aquel falseamiento se puede
ir directamente al error en la intelección de las cosas (cf. NHD 70).
Por lo tanto, en el esfuerzo por saber las cosas, de lo que se trata es de
dar con los momentos simples de ellas. Algo, por definición, es simple cuando
no se puede descomponer y, por ello, es imposible falsificar, y si es imposible
falsificar, tienen que ser necesariamente verdaderos. Es evidente que todos los
demás momentos que pueda tener la cosa, se encuentran fundados, vienen de
aquellos elementos simples (cf. NHD 71).
Estos principios son principios de las cosas44, pertenecen efectivamente
a las cosas que se están procurando conocer. Se refieren a las cosas como
sus principios, por esa razón se trata de verdades que se conocen con
anterioridad de todas las demás. Se trata de principios que se hacen presentes
en el pensar del sujeto que conoce, se hacen presentes en una mente que
concibe (cf. NHD 71).
Por ello Descartes, según Zubiri,
propone que se parta de aquellos
principios, y desde ellos que se reconstruya la cosa, para de ese modo asistir
a la verdadera necesidad de ésta (cf. NHD 72).
El asunto es que el modo de proceder cartesiano, ignora el triple modo
como Aristóteles se aproximó a las cosas. En la búsqueda de los elementos
simples, no tiene ninguna función el papel de los sentidos. Rigurosamente
hablando, Zubiri dice que para Descartes, el sujeto que conoce es puro
pensamiento. Interesado por la certeza, la claridad y la evidencia, y no tanto
por la realidad de la cosa. De lo que se trata, en el saber que queremos tener
de las cosas, es de un saber sobre su realidad.
44
¿Cuál es la diferencia con Aristóteles? Este pensador reflexiona sobre el venir de, en
tanto que Descartes piensa en lo simple de donde se viene. Aristóteles es una mente lógica,
Descartes una mente concipiente, Descartes ve los elementos simples de las cosas, Aristóteles
discurre sobre ellos. Esto lo hará Descartes pero es algo derivado, no lo primario.
31
2.6. Hegel
Lo que es el vino lo dicen los principios del vino; pero no dicen cómo
eso que es vino ha devenido, efectivamente, a ser vino. Sólo puedo saber lo
que es el vino, si sé el modo preciso en el que llegó a ser vino, eso es lo que
Hegel, según Zubiri, va a proponerse averiguar (cf. NHD 72).
Lo que en rigor importa es saber lo que es de veras el vino. Lo que
ocurre es que todas las cosas coinciden en ser de veras: si el árbol es, lo es
por ser de veras; si el astro es, lo es por ser de veras, etc. Luego, el todo es el
principio de las cosas. Si se conviene en que el todo es el principio de las
cosas, ello implica que saber qué sea vino, significa escindir en ese todo, lo
que sea esta cosa concreta que es el vino (cf. NHD 72).
Saber qué sea vino significa que se sabe cómo ha devenido vino. El
saber acerca del vino no está en el vino en cuestión, sino en el proceso que lo
desencadenó. Sin embargo, dicho proceso está virtualmente contenido en lo
que es el vino. El vino al ser resultado de su proceso, implica de algún modo,
este proceso. En la cosa se refleja el proceso que la generó (cf. NHD 73).
La facultad con la que contamos para ver en la cosa reflejado el todo, es
la razón. Desde esta perspectiva, Hegel orienta todo su saber filosófico por el
lado de la razón. Los sentidos son algo absolutamente preterido. Por ello, si
para Aristóteles el nous es “el principio de los principios”, ello va a ser
plenamente verdad con la filosofía de Hegel (cf. NHD 73).
Saber es especular, es ver reflejado en la cosa el proceso que la
engendró, el siglo XIX fue el culmen de este modo de saber, y frente al cual se
alzó la consigna de Husserl “a las cosas mismas” 45.
2.7. Corrección a la idea de fenomenología
Zubiri ha expuesto la historia de la filosofía desde Parménides a Hegel.
No se trata de un modo arbitrario de proceder, porque como se ha establecido
45
D. Gracia recuerda de que “tras la muerte de Hegel se inicia un movimiento de ´vuelta a
las cosas”. D. Gracia,. Voluntad de verdad, p. 23.
32
en la primera parte de este trabajo, por ser Hegel la madurez de Europa, toda
auténtica filosofía comienza por ser una conversación con Hegel.
Quien lo hace con radicalidad es Husserl, que va a proponer la vuelta a
las cosas46, frente al frenesí que desencadena Hegel, en el siglo XIX. Es en
este medio que Zubiri inicia su andadura filosófica (cf. NHD 74).
Zubiri se apropia de la idea de filosofía de Husserl, y desde aquella
apropiación pasa lista a su pre-historia47. En este sentido, puede decirse que lo
hace con la contextura de pensador fenomenológico48. Sin embargo, se trata
de una posibilidad que en manos del mismo Zubiri será corregida, de tal modo
que lo que transmita a la posteridad filosófica, no sea la repetición de la
posibilidad entregada por Husserl, sino una nueva posibilidad.
La larga historia de la filosofía ha desembocado en un penoso fracaso,
en este sentido, de lo que se trata es de reorientar la reflexión filosófica 49. En la
reorientación que se lleva a cabo, se parte de la cosa como punto de referencia
incuestionable. La filosofía desde Parménides a Hegel, ha sido el penoso
esfuerzo por entender las cosas. Por ello, es legítimo preguntarse ¿qué es lo
que de las cosas quiere averiguar nuestro filósofo?50. La inquietud es tanto más
legítima, cuanto que con su respuesta pretende reorientar la filosofía (cf. NHD
74).
46
Para tener una comprensión adecuada de esta actitud filosófica hay que recordar que
estaban comprometidos con él: los materialistas, los positivistas y los pragmatistas y por
supuesto Husserl y con él su escuela, cf, D. Gracia,. Voluntad de verdad, pp. 24-29.
47
Zubiri busca el modo como se ha ido constituyendo la idea de filosofía que tiene la
fenomenología, expone su marcha. Busca esclarecer la estructura misma de la filosofía puesta
en marcha (cf. CLF p. 3).
48
D. Gracia dice que “definida la fenomenología no por unos “contenidos” concretos (los
de Husserl, los de Scheler, Heidegger u otro cualquiera), ni como un “método” apto para el
análisis del “sentido” de las cosas, sino como ese “modo de filosofar” que inaugura Husserl,
entonces hay que decir que Zubiri se identifica plenamente con él, que era en 1935 y ha
seguido siendo después un estricto y fiel fenomenólogo”, D. Gracia., Voluntad de verdad, p.
89.
49
Zubiri dice que “las tres dimensiones del entender en Aristóteles: la necesidad
apodíctica, la intelección de los principios y la impresión de realidad, que arrancan de la
vinculación del problema del ser al problema de la idea, han vagado, más o menos dispersas y
divergentes en la historia. Con ello se ha dislocado el problema filosófico”. X. Zubiri., NHD, p.
87.
50
Hay que poner atención a que Zubiri quiere demostrar que retoma el problema justo en
donde Aristóteles lo dejo, lo mismo hace Brentano y Husserl.
33
Zubiri está convencido que la filosofía especulativa, en su intento por
entender las cosas, se ha limitado a tener una idea de ellas, y de lo que se trata
es de saber la realidad de las cosas. Por lo tanto, el esfuerzo zubiriano está
orientado, fundamentalmente, a la posesión de la realidad de las cosas. Sigue
preguntándose por las cosas, pero en concreto por su realidad. Por ello las
preguntas que tendrá que contestarse son: ¿cómo se accede a la realidad de
las cosas?, y ¿qué entiende por realidad? (cf. NHD 74).
Lo primero que dice es que no va a ensayar una definición de realidad,
sino que hará una especie de descripción de eso que llama realidad de la cosa.
El primer momento de esa descripción, es el sentir. Entonces hay que describir
los datos inmediatos de la cosa, como datos de mi sentir. Para saber lo que es
la realidad no hay otro camino que comenzar por el sentir51. Con ello se coloca
en las antípodas de la tradición filosófica, que han preterido la dimensión del
sentir (cf. NHD 75)52.
El sentir no se agota en puro sentir, sino que siente algo, y ese algo no
es una mera idea, tampoco es algo meramente imaginario. No se trata que
primero sienta y, después, ese sentir vaya disparado a aquello que lo genera,
sino que se trata de una radical unidad entre el sentir y aquello que suscita
dicho sentir. En todo caso, el sentir me hace patente algo, que es irreductible al
sentir mismo (cf. NHD 75)53.
¿Cómo estar seguro que mediante el sentir se posee escientemente la
realidad? (cf. NHD 75).
Nosotros tenemos sentido de la vista, del tacto, del gusto, etc.; entonces
pareciera que tanto la vista, como los demás sentidos, son diversificadores de
un sentido íntimo, del que la vista y todos los demás sentidos no son sino sus
51
Cf. D. Gracia., Voluntad de verdad, p. 90.
No se va seguir a Zubiri en la descripción que hace de cada uno de los momentos que
le sirven de acceso a la realidad, sino que vamos a señalar los enormes puntos de referencia.
53
D. Gracia recuerda que “del mismo modo que Husserl diferenciaba las cosas en tanto
que presentes a la conciencia o fenómenos de las cosas en cuanto externas a la conciencia o
cosas en sí, Zubiri tiene que distinguir entre realidad en el sentir y la realidad allende el sentir”
D. Gracia., op. cit, p. 91.
52
34
órganos. Por poseer ese sentido íntimo, la cosa sentida se constituye en
sentido de nuestra afección (cf. NHD 76).
Esta cosa, es cosa en mi sentir. El sentir no se agota en puro sentir, al
sentir que esta cosa es vino, digo que me parece vino, y al decirme que me
parece vino emito una opinión. Zubiri piensa que para comprender lo que es la
cosa real, hay que ver qué es esta opinión (cf. NHD 78).
Cuando opinamos no nos basta con la cosa. Porque opinar es hablar,
por eso cuando una cosa nos sorprende, nos quedamos sin habla. Desde esta
perspectiva, no basta la cosa para hablar, sino que hablamos porque una voz
interior dicta lo que hay que decir, decimos algo de la cosa, digo de este vino
que es blanco, etc., pero lo que digo, lo digo porque esa voz interior me dicta lo
que tengo que decir (cf. NHD 78).
Esa voz que dicta lo que hay que decir, es a lo que nuestro autor llama
logos. Es el sentir íntimo del hablar. La rectitud del hablar estriba en que el
logos siente lo que las cosas le dicen. Pero se trata de un decir que se funda
en la impresión que las cosas suscitan en nosotros mismos (cf. NHD 78).
Sin embargo, no se trata de mera impresión, porque se trata de una
impresión que es suscitada por algo que no soy yo mismo, sino por la cosa. Por
lo tanto, sabemos algo más que la mera impresión, sabemos algo de la cosa,
tenemos un sentido de ella, este sentido de la cosa es mens, nous. Es la
manera suprema de sentir, la que nos da certeramente la realidad de la cosa
(cf. NHD 82).
2.8. La idea de filosofía
Las consecuencias de la larga historia de la filosofía, Zubiri las resume
en dos: en idealismo, en el que la filosofía persigue ideas sin cosas (cf. NHD
74), y en positivismo, en el que se siguen cosas sin ideas (cf. NHD 82).
Zubiri establece que la historia de la filosofía ha abordado el
conocimiento de las cosas desde las tres dimensiones que propuso Aristóteles,
35
pero que lo ha hecho dislocando el problema aristotélico. Por lo tanto, nos
encontramos en el mismo punto en el que Aristóteles dejó el problema: la
articulación entre la cosa y su idea (cf. NHD 87)54.
El mérito de Husserl estriba en su llamado a reflexionar sobre las cosas.
Sin embargo, no sólo se trata de una mera reflexión acerca de la cosa, sino de
lo que balbucientemente Zubiri comienza a vislumbrar: la articulación entre la
cosa y su realidad. Esa articulación comienza a hacerse desde el sentir,
dimensión que ha sido preterida, tanto por Aristóteles, como por la filosofía
ulterior (cf. NHD 87)55.
¿A qué resultados ha llegado Zubiri56? En primer lugar, que la filosofía
es un modo de saber. La filosofía podrá haber sido entendida como orientación
sobre la vida, incluso, como modo de vida, no obstante Zubiri piensa que se
trata de un auténtico modo de saber57. En segundo lugar, la idea misma que
Zubiri tiene de filosofía y que recoge de la tradición filosófica husserliana: se
trata de un saber que versa sobre las cosas. En tercer lugar, lo que hay que
saber sobre dichas cosas es su realidad. En cuarto lugar, el modo como Zubiri
piensa que se hace presente la realidad, en el sentir58.
3. En torno al problema de Dios
Zubiri aclara que el tema que aborda en su estudio titulado “En torno al
problema de Dios”, pone el énfasis no en Dios, sino en el problema. En el
problema en tanto lo es para la filosofía. Como va a quedar claro en la
54
Cuando Zubiri vaya madurando mejor su filosofía precisará con más rigor esta inquietud
diciendo que “por singular paradoja nos hallamos, pues, ante el mismo problema con el que
desde un principio tuvo que debatirse el propio Aristóteles: la implicación entre la estructura
radical de la realidad y la índole de su esencia”, X. Zubiri., Sobre la esencia, 5.
55
De hecho, Aristóteles no hace más que un esbozo de la impresión de la realidad como
modo de intelección de las cosas.
56
En primer lugar, aunque en la tradición antigua el énfasis estaba en la idea de la cosa,
se trataba de la idea de la cosa, hay desde esta perspectiva, una entificación de la realidad. En
segundo lugar, primar el logos, con su correspondiente olvido del sentir, llevó a una logificación
de la inteligencia.
57
Los modos como se ha entendido la filosofía no se oponen entre sí. De hecho Zubiri
piensa que los tres confluyen en la filosofía de Aristóteles. En la misma filosofía de Zubiri es
posible identificar dichos modos filosóficos.
58
La transformación epistemológica que comienza a gestarse en la filosofía zubiriana va a
ser de enormes consecuencias para el tema de este trabajo. De hecho va a ser la condición
para que posteriormente puedan descubrirse las posibilidades en el ámbito de la razón.
36
descripción que se hace en este trabajo, tratar de Dios es algo que pone en
cuestión el modo usual de entender la ontología. Por eso tiene sentido que el
pensador vasco insista, en se trata no de Dios, sino en torno al problema de
Dios, el acento está en el problema (cf. NHD 419).
Comienza constatando, es que se trata de un tema de larga data en la
historia de la filosofía. Sin embargo, a pesar de que muchos de los mejores
esfuerzos se han orientado a demostrar racionalmente la existencia de Dios,
han
sido
intentos
infructuosos59
que
más
bien
han
tenido
fatales
consecuencias, a saber, el ateísmo por un lado, y el irracionalismo, por otro
(cf. NHD 419).
El filósofo vasco sitúa el problema que aborda, en los supuestos que
hacen posible al ateísmo y al irracionalismo. ¿Cuáles son dichos supuestos?
(cf. NHD 420).
Este pensador expone este asunto distinguiendo cuatro niveles. En el
primero establece que las demostraciones de la existencia de Dios, suponen
que además de cosas hay Dios, y que Dios es un hecho. En el segundo nivel
comenta que por ser la razón humana
limitada, dicho conocimiento es
indirecto. En el tercer nivel dice que dado que no se ha dicho en qué consiste la
limitación, se abre la posibilidad al irracionalismo. En el cuarto nivel concluye
la consecuencia de todo lo anterior: parece que se trata de esclarecer el
órganon para entrar en relación con Dios: el conocimiento o el sentimiento 60 (cf.
NHD 421-422).
Al pensador español, estos niveles le parecen problemáticos. Es decir,
tanto el realismo como el idealismo son rechazados por su incapacidad de
responder al problema de Dios61, por ello este problema ha de plantearse
desde los supuestos de la filosofía contemporánea, es decir, desde la
59
Insistamos en que se tratan de demostraciones racionales de Dios. Es decir, se
pretende demostrar a Dios desde la razón, pretiriendo la sensibilidad.
60
Sentimiento aquí está vinculado más a la condición de posibilidad del irracionalismo,
que a lo que Zubiri entiende por sentir.
61
Más bien de responder a lo que está en juego al plantearse el problema de Dios. Es
decir, la limitación de la ontología tradicional.
37
fenomenología y desde la filosofía de la existencia (cf. NHD 421).
3.1. Análisis de la existencia
El punto de partida es la discusión que establece con Heidegger. El
pensador español dice que se ha dicho que la existencia humana consiste en
encontrarse entre las cosas. Esto supone que Heidegger se está enfrentando al
problema de la existencia humana, desde unos supuestos problemáticos. Es
decir, concibe la existencia humana como algo que hay. Desde esta
perspectiva, además de cosas, hay existencia humana (cf. NHD 424).
Para evitar esta dificultad, establece que el hombre se encuentra
implantado en el ser, no es que el ser esté yuxtapuesto al hombre, sino que se
trata de una implantación del hombre en la existencia. Se trata del esfuerzo
zubiriano de desmarcarse del modo tradicional de plantearse tanto el problema
de Dios, como el problema de la existencia humana, es decir, comprenderlas
como algo que le advienen al hombre desde fuera. La existencia no es algo
que le advenga, sino que los hombres están implantados en ella (cf. NHD 424).
El ser del hombre es la persona. Lo radicalmente último del hombre es
ser persona. Esto significa que la dimensión en la que se sitúa Zubiri para
plantearse el problema de Dios, es en la realidad última del hombre, que
denomina ser, que denomina persona. Es esa realidad la que se encuentra
abierta, no sólo a las cosas, sino a Dios. Es esa realidad la que le permite
establecer que el hombre está en Dios, y de lo que se trata es de esclarecer
este en (cf. NHD 426).
Situarse en el ámbito personal, le permite descubrir una de sus
dimensiones fundamentales, a saber, el con. La persona, por su misma
realidad, tiene que realizarse; su realización pertenece a la misma realidad
personal. La realización sólo es posible con las cosas, el hombre hace su vida
con cosas. No se trata que las cosas estén yuxtapuestas a la realidad personal.
Sino que esa realidad personal, en una de sus dimensiones, está abierta a las
cosas, y esa apertura es el con (cf. NHD 426).
38
El hombre es realidad personal. Esta realidad humana tiene que realizarse;
tiene que elaborar una personalidad, y sólo
puede construirse una
personalidad, quien previamente suponga una realidad que se realiza (cf. NHD
427)62.
Dicha realización no es algo que la vida tenga, como pueda tener otras
muchas notas. Sino que la vida es realización. Por ello, Zubiri piensa que la
existencia es algo impuesto al hombre; en el sentido de que el hombre es su
existencia. No es, y esto el autor tiene necesidad de repetirlo morosamente,
que la existencia sea un hecho más, sino que se trata de la vida misma del
hombre. El hombre hace su vida entre cosas, pero no es por ellas por las que
se encuentra arrastrado, ni por ellas que cobra el arrojo de hacerse. Sino que
hace su vida porque su existencia le ha sido impuesta. En aquella imposición,
va el impulso también de realizarse (cf. NHD 427).
En la estructura de la existencia humana nos encontramos, tanto con el
momento de imposición, como con el momento de impulso. En este sentido, no
es que primero se imponga la vida y después se dé la fuerza de vivir, sino que
a una, la imposición es impulso de realización (cf. NHD 427).
La existencia que le es impuesta y que le impulsa, es en la que se
apoya. Desde esta perspectiva, la existencia del hombre es imposición, impulso
y apoyo. La existencia encuentra en sí misma el apoyo para hacerse. Se hace
no desde las cosas ante las cuales se hace, sino que el apoyo le viene de sí
misma (cf. NHD 427).
El hombre no sólo tiene que hacerse, sino que puede hacerse. Pero no
basta con tener y poder hacerse, sino que necesita la fuerza de estar
haciéndose. Necesita el apoyo para hacerse, el apoyo es lo que le hace ser (cf.
NHD 428).
62
En Sobre la esencia, después de establecer que la intelección es sentiente Zubiri dice
que “por esto el hombre es “animal de realidades”. El hombre va elaborando su personalidad
en distensión y protensión porque estructuralmente es ya personeidad, y lo es animalmente”, X.
Zubiri,. Sobre la esencia, 507. Los subrayados son nuestros para indicar, que la personeidad
no es algo que se tenga que construir, sino que el hombre es ya persona y, como es por
algunos sabido, Zubiri para señalar esta idea, prefiere hablar mejor de personeidad.
39
En lo que lo hace ser, el pensador vasco identifica dos momentos,
dependiendo en donde se ponga el acento. Si el acento se pone en el ser, ese
apoyo es lo más nuestro. Si el acento se pone en el hacer, ese apoyo es lo
más otro. Por lo tanto, la existencia no se hace sólo con cosas, sino que se
hace con aquello que hace que haya. Hay cosas, pero hay también lo que hace
que haya (cf. NHD 428).
La existencia no es sólo algo impuesto, algo que impulsa, algo que
apoya, sino que es algo que fuerza a que se exista como se es. La existencia
fuerza a ser quien ya se es. La personalidad configura, la figura que se es.
Zubiri quiere acentuar el doblegamiento, el acatamiento, el reconocimiento, la
vinculación, a lo que ya somos, y a ello llama religación.
Estamos religados por nuestra propia existencia. Estamos forzados a ser lo
que ya somos. Ese doblegamiento a lo que ya somos es lo que hace patente,
lo que manifiesta
la radical fundamentalidad de la existencia humana. La
existencia de los hombres está radicalmente fundamentada, y se trata de un
fundamento que nuestro autor encuentra en el análisis que lleva a cabo de la
misma existencia (cf. NHD 428-429).
Zubiri ha realizado este riguroso análisis de la existencia, buscando el
ámbito en el cual inscribir el problema de Dios. Ese ámbito es lo que ha
llamado religación 63. La condición de posibilidad para que haya revelación,
religión, culto, es esa dimensión de religado que tiene la existencia humana. Es
lo que le permite descubrir que hay algo que religa, y a ese algo llama Deidad
(cf. NHD 431).
63
H. Gudiel García, recuerda que “la religación es “estar apoderado por el poder de lo
real” […]. Por la religación los seres humanos están “físicamente lanzados hacia la realidad que
se ha apoderado” de ellos de un modo manifestativo y experiencial”, H. Gudiel., La fe según
Xavier Zubiri, p. 83. En el artículo que describimos Zubiri todavía no habla de realidad sino de
ser, pero es evidente que la marcha filosófica de Zubiri apunta a la descripción que hace el
autor citado.
40
3.2. Corrección a la ontología tradicional
Nos encontramos de este modo, en el nudo del trabajo zubiriano. Aquí
vemos la finalidad de nuestro autor. Los hombres no sólo nos encontramos con
las cosas mismas; ni sólo nos encontramos con nosotros mismos. Sino que
también nos encontramos con la Deidad (cf. NHD 431).
Este encontrarse hay que entenderlo adecuadamente. No es que las
cosas, la existencia o Dios, nos salgan al paso. Tampoco es que los hombres
vayan hacia las cosas, hacia Dios, o hacia nosotros mismos. No se trata ni de
un salir al encuentro, ni de un ir hacia. Se trata de un estar en; en un acatar lo
que somos. Se trata del radical doblegamiento a lo que somos, y en ese
doblegamiento se hace patente la posibilidad que haya cosas, existencia y Dios
(cf. NHD 431).
Es un punto de máxima gravedad en la exposición que hace Zubiri,
porque desde aquí es de donde va a comenzar a proponer una profunda
corrección a la ontología y nos permite entender adecuadamente el sentido de
lo que denomina etapa ontológica (cf. NHD 431)64.
Toda la sección IV de “En torno al problema de Dios”, está pensada en
función de dicha corrección. Es desde donde se entiende también la aclaración
con la que comienza: no va a tratar de Dios, sino de la posibilidad filosófica del
problema de Dios. Al tratar del problema de Dios se encuentra con la
insuficiencia de la ontología tradicional.
Nuestro autor distingue dos momentos. El primero 65 es el momento
griego, según el cual los hombres tienen la capacidad de entender. En este
esfuerzo lo que se entiende es lo que es; si es o no es; si se es de un modo, o
si se es de otro; por qué se es como se es (cf. NHD 436).
Por lo tanto, lo que se entiende no es un mero algo, sino que se entiende
64
Ni en su etapa objetivista fue husserliano, ni en la etapa ontológica fue heideggeriano, si
por ello tiene que entenderse la repetición o copia de unos contenidos, sino que fue
estrictamente fenomenólogo y desde aquí corrige tanto a Husserl como a Heidegger.
65
¿Entificación de la realidad?
41
lo que el griego llamó ente. El entendimiento entiende que ese algo es. Por ello,
dice Zubiri, la filosofía para Aristóteles fue la ciencia de los entes en su entidad
(cf. NHD 438).
Según el pensador vasco, Aristóteles se limitó a consignarlo, y de lo que
se trata es de interpretar este hecho. Estamos en la órbita del ser, y lo que es,
es el ente, y todo lo demás se predica analógicamente del ser del ente (cf. NHD
438).
El segundo momento comienza a aparecer cuando en nuestra búsqueda
por cosas encontramos algo que no es cosa, es decir nos encontramos con el
“humano existir”. Zubiri establece que el “sí mismo” no entra en el ser. Por lo
tanto, nos encontramos con la insuficiencia de la noción de ser, en el momento
de intentar entender lo que no es cosa (cf. NHD 438).
Desde antiguo se propendió a creer que el objeto adecuado al
entendimiento es la cosa, entonces ¿cómo queda el sí mismo?, ¿cómo
podemos entender el sí mismo, si no es cosa? (cf. NHD 438).
Esta situación es la que plantea la necesidad de corregir la noción de
ser, supongamos, dice Zubiri, que mantenemos la noción de “analogía66”, en el
sentido que decimos que el sí mismo es, y que ese es, lo es analógicamente al
ser de la cosa. Decir que el sí mismo es, no ayuda a nuestro pensador a
entender el sí mismo. Aunque analógicamente se mantenga la noción de ser,
debe ser corregida. Esta corrección es triple: tiene una dirección, una reversión,
y una radicalización (cf. NHD 438).
Describamos la dirección. Se parte del es de las cosas, hacia el es de la
existencia humana. En este sentido nos encontramos con que no se puede
aplicar sin más el es de las cosas, al es de la existencia humana. Es lo que
fuerza a Zubiri a proponer lo que llama reversión (cf. NHD 438).
66
El ente en cuanto tal es la sustancia […] todo lo demás tiene entidad en la medida en
que envuelve en formas distintas […] la referencia a la sustancia; tienen razón (logos) de
entidad, por su referencia (ana), son análogas cf. X. Zubiri,. Cinco lecciones de filosofía, pp. 3031.
42
Zubiri expone la reversión del modo como sigue. La insuficiencia del es
de las cosas respecto al es de la existencia humana, tiene que forzar a
modificar la noción del es de las cosas. Modificación orientada a considerar en
aquel es, no sólo las cosas físicas (cf. NHD 439).
Desde esta perspectiva, lo que está en juego es un nuevo sentido del
ser, una nueva ratio entis. Es a lo que Zubiri va a llamar radicalización (cf. NHD
439).
Si desde esta corrección a la ontología volvemos al problema de la
religación, nos encontramos con que aquella dimensión humana, es la
condición de posibilidad para plantearse el problema de Dios. Sin embargo,
¿qué ocurre cuando ontológicamente nos planteamos el problema de Dios?
Ocurre que la crítica que hay que hacer a la ontología se radicaliza aún más,
dado que se nos vuelve problema no sólo Dios 67, ni sólo la existencia humana,
sino que se vuelve problema las cosas mismas, es decir, se vuelve problema
todo (cf. NHD 442).
La existencia humana, con todas sus peculiaridades, se inscribe en lo
que hay, en el haber, y Zubiri ha dicho que el concepto de ser hay que
repensarlo, no sólo desde lo que son las cosas, sino desde lo que no es cosa.
En este caso, hay que pensarlo desde la existencia humana. Pero el problema
de la ontología se agrava cuando intentamos entender, no sólo lo que hay,
sino lo que hace que haya, es decir a Dios68 (cf. NHD 444).
El problema de Dios ha forzado a Zubiri a pensar un nuevo sentido del
ser, una nueva ratio entis (cf. NHD 444).
67
¿Sigue pensando aquí Zubiri desde el mismo registro del horizonte de la nihilidad?: si
Dios es la posibilidad de que haya cosas, al ponerse en cuestión la noción de ser aplicada a
Dios, se pone en cuestión la totalidad de cosas.
68
Para los griegos sólo hay aquello que es conocido como siendo algo (lo ente). Hay una
identidad entre haber y ser. Dios o la existencia humana estaría en el ámbito del no-ser. Sin
embargo, hay existencia humana y, no sólo hay Dios, sino que es lo que hace que haya. Ente,
no es sólo lo que es, sino lo que hay, pero esto ya no es griego, sino que se trata de una nueva
ratio entis.
43
A modo de síntesis podemos decir que la novedad de todo este trabajo
zubiriano está en la descripción que hace del hecho de la religación y el lugar
de su intelección es el sentir. El sentir es el lugar en el que surge esa
experiencia en la que la vida es imposible sin cosas, en la que los hombres se
encuentran reatados a las cosas, la vida se hace con cosas y entre cosas.
Este hecho es algo que se aprehende directamente, inmediatamente y
unitariamente.
Mediante el análisis del logos, aparece que la descripción de este hecho
no se agota en lo que la filosofía clásica llama cosa, sino que los hombres
hacen su vida y se encuentran reatados con algo que no es mera cosa, nuestro
filósofo se refiere al humano existir y a Dios.
Por lo tanto, lo que sea la religación es algo que
sólo puede ser
conocido desde el nous, desde el entendimiento. Pero la inclusión de Dios y
del humano existir desfonda la idea tradicional de ser.
Conclusión
Ha sido imprescindible este largo capítulo para al menos explicitar dos cosas.
La primera, describir el ámbito desde el cual va a pensar la noción de
posibilidades. La segunda, asistir al inicio de la formulación filosófica zubiriana.
Respecto a lo primero hay que decir que Zubiri inicia su andadura filosófica en
el ámbito abierto a la filosofía por Edmund Husserl, es decir en la
fenomenología. La filosofía de Zubiri se entiende como una pregunta radical
por las cosas. En segundo lugar, y de lleno en aquel ámbito comienza una
discusión férrea con Heidegger. A Zubiri muy pronto comenzó a parecerle
insuficiente la noción de ser. Esta insuficiencia aparece en la medida en la que
tenemos que pensar realidades como la persona humana y como la realidad de
Dios. Ambas cuestiones comienzan a hacerle sospechar de lo limitado de dicha
noción. La noción de ser no sólo no es radical, sino que supone la realidad, la
pregunta de la filosofía no es sobre el ser, sino por algo que está más allá del
ser.
44
La noción de posibilidades Zubiri va a inscribirla en el ámbito de una filosofía
cuya premura principal es su pregunta por la realidad.
45
Capítulo II
Naturaleza historia Dios: base para un adecuado planteamiento
de las posibilidades
1. Sócrates y la sabiduría griega
1.1. Posibilidades incoadas
Zubiri comienza su trabajo afirmando que la filosofía de Sócrates,
representa un decisivo punto de inflexión, no sólo para la filosofía griega, sino
para todo el pensamiento europeo. Esta afirmación nos fuerza a preguntarle
¿en dónde reside la importancia de la filosofía socrática para el resto de la
filosofía europea? ¿Qué hay en la actitud filosófica de Sócrates que permita,
tanto la filosofía de Platón, como la de Aristóteles? (cf. NHD 187).
Lo primero que Zubiri dice es que toda filosofía tiene en su base una
experiencia69. Se trata de la preocupación zubiriana de acentuar la dimensión
histórica del pensar filosófico. Por lo tanto, la filosofía socrática sólo pudo ser
posible por estar arraigada en una determinada experiencia (cf. NHD 189).
El autor sostiene a renglón seguido, que si bien es verdad que la filosofía
supone siempre una experiencia, no se limita a ser la reflexión sobre dicha
experiencia. Con lo que evita dos posibles equívocos: el primero, absolutizar
una determinada experiencia. Y el segundo equívoco, pretender hacer de una
filosofía algo perenne, aplicable a cualquier latitud, y en cualquier tiempo: “no
toda experiencia es lo suficientemente rica para que la filosofía se limite a ser
su vaciado conceptual, ni toda filosofía es lo suficientemente original para que
implique una experiencia irreductible a otras” (NHD 190)70.
La experiencia de la que Zubiri nos habla es anterior a cualquier
elaboración conceptual. Se trata de algo real, no conceptual. En su
69
Es el ámbito filosófico en el que se plantea que el problema de la filosofía es superar el
idealismo. Un modo de hacerlo es estableciendo que la filosofía sólo puede constituirse en la
medida en la que se fundamenta en una determinada experiencia.
70
Para nosotros es de mucha importancia este esfuerzo, dado que se ha propendido a
creer que para hacer filosofía, hay que hacerlo al modo como lo hicieron y siguen haciendo
filosofía los europeos, cosa que para Zubiri es absolutamente falsa, precisamente por su
convicción de que la filosofía, cualquier filosofía, supone una experiencia de base.
46
terminología, se trata de la experiencia que el hombre adquiere en el comercio
efectivo con cosas reales y efectivas (cf. NHD 190).
Tampoco se trata de la experiencia personal. Desde muy pronto, el
filósofo vasco se dio cuenta que la importancia en la historia no reside en lo
que se puede llamar historia personal. La historia personal no cuenta para la
historia, dicha experiencia se fue a la tumba con el mismo Sócrates. No fue su
experiencia personal la que permitió la elaboración filosófica occidental, sino lo
que el filósofo español denomina, “experiencia no-personal” (cf. NHD 191)71.
La experiencia que supone la filosofía tiene por lo pronto un contenido
que hace inteligible un mundo y una época. Desde esta perspectiva, surge
solamente gracias a una situación. Una cosa está colocada entre otras, en
cambio el hombre no sólo está colocado entre cosas, sino que esas cosas
constituyen una situación determinada. Lo significativo de esta situación, es
que le permite aprehender unas cosas, las cosas digamos que le son
familiares. Pero, precisamente, porque le permite la aprehensión de unas,
oculta muchas otras. En este sentido, el rasgo peculiar de una situación es su
intrínseca limitación. A esta limitación es a la que este autor denomina
horizonte. La experiencia no sólo está constituida por un contenido y por una
situación sino por un horizonte. El horizonte es el que le permite ver las cosas,
como próximas o como lejanas (cf. NHD 1921-193).
Esas cosas están en la realidad como posibilidades ofrecidas al hombre
para existir. El fin de estas posibilidades, está en función de la existencia del
hombre. Aquí hay que preguntarse por lo que hace que una cosa sea una
posibilidad. Por lo pronto, el pensador español enmarca el problema de las
posibilidades, en el marco de la elección: aceptamos y rechazamos algunas
cosas y esta decisión es lo que transforma lo posible en real para su vida.
71
En su trabajo titulado “La Dimensión histórica del ser humano”, la llama impersonal
(TDSH 125). Uno de los atractivos de seguir genéticamente la filosofía de Zubiri es el
sorprenderlo en el esfuerzo mismo de ir afinando sus nociones. Esfuerzo que puede diluirse, si
lo esperamos en su punto de llegada, y desde ahí, estudiamos su producción filosófica. Hay
que seguirlo genéticamente para hacer con él, el penoso esfuerzo que supone la constitución
de su pensamiento filosófico.
47
Aquí reside la importancia de las posibilidades. El autor vincula el
problema de las posibilidades, con la vida del hombre. Es evidente que las
cosas existen desde antes que hubiera vida humana en el planeta, pero sólo
son posibilidades para una realidad humana 72 (cf. NHD 194).
Se ha dicho que la filosofía supone cierta experiencia; pero esta
experiencia se ve modificada por el conjunto de posibilidades que nos
apropiamos. Estas posibilidades, no sólo van a significar un cambio de la
filosofía, sino del hombre mismo. Los hombres no cambian por que unos
elementos germinantes se vayan desarrollando a lo largo del tiempo, sino que
el cambio está en las posibilidades de las que se va apropiando. Por ser una
radical modificación de la experiencia, se ofrecen posibilidades distintas al
instante siguiente, con lo cual está establecido el cambio que va a
experimentar, no sólo la vida de los hombres sino la filosofía que se elabore (cf.
NHD 196).
Que Zubiri establezca que la apropiación de posibilidades es la que
permite que los hombres cambien, va a permitirle descubrir una noción
fundamental en su comprensión de historia: acontecimiento. La experiencia se
ve modificada por la apropiación de posibilidades. La experiencia no es un
mero estado, no es algo en lo que se está, sino que es un riguroso
acontecimiento. La historia está tejida de acontecimientos. Ello le permite
establecer, que en el caso de los hombres, la raíz de la historia no está en la
naturaleza, sino en la libertad. En el sentido de que el hombre tiene que ir
haciendo su experiencia mediante la apropiación de posibilidades (cf. NHD
196).
Por ello denomina experiencia al conjunto de posibilidades, de las que el
hombre se ha apropiado. Para este pensador, la experiencia es modificada por
dichas posibilidades. En este sentido, se puede hablar de diversidad de
experiencias, y de una diversidad de ideas de filosofías. Se dijo también que
las posibilidades apropiadas permiten que se ofrezcan posibilidades nuevas a
72
Así como no hay realidad sin realidad humana, tampoco hay posibilidades. La realidad
es un carácter de las cosas y las posibilidades un haber que se descubren en las cosas.
Ambas son aprehendidas por los hombres.
48
las siguientes generaciones. Sin embargo hay que recordar que se trata de
posibilidades que son ofrecidas por el instante anterior. Esto fuerza a nuestro
pensador a preguntarse por el modo de estar dichas posibilidades en el
momento anterior, y dice que están incoadamente73.
Tenemos de este modo, conceptos muy importantes en la noción de
historia de Zubiri: en primer lugar, establece la clara distinción entre Naturaleza
e Historia. En segundo lugar, dice que lo que permite hablar de historia es la
inexorable apropiación de posibilidades, y el modo de estar estas posibilidades
en el instante anterior es de modo incoado, para establecer con claridad que la
historia es un estricto y novedoso acontecer. Por lo tanto, se inscribe la noción
de posibilidades en el ámbito de la historia (cf. NHD 196).
Ha sido evidente, vista la historia de la filosofía, que el papel de Sócrates
consiste en haber echado a andar la filosofía occidental, por lo que Zubiri
denomina vía no muerta. Por lo tanto, lo importante para precisar la noción de
posibilidades, es preguntar por la experiencia desde la que Sócrates piensa, y
por los rasgos característicos de su pensamiento, de tal modo, que
respondiendo a esas inquietudes, establezcamos la idea que tiene de
posibilidades (cf. NHD 197).
Antes de continuar establezcamos que aquí el pensador español ve a los
pensamientos como las posibilidades incoadas. Dice, el pensamiento no es
sólo verdadero o falso, sino que tiene incoados otros pensamientos. Por eso,
las posibilidades a las que vamos a hacer referencia, van a ser a los
pensamientos. Pensamientos que, evidentemente, sólo pueden ser forjados por
las cosas mismas, pero por rigor en el proceso de circunscribir el tema,
digamos que las posibilidades que ofrecen las cosas son pensamientos (cf.
NHD 196).
73
Entiendo que al decir que las posibilidades están incoadas, quiere evitar el riesgo de
entender su pensamiento como mero desenvolvimiento de lo que ya está en germen en una
situación determinada. Porque la historia, para Zubiri, no es desenvolvimiento, sino
acontecimiento, invención. Dicho acontecimiento no está predeterminado, sino que se trata de
estricta novedad, no se sabe lo que esas posibilidades apropiadas puede ir dando de sí y ni
cuáles van a ser apropiadas o rechazadas. “Comenzar algo, llevar a cabo los primeros trámites
de un proceso, pleito, expediente o alguna otra actuación oficial” (RAE)
49
1.2. Situación filosófica de Sócrates
El primer pensamiento al que se refiere nuestro autor, y que tiene que
ver directamente con la filosofía que él mismo está construyendo, es la actitud
mediante la cual va a separarse el pensamiento griego del pensamiento indio.
Es decir, a la visión teorética del universo. La filosofía griega surge en la
medida en la que el pensador griego detiene su mente sobre el universo, y en
esa detención deja que el universo y las cosas se manifiesten desde sí
mismas. Es decir, la reflexión filosófica recae sobre cosas, y son de estas
cosas de las que dicen que tienen un principio (physis) que explica sus
cambios (cf. NHD 218)74.
El segundo pensamiento es que Zubiri dice que el modo como Heráclito
y Parménides75 conciben a la Naturaleza actualiza un sentido del ser como
realidad. El pensador vasco presupone que la idea de realidad, como modo del
ser, es algo que de algún modo estaba ya incoado en la filosofía presocrática.
Es nada más y nada menos que la incoación de la ontología griega. Por ello,
afirma que en la visión teorética del universo, la filosofía griega ya no será
cosmogonía, o que por lo menos su cosmogonía tenía incoado algo distinto, es
decir, su ontología (cf. NHD 218).
En el tercer pensamiento Zubiri constata, como momento de vital
importancia en la reflexión filosófica griega, la vuelta de dicha reflexión a la
pregunta por las cosas; entendidas éstas como los objetos urgentes de la vida.
Se trata de un momento de suma importancia, por su perentoria necesidad de
preguntarse por las cosas, por la realidad de las cosas. Entonces no se trata de
constatar un hecho, sino de constatar la urgencia filosófica de preguntarse por
aquello con lo que los hombres y mujeres hacen su vida, pregunta que según
Zubiri había sido ignorada e incluso descalificada por la Sofía primitiva (cf. NHD
219).
74
El pensamiento indio también realiza esta detención ante la totalidad del universo, pero
para evadirse o para identificarse con él. En cambio, el griego repliega al ser humano, y deja
que el universo se haga patente tal y como es, cf. X. Zubiri., Naturaleza, historia, Dios, p. 207.
75
“Proceder de la Naturaleza significa tener ser, y la sustancia de que las cosas están
hechas es equivalente a lo que las cosas son. La Naturaleza se convierte entonces en principio
de que las cosas sean (NHD 210-211).
50
Lo que interesa acentuar es la nueva actitud que se comienza a perfilar
ante la pregunta por las cosas, actitud que el pensador español ve expresa en
Hipócrates, en su trato con la enfermedad. Según Zubiri, Hipócrates estima que
tratar de obtener efectos naturales ofreciendo sacrificios a los dioses no es
devoción sino impiedad. De lo que se trata es de atenerse a la cosa misma, y
entenderla desde ella misma. Son las cosas las que plantean sus problemas a
la filosofía (cf. NHD 222).
Aunque se apresura a decir que
en este momento no se especula, ni sobre la idea de cosa, ni sobre las
afirmaciones acerca de las cosas. Pero la especulación recae sobre
“cosas” y va orientada a ellas, en tanto que expresadas en una
afirmación o negación. Este es el producto genial del nuevo espíritu
(NHD 225-226).
El cuarto pensamiento trata del gran aporte de la filosofía sofística.
Desde la perspectiva de este filósofo, la sofística dio una nueva noción de
cosa. Si cosa en el sentido de la filosofía tradicional era ente, en la sofística,
hay muchas cosas que no lo son como entes. Es decir, lo primario de algo no
es que sea, sino que sea algo del que nos podamos ocupar y servir en la vida
cotidiana. Recurre a dos ejemplos: los asuntos y la ciencia. El hablar de sus
asuntos, es lo que va a permitir la vida pública o política. (cf. NHD 229-230).
Estas son las posibilidades con las que cuenta Sócrates en el momento
en el que comienza su labor filosófica. Esta es su situación filosófica.
La
importancia que Zubiri le atribuye a la figura de Sócrates, respecto de la
filosofía, no la ve en su indiscutible elevación moral, sino en lo que llama un
nuevo tipo de vida intelectual, un nuevo tipo de sabiduría, nuevo respecto al
prototipo de sabio griego, de un Anaxágoras, de Empédocles, etc. (cf. NHD
244).
Lo esencial de este nuevo tipo de sabiduría es el modo como entiende
Sócrates que se ha de vivir. Lo primero que hace es recuperar el nous, hay que
vivir con mente (cf. NHD 245).
51
Pero se trata de una mente que versa sobre las cosas usuales, tal y
como
se
presentan
en
la
vida
diaria,
tomándolas
en
sí
mismas,
independientemente de las circunstancias. Zubiri está interesado en acentuar
que es precisamente la aplicación del nous a las cosas de la vida cotidiana, la
que salva la sabiduría tradicional, y va a influenciar decisivamente la filosofía
ulterior (cf. NHD 247).
El modo que tiene Sócrates76 de hablar de las cosas es desde las
mismas cosas. Se trata de un diálogo sobre las cosas, que gira en torno a ellas
para dejarse decir por ellas, lo que ellas mismas son. Por ello el pensador
vasco dice que se trata de “un hablar en que el hombre más bien hace hablar a
las cosas; son casi las cosas mismas las que hablan en nosotros” (NHD 249).
Para que las cosas usuales puedan entrar en la filosofía, y tener un
saber acerca de lo que son, se comienza poniendo en suspenso la seguridad
con la que los hombres se apoyan en aquellas. Va a ser esta actitud de no
saber a qué atenerse respecto a las cosas, lo que las torna un problema. En
otras palabras, el filósofo español presupone que la ignorancia socrática, es
auténtica ignorancia. Y en ella, el pensador con lo que cuenta es
exclusivamente con sus capacidades humanas, de este modo interpreta el
socrático “conócete a ti mismo” (cf. NHD 250).
1.3. Platón y Aristóteles: discípulos de Sócrates
Zubiri considera que Platón y Aristóteles fueron socráticos en la medida
en que parten de la misma raíz: de una reflexión sobre las cosas usuales, con
objeto de saber lo que el hombre se trae entre manos y lo que él mismo ha de
ser en su vida (cf. NHD 252).
Por atenerse tan rigurosamente a las cosas, Aristóteles dice, según
Zubiri, que la realidad de las cosas es actualización y sustantivación de
posibilidades. Las posibilidades tienen algo que ver con la realidad, pero no son
reales. Zubiri propone el ejemplo de una silla: la realidad de dicha cosa es la
76
La labor de Sócrates es pareja a la labor de Husserl. Husserl se enfrenta con Hegel.
Sócrates se enfrenta con los sabios de su tiempo. Husserl es continuado por Heidegger,
Scheler, Ortega y Zubiri. Sócrates, es continuado por Platón y Aristóteles. Sócrates reorienta la
filosofía occidental. La fenomenología tiene como tarea sacar de la crisis en la que se
encuentra tanto la filosofía como la ciencia contemporánea.
52
madera, pero rigurosamente hablando la madera únicamente es materia para
su fabricación, es algo destinado-a, algo de-que va a hacerse la silla. Las
posibilidades no están en la madera en tanto madera, sino en el estar
destinado-a, o en el algo de-que. Pero lo que se quiere acentuar, al filo de la
exposición zubiriana, es que la noción de posibilidades surge de la reflexión
acerca de las cosas, del trato usual con ellas (cf. NHD 255)77.
Para el pensador español, se salva la sabiduría tradicional, en la medida
en la que entran en la reflexión las cosas usuales. Los hombres adquieren un
saber de esas cosas, y es un saber que se adquiere desde ellas. Lo que se
sabe es porque las cosas nos lo dictan, se sabe lo que las cosas son. Pero no
sólo se tiene un conocimiento de las cosas, sino que hablan de ellas. Del
mismo modo que sabe lo que hace, sabe lo que dice. Lo que dice tiene su
apoyo no en quien lo dice, sino en la cosa misma. Para Zubiri es lo que va a
permitir la política. La política adquiere su seguridad desde las cosas mismas
(cf. NHD 247).
Desde la perspectiva que aquí venimos describiendo, ello significa que
en el saber socrático de las cosas, está de modo incoado la política y la
ciencia. Por ello Zubiri observa que:
la experiencia del hablar socrático ha llevado inexorablemente a Platón y
a Aristóteles a precisar la estructura de las cosas, no sólo como objetos
que se usan, khrěmata, o que están ahí, en el universo, ónta, sino
también como objetos que se expresan, como legómena. ¿Cómo han de
ser las cosas para que sean expresables? ¿Qué hay en ellas que exija
explicarlas? La respuesta a estas preguntas ya no será Retórica, sino
Lógica, y el saber no será cultura, sino ciencia (NHD 258).
Rescatemos una idea que para Zubiri es clave en el tratamiento que
hace Aristóteles de la noción de cosa. El filósofo español piensa que las notas
de la figura, son algo que no es que la cosa tenga, sino que las tiene porque es
ya lo que es, de este modo entiende la radical unidad de las cosas. Las notas
77
Este modo de entender las posibilidades aristotélicas, está claramente en función de la
noción que el mismo Zubiri está construyendo.
53
no están arbitrariamente puestas en las cosas, sino que constituyen una unidad
radical primaria, y por ello al recurrir al ejemplo clásico del hombre como animal
racional, establece que se es hombre no por su racionalidad y por su
animalidad, sino que su animalidad y su racionalidad las tiene porque es ya
hombre, y es a estas notas esenciales, al conjunto de estas notas esenciales a
las que llama esencia (cf. NHD 260).
Zubiri concluye este largo trabajo, observando que de todo este esfuerzo
presocratico, socrático, platónico y aristotélico, se desprende que la filosofía es
un esfuerzo por entender lo último de las cosas, y por ello se termina
preguntando si el ser es lo último de las cosas: se trata del drama ulterior de la
filosofía europea (cf. NHD 264).
La idea que nos importa recoger es la comprensión que tiene el
pensador español de las posibilidades como incoadas. Si desde el análisis que
Zubiri ha hecho del sentir, nos preguntamos si son las posibilidades un hecho
manifiesto en dicho sentir, hay que contestar de modo inmediato que no. Las
posibilidades no se actualizan en mi sentir, sino que de algún modo se
actualizan allende el sentir.
Desde esta perspectiva, para hablar de las posibilidades hay que recurrir
al logos y a la razón. Desde el primer momento que trata de la noción de
posibilidades, el filósofo vasco las inscribe en un ámbito diverso a la
aprehensión primordial. No tenemos aprehensión primordial de una posibilidad,
para ello va a ser inexorable su búsqueda, hay que ir hacia las posibilidades.
Pero esta actitud filosófica sólo ha sido posible por el ámbito que este
pensador ha abierto al filosofar, es decir, en su análisis del sentir ha
descubierto el ámbito del logos y el ámbito de la razón como modulaciones de
la intelección, y ello le permite poner el tema de las posibilidades en un ámbito
distinto del sentir78.
78
Digamos que las posibilidades no se actualizan en la aprehensión primordial, sino en la
razón. Aunque la razón es razón sentiente.
54
2. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado
filosófico
Zubiri comienza esta sección estableciendo que su ocupación por el
pasado tiene su justificación en lo que denomina “la altura de los tiempos”. Es
precisamente por esta altura en la que el pensador se encuentra, la que lo
fuerza a tener que ocuparse por el pasado filosófico. Preocuparse por el
pasado no se funda en un legítimo interés por informarse, sino que el filósofo
se ve lanzado, por la situación79 en la que se encuentra, a tener que ocuparse
por la historia (cf. NHD 357).
La filosofía es una disciplina que se encuentra anclada en su situación, y
al responder a ella, se ve, inexorablemente, lanzada a su historia. Esto,
evidentemente, plantea el problema de cuál es la comprensión que se tiene de
dicha historia, para que pueda recurrirse a ella y esclarecer las dificultades que
nos está planteando la situación en la que nos encontramos (cf. NHD 357)80.
Por la situación en la que se encuentra el pensador vasco cabe
preguntar ¿cuál es el problema que tiene que responder? Se trata de la
filosofía como problema. Una de las cuestiones que llama la atención de Zubiri
respecto de la reflexión presocrática, es que se trata de filosofía. Es decir, la
filosofía se constituye en Grecia. Si hoy se continúa filosofando, se debe al
penoso esfuerzo que supuso en la mente de los griegos, la constitución de esta
nueva disciplina. Lo que importa no es el contenido81 de aquellas filosofías,
sino el esfuerzo que permitió, primero que se constituyeran, y segundo que se
continuara aquella reflexión (cf. NHD 283).
El esfuerzo de la filosofía poshegeliana consistió en hacer de la filosofía,
pura filosofía. Por lo tanto, si Zubiri se encuentra embarcado en la empresa de
entender filosóficamente la realidad, se debe al penoso esfuerzo griego. En eso
reside, para nuestro autor, la importancia de la filosofía griega, por ello escribe:
79
“Disposición de una cosa respecto del lugar que ocupa” (RAE)
Se dijo anteriormente que la filosofía tiene como supuesto una determinada experiencia.
81
Por esta razón piensa que tratar a los griegos como los clásicos es una actitud
gravísima frente al pasado filosófico. Lo clásico está muy pendiente de los contenidos. En
filosofía no importa tanto los contenidos, sino el ámbito desde el que se piensa (cf. NHD 360).
80
55
no se trata de que sea la primera filosofía datable, sino de que es el
momento en que el esfuerzo filosófico se ha constituido sobre la tierra.
Es la ascensión del espíritu humano al filosofar82. Y con ello, la palabra
“primero” no significa tanto comienzo como fundamento (NHD 361).
Pero, además, el filósofo español ve en la filosofía el más primario y
primer conjunto de posibilidades, con las que se cuenta para filosofar. Si
centramos nuestro interés no en que sean el primer conjunto de posibilidades,
cosa que
parece evidente, sino en ser el más primario conjunto de
posibilidades, habría que responder a dos cuestiones: en primer lugar ¿qué
significa eso de primario? Y, en segundo lugar, ¿qué entiende aquí por
posibilidades? (cf. NHD 362).
Respecto de la primera cuestión, hay que decir que no hay filosofía
porque poseamos aquellas posibilidades, sino que poseemos dichas
posibilidades porque hay filosofía83. Entonces, la primera cuestión nos enfrenta
directamente con la noción de filosofía.
La segunda cuestión, central en este trabajo, se responde a lo largo del
estudio zubiriano, y su importancia reside en que Zubiri afirma que:
es menester renunciar resueltamente a la idea del clásico y acercarnos a
la filosofía griega, para ver en ella las posibilidades primeras de filosofía
que el hombre ha cobrado en su primer ascenso al filosofar, que han
decidido la trayectoria y la suerte concreta de la filosofía en la historia, y
que constituyen, sabiéndolo o sin saberlo, la base primaria sobre la que
se hallan abiertas y asentadas nuestras propias posibilidades filosóficas
(NHD 362).
82
Surge en Grecia un nuevo modo de acercarse a las cosas. Ese modo se llama filosofía.
Se trata del modo típico de pensar zubiriano. Por ejemplo, cuando hace la comparación
entre ciencia y episteme desde la diversa idea que tienen del movimiento dice: “el móvil no está
en movimiento porque pasa de A a B, sino que pasa de A a B porque está en movimiento”
(NHD 101).
83
56
Para abordar el asunto de las posibilidades ofrecidas por la filosofía
griega Zubiri tiene que enfrentarse con la concepción del pasado y para ello
afirma:
qué sea el “pasado” es, por lo pronto, algo que sólo puede ser entendido
desde un “presente”. El pasado, precisamente por serlo, no tiene más
realidad que la de su actuación sobre un presente. De suerte que
nuestra actitud ante el pasado depende pura y simplemente de la
respuesta que se dé a la pregunta: ¿cómo actúa sobre el presente?
(NHD 362-363).
La respuesta que este pensador rescata de esta cuestión es la que nos
ha ofrecido el siglo XIX: “la historia no es simple sucesión de estados reales,
sino una parte formal de la realidad misma. El hombre, no sólo ha tenido y está
teniendo historia: el hombre es, en parte, su propia historia” (NHD 364).
En este sentido la historia no es algo que le acontece al hombre, sino
que el hombre es constitutivamente histórico. El pasado actúa en el presente,
por lo tanto de lo que se trata es de esclarecer cómo actúa el pasado en el
presente (cf. NHD 363).
El punto de partida para responder a dicha cuestión lo plantea del modo
siguiente: “partamos de que la historia se halla tejida por las cosas y actos que
el hombre hace o no hace, hace de una manera o hace de otra” (NHD 367).
Antes de entrar a formular la pregunta central que hay que hacer a este
texto, es importante constatar la centralidad que tiene la noción de cosa. La
historia está tejida de cosas. No nos dice de qué cosas; sin embargo, se trata
de constatar el hecho, la historia tiene que ver con cosas, los hombres actúan y
lo que hacen lo hacen con cosas. Incluso, el hombre se hace a sí mismo con
cosas, es lo que lo hacen ser. La pregunta que hay que formular al texto es la
siguiente: ¿cuál es la estructura de este hacer? (cf. NHD 367).
57
Zubiri considera la estructura de este hacer, de la mano de la filosofía
del siglo XIX, no tanto en lo que los hombres hacen, sino en aquello que no
pueden hacer. En este sentido, dice que Voltaire no es un hombre del siglo
XVIII porque viaje en carroza, sino que lo es porque no puede volar. Si nos
preguntamos acerca de lo que hacemos, la respuesta no nos ilustra acerca de
lo que acontece en el presente sino acerca de lo que nos entregó el pasado. En
cambio, si nos preguntamos por lo que no podemos hacer, la respuesta nos
pone en la pista de lo que hay que entregar al futuro, por lo tanto la pregunta es
acerca de ese poder (cf. NHD 368).
Por ello la manera de abordar la historia le fuerza a tener que
preguntarse ¿qué es este poder? Por ello escribe:
en el hacer histórico no hay simplemente el acto en que se hace, sino el
poder con que se hace. El problema de la historia afecta, ante todo, a
estos poderes que el hombre posee. El presente no es simplemente lo
que el hombre hace, sino lo que puede hacer (NHD 368).
¿Qué es este poder?
Para responder a esta inquietud Zubiri hace
entrar, en el juego de las potencias, lo que
denomina condiciones
circunstanciales. Establece que aquellas condiciones circunstanciales, afectan
la manera cómo actúa sobre la facultad su objeto propio y adecuado. No
sabemos cuál pueda ser el objeto propio y adecuado de una facultad, lo único
que hasta ahora se nos ha dicho, es que requiere de algo más que del mero
ejercicio de potencias. La facultad requiere estar facultada y, para ello, se
requiere de aquellas condiciones circunstanciales. El poder está más allá de la
mera potencia (cf. NHD 370).
El interés en hacer la distinción entre poder y potencia estriba en el
hecho de que si la vida humana fuera un mero ejercicio de potencias, no sería
estrictamente hablando una vida histórica. En nada se diferenciaría de la vida
de un animal; los animales no tienen una vida histórica. Los hombres y mujeres
tienen una vida histórica precisamente porque lo que hacen, lo pueden hacer.
58
Por lo tanto, esto obliga a conceptuar lo estrictamente histórico de la vida
humana. Por ello establece:
la vida del hombre no es un simple ejercicio o ejecución de actos, sino
un uso de sus potencias. Y sólo tendremos lo específico de la historia
cuando se explique lo que es esto que, provisionalmente, llamamos uso
de las potencias, a diferencia del simple ejercicio de sus actos (NHD
371).
Para explicarlo comienza constatando que:
las potencias de todos los hombres se ejercitan, en todas las épocas de
la historia, de manera sensiblemente idéntica. Pero la vida que con ellas
se construye, el uso que de ellas hacemos, es variable. Y estas
variaciones son justamente la historia. La irreductibilidad del uso al
simple ejercicio es toda la sutil dimensión que nos lleva a la historia en
cuanto tal. Es lo que cambia el mero “hecho” en “suceso” o
“acontecimiento (NHD 371)84.
Los hombres tenemos potencia para caminar, y esas potencias
producen sus actos de la misma manera. Es sensiblemente idéntica la potencia
de caminar de todos los hombres. Sin embargo, entre las potencias y sus actos
media lo que se quiere hacer, queremos dar un paseo, queremos caminar
como símbolo de nuestra inconformidad con la contaminación del planeta.
Entre las potencias y sus actos media lo que se quiere hacer y a eso es a lo
que Zubiri llama “uso de potencias”. Este uso es diverso, desde su uso para un
simple paseo, hasta su uso como acto de rebeldía, por ello Zubiri dice que: “los
84
La historia no está tejida de hechos, sino de sucesos y acontecimientos. No somos más
maduros que el hombre de Cromagnon. Pero es evidente que la vida que han construido los
hombres de hoy, es diferente a la que construyó aquel. Zubiri quiere constatar que con las
mismas potencias, se han construido vidas diferentes. Ello significa que los hombres no hemos
hecho un mero ejercicio, sino un uso de potencias. El mero ejercicio de potencias es lo que
permite hablar de hechos: inteligir es un hecho, caminar es un hecho. Se trata de un mero
ejercicio de potencias. Sin embargo, si la caminata no es una mera caminata, sino que es un
paseo, sino que es un acto de rebeldía contra determinada decisión gubernamental; no se trata
de un ejercicio sino de uso. Esa distinción le permite establecer una distinción de mucha
importancia en la filosofía de nuestro autor: la distinción de hecho y suceso. El uso de
potencias son sucesos, y la historia de lo que está tejida son de sucesos.
59
actos humanos son, rigurosamente hablando, „sucesos‟: realización o malogro
de proyectos” (NHD 374)85.
¿Sobre qué concibe el hombre sus proyectos? Naturalmente sobre las
cosas y sobre la capacidad de sus propias potencias. Los hombres hacen su
vida con cosas, y precisamente por ello, piensan sobre esas cosas, ¿qué son
estas cosas? Por un lado, instancias, y por otro recursos. Son las que nos
fuerza a pensar, pero son, al mismo tiempo, en donde se encuentran las
respuestas (cf. NHD 374).
Lo que nos interesa en este trabajo es el modo de concebir las cosas
como recursos. Al respecto Zubiri observa que “como recursos, las cosas y la
propia naturaleza humana no son simples potencias que capacitan86, sino
posibilidades que permiten obrar” (NHD 374)87.
La idea de posibilidad se inscribe en el ámbito de la historia y no en el de
la naturaleza, más en el ámbito del uso de las potencias que en su mero
ejercicio. Más en lo que se quiere hacer. Desde esta perspectiva están inscritas
más en el ámbito del sentido que en la realidad de las cosas. Nuestro autor se
esfuerza en constatar que las posibilidades se constituyen en el trato efectivo
que se tiene con las cosas. Las posibilidades son estrictamente históricas, en
términos zubirianos, “circunstanciales”.
85
Zubiri está interesado en establecer que una dimensión específica de la realidad
humana es la posibilidad que tiene de realizar proyectos o de malograrlos. El interés está, no
tanto en el malogro o en la realización, sino en que puede proyectar. Si en su análisis se
hubiera limitado a hablar de ejercicio de potencias, difícilmente hubiera descubierto la
dimensión proyectiva. Lo que se juega en dicha dimensión es la radical novedad de la historia
humana, dado que no se sabe con certeza lo que aquellos proyectos van a dar de sí
86
En “La dimensión histórica del ser humano”, no son las potencias las que capacitan.
Sino las dotes constitutivas. Al apropiarse de determinadas posibilidades estas nos capacitan
respecto a las nuevas posibilidades que se van a crear, en este sentido, la capacitación es
anterior a la posibilidad. Por estar capacitados de un modo determinado es por lo que podemos
apropiarnos de unas y no de otras posibilidades; es por lo que podemos ver posibilidades que
no ven aquellos que aún no están capacitados (cf. X. Zubiri,. “La dimensión histórica del ser
humano”, 50.
87
A. González piensa que esta noción de posibilidades a la que hemos arribado en la
descripción que hemos hecho de Naturaleza, Historia, Dios, sigue siendo de cuño
heideggeriano en la medida en la que aquel pensador alemán entendió las posibilidades desde
las cosas mismas: “en el trato con los objetos y utensilios, el Dasein ha de cuidar (Sorge) de
descubrir y comprender los entes, esbozando desde ellos las posibilidades en cuyo horizonte
consiste el mundo”, A. González., Un solo mundo, 48.
60
Toda posibilidad tiene como punto de partida la situación, la experiencia
en la que se encuentran los hombres y mujeres. Más importante aún, los
hombres y mujeres no actuamos porque estemos dotados de potencias sino
porque se nos han ofrecido posibilidades, y desde esas posibilidades ofrecidas,
el hombre actúa y construye, pocas, pero nuevas posibilidades. (cf. NHD 370)
Sin embargo, las posibilidades no son una nueva propiedad. Más
radicalmente, las posibilidades no se inscriben en las propiedades de las
cosas. Por ello Zubiri observa:
por esto la idea de situación no es algo que afecta primaria y
exclusivamente al hombre en su realidad propia, sino que envuelve a las
cosas mismas con que aquél hace su vida. Más aún: el hombre no
podría ni tan siquiera “tropezar” con las cosas y con sus potencias sino
en una situación concreta. La situación no es algo añadido al hombre y a
las cosas, sino la radical condición para que pueda haber cosas para el
hombre, y para que aquéllas descubran a éste sus potencias y le
ofrezcan sus posibilidades (NHD 376)88.
Desde el inicio de este trabajo Zubiri justifica su preocupación por el
pasado filosófico. Es posible que dicha justificación no provenga de sí mismo,
dado que uno puede dedicarse a pensar sobre lo que quiera, sino del contexto
intelectual en el que se encuentra. Desde esta perspectiva Zubiri se pregunta:
“¿qué hay en nuestra actual situación filosófica que nos lleve a posibilidades de
tan remoto origen?” (NHD 382).
Se trata de esclarecer cómo la situación en la que estamos fuerza a que
se tome en cuenta dicho pasado. Además, se trata de identificar el modo que
tiene el filósofo vasco de dialogar con la historia de la filosofía desde la
88
Ahora se entiende la respuesta que da Zubiri a la pervivencia del pasado en nuestro
presente: pervive como posibilidad. Al desrealizarse, nos quedan las posibilidades ofrecidas.
Esto que se dice del pasado es válido, tanto si nos preguntamos por la pervivencia de nuestro
pasado inmediato, como si lo hacemos preguntándonos por lo que llama Zubiri, el remoto
pasado (cf. NHD 381).
61
angostura intelectual en la que piensa, e incluso, para constatar la idea que
tiene de la historia de la filosofía inmediatamente anterior a la que él va a
constituir (cf. NHD 382).
¿A qué llama situación? La situación no se refiere únicamente a las
cosas que rodean a los hombres, porque los hombres no están meramente
colocados entre cosas, sino que están frente a ellas, entendiendo lo que son.
Por ello, dice Zubiri, lo que rigurosamente un instante lega al siguiente es un
peculiar modo de acercarse a las cosas. Las posibilidades en concreto hacen
referencia a este modo de enfrentarse con las cosas. Pero se trata de un modo
que ha sido puesto en marcha ya en el pasado. Por ello continúa diciendo:
la visión que en un momento tenemos de las cosas se halla montada, a
un tiempo, positiva y negativamente, sobre la posibilidad que el pasado
nos dio. El pasado, pues, está en el presente: el pasado, no sólo produjo
el presente, sino que está haciéndonos presente. Las posibilidades con
que contamos, en lo que no tienen de realidad, son puro pasado
inexistente; en la medida en que positivamente posibilitan lo que somos,
son lo que en nosotros hay de presente. De esta suerte el presente es
también inexorablemente pasado (NHD 383)89.
Pero ¿por qué se ocupa del pasado griego? Es sorprendente que la
respuesta que encuentra Zubiri va más bien por el lado de la madurez que
adquiere la filosofía en Grecia. El modo de acercarse con madurez filosófica a
las cosas adquiere fisonomía por primera vez en Grecia. Lo que Grecia ofrece
89
Está justificado que nos ocupemos del pasado. Lo que todavía sigue sin justificación es
que nuestra ocupación recaiga en tan lejana situación intelectual. El modo de acercarse a las
cosas, pudo provenirle a Zubiri de la filosofía de Husserl, Heidegger, u Ortega y Gasset. En
este sentido, la preocupación pudo haber versado sobre estas filosofías, que estaban
tornándose pasadas para Zubiri, pero no con el pasado griego. O la pregunta filosófica por las
cosas no encuentra una respuesta satisfactoria en el tratamiento que hace de ella la
fenomenología. Esto fuerza al pensador vasco a tener que ir hasta la filosofía griega para
desde ahí continuar la reflexión aristotélica acerca de las cosas. Zubiri dice que Aristóteles
interesa porque en él emergen, desde las cosas y no desde teorías ya hechas, los motivos
esenciales de la primera filosofía madura que ha predeterminado, en gran parte, el curso
ulterior del pensamiento humano (cf. NHD 87). M. Mazón dice que “es Aristóteles el autor que
pone a Zubiri al pie de las cosas que en su aparecer ante la mente, hacen posible el descubrir
la realidad del ser en el análisis de las cosas en cuanto que son”, M. Mazón,. Aristóteles en la
metafísica de X. Xubiri, p. 307.
62
es el modo maduro de acercarse filosóficamente a las cosas. Por lo tanto, en la
situación filosófica en la que se encuentra es probable que lo que se le
estuviera volviendo problema fuera precisamente la filosofía como modo de
acercarse a las cosas, y, por ello, se vio forzado de tener que ocuparse del
pensamiento griego (cf. NHD 384).
No tanto como pensamiento clásico, que esto en nada le hubiera servido
si es la misma idea de filosofía la que se le problematiza, sino como esfuerzo
maduro. Por ello, Zubiri observa:
nuestros días asisten precisamente no sólo al despliegue de nuevos
problemas filosóficos, sino a una peculiar manera como la idea misma
de filosofía se ha convertido en problema. En cierto modo, nuestro
problema es el problema mismo del filosofar. De ahí que las
posibilidades que la realidad actual pone en conmoción sean justamente
esas últimas y definitorias posibilidades del filosofar en cuanto tal, que
nos otorgaron los pre-socráticos (NHD 385).
En concreto, lo que a Zubiri se le torna problema, es precisamente la
idea de ser. Se trata de una idea que se constituye en Grecia a partir de la
reflexión de Parménides y Heráclito, y culmina en Aristóteles, prolongándose a
lo largo de la historia de la filosofía, hasta desembocar en el mismo Zubiri, que
constata que con dicha noción no sólo no se responde a la pregunta radical
que plantean las cosas, sino que sólo a partir de ella queda fuera de la reflexión
importantes realidades que no son meramente cosas (cf. NHD 386)90.
Si la pregunta por el ser deja fuera muchas realidades que no son cosas;
dicha pregunta deja fuera todas las posibilidades que son ofrecidas por todas
aquellas realidades, que no son consideradas con la pregunta tradicional por el
ser.
90
Esta dificultad proviene de la pregunta por la historia, dado que cuando se ha querido
responder por aquélla se a propendido a ver un paso del no ser al ser (cf. EDR 11).
63
Conclusión
Hay cuatro niveles en el tratamiento de las posibilidades que hace Zubiri
en el capítulo que acabamos de terminar. En el primer nivel se insiste en el
modo cómo este pensador encuentra lo que llama posibilidades. Aquí observa
que las posibilidades se actualizan en el pensar. Hay que recordar que pensar
no es el acto primario y radical. En este sentido, las posibilidades no son algo
primario y radical. Por el pensar los hombres están a distancia y en contacto
con las cosas. Descubre las cosas que son y las cosas que hay. La marcha del
pensar se hace desde el ser hacia lo que hay. Por lo que las cosas son, se
formulan proyectos; por lo que hay, las cosas son instancias y recursos y en
tanto recursos las cosas son posibilidades.
El segundo nivel no hace referencia al análisis del pensar sino más bien
al trato efectivo con las cosas. En este nivel el pensador vasco está interesado
en señalar que las posibilidades en efecto, se van alumbrando y obturando en
la ejecución real y efectiva de los actos humanos. No se está describiendo el
pensar sino algo previo, radical y primario, el modo como las cosas afectan a
los hombres. En este sentido se analiza el sentir. Lo que importa señalar es el
modo cómo marcha desde el pensar hasta el sentir, para entender
adecuadamente las posibilidades. El pensador vasco ha tenido que buscar la
raíz de las posibilidades en la sensibilidad.
En el tercer nivel es una marcha de nuevo al pensar, en la medida en la
que establece que rigurosamente hablando las posibilidades son un modo de
acercarse a las cosas. Las posibilidades son el método para aproximarnos a
las cosas. El problema del método, es un problema que tiene que encarar todo
conocimiento, y el conocimiento es una intelección racional, en este sentido,
decimos que en este nivel vuelve de nuevo al pensar. Aunque aquí el interés
estriba en señalar las dificultades que tienen que encarar las posibilidades
recibidas en su enfrentamiento con la realidad. En todo caso Zubiri, acepta
como posibilidad recibida, la noción de ser, pero es sin duda esa posibilidad la
que se le ha vuelto problemática.
64
En el cuarto nivel, por la noción de posibilidades dice el pensador vasco
que los hombres son pequeños dioses en la medida en la que las posibilidades
no sólo se reciben sino que también se crean, en este sentido se produce la
realidad produciendo previamente su posibilidad. Y en esto consiste
rigurosamente la historia. La historia es hacer un poder.
65
Capítulo III
Historicidad de las posibilidades
Después de haber descrito en el primero y en el segundo capítulo tanto
el ámbito en el que comienza a filosofar Zubiri, cómo la insuficiencia de la
ontología tradicional para plantear la noción de posibilidades, vamos a exponer
en este capítulo dos cosas: En primer lugar, el contenido responde a la
descripción que hacemos del pensamiento zubiriano expuesto en cuatro de sus
obras, Sobre el hombre, Sobre la esencia, La estructura dinámica de la
realidad, y Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica.
De Sobre el hombre, nos centramos en su capítulo VII: “El hombre,
realidad moral.” Sabemos, por la “Presentación” que hizo I. Ellacuría, que fue
tomado de un curso oral que dictó nuestro autor entre 1953 y 1954, titulado “El
problema del hombre”91.
El tratamiento que hacemos de las posibilidades en Sobre la esencia es
muy breve dado que nuestro pensador está preocupado por exponer el
problema de la esencia y desde el principio establece que las únicas cosas que
tienen esencia son las cosas reales; las cosas sentido, que son las que
denomina posibilidades de vida, no tienen esencia. Por lo tanto, no va a tratar
de ellas. Sin embargo, lo poco que dice de las posibilidades hay que tomarlo en
cuenta dado que es en la única parte en todo su pensamiento que las entiende
de ese modo, a saber, las posibilidades son principiadas por la esencia en
tanto que notas adventicias.
De Estructura dinámica de la realidad, nos centramos en el capítulo IX,
porque se trata del lugar en el que mejor expone su noción de posibilidades. D.
Gracia, en la “Presentación” que hace del libro en cuestión nos informa que se
trata de un curso oral que dio Zubiri en 196892.
91
92
I. Ellacuría., “Presentación”, p. XIX.
D. Gracia., “Presentación”, p. III.
66
Respecto a Tres dimensiones del ser humano: individual social,
histórica, J. Corominas dice que se trata de un curso que nuestro filósofo dictó
en 197493.
En segundo lugar, se pone de manifiesto en las distintas fechas de los
trabajos descritos, que se trata del esfuerzo de seguir genéticamente el
desarrollo del pensamiento zubiriano. La noción de posibilidades que
describimos en estos cuatro trabajos, no sólo se va enriqueciendo, sino que
asistimos al penoso esfuerzo zubiriano por ir clarificando una noción que es
clave en su construcción filosófica.
1. Dimensión moral de la realidad humana
La dimensión moral de la realidad humana es el capítulo octavo del libro
editado por Ignacio Ellacuría, Sobre el Hombre, se trata de una sección del
curso oral que Zubiri impartió en 1954. Fue un tema sobre el que nunca más
nuestro autor se hizo cuestión explícita. Hay nociones, como la de dimensión,
que en su curso de 1967 la va a inscribir no en el ámbito de la realidad sino en
el ámbito del ser humano. Por ello el tratamiento extenso que aquí hace de las
posibilidades, tiene que ser necesariamente completado con su reflexión
ulterior, sobre todo con la exposición que va a hacer de ella en “La dimensión
histórica del ser humano”.
Los hombres hacen su vida. El principal responsable en la vida que se
hace, es el propio hombre. Sin embargo, para hacerla tiene que contar con
posibilidades. Las posibilidades se ponen en función de la vida que se quiere
hacer. Las posibilidades no flotan en sí mismas, sino que es con lo que
contamos en la vida. Si se aceptan unas y se rechazan otras, se debe a la vida
que se quiere hacer (cf. SH 343).
No obstante, esto plantea la siguiente dificultad: ¿cuál es la índole de
esas posibilidades? Zubiri está interesado en acentuar que estas posibilidades
93
J. Corominas., “Presentación”, p. VII.
67
son apropiables. Lo que hace que sean posibilidades es que puedan ser
apropiables por una realidad humana (cf. SH 343).
En este sentido las posibilidades no son propiedades del hombre como
puede ser su talento, o su estatura. Antes de ser apropiadas
no son
posibilidades. Cumplen una función de primer orden en el ajustamiento del
hombre con la situación en la que se encuentra. Los animales están ajustados,
los hombres tienen que hacer dicho ajustamiento 94; pero para ello tiene que
contar con posibilidades, por ello Zubiri dice que “en el caso del hombre ese
ajustamiento transcurre a través de ese sutil medio que es la posibilidad” (SH
347).
Las posibilidades son las que le permiten su viabilidad biológica. La
realidad humana sería inviable si contara únicamente con sus propiedades
naturales. Los hombres se apropian de algunas posibilidades y rechazan otras.
Tanto la aceptación como el rechazo están en función de la acción que se está
realizando. De hecho, para dar cuenta adecuadamente la acción humana de lo
que hay que echar mano es justamente de las posibilidades que la han
permitido, indicar cuales fueron dichas posibilidades (cf. SH 350).
Supongamos el caso extremo de alguien que se ha apropiado de la
posibilidad de no hacer nada con su vida, ¿habría dado cuenta de su acción,
únicamente indicando que se apropió de una de las posibilidades que le ofrecía
su situación? Si las posibilidades son muchas, ¿no habría que justificar por qué
fue esa la candidata y no otra? Por ello Zubiri dice que “la posibilidad que entra
en juego tiene un carácter que la distingue de todas las demás. No es sólo
posibilidad, sino que es realmente posibilitante” (SH 350).
En este sentido para dar cuenta de un acto, hay que reparar en ese
momento que tiene la posibilidad de ser posibilitante. No todas las posibilidades
lo son en la misma medida, pero este es el problema, hay que preguntar ¿por
94
El ajustamiento con la situación no está determinado por la estructura del animal
humano. Puede estar en la situación del modo que él elija estar. Pero esto sólo es posible en
tanto cuenta con posibilidades.
68
qué razón y en qué medida hay una posibilidad que es posibilitante, a
diferencia de otras que no lo son? El pensador español dice que “la
preferencia95 es en cierto modo la justificación de las posibilidades” (SH 350).
Zubiri continúa preguntándose “qué es lo que lleva al hombre a estar en
situación de preferir”. La primera respuesta que se da a esta inquietud es decir
que se trata de la idea de hombre, que le llega en cada caso a cada uno de la
sociedad en la que vive, y a esa idea refiere sus acciones y, en su virtud, unas
posibilidades le parecen o no preferibles a otras (cf. SH 354-355)
La segunda respuesta es la que da, según Zubiri, Kant: unas
posibilidades son preferibles a otras, cuando lo que realiza lo hace por cumplir
con su deber: se prefiere unas posibilidades en lugar de otras porque la
posibilidad preferida es una posibilidad incondicionada, no tiene ninguna
restricción y precisamente por ello se nos presenta como deber (cf. SH 356).
La tercera respuesta establece que dado que el hombre está dotado del
sentido de los valores, percibe con evidencia objetiva que un valor es superior
a otros. Se trata de la respuesta que da Scheler. Los hombres son sim-páticos
y en la medida en la que lo son, están capacitados para ver que hay cosas que
son más valiosas que otras (cf. SH 357).
La respuesta de Zubiri tiene tres niveles. En el primero, y dialogando con
Scheler, establece que ciertamente el número dos, el número tres y el número
cinco son objetivos, pero que se trata de una objetividad que se funda en la
realidad, por lo tanto, la realidad es anterior a la objetividad 96. En segundo
lugar, dice que si un valor es objetivo hay que suponer necesariamente la
realidad frente a la cual se juzga dicha objetividad, y esta es la realidad
humana. En este sentido la realidad humana es la fuente de todo valor, es la
raíz de todo valor. En tercer lugar, si la realidad es fuente de todo valor lo que
95
Prefiero porque tiendo-a. La tendencia es anterior a la preferencia. La tendencia es una
fuerza de arrastre que hay en mí y en las cosas. A mí me lleva a ellas y ellas me impulsan a
conocerlas, en el nivel de reflexión en el que estamos, nuestro autor lo llama deseable. La
preferencia no tiene por qué entenderse como impulso animal, si de impulso quiere hablarse es
un impulso estrictamente humano.
96
Lo que nos arrastra a preferir, tendemos a, por la fuerza que tiene la realidad.
69
decimos de dicha realidad es que es buena. Por ello observa que “el ámbito
que se le abre al hombre es el ámbito de la bondad, de la realidad buena” (cf.
SH 359)
En definitiva, lo que hace que unas posibilidades sean preferibles a otras
y, desde esta perspectiva, que nos las apropiemos o las rechacemos, es la
realidad. En este sentido hay una articulación precisa entre realidad y
posibilidades (cf. SH 363).
1.1. Posibilidades y realidad
La articulación comienza a hacerse a partir de la comprensión de
medios y de fines. Para salir a la calle la escalera es un medio, pero lo es en la
medida en la que alguien tenga que salir a la calle; mientras esto no ocurre la
escalera no es más que algo que tiene tales o cuales propiedades o notas. Lo
que importa rescatar de este modo de plantear las cosas es lo siguiente: la
escalera sólo es medio para una realidad humana. Sólo es medio en tanto
soluciona un problema que la situación le está ofreciendo a aquella realidad.
Pero, finalmente, sólo es medio en la medida en la que se recurre a ella, en la
medida en la que alguien se propone utilizarla como tal. Zubiri quiere dejar
claro que lo radical no es que sean medios o fines, sino que son medios o
fines porque son posibilidades (cf. SH 373).
En esta articulación que andamos buscando vuelve a aparecer la
distinción entre acto y suceso, sólo que a esta altura de la reflexión Zubiri habla
de realidad de acto. Realidad de acto hace referencia a las notas o
propiedades que han entrado en juego en la ejecución de dicho acto: el
conjunto de músculos que se ponen en funcionamiento, por ejemplo, para
caminar, y habla de la realidad como posibilidad. La realidad como posibilidad
se articula con la propia realidad. Se sigue ejecutando un acto: caminar, pero
se hace como deporte porque se quiere ser deportista. Zubiri dice: “tomar la
realidad no solamente como realidad de acto, sino como posibilidad para definir
en aquel acto mi propia personalidad” (SH 375).
70
Las posibilidades de las que los hombres se apropian van constituyendo,
queriéndolo o no, una manera concreta de hacerse cargo, tanto de su realidad
como de la realidad de las cosas. Todos los hombres y mujeres tenemos que
habérnoslas con las cosas; pero ese modo es diverso por las posibilidades con
las que contamos (cf. SH 376).
Es importante caer en la cuenta de que las posibilidades, no lo son
porque sean morales. Lo moral de una posibilidad no
está en que sea
posibilidad, sino en que ha sido apropiada. La índole de lo que sea una
posibilidad, hay que buscarla en otra dirección y no en el ámbito moral. Esto se
entiende en seguida cuando nuestro autor dice que “el hombre, animal de
realidades, es por lo mismo animal de posibilidades97. Por ser animal de
posibilidades puede hacer una vida; pero por ser animal de posibilidades
apropiadas es, constitutivamente, un animal moral” (SH 379).
Zubiri tiene inexorablemente que decirnos lo que entiende por
posibilidades. Para ello comienza estableciendo que posibilidad y propiedades
reales de una cosa, no son lo mismo. Aunque él pone el ejemplo del agua
fresca y del aire, el ejemplo de la madera puede ser en este sentido más
esclarecedor. La madera tiene sus propiedades. Pero que no es lo mismo
propiedades y posibilidades puede verse claro en el hecho de que con los
mismos trozos de madera, podemos construir una silla, una mesa, una casa,
una escalera etc98.
Una vez establecido que no se identifican posibilidades y propiedades,
hay que decir que no habría posibilidades sino en virtud de ciertas propiedades:
97
Texto clave para corroborar tanto la centralidad de la categoría de realidad como la
noción de posibilidades.
98
Si se diera la ficción de que silla, mesa, casa y escalera germinaran, de las sillas
germinaría un árbol, y lo mismo ocurriría con las mesas, etc. En este sentido se trata de objetos
que tienen las propiedades de la madera. Sin embargo, no tienen el mismo sentido. El sentido
que tiene una silla no lo tiene una mesa. La cosa se ve más clara si en lugar de la madera se
recurre a un salón. Este salón puede ser utilizado para dar clases, para una celebración
religiosa, o como pista de baile. Se utilice para unas cosas o para otras es algo que le tiene sin
cuidado a las paredes que actúan por sus propias notas, pero es distinto el sentido si se utiliza
como salón de clases, como templo o como discoteca.
71
las posibilidades no se identifican con las propiedades reales de una cosa, pero
las hay en virtud de aquéllas.
Para identificar la estructura de las posibilidades podemos partir del
juicio: “tenemos posibilidades”. Si se pone el acento en que se tienen, son
reales; pero si se pone el acento en que son posibilidades son irreales (cf. SH
381).
La noción de posibilidades permite a nuestro autor llevar a cabo la
articulación entre lo real y lo irreal. Las posibilidades en tanto posibilidades son
irreales. Pero la irrealidad de las posibilidades pugna por realizarse 99, y ello
sólo es posible en la medida en la que se fundan en determinadas
propiedades, por ello observa:
la realidad de las propiedades físicas que constituye, por ejemplo, la
escalera, es fuente de unas posibilidades que, en virtud de las
propiedades reales de la escalera y del hombre, hacen que realmente
tenga la posibilidad de poder bajar por ella, hacen de esa posibilidad una
posibilidad apropiable (SH 381).
Las posibilidades no existen en abstracto, la realidad sólo ofrece unas
determinadas posibilidades a una realidad humana que puede apropiárselas,
desde esta perspectiva las posibilidades hacen referencia inmediata a los
hombres. Zubiri dice que “la realidad es buena en tanto en cuanto ofrece unas
posibilidades que son apropiables por el hombre, y lo son naturalmente porque
el hombre las tiene realmente” (SH 381).
A la articulación entre propiedades, posibilidades y apropiación hay que
completar con la realidad. Zubiri piensa que solamente podemos hablar de
posibilidades en la medida en la que los hombres se encuentran enfrentados
99
Zubiri comenta que “las posibilidades tienen puestos sus tentáculos en la realidad,
porque de ella emerge la necesidad de forjarse posibilidades, y porque toda posibilidad está
mirando a lo real que va a posibilitar, por lo menos en principio. Las posibilidades tienen
puestos sus tentáculos en la realidad, no solamente porque emergen de tendencias, sino
porque en cierto modo, incoativamente pretenden introducirse en realidades” (SH 352).
72
con la realidad. En otros términos, sólo podemos hablar de posibilidades en la
actividad, en la praxis cotidiana de los hombres, en una situación concreta. Por
ello “no habría posibilidad si además de las propiedades reales y físicas de la
cosa, no estuviera el hombre enfrentado con la realidad” (SH 385)100.
No es que las posibilidades estén ahí a la mano, para todo aquel que
quiera apropiarse de ellas; es que las posibilidades sólo se hacen evidentes,
sólo se manifiestan, sólo sabemos de ellas, en la medida en la estamos
enfrentados con la realidad, y en dicho enfrentamiento, por el hecho de tener
que responder a ella, se nos ofrece un conjunto de posibilidades101.
1.2. Posibilidades y realidad humana
Hay que preguntarse por la relación entre las posibilidades y la realidad
humana. Esta pregunta no es arbitraria porque es desde la realidad humana
que se puede hablar de posibilidades. La posibilidad sólo lo es para una
realidad, la humana; si no existieran hombres y mujeres no habría
posibilidades. Las posibilidades en este sentido, lo son en tanto los hombres
tienen que inventar su propia vida y la vida de los demás, en un contexto
concreto y preciso (cf. SH 385).
Por ello Zubiri establece:
toda situación le coloca al hombre en esa doble condición: la de ser
aquél en quien la situación va a resolverse, y la de ser aquél que
precisamente la resuelve. Y aquella dimensión, por la que el hombre,
como realidad, en cierto modo en sí se encuentra lanzado a esa
segunda dimensión, es lo que llamamos estar sobre sí. Sin esto no
habría posibilidad ninguna de que hubiese posibilidades (SH 386).
Es decir, no sólo hace falta una determinada situación, sino que es
inexorable que quien se encuentre en dicha situación, sea una realidad que
100
Ellacuría dice que “es a través de las obras donde se completa y se realiza el hombre y
donde va a darse la comprobación de lo que es su realidad y su moralidad”. I. Ellacuría., “Curso
de ética”, p. 269.
101
Por eso Zubiri observa que “la realidad se le da al hombre como encargo; el gran
encargo del hombre es su propia realidad con la que tiene que ser y la realidad de la historia”,
Ibid. p. 160.
73
tenga ese carácter que él denomina estar sobre sí, de supraestante. Por estar
sobre sí, se encuentra ante sí mismo, se descubre como realidad que tiene
que responder a la realidad, y es por la respuesta que tiene que dar, que las
cosas ofrecen determinado sistema de posibilidades (cf. SH 386).
El filósofo español tiene cuidado de constatar que eso que ha llamado
estar sobre sí, no es una generalidad, sino que tiene una forma concreta, es
estar en forma plenaria, es la forma plena de la felicidad (cf. SH 391). El
hombre está sobre sí en forma de felicidad. Esta felicidad es el poder que el
hombre tiene en su propia realidad. Si la realidad tiene poder, la tiene por ser
felicidad. El poder de la realidad humana, reside en que tiene la felicidad como
posibilidad apropiada (cf. SH 398). Pero ¿qué es lo que define a la felicidad?
(cf. SH 402). Comienza constatando que:
en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre no sólo por lo
que tiene de complacencia y de sentiente, sino también por lo que tiene
de inteligente, porque el hombre es unitaria y indivisamente inteligencia
sentiente; de ahí que es una realidad que no puede realizarse si no es
determinando la figura de su propia realidad en tanto que realidad (SH
403-404).
Lo que ocurre, dice más adelante es que:
en cada una de las situaciones, queremos un bienestar sobre el que
gravita una felicidad […] no se puede ser feliz sin bienestar 102, pero […]
no hay bienestar sin felicidad. El problema consiste, pues, en averiguar
cómo se determinan el bien y la felicidad en esto que llamamos
bienestar (SH 406).
102
A. Sánchez Vázquez recuerda que para Aristóteles la felicidad fue el más alto de los
bienes. La felicidad reside en el ejercicio de la razón. Las condiciones para el pensador griego
de ser feliz son la seguridad económica y la libertad personal, cf. A. Sánchez Vázquez,. Etica,
p. 125.
74
La felicidad es una posibilidad apropiada103, en este sentido es la
posibilidad de las posibilidades; todas las demás lo son, es decir son
posibilidades en la medida en la que se inscriben en esa primaria cosa que el
hombre tiene que hacer: ser feliz. Si esto es así
las posibilidades, en tanto que apropiables, no están en igual condición
dentro de la posibilidad respecto de la cual son posibilidad, de la
felicidad […]. Todas las diferencias de apropiabilidad de las demás
posibilidades revisten el carácter de ser más o menos posible para la
felicidad; es decir, tiene un poder más o menos posible para la felicidad
[…]. Son las unas más apropiables que las otras en el sentido de la
felicidad que van a posibilitar y de la cual reciben todo su poder” (SH
408).
En principio, los hombres y mujeres tenderán a aquellas posibilidades
que son más conducentes para ser felices. Esto no por mera arbitrariedad sino
porque aquellas posibilidades tienen un poder que les proviene de la felicidad.
En este sentido los hombres deberían apropiarse de las posibilidades que
tienen el poder de hacerles feliz, su deber reside en esa apropiación. El deber
es la posibilidad de ser feliz. Zubiri tiene cuidado de establecer que el poder al
que se refiere no tiene el sentido de potencia (cf. SH 408-409)104.
Este poder tiene una forma precisa:
ob-ligación. Los hombres están
obligados de apropiarse de aquellas posibilidades que son más conducentes a
la felicidad (cf. SH 411).
103
¿En qué medida es la felicidad una posibilidad apropiada? Es una posibilidad en tanto
el hombre la tiene no como una propiedad más. El modo de tenerla es como posibilidad. Pero
en tanto la tiene es algo ya apropiado. Creo que aquí está recordándose a Aristóteles. Este
pensador griego pensó, sobre todo en sus escritos de juventud, que los hombres por
naturaleza querían ser felices.
104
Sin embargo, eso no significa que los hombres tiendan siempre a apropiarse de
aquellas posibilidades que les hacen felices. Teóricamente parece claro que si las posibilidades
están potenciadas desde la felicidad, fácilmente se propendería a apropiárselas, pero el
hombre no lo hace, por eso el hombre es la única criatura que tiene la posibilidad de ser feliz,
pero también la de ser infeliz.
75
Sin embargo, esta consideración del deber, deja en pie un problema que
Zubiri tiene que resolver y que plantea en los siguientes términos: “que el
hombre esté vertido constitutivamente por su propia realidad al deber, y que
por consiguiente es a una, y por la misma razón, realidad que es, y realidad
debida, deja en pie el problema de cuáles son esos deberes” (SH 412) 105.
El filósofo vasco considera que en su búsqueda, es inexorable que entre
en juego la razón106. Los deberes no trasparecen más que en un acto de razón,
pero de una razón que se funda en una inteligencia sentiente puesta en marcha
(cf. SH 413). Pero ¿de dónde saca esos deberes la razón? (cf. SH 414). La
respuesta que propone es que
“de la realidad humana como per-fección
penden en plural cuáles sean los deberes […] y esa dependencia es
justamente lo que la inteligencia sentiente descubre, y ese descubrimiento es el
acto de la razón” (SH 415). Con aquellos deberes es desde donde el hombre
responde a la situación en la que se encuentra incurso, y por ello nuestro autor
establece que “responder a través de posibilidades es lo que llamamos
responsabilidad” (SH 416).
Este enfrentamiento no es sólo intelectivo, es un enfrentamiento ético y
político, en la medida en la que no sólo nos enfrentamos con la realidad, sino
que hay que encargarse y cargar con dicha realidad. En este sentido las
posibilidades se hacen más transparentes en la medida en la que los hombres
se ven forzados a hacerse cargo de la realidad (cf. SH 421).
Decir que la sociedad ofrece un conjunto de posibilidades, nos enfrenta
directamente con el problema de establecer en orden a qué se ofrecen unas y
no otras posibilidades. En otras palabras, nos enfrenta con la dificultad de
aclarar cuál es el tipo de hombre que va a realizarse en dicha sociedad porque,
como lo sostiene el pensador español, la sociedad no tendría la posibilidad de
determinar un conjunto de posibilidades, sino fueran apropiandas en orden a la
felicidad del hombre. Y continúa diciendo que “ni el individuo ni la sociedad
105
El problema estriba en saber cuáles son las posibilidades que posibilitan la felicidad. De
entre todas las posibilidades sólo algunas son posibilitantes respecto a la felicidad humana.
106
El ámbito de las posibilidades es la intelección racional.
76
pueden determinar un sistema de deberes, si no es en vista de una cierta idea
del hombre” (SH 425).
Aquellas
posibilidades,
aquellos
deberes
están
intrínsecamente
implicados en la idea de hombre que va a realizarse en dicha sociedad. En
otras palabras, no es una mera arbitrariedad que la sociedad tenga una u otra
idea del hombre. La tiene porque es el tipo de hombre que está capacitada de
forjar, y esa capacidad se funda en el sistema de posibilidades con las que
cuenta (cf. SH 426).
Toda sociedad tiene una determinada idea de hombre, idea que subyace
tanto en el comportamiento de los hombres individualmente considerados,
como en el comportamiento de los grupos sociales. Esa idea no es,
necesariamente, una idea explicitada. No se trata de que los hombres, primero
pongamos a funcionar la idea que tenemos de ser humano y que luego nos
comportemos en consonancia con dicha idea. Puede ocurrir que incluso ni
seamos conscientes de la idea que en la práctica vamos realizando (cf. SH
427-428).
Hay que preguntarse en base a qué se va formando dicha idea, porque
como se señala, no se trata de una mera ocurrencia de la sociedad o mejor,
¿por qué hay una diversidad de ideas del hombre? Podría contestarse
argumentado que se trata de hombres que pertenecen a distintas sociedades y
que la diversidad se monta precisamente en la existencia de esas muchas
sociedades. Sin embargo, el problema sube de tono al constatar que no es
necesario que se trate de diversas sociedades, sino que en un mismo hombre
puede ir variando y de hecho varía, la idea que pueda tener de sí mismo (cf.
SH 428).
Que la idea que tiene un hombre de sí mismo pueda cambiar y que de
hecho cambie, es algo que nos tiene que forzar a preguntarnos ¿cómo están
esas distintas ideas de hombre en la realidad humana? (cf. SH 429).
El filósofo vasco contesta afirmando que:
77
la perfección humana está fundada en una perfectividad y precisamente
por eso esas distintas ideas del hombre representan otras tantas
“posibilidades” de ser hombre de una manera o de otra. Pero las
posibilidades no están implicadas en su principio como lo explícito lo
está en lo implícito o lo actual en lo virtual, sino que están implicadas
incoativamente (SH 430).
Aquí importa establecer que los cambios que pueda haber en la idea que
se tiene del hombre, no sólo no son antojadizos, sino que se arraigan en las
posibilidades reales que una sociedad determinada le ofrece al hombre. Es
decir, el hombre que se va a realizar, tiene que ver directamente con las
posibilidades que esa sociedad pone a su disposición. La idea del hombre no
cae de las estrellas sino que está radicalmente contextualizada (cf. SH 431).
En este sentido, de lo que los hombres son responsables es
responder
a
su
realidad
y
el
modo
de
hacerlo
es
de
apropiándose
responsablemente del sistema de posibilidades que la sociedad, su sociedad le
ofrece.
El esfuerzo zubiriano, en el texto que describimos, se inscribe en el nuevo
ámbito que nuestro filósofo ha abierto a la filosofía, nos referimos al ámbito de
la realidad. Y es precisamente dentro de él que va a pensar y repensar los
problemas radicales de la filosofía.
Desde esta perspectiva, entendemos por qué denomina a lo moral,
dimensión de la realidad humana 107. La moral sólo puede ser entendida
adecuadamente, inscrita en la realidad108. Pero como se trata de una realidad
107
Cf. J. Corominas., Etica primera, pp. 127-128.
A. Cortina distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La
importancia para nuestra investigación estriba en que la moral como estructura, se inscribe en
lo que esta misma pensadora denomina protomoral, los hombres inexorablemente somos
morales, la moral se inscribe en la realidad humana. La moral como contenido apunta más
bien, a la diversidad de morales, que van a depender de las sociedades, de la situaciones y,
por lo tanto, de las distintas posibilidades con las que cuentan los hombres concretos. En
definitiva uno de los aportes del trabajo zubiriano sobre la Dimensión moral de la realidad
108
78
que es humana, va a verse precisado a estudiar cómo dentro de una rigurosa
evolución animal va surgiendo una nota, la inteligencia, que va distinguir al
animal humano de todos los demás animales. Es el tratamiento que Zubiri hace
en Estructura dinámica de la realidad.
2. La esencia como principio de las posibilidades
¿De dónde vienen las posibilidades? ¿Cuál es el principio de las posibilidades?
En esta parte de nuestro trabajo, queremos demostrar que el principio de las
posibilidades está inscrito en la esencia. Pero este planteamiento exige una
adecuada explicación y justificación. Exige que nos preguntemos por la índole
de esta inscripción. Nos exige que nos preguntemos por la índole misma de las
posibilidades.
Pero antes de comenzar digamos brevemente qué entendemos por principio.
Para hacerlo nada mejor que recurrir a una serie de ejemplos que pueden ser
ilustrativos. Cuando nos presentamos y se nos ocurre decir: yo vengo de
Honduras, no simplemente estoy indicando el lugar de origen que dejé y que
ahora estoy en un lugar distinto, sino que estoy diciendo que me encuentre
donde me encuentre mi ser hondureño va a ser algo que difícilmente me lo voy
a quitar, no se trata de un ingenuo nacionalismo, sino que se trata de toda una
mentalidad que adquirí y que la tengo como una especie de habitud en mi
realidad. Un ejemplo de orden biológico puede contribuir a aclarar mejor lo que
quiero decir. Cuando decimos que la semilla del mango es el principio del árbol
del mango, quiero decir que el árbol es justamente el despliegue, la
“explicación” de lo que está contenido en la semilla, toda la semilla se vuelca
en el desarrollo del árbol.
Este modo de entender el principio tiene su explicación en la filosofía de
Aristóteles. Zubiri recuerda que para el filósofo griego “principio es siempre y
sólo aquello de lo que en última instancia algo viene” (SE 509). Pero en el caso
que nos ocupa es un de dónde real, no es una cuestión de orden conceptual o
lógico, algo no proviene de porque se deduzca de algo, sino que de-suyo ese
algo se va a explicar de ese modo y no de otro, en este sentido se trata de un
humana, reside en aquella distinción, cf. A. Cortina., “Neuroética: moral como estructura y
moral como contenido?” III Congreso Internacional Xavier Zubiri, San Salvador 2005.
79
principio real o, como dice Zubiri, “principio significa el “de donde” de algo en el
sentido de “de suyo”.
La esencia es principio real de las posibilidades. Las posibilidades tienen
metidos sus tentáculos en la realidad. Es evidente de que no estamos hablando
de la realidad de una piedra, o de la realidad de astro, sino que estamos
hablando de la realidad del hombre. La realidad humana es el principio de las
posibilidades. Pero esto debemos entenderlo adecuadamente.
Parece fácil demostrar que la esencia humana es el principio de notas como las
orgánicas y como las psíquicas, la esencia es el origen de las notas
constitucionales de la realidad humana. Pero como muy pronto Zubiri
demostró, la realidad humana es una realidad sui generis, no solamente tiene
propiedades por emergencia, sino que tiene otro tipos de propiedades, que en
el ámbito de la esencia se denominan notas adventicias, la realidad no es sólo
principio de las notas constitucionales sino de las notas adventicias, y el
pensador vasco aclara que llama adventicias a aquella notas debidas “a la
conexión de una realidad sustantiva con otras”. Sigue indicando que “la esencia
como
estructura
es
principio
de
estas
notas
en
cuanto
prefija
constituyentemente el ámbito de estas conexiones activas o pasivas de una
realidad con las demás (SE 514-515)
En cuanto prefijadas estas notas a que nos referimos son “posible”,
precisamente porque lo único que la esencia prefija es el ámbito de ellas; cada
una de ellas, es por tanto, meramente posible”, son posibilidades. ¿Qué es
este prefijar? indica que las posibilidades no sólo no son infinitas, sino que no
todas son posibles, sino aquellas que están prefijadas.
Todo el problema estriba en entender la realidad humana y nuestro pensador lo
hace constatando que se trata de una realidad que es abierta y que “por razón
de esta estructura, el hombre prefija parcialmente sus posibles notas en virtud
de potencias que le competen por su carácter de realidad “en sí”. Pero la
apertura modifica en buena medida el “en sí”, y por tanto el carácter de sus
potencias. Entre la nuda potencia y su acto, el hombre interpone
inexorablemente el esbozo de sus “posibilidades cf. SE 516.
80
Decir que las posibilidades tienen un carácter adventicio, significa que no se
trata de una realidad que la esencia tenga como algo que emerja de ella, sino
que tienen un carácter distinto, que es lo que tenemos que ver. La realidad
humana para realizarse tiene inexorable que ejecutar actos, pero esa ejecución
es realización de algo posible, (cf. SE 202)
La realización de estas posibilidades confiere a lo real una condición metafísica
precisa: es “suceso” (cf. SE 204). Las posibilidades son sucesos o eventos (cf.
SE 516) justamente porque son adventicias. Las notas adventicias están
principiadas por la esencia, en este sentido no son infinitas, pero aun sin serlo
hay notas adventicias de las que no podemos apropiarnos los seres humanos.
Este planteamiento zubiriano tiene una importante relevancia social, no
cualquier mundo es posible, sino aquel que de alguna manera está prefijado en
la realidad. ¿No es esto una especie de voluntarismo histórico? No, si
recordamos que las notas adventicias son parte de esa realidad y que están en
ella justamente como adventicias. Las posibilidades están en las cosas, o en la
realidad como aquello que hace posible dichas cosas. El problema que hay que
plantearnos es el de creación de posibilidades, sean posibilidades entregadas o
creadas, inexorablemente tuvieron que haber sido en algún momento creadas;
no cualquier posible es susceptible de convertirse en posibilidad, por lo tanto,
para crear posibilidades se tiene que tomar en consideración los posibles con
los que contamos. Las posibilidades no son infinitas, sino que están inscritas en
los posibles con los que contamos. Esta limitación de las posibilidades proviene
de ser principiadas por la esencia.
Un problema concomitante con la creación de posibilidades es la apropiación
de posibilidades. El hombre para hacer su vida tiene que apropiarse
posibilidades. pero se encuentra con la dificultad de que no todas las
posibilidades son apropiables por igual. Es justamente a lo que se refería I.
Ellacuría cuando observaba que asistimos a un contexto en el que hay muchas
posibilidades pero pocas oportunidades.
Hoy tenemos todos la posibilidad de volar, pero eso no significa que todos
tengamos la oportunidad de hacerlo. Hay una radical diferencia entre la nuda
posibilidad y la apropiación de posibilidades, el hecho de que hoy tengamos
81
más posibilidades que el hombre de Cromagnon, no significa necesariamente
que todos los hombres de nuestra era puedan apropiarse de ellas. Esto
significa que no todas las posibilidades son susceptibles de ser apropiadas,
esto significa que no toda posibilidad es susceptible de ser oportunidad para
todos. Luego el enorme problema que se plantea para la filosofía social es
cómo vincular las posibilidades a las oportunidades. Zubiri ha llegado a
constatar la íntima vinculación entre esencia y posibilidades, sus continuadores
tendrán que plantearse el problema de posibilidades y oportunidades.
3. Estructura dinámica de la realidad humana109
3.1. Aparición de la realidad humana
El esfuerzo estriba en inscribir el problema de las posibilidades en el
ámbito de la aparición de la realidad humana dentro de la evolución material.
Para ello se parte del hecho de que el hombre ha surgido por evolución, no
cabe ninguna duda que en esa evolución va a surgir algo completamente
nuevo respecto a los diversos tipos de vida animal precedentes. En el momento
en el que este animal considera la situación para responder adecuadamente a
ella, surge un animal cualitativamente distinto a los animales anteriores (cf.
EDR 209).
Aprehender las cosas como reales y aprehenderse a sí mismo como
real, es el acto elemental de la inteligencia110, por ello nuestro autor dice que el
hombre es un “animal de realidades”. Así como cualquier otro animal se agota
en sentirse estimulado, los hombres son animales que aprehenden
inexorablemente el estímulo como realidad, y ello es posible porque ha
emergido en esa vida animal una nota nueva, la inteligencia. Ninguna otra
criatura sobre la faz de la tierra está dotada de aquella propiedad, ello es
exclusivo de la realidad humana (cf. EDR 210).
109
D. Gracia recuerda que Estructura dinámica de la realidad es el título del curso de once
lecciones que Xavier Zubiri dio en Madrid, organizado por la Sociedad de Estudios y
Publicaciones, los días 18, 21, 25, 28 de noviembre y 2, 5, 9, 12, 16, 19 y 20 de diciembre del
año 1968”, D. Gracia., “Presentación”, en Estructura dinámica de la realidad, p. iii.
110
Cf. Sobre el hombre, p. 27.
82
Eso no significa que se dé un salto en la evolución. Zubiri ha establecido
que la evolución es evolución de una materia. En este sentido lo que de
inteligencia haya en la realidad humana, lo que de enfrentamiento con lo real
haya en la realidad humana, nace en el seno mismo de esa materia. No se
trata de que la inteligencia tenga un origen diverso a su organismo, sino que
tanto la inteligencia como el organismo son una estricta evolución de la materia
(cf. EDR 212).
3.2. Realidad humana y posibilidades
El interés de Zubiri reside en decirnos que esa realidad inteligente tiene
también su propio dinamismo, su propio dar de sí. Nosotros tenemos que
atender cuidadosamente a cómo las posibilidades son algo que ese animal de
realidades va dando de sí (cf. EDR 218).
Es un hecho que los hombres tienen que hacer su propia vida. La
hechura de la vida es responsabilidad de cada uno de los hombres. Pero si
preguntamos por lo que permite que la hagamos, en un primer momento Zubiri
no lo dice, lo llama “aquello con que hace su vida” o “es algo que tiene una
estructura”. Sin embargo, con respecto a la ejecución de la vida, establece con
claridad que “se ejecuta con cosas”, lo que hace pensar que hacer la vida, por
el modo indeterminado en la que lo expone, y ejecutar la vida, son modos
diversos. Ejecutamos la vida con cosas, pero la hacemos con algo que por el
momento nuestro filósofo sólo ha dicho que es o algo o es un aquello con que
se hace (EDR 226).
3.3. Posibilidades y sentido
Lo que importa respecto de ese aquello con que se hace la vida, es que
tiene una estructura de sentido111. Por lo tanto, se trata de preguntarle ¿qué
significa esa estructura de sentido? o mejor ¿cuáles son sus momentos? La
noción de cosa también tiene su grado de indeterminación; pero si se hace la
vida con cosas, quizá el interés reside en la estructura de esas cosas, con lo
que la pregunta recae sobre la realidad de dicha cosa, por ello Zubiri habla de
111
Cf. A. Pintor-Ramos,. Realidad y sentido, desde una inspiración zubiriana, Salamanca
1993.
83
algo, para con ello indicar que no va a tratar de la realidad de las cosas, sino
del sentido de aquello con lo que los hombres hacemos la vida (cf. EDR 226).
Realidad y sentido son caracteres diversos de las cosas. Es decir, lo que
este pensador llama “aquello” es a una cosa, sólo que se le denomina así
porque la atención va a recaer en su sentido. Estar entre y con cosas sólo es
posible ejecutando una determinada acción. De hecho las acciones humanas
se fundan en el hecho de encontrarse entre cosas (cf. EDR 226).
Lo importante es que para el pensador español no se trata sólo de que
los hombres estén capacitados para realizar una determinada acción, sino que
son las cosas las que nos fuerzan a hacerlo; las cosas son las que instan. En
este sentido, el momento primario de las cosas es ser instancias, el sentido lo
es de una instancia.
Pero las cosas no sólo nos instan, no sólo tenemos que ejecutar una
acción con cosas, sino que inexorablemente tenemos que recurrir a las cosas.
Se trata de una radical unidad entre instancia y recurso, por ello dice que
“recurso-instancia es la primera estructura formal del sentido en cuanto tal”
(EDR 226).
¿Cuál es la diferencia entre sentido y realidad? Para responder el
pensador español recurre al ejemplo de las paredes. Estas paredes actúan por
su forma, por su peso, por sus colores, por unas determinadas vibraciones
electromagnéticas, una densidad de materia etc.; en ellas no hay nada que
haga referencia a una sala, y por eso Zubiri ha “distinguido siempre entre la
nuda realidad […] y las cosas-sentido”. Dos cosas hay que decir de la relación
entre sentido y realidad: la primera es que el sentido se funda en la realidad, y
la segunda, el sentido lo es para una realidad humana (EDR 227).
Que el sentido
sea para una realidad humana significa, para el
pensador español lo siguiente: los hombres hacen su vida con cosas. Ese con,
no es algo externo a ellos sino que se trata de un momento constitutivo suyo; el
hombre desde sí mismo, está vertido a las cosas. Y las cosas son para la
84
realización de una vida. En este caso se trata de cosas-de la vida, las cosas
son notas-de la vida, y por eso dice que “justamente este ser nota-de […] es lo
que he llamado constructo. Aquella base sobre la cual el sentido se constituye
como tal sentido para el hombre, es justamente ser un constructo de la nuda
realidad con la vida del hombre” (EDR 227-228).
El filósofo vasco dice de aquellas cuatro paredes, que son una sala de
conferencias. A las paredes en tanto paredes les tiene sin cuidado si son sala
de conferencias, si son un salón de clases, etc., pero no es indiferente para los
alumnos y el profesor que se encuentra entre ellas; que no lo es lo manifiesta el
hecho de que se exija un conjunto de condiciones para que esas paredes sean
una efectiva y adecuada sala para dar clases. Nuestro filósofo denomina a esta
segunda dimensión sentido. Este sentido es de la realidad, el sentido se funda
en la realidad; pero aquella fundación sólo es posible por la intrínseca versión
de la realidad a la vida del hombre y de la vida del hombre con esa realidad (cf.
EDR 226).
El hombre hace su vida con la realidad, y la realidad es realidad con la
vida del hombre, aquel con es constitutivo a la realidad y a la vida del hombre,
por ello el filósofo lo llama constructo. El constructo es la base del sentido, el
sentido se funda en aquella recíproca versión (cf. EDR 228).
Zubiri insiste largamente en que el sentido se funda en la realidad; pero
la recíproca no es cierta, la realidad no se funda en el sentido. La realidad no
está capacitada para cualquier sentido. Para ilustrarlo recurre al ejemplo de la
puerta. Un carpintero no puede fabricar una puerta tomando como materia el
humo, el humo no tiene la capacidad para construir una puerta. Por ello a la
capacidad que tiene la realidad para poseer determinado sentido llama
“condición”: “el sentido se funda constitutivamente en la condición” (EDR 228).
El tema de la condición plantea un problema ulterior: la madera tiene
condición, está capacitada para construir una silla, una mesa, una casa, una
escalera, etc. Pero a la vida del hombre le urge, por ejemplo, una puerta y,
evidentemente, la madera tiene esta capacidad, tiene la condición de ser una
85
puerta. Entonces todas aquellas cosas para las que está capacitada la realidad,
son a lo que nuestro autor llama posibilidad. La realidad ofrece un sistema de
posibilidades, y esas posibilidades son las que permiten la ejecución de una
acción (cf. EDR 229).
3.4. Estructura de las posibilidades
Con respecto a las posibilidades, no se trata de que tengamos como
fines la construcción de unos muebles y que para ello tengamos como medio la
madera. Decir que las posibilidades son medios y fines es dislocar el problema.
No es la ordenación de unos determinados medios a unos fines
que nos
permite hablar de posibilidades, sino que poder hablar de posibilidades, nos
permite la ordenación de unos medios respecto de determinados fines (cf.
EDR 229).
Lo anterior fuerza al filósofo vasco a responder acerca de lo que son las
posibilidades.
Zubiri
afronta
el
problema
directamente
y
comienza
estableciendo que respecto a las posibilidades no es una arbitrariedad utilizar
el plural, piensa que siempre hay más de una posibilidad, y lo demuestra
estableciendo que aun en el caso extremo de que sólo tengamos una de ellas,
podemos optar en aceptarla o en rechazarla. Por lo tanto lo que importa
acentuar en este primer momento de su respuesta es que no se trata de
posibilidad, sino de posibilidades (cf. EDR 230).
Si desde aquí volvemos al ejemplo de la madera, encontramos que tiene
la condición de ser escalera, puerta, edificio, silla, mesa, etc., a dicha condición
Zubiri llama posibilidad; pero estas posibilidades sólo lo son en la medida en
que la madera es aprehendida como real. Esta aprehensión de la madera como
real, es una versión al todo de la realidad. Entonces se habla de posibilidad en
la medida en la que está vertida a la realidad. Las posibilidades lo son de la
realidad. Quien ofrece posibilidades es la realidad (cf. EDR 230).
Distinguir entre realidad y sentido, y sostener que el sentido se funda en
la realidad le permite fundamentar las posibilidades en la realidad. Las
posibilidades no existen en sí mismas, sino fundadas en la realidad. De hecho
86
sólo en la medida en que los hombres están en la realidad ésta les ofrece sus
posibilidades (cf. EDR 230).
3.5. Las posibilidades como acciones
Pero ¿posibilidades para qué? Para enfrentar esta nueva dimensión del
problema distingue entre acto y acción. Un acto es aquello que es realizado
desde aquellas potencias y facultades con las que se cuenta. En cambio una
acción es aquello realizado a partir de la apropiación de una posibilidad.
Aquellos actos emergen de una sustancia. La sustancia de una bellota tiene la
potencia de hacer emerger un roble. En este sentido el acto es una especie de
desenvolvimiento de lo que ya es la bellota. Nuestro autor en cambio piensa
que las posibilidades, no lo son de una sustancia sino de una sustantividad. Es
decir, es la realidad entera del animal de donde emergen sus acciones (cf. EDR
232).
Sin embargo, este animal humano no puede ejecutar ninguna acción si
la situación no le proveyera sus recursos; desde esta perspectiva es la idea de
recurso la que constituye formalmente la índole de la posibilidad, en cuanto tal
son “los recursos que la sustantividad encuentra en cada situación” (EDR 233).
3.6. Posibilidades y personalidad
Las posibilidades están en función directamente de la propia
personalidad. Importa rescatar esta dimensión para poner en su justo punto el
problema de las posibilidades. Ello no significa que no puedan tener una
vertiente social o histórica, en la medida en la que esa personalidad se
construye en una situación que también es social e histórica. Lo que aquí
importa a nuestro filósofo es establecer que la base de las posibilidades está
en la construcción de la propia personalidad (cf. EDR 233).
La personalidad es una dimensión que puede construirse o destruirse.
En ambos casos los hombres y mujeres se apropian de alguna posibilidad. Sin
embargo, esto plantea un serio problema porque no es tan obvio por qué se
opta por unas y no por otras posibilidades, y la respuesta a esta inquietud la
encuentra en el hecho de que las posibilidades ejercen un tipo de poder. No se
87
trata sólo de que las posibilidades una vez apropiadas ejerzan su poder sobre
quien se las apropia, sino que previo a la apropiación fuerzan a que se opte
por unas y no por otras. De lo que se trata, por lo tanto, es de entender con
precisión este poder (cf. EDR 234).
Se trata de un poder que no proviene de las posibilidades, sino de un
poder que proviene de la realidad. Las posibilidades lo son de la realidad, y
dicho poder se inscribe en dicha realidad. En esa medida habla de poder de lo
real. No son las posibilidades las que tienen poder sino la realidad:
el hombre está movido, determinado, siempre, por el poder de lo real en
tanto que real. Este poder, por ser esto, es un poder último. Además es
un poder que efectivamente constituye el recurso último y supremo de
toda realidad posibilitante. Y además insta al hombre, es “instante112”, a
tener que ejecutar algunas acciones, es decir, a tener que elegir un
sistema concreto de posibilidades dentro del poder de lo real (EDR 235).
Se trata de una apropiación. Las posibilidades son ofrecidas por las
cosas. Por lo tanto, hablar del poder es una manera de acentuar el problema
de las posibilidades por el lado que da a las cosas. Sin embargo, las
posibilidades pueden abordarse por el lado que da al ser humano. Por este
lado, hay que decir que son apropiación, nos apropiamos posibilidades (cf.
EDR 236).
3.7. Posibilidades e idea de hombre
El modo que tienen las posibilidades de actualizarse como reales, es
mediante la apropiación. Esta actualidad no es un mero hecho. Si se identifica
la actualización de una posibilidad a un hecho, el pensador vasco piensa que
se corre el riesgo de interpretar a las posibilidades como actos de
determinadas potencias. Por eso llama a aquella actualización de posibilidades,
sucesos y dice que “un evento o un suceso no es lo mismo que un hecho. La
vida humana no está compuesta de hechos sino de sucesos” (EDR 236).
112
Que insta. Tiene el mismo sentido que cuando decimos de las posibilidades que son
posibilitantes
88
En la actualización de las posibilidades como sucesos va envuelta la
figura de hombre que se quiere construir. Desde esta perspectiva, la posibilidad
apropiada es rigurosamente hablando un proyecto incoado; sería absurdo que
alguien se apropie de una posibilidad, sino es en vista de algo (cf. EDR 238).
A partir de la descripción que llevamos hecha del pensamiento zubiriano,
da la impresión que el problema de las posibilidades tiene una raigambre
primariamente individual; es verdad que los individuos se apropian de
posibilidades, pero no por esto podemos ceñir las posibilidades única y
exclusivamente al ámbito individual, porque de este modo se les estaría
privando de una dimensión que es esencial para tener una adecuada
comprensión de la problemática que describen; la apropiación de posibilidades
es individual, social, y radicalmente históricas, este es el tema que el pensador
vasco aborda en Tres dimensiones del ser humano.
4. Tres dimensiones del ser humano
4.1. Realidad, ser, dimensión
Vamos a comenzar describiendo los tres vocablos que componen dicho
título, del que afirma su autor estar sopesadamente enunciado. Quiere decir
con ello, que la problemática que aborda en este trabajo está claramente
delimitada. ¿Cuál es la relevancia de esta introducción? En ella dice que una
metafísica de la actualidad es algo que está por hacerse, por lo tanto, la clave
de lectura de este texto está precisamente en que en él se comienza dicha
filosofía113.
Respecto al tema de este trabajo, hay que decir, que la noción de
actualidad está íntimamente vinculada a la noción de posibilidades; de hecho la
noción de posibilidades sólo puede ser entendida desde una correcta
comprensión de la noción de actualidad. Nuestro autor aclara que el texto trata
del ser humano y no de la realidad humana. Inscribe en el ser humano la
113
Dice D. Gracia que “actualidad es un término que fue cobrando progresiva importancia
en la obra filosófica de Zubiri. En Sobre la esencia no posee aún un gran papel. Adquiere
mayor peso en “La dimensión histórica del ser humano” (1974), y se hace inundatorio en los
escritos posteriores a 1976”. D. Gracia., Voluntad de verdad, p. 107.
89
dimensión individual, social e histórica. Estas dimensiones son tres
dimensiones que en su unidad constituyen el ser humano en cuanto tal.
Ninguna prima sobre las demás; se trata de dimensiones congéneres (cf.
TDSH 3).
4.1.1. Realidad y ser
Zubiri comienza distinguiendo entre realidad y ser. Entiende que la
realidad está constituida por un sistema de notas que constituyen su realidad
sustantiva (cf. TDSH 4)114.
Lo primero que hay que decir del texto es que entiende la realidad como
sustantividad 115. En este sentido, deja establecido que esta noción es distinta
de la noción de Aristóteles de sustancia116. La realidad no es sustancia, sino
sustantividad. Esto es relevante en la medida en la que el problema que
aborda nuestro autor es el de las dimensiones del ser humano. En este sentido
hay que evitar entender dichas dimensiones como si se tratara de accidentes
que brotan de una sustancia117.
Pero esa noción de realidad tiene importancia en la medida en la que va
a fundar en ella la noción de ser118. Respecto al ser Zubiri afirma que:
es actualidad de esta realidad en la respectividad de lo real en cuanto
real que llamo mundo. Ser es constitutivamente un “re”. Y precisamente
114
En Tres dimensiones del ser humano, su interés es fundamental porque al tratar el
problema del ser, se desvincula de toda la tradición idealista en la medida en la que dicha
tradición establece que la realidad está fundada en el Yo, en cambio nuestro autor dice que es
el Yo el que se funda en la realidad.
115
La sustantividad es producto de cierta autonomía que tiene la cosa por las notas
constitucionales que posee (cf. HD p. 21)
116
P. Lain Entralgo entiende también en este sentido la noción de dimensión: “rebasando
formalmente el esquema aristotélico de sustancia-accidente, Zubiri ha propuesto el esquema
sustantividad-dimensiones”. P. Lain Entralgo., “Subjetualidad, subjetividad y en enfermedad”, p.
50. El accidente emerge de una sustancia en la que está implicado. La dimensión actualiza la
sustantividad, en la dimensión la sustantividad está presente.
117
I. Ellacuría expone con claridad toda las implicaciones de ser, de humano y de
dimensión en, Filosofía de la realidad histórica, pp 358-359.
118
Para poner en su recta comprensión la importancia de la postura inicial zubiriana basta
con leer a Heidegger: “la investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la
pregunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una tradición
venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco”. M. Heidegger., Ser y
tiempo, p. 34. Aunque la noción de ser de Heidegger representa la ruptura con la ontología
tradicional. Este pensador alemán sigue inscribiendo la filosofía en la pregunta por el ser.
90
por eso es por lo que digo que ser es una actualidad ulterior. No es
nunca lo más radical y último. Lo radical y último es la realidad y no ser
(TDSH 6).
No hay que pasar por alto que se refiere al ser como actualidad y no
como acto. En este sentido no sólo está dialogando con Heidegger sino
también con Aristóteles119. La realidad se afirma como realidad, y a esa
afirmación es a lo que denomina ser. Entonces las dimensiones son del ser, no
de la realidad. Por ello dice Zubiri: “voy a hablar no de la realidad del hombre,
sino del ser humano” (TDSH 4).
4.1.2. Lo humano del ser del hombre
¿En qué consiste lo humano de este ser? Aquí nos enfrentamos con una
distinción que es central en el pensamiento zubiriano, nos referimos a lo
talitativo y a lo transcendental. Lo humano talitativamente considerado es una
unidad psico-orgánica, es inteligencia, sentimiento y voluntad (cf. TDSH 7). Es
metabolismo, sistema nervioso, sistema digestivo, sistema respiratorio etc.
Transcendentalmente considerado, nos encontramos que por poseer “de suyo”
aquellas notas, le confieren una determinada forma de realidad120. Zubiri dice
que “el hombre es, pues, un sistema psico-orgánico, cuyo carácter o forma de
realidad es justamente ser persona”, es suyo y se afirma como persona (TDSH
8).
Zubiri dialoga con toda la filosofía que comienza a gestarse desde
Descartes hasta Hegel. Para el pensador español, el Yo es la afirmación de la
realidad del hombre. En este sentido está fundado en la realidad humana.
Para la tradición cartesiana la realidad estaba fundada en el Yo (cf. TDSH 9).
119
Por la importancia que tiene esta afirmación para el tema central de nuestro trabajo, hay
que insistir en el modo como comienza a exponer su idea de actualidad. Lo hace vinculándola
al ser. Es decir, la ulterioridad del ser no tiene que ser entendida como un segundo piso o como
una segunda realidad, sino que se trata de la misma realidad en cuanto se afirma, es la misma
realidad, con sus mismas notas, pero con una nueva actualidad, es decir con la actualidad de
afirmarse. Esto es central. La actualidad no es una nueva nota.
120
En El hombre y Dios Zubiri recuerda que: “las notas no son simplemente de tal o cual
contenido, sino que cada nota es una forma de realidad […]. Tomado el sistema entero como
una unidad constituida, esta unidad es lo que se llama forma de realidad” (HD p. 22).
91
4.1.3. Noción de dimensión
¿Qué entiende el autor vasco por dimensión?
121
Los hombres nos
afectamos los unos a los otros en tanto somos una realidad que poseemos
unos determinados caracteres internos, a saber, la replicación, la pluralización
y la prospectividad (cf. TDSH 10).
Esto quiere decir que la afección de unos
con otros no es un mero hecho, sino que se da en la medida en la que
formamos parte de una misma especie. Sin embargo, esto no explica la noción
de dimensión porque nos seguimos moviendo, digamos, en la actuidad, en la
realidad humana, y la dimensión no es una nota de esa realidad. La actuidad
de la noción de dimensión contribuye a su fundamentación rigurosa (cf. TDSH
14). Es decir, hay re-actualidad en la medida en la que hay actuidad. En la reactualidad está presente la actuidad. La re-actualidad es la proyección de la
actuidad y esa proyección es a lo que nuestro filósofo va a llamar dimensión 122.
Estas dimensiones son tres: la individual, la social y la histórica, de ellas es de
lo que nos vamos a ocupar a lo largo de este capítulo.
4.2. Dimensión individual
Zubiri comienza dividiendo su trabajo en dos secciones. En la primera se
pregunta por lo individual como carácter de la realidad humana, y en la
segunda aborda lo individual como carácter del ser humano. Respecto a la
primera cuestión comienza planteando una distinción que es importante en su
tratamiento de la individualidad. Se propende a creer que como somos seres
individuales, somos meramente distintos los unos respecto a los otros 123. Pero
entender la individualidad en términos de distinción no es radical, en la medida
en la que también son distintos un perro de un gato. Por ello hay que
establecer que no se trata de distinción sino de una estricta diversidad, no
somos sólo distintos sino que somos diversos (cf. TDSH 20).
121
Según Ellacuría se trata de una noción importante en la metafísica de Zubiri. Donde la
expuso con más detenimiento fue en Sobre la esencia, I, Ellacuría., Filosofía de la realidad
histórica, p. 356.
122
La idea de dimensión tiene el mismo significado que le atribuimos en el dialogo
coloquial, cuando decimos por ejemplo que tal dibujo tiene tales dimensiones. Decimos que se
trata de dimensiones en la medida en la que proyectan un aspecto del dibujo en cuestión. El
dibujo es lo que indican sus dimensiones, en este sentido, la dimensión mide, lo que la cosa es.
123
Por ejemplo Andrea Díaz plantea que “por necesidad ontológica, no puede existir una
sola idea de ser humano, porque ser humano es ser distinto”. Citada por V. Guerra., “La
construcción de la identidad latinoamericana”, p. 70.
92
La individualidad hay que buscarla entre los miembros de una misma
especie124. En la especie, recuerda el filósofo, lo que encontramos es que los
hombres estamos desde nosotros mismos vertidos a los demás y los demás se
encuentran vertidos a nosotros, por lo tanto de lo que se trata es de una “diversión”. Se trata de una diversidad individual (cf. TDSH 20).
Sin embargo, para Zubiri no está todavía precisada la individualidad que
buscamos. En la medida en que se trata de una versión por ser la realidad
que somos, es decir somos diversos en tanto que realidad. Si suponemos la
ficción de ser la única realidad del planeta. Seriamos una realidad
estructuralmente diversa.
Se trata, desde esta perspectiva, de una
individualidad radical. Por lo tanto, hay que
esclarecer qué es lo que el
pensador vasco entiende por individualidad.
A este problema, dice este autor, responden al menos tres conceptos
distintos. En primer lugar se entiende como individualidad al carácter de
irreductible que algo tiene como realidad. Dos electrones son irreductibles entre
sí. Podrán ser iguales, pero siempre uno será el uno y el otro será el dos. En
este sentido se puede hablar de individualidad (cf. TDSH 20-21).
Hay un segundo concepto de individualidad construido a la luz de la
realidad personal. Es lo que ocurre en el caso de gemelos univitelinos, podrán
ser idénticos entre sí, y no obstante, precisamente por su realidad personal, se
trata de una estricta y rigurosa individualidad (cf. TDSH 22).
A la sombra de esta segunda noción de individualidad se presenta un
tercer concepto, orientado no tanto a la realidad personal, que acentúa más
bien la “especificidad” del individuo humano, sino a la di-versidad. Es verdad
124
La di-versión es propia de los miembros de la especie humana. Todas las demás cosas
que componen el cosmos estarán por su misma estructura las unas vertidas a las otras, pero
esta versión no es di-versidad sino respectividad. No hacemos otra cosa que evitar un posible
equívoco, conscientes que estamos adelantado nociones que serán descritas en su respectivo
lugar.
93
que somos personas, pero di-ferentes125. La individualidad es estricta diferencialidad. La diferencialidad individual es un carácter de la realidad
humana; no se trata de que seamos individuales por una especie de
construcción teórica, sino que somos realidad individual (cf. TDSH 23).
En definitiva, la singularidad numérica, la individualidad personal y la
individualidad di-ferencial son los tres conceptos que se han dado de la
individualidad. En este modo de proceder lo que importa a nuestro pensador
es exponer su noción de individualidad di-ferencial. Hay que recordar que se
trata de aspectos de la individualidad de la realidad humana, es decir, de
aspectos de la realidad y que lo que importa son los aspectos no tanto de la
realidad sino del ser. Pero estos aspectos no se comprenderían sino fundados
en los aspectos de la realidad humana.
4.2.1. Diversidad individual como dimensión del Yo
El interés de esta sección estriba en la exposición de un modo novedoso
de concebir el Yo. La realidad humana, es una realidad personal. Pero en tanto
que realidad se afirma. Lo que ocurre es que dicha afirmación tiene dos
niveles. El primero consiste en hacerse presente en el mundo. A este hacerse
presente en el mundo es a lo que nuestro pensador llama Yo. Pero la realidad
personal se afirma no sólo frente a todo lo real, sino que lo hace frente a los
demás Yos, Yos que para mí Yo, son un él, un tú, los demás. El modo de
actualizarse en medio de esos demás es como yo. Por ello dice nuestro autor
que “resulta que el “Yo” escrito con mayúsculas cede el paso al “yo” como
pronombre personal escrito con minúscula. Yo soy yo” (TDSH 25) 126.
125
Personas que siempre vamos a estar preguntándonos por el fundamento en el que nos
apoyamos, esa ferencia es la radical individualidad.
126
Hay que rescatar para nuestro trabajo la importancia que tiene esta distinción zubiriana.
No es arbitrario que en su esfuerzo por precisarla, tenga que discutir tanto con Leibniz como
con Kant, porque lo que está en juego es la doble actualidad que adquiere la realidad humana.
La primera actualidad es su afirmación frente el todo de la realidad. La realidad humana se
hace presente en toda la realidad y a ese hacerse presente, la llama Yo. Pero hay una segunda
actualidad y es la que se adquiere cuando esa realidad se afirma no frente a la realidad sino
cuando lo hace frente a un él, un tú, en este sentido se hace presente como un yo (cf. HD p.
64).
94
Según Zubiri “uno se pregunta: ¿qué relación hay entre estos dos ´yo´”
(TDSH 26). Este yo es la proyección de mi realidad personal en tanto está
presente respecto un tú, y un él. En este sentido, el yo no es ni mónada, ni yo
empírico sino una dimensión de mi realidad personal, el yo es un yo
dimensional (cf. TDSH 29)127.
Se trata de la actualidad de mi realidad personal frente a un tú y frente a
un él. En esta medida estamos presentes entre los otros como cada cual. (cf.
TDSH 31).
Ser-cada-cual es lo que permite articular la dimensión individual con la
dimensión social. Porque se trata de un hacerse presente entre otros, y esa
presencia es la que va a plantear el problema de lo social. Es el problema que
vamos a describir a continuación.
4.3. Dimensión social
Los individuos no sólo son diversos respecto a sus progenitores, sino
que en una forma u otra conviven con ellos. Este aspecto es distinto de la mera
diversidad: por ello cada uno de los vivientes de una especie no simplemente
está situado respecto de su propia vida, sino que está co-situado con todos los
demás. Esta co-situación es la que posibilita la convivencia, que lleva a los
vivientes a constituir sociedad (cf. TDSH 37).
Nuestro pensador, inmediatamente aclara que sólo puede llamarse
sociedad, a la convivencia de los humanos, porque “sociedad es una
convivencia fundada expresa y formalmente en la realidad” (TDSH 39).
El pensador español aborda la dimensión social del ser humano
planteándose tres problemas, a) ¿En qué consiste la versión de un hombre a
los demás?, b) ¿en qué consiste esa co-situación de convivencia en que cada
hombre está respecto de los demás? y c) ¿en qué consiste la dimensión radical
según la cual esta convivencia refluye sobre el Yo? (cf. TDSH 40).
127
Yo soy yo respecto a un tú, a un él; yo soy Yo frente al todo de la realidad. Es toda la
diferencia que hay entre la dimensión individual del ser humano y la dimensión individual de la
realidad humana.
95
4.3.1. Versión de un hombre a los demás
Estamos vertidos los unos a los otros porque somos miembros de la
misma especie. Lo que ocurre es que en dicha versión hay que distinguir dos
niveles. El primero es la versión misma, con todo su carácter específico, con
todo su carácter genético. El segundo, la dirección de esa versión, es decir los
otros. Unos otros que por el contexto en el que hoy vivimos son muy concretos.
Son aquellos con los que convivimos. Hoy la convivencia tiene un carácter
universal. (cf. TDSH 41).
Esto plantea la cuestión de cómo se encuentran los hombres con los
demás. Nuestro filósofo piensa que previo a todo encuentro, los otros ya están
metidos en mi propia vida. El encuentro no se da partiendo de cero, sino que
requiere de un conjunto de condiciones
que lo posibiliten. Antes de todo
encuentro se hace lo posible para que pueda darse. Y lo que lo hace posible
es lo que nuestro autor llama mundo humano. (cf. TDSH 43)128.
Este mundo humano es la posibilidad que se le ofrece para que pueda
convivir con otros129. Para que los hombres puedan convivir se les ofrece algo
más que un código genético: se construyen las posibilidades con las que tiene
que contar para ello. En este sentido, las posibilidades son lo primario con lo
que los hombres cuentan y son posibilidades en el orden de lo humano.
Comienza a establecerse la vinculación entre las posibilidades, la historia y lo
humano. Como se verá más adelante, rigurosamente hablando, sólo podemos
hablar de historia en este mundo humano (cf. TDSH 43).
La versión se concreta en un mundo humano, al nuevo ser humano se
va ofreciendo un mundo humanizado. En este mundo es en el que nos
128
Quiero insistir, porque creo que es en esta insistencia en la que se juega el interés de
este trabajo, que aunque Zubiri exponga machaconamente lo genético de la versión, se ve
siempre forzado a tener que ir concretando, historizando lo biológico de los temas que aborda.
129
I. Ellacuría, citando un inédito de Zubiri, habla de haber humano, y nos importa traerlo a
colación dado que se trata de un haber muy concreto, la cita es la siguiente: “este haber
humano constituye el carácter absolutamente concreto […], de la co-situación en que los
miembros de la especie, filéticamente engendrados, conviven entre sí”, Ellacuría., Filosofía de
la realidad histórica, p. 381. Pero este haber humano corre el riesgo de ser entendido como
cultura, por ello A. González sostiene que “cuando Zubiri habla de mundo humano en sus
cursos nunca lo conceptúa como cultura sino como haber humano. El haber humano para
Zubiri consiste en habitudes y no en logros culturales sean estos materiales o espirituales”, A.
González., Un solo mundo, p. 73
96
encontramos con los demás, con los otros. Los otros se constituyen en un
proceso que consta al menos de tres momentos (cf. TDSH 46).
El otro comienza siendo mío, continúa siendo otro como yo y termina
siendo otro que yo y sólo en este tercer momento es que tenemos plenamente
la convivencia. Es decir, la constitución del otro en tanto otro, es la posibilidad
para la convivencia (cf. TDSH 46)130.
Reconocer al otro como otro que yo, no es una mera problemática
genética. El otro como otro, se va configurando en la historia de cada cual (cf.
TDSH 46).
4.3.2. ¿Qué es la convivencia?
Sólo en la medida en la que se hace presente el otro en tanto que otro,
tenemos la posibilidad de plantearnos el problema de la convivencia.
Convivimos con otros, en el sentido rigurosamente definido, entonces ¿qué es
esto de la convivencia? El problema lo aborda en dos secciones, en la primera
se pregunta ¿qué es convivir?, y en la segunda se pregunta por el modo cómo
se convive. En la primera parte dialoga estrechamente con Aristóteles, Hobbes,
Rousseau y con Durkheim.
Según el pensador vasco, Aristóteles pensó que el individuo era una
sustancia que laboraba con otras sustancias. En este sentido,
necesitaba
ponerse en orden con todas las demás. Desde esta perspectiva, la convivencia
para Aristóteles sería la colaboración entre las diversas sustancias (cf. TDSH
48).
Nuestro pensador recuerda que para Hobbes, el hombre es un lobo para
el hombre131. Pero un lobo que tiene que convivir con otros lobos, desde esta
perspectiva, la convivencia sólo va a ser posible en la medida en la que cada
130
Lo anterior pudo haber sido expuesto sin dificultad alguna, sin embargo en la realidad,
este proceso como lo indica el filósofo español, es un logro doloroso y prolongado, el niño solo
a regañadientes y después de muchos fracasos y frustraciones termina entendiendo que lo otro
no es suyo.
131
Cf. T. Hobbes., “De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su
felicidad y su miseria”, en Leviatan, tomo I, capítulo XIII.
97
cual ceda su campo de acción, respecto al campo de acción de los demás. De
este modo se hacen menos daño unos a otros (cf. TDSH 49)132.
Según el pensador español, para Durkheim
aquella inexorable
necesidad de convivir, no está plenamente conceptuada en la comprensión de
la convivencia como estatuto. La necesidad de la convivencia se impone a
cada uno de los individuos. Es imposible la existencia de un individuo viviendo
como Robinson Crusoe, y esto no sólo por razones biológicas sino por razones
estrictamente sociales e históricas. Desde esta perspectiva la convivencia se
nos impone como presión (cf. TDSH 49-50).
Zubiri está abiertamente en contra de las tres posiciones anteriormente
esbozadas, y establece que la convivencia es co-realidad133. En este sentido,
piensa que hay que preguntarse acerca de la forma y la medida en la que los
otros forman parte de mi propia realidad y yo formo parte de la vida de ellos (cf.
TDSH 51)134.
Aquí hay que insistir que el acento está puesto no tanto en los otros, no
tanto en la alteridad, sino que se trata más bien de una especie de repliegue a
la radical unidad que permite que yo sea uno con los otros y que los otros sean
uno conmigo. Previo a todo convivir, hay lo que posibilita dicha convivencia. Es
evidente que sin este previo haber, la convivencia sería imposible. Por lo tanto,
hay que preguntarse acerca de dicho haber, dicha unidad. A ello ha buscado
dar respuesta la sociología desde el siglo XIX (cf. TDSH 51)135.
132
Según L. A, González, el contrato social, más bien supone como presupuesto la
convicción de que la ley es la única institución que puede permitir las relaciones tan complejas
entre los seres humanos. Y la complejidad estriba, no sólo en que realicen acciones malas,
sino en que tienen destellos de buenos. La ley es la única institución que puede evitar que el
más fuerte destruya al más débil, cf. L. González., “La democracia y sus exigencias”, p. 7.
133
La convivencia es co-realidad en la medida en la que es convivencia de personas diferentes.
134
Nuestro filósofo, piensa que lo propio de los hombres es aprehender las cosas como
reales. Pero no sólo aprehende las cosas como reales, sino que se aprehende a sí mismo
como realidad, en este sentido puede afirmar que la convivencia es co-realidad, cf. D. Gracia,
“La antropología de Zubiri”, en Balance y perspectivas de la filosofía de Zubiri, p. 96.
135
Una de las cosas que llama la atención en este modo de proceder de Zubiri, es que
para decirnos qué entiende por aquella unidad echa mano precisamente de lo que ha dicho la
sociología. En el tratamiento que hace de la convivencia descarta abiertamente la postura tanto
de Aristóteles como la Hobbes, Rousseau y Durkheim, a dichas posturas las llama falsas; en
cambio asume la respuesta que da la sociología para fundamentar su comprensión de
98
La primera respuesta que se dio, fue afirmar que la sociedad es un
organismo, una organización social. Nuestro filósofo aclara que no se trata que
los individuos se organicen entre sí, y que sea esa la condición de posibilidad
para que se hable de organismo social, sino más bien se organizan entre sí,
porque son orgánicamente miembros los unos de los otros. ¿Qué significa que
los individuos sean orgánicamente miembros los unos de los otros? Que cada
uno ocupa una posición muy precisa en la estructura social. Los individuos,
como miembros de un grupo social no se encuentran arbitrariamente situados,
sino que cada uno ocupa un punto, una posición en dicho entramado social (cf.
TDSH 51-52)136.
La segunda respuesta, que se funda en la convivencia como organismo,
es la de solidaridad. Precisamente porque cada uno de los individuos ocupa
una posición rigurosa en el entramado social, da una especie de solidez a
dicho entramado. A esa solidez es a la que, nuestro pensador, llama
solidaridad. La unidad que buscamos es una unidad solidaria (cf. TDSH 53).
Sin embargo, la organización y la solidaridad, son necesarias para
entender la unidad previa del convivir, pero no son suficientes. Esto fuerza a
nuestro filósofo a exponer una tercera respuesta que se funda en las dos
anteriores. El organismo “confiere una especie de presencia real actual al
viviente dentro de su phylum” (TDSH 54).
El viviente no sólo está organizado y es solidario, sino que precisamente
por aquella organización y aquella solidaridad, se hace presente desde sí
mismo. Es a lo que denomina “tomar cuerpo”, es la función de corporeidad. Es
la función a la que ha llamado función somática, y aclara que por función
convivencia. De tal modo, que al referirse a dicha convivencia I. Ellacuría no duda en atribuirle
a Zubiri todos los momentos que describe tan minuciosamente nuestro autor, Ellacuría dice:
“por eso, lo que los hombres forman socialmente es primariamente un cuerpo social en su triple
nota de organización, solidaridad y corporeidad”, I. Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica,
p. 382.
136
Hay que evitar la falsa inteligencia de ver en esta posición zubiriana la idea de sociedad
dividida en estratos sociales, en los cuales no hay ningún tipo de movilidad social. Sin
embargo, sea cual fuere dicha movilidad, una cosa es cierta, situados en un momento concreto
todos los individuos ocupamos un lugar riguroso y preciso
99
somática entiende “esta función de presencialidad y de actualidad de una vida
entre los demás seres vivientes”. (TDSH 55)137.
Hay que insistir que se trata de la vida de cada cual. Es esa vida la que
se hace presente, se hace actual, y a ello llama soma, función somática, por
ello afirma que “convivir es estar vitalmente presente a los demás, esto es,
tomar cuerpo con ellos” (TDSH 56).
¿Cómo formo cuerpo con los demás? Realizando acciones que son
personales, nos relacionamos con los otros, no en tanto que otros, sino en
tanto que personas. Y realizando acciones impersonales, nos relacionamos con
los otros, no en tanto que personas, sino en tanto que otros. Nosotros nos
vamos a centrar, debido al interés de este trabajo, en la descripción de lo que
nuestro filósofo denomina convivencia impersonal (cf. TDSH 60).
La impersonalidad es un modo de la persona. Para ponernos al tanto de
lo que entiende por impersonalidad, nuestro pensador parte de las acciones
humanas y en ellas identifica dos puntos de vista. Aquel punto de vista desde el
cual en las acciones nos poseemos como realidad, son acciones personales. Y
aquel punto de vista que ve en la acción no acciones personales sino acciones
de la persona138. A estas acciones de la persona es a lo que denomina versión
impersonal, por lo tanto a la pregunta ¿cómo convivimos con los demás?,
responde: impersonalmente (cf. TDSH 57)139.
137
La convivencia es más que la organización y que la solidaridad. Estas dos notas son la
función organizadora de la sociedad. Son notas de la actuidad de la convivencia. Pero por
tratarse de actuidad, no responden suficientemente a la convivencia, porque la convivencia
tiene un momento de presencialidad, un momento de actualidad, que sin aumentar sus notas
permite que dicha convivencia se haga presente.
138
Ellacuría introduce una distinción que puede ayudarnos para comprender mejor a lo
que se refiere Zubiri con actos personales y actos de la persona. Los actos personales son
aquellos en los que predomina más el momento natural, en cambio los actos de la persona,
son aquellos en los que predomina más el momento opcional, I. Ellacuría., Filosofía de la
realidad histórica, p. 240.
139
Zubiri dice que la impersonalización es una reducción de lo personal. Dice también que
la persona queda en cierto modo en suspenso, el filósofo que habla tanto de reducción como
de suspenso es, para Zubiri, Husserl (cf. CLF 207-208). Esto no es una arbitrariedad, dado
que Pintor-Ramos nos recuerda que “en su filosofía madura Zubiri tiende a identificar la
fenomenología con Husserl”, A, Pintor-Ramos., Realidad y verdad, p. 329. Más aun este
estudioso de Zubiri cree que “la filosofía de Zubiri es incomprensible sin la fenomenología” (op.
cit. p. 335).
100
Los demás son los otros. Otros en tanto que otros. Estos otros son con
los que convivimos, por ello Zubiri lo llama impersonalidad de mera alteridad. A
esta alteridad es la que entiende por sociedad140. Rigurosamente hablando, las
acciones que constituyen la realidad social, no son acciones personales, sino
acciones de la persona. Quién pintó la Capilla Sixtina no es lo más importante
para la historia, lo verdaderamente importante es que sus pinturas adornan
bellamente el lugar. En este sentido a la historia importa más el qué que el
quién. Esto significa que en un contexto social, la versión se da no de un quién
a otro quién, sino de un qué a otro qué. Se trata del problema de la refluencia,
tratada desde una perspectiva social141.
Nuestro pensador comienza
exponiendo las diversas maneras de entender dicha refluencia (cf. TDSH 58).
En primer lugar, la refluencia no es exactamente relación, en la medida
en la que la relación es algo extrínseco al individuo. En cambio, la refluencia en
la que está pensando nuestro filósofo, es algo que sale de dentro de dicho
individuo142.
La refluencia se ha entendido, desde la perspectiva de G. Tarde, como
imitación; es posible que un individuo haga en el curso de su vida, lo que hace
otro en la suya. Es importante señalar que se trata de relaciones
individuales143. Tarde entiende lo social como un cañamazo de relaciones entre
140
Zubiri tiene presente la distinción entre comunidad y sociedad. Nosotros hemos
reparado más en la sociedad precisamente por lo que expondremos al final de este capítulo
respecto a la dimensión histórica, ahí veremos que Zubiri se interesa fundamentalmente por la
impersonalización de la historia, y nuestro trabajo quiere enfocar el problema de las
posibilidades en el marco de la historia, porque como muy bien lo recuerda I. Ellacuría, solo
podemos hablar de historia en la medida en la que entran en juego la apropiación de
posibilidades, I. Ellacuría., “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri”, p. 271.
141
I. Ellacuría dice que esta refluencia ha de concebirse en términos de determinación.
La versión a los demás surge de la misma realidad del hombre, en virtud de la cual los demás
representan una especial actualidad de la propia realidad vertida, es decir, algo que afecta a la
propia realidad y no puramente a su modo de actuar; es una actualidad anterior a toda
actuación. Es tomar cuerpo en la línea de la actualidad. I. Ellacuría., Filosofía de la realidad
histórica, p 383. Estrictamente Zubiri dice, “la refluencia es aquello por lo que un fenómeno
individual se transforma en un fenómeno social” (TDSH 61).
142
Es evidente que si ponemos en relación dos cosas, dicha relación tendrá que incluir las
cosas puestas en relación. No podemos decir “x está en relación con nada”, x tendrá que estar
en relación con “y” o con “z”, pero es inexorable que “x” incluya su correlato, y se trata de un
correlato externo a “x”, no se trata de correlato que le pertenezca de suyo.
143
Para M. Denigri, Gabriel Tarde pensó que “la imitación es el fenómeno crucial para
explicar, partiendo de los individuos, las relaciones humanas […].La imitación es el
procedimiento psicológico por el cual las ideas se repiten y propagan en la sociedad y
101
individuos. Estos individuos, como grupo, realizan determinadas actividades
que, por ello mismo, son imitadas por otros individuos o por otro grupos de
individuos (cf. TDSH 61).
Para Durkheim la refluencia es de signo distinto a la respuesta que da
Tarde, no es que la convivencia sea imitación, sino al revés, es imitación
precisamente por ser convivencia. Dice nuestro pensador, que para Durkheim
“el fenómeno primario y radical es la socialidad. Y la socialidad como una
realidad propia y autónoma” (TDSH 62)144.
En definitiva, la refluencia no es ni relación, ni imitación, ni socialidad,
sino que se trata de habitud145. Esta habitud tiene unas características
sumamente concretas, es una habitud que corresponde a la realidad misma del
hombre 146. Es la realidad humana, la que desde sí misma está vertida a los
otros; en este sentido la habitud es algo de suyo. Pero hay que observar que
hablamos de la realidad, es todo el hombre el que está vertido a los demás. La
habitud es algo que pertenece a la realidad. Por ello, el pensador vasco señala
que “mi convivencia con los demás en un cuerpo social confiere precisamente
a mi realidad una habitud, que es la habitud de la alteridad”. Esto le permite
decir que el hombre es congéneremente individual y social (TDSH 64).
comienza a partir de estados internos como las creencias y los deseos”. M. Denigri.,
“Introducción a la psicología económica”, p. 10. Disponible en http://www.eumed.net/libros.
144
Para Durkheim, “los fenómenos sociales se han de estudiar en sí mismos, separados de
los sujetos conscientes que se los representan” Citado por A. González., Un solo mundo, p. 26.
145
El animal humano en tanto animal, fue una realidad que no siempre estuvo dotado de
inteligencia, hubo homínidos antes del hombre de cromagnon que no estaban dotados de
inteligencia; podemos hablar de inteligencia únicamente con la aparición del hombre de
cromagnon. Sin embargo, una vez que aparece un animal inteligente, una vez que aparece un
animal que se enfrenta con las cosas como reales, todos los demás animales de su especie se
van a enfrentar con las cosas como reales, y ello es a lo que llama nuestro autor habitud. Una
habitud se adquiere definitivamente. Esto es lo que quiere decir Zubiri al recurrir al ejemplo del
vicio que adquiere una puerta de tanto sufrir portazos. El vicio es adquirido por la totalidad de
átomos que conforman la puerta (cf. TDSH 64).
146
En Sobre el hombre, Zubiri ofrece una definición precisa de habitud: “todo viviente tiene
un modo propio de habérselas con las cosas: es lo que llamo habitud […] por esa habitud, las
cosas y el viviente mismo quedan ante éste en un carácter primario propio de ellas y que las
califica primariamente” (SH 19). Este texto nos interesa en la medida en la que nuestro autor
establece claramente una relación entre habitud y actualidad, que queda de algún modo difusa
en los rasgos que le atribuimos a la habitud en la descripción que hicimos de ella. M. Mazón,
también ha llamado la atención sobre ello: “la habitud […] es el modo como el hombre se “ha”
con las cosas que “quedan” ante él por el modo en que le afectan”, M. Mazón., Enfrentamiento
y actualidad, p. 39.
102
Desde esta perspectiva es la realidad humana la que es social. No
obstante, se trata de una realidad que se afirma en tanto que realidad, es decir,
es una realidad que se actualiza como Yo. Como lo que el Yo actualiza es la
realidad, y Zubiri ha dicho que esa realidad es social, entonces el Yo envuelve
una dimensión social. Por ello la cuestión que hay que plantearse es ¿qué es
este envolver? Para nuestro pensador se trata de algo que tienen en común
los hombres. ¿Qué significa este tener algo en común? Esta cuestión es
necesario planteársela en tanto que lo que se tiene en común
es la
actualización de lo que hay. Y si lo que hay se actualiza en lo que nuestro
pensador llama común, es inexorable que lo denomine lo comunal (cf. TDSH
67)147.
La descripción minuciosa de la afirmación de la realidad humana, se
completa con la descripción de la dimensión histórica del ser humano. De esta
dimensión es de la que vamos a tratar en el siguiente numeral.
4.4. Dimensión histórica del ser humano
Con respecto a la dimensión histórica, Zubiri comienza recordando que
podemos hablar de historia, en la medida en la que los hombres tienen una
génesis
biológica.
El
phylum
al
cual
pertenecen
los
hombres,
es
constitutivamente prospectivo148. Es el phylum el que es histórico y en la
medida en la que lo es, la historicidad se introduce en el ser humano, en el Yo.
Desde esta perspectiva observa que “no se trata de toda la realidad de la
historia, sino de la historia en cuanto dimensión de la realidad y del ser del
hombre”. En otras palabras, no hay que esperar de la posición zubiriana un
147
La importancia de este tratamiento lo ve L. D. Cascante en su postura respecto a la
solidaridad. Al respecto dice: “la persona es […] sujeto de pleno derecho, ya que es en ella
donde se deviene en otro, donde el devenir personal concierne a una comunidad personal, es
decir, el dinamismo de la suidad se abre para que desde sí misma den y puedan, en su mejor
momento, darse a sí mismas”. L.D. Cascante., “Saber estar en la realidad: realismo zubirista y
globalización”, en Balance y perspectivas de la filosofía de Xavier Zubiri, p. 624.
148
Todo el tratamiento que va a hacer nuestro pensador de la historia se inscribe en un
tratamiento filosófico de aquella. Por lo tanto, al no tratar, digamos, de la ciencia histórica, tiene
que demostrar que su tratamiento filosófico se funda en su riguroso tratamiento científico. Sin
embargo, no sólo está en juego este apoyo, sino que se trata del más genuino proceder
zubiriano. Hablar de ciencia histórica, es hablar de la realidad de la historia, pero esa realidad
histórica se actualiza, se hace presente, y el modo de hacerse presente es al modo de
historicidad. El tratamiento científico de la historia, requiere de una aproximación filosófica. Esta
observación es importante para comprender adecuadamente a nuestro filósofo, no va a hacer
ciencia, sino filosofía.
103
tratamiento de la historia en el sentido de una consideración positiva de la
historia, sino más bien un tratamiento filosófico de ella. Por ello, para analizar
esta dimensión de historicidad comienza exponiendo el problema de la historia
desde la prospectividad de la especie (TDSH 113).
Lo primero que para Zubiri se ha dicho con respecto a este problema, es
que la historia es movimiento. Llama la atención acerca de la insuficiencia de
este modo de considerar la historia, en la medida en la que no todo movimiento
es historia149. Al menos hay que plantearse ¿de qué movimiento se trata?, a lo
que se contesta diciendo que se trata de un movimiento procesual que consta
de dos momentos constitutivos, proceder-de y proceder-a (cf.TDSH 114)150.
La inquietud que suscita esta manera de aproximarse al problema de la
historia, es ¿qué es lo que procede-de? y ¿qué es lo que procede-a? o, en
otras palabras ¿proceso de qué? Esta inquietud es de suma importancia para
dotar a la historia de fundamentos materiales 151. Como dice Zubiri, “la historia
no arranca de no sé qué estructuras transcendentales del espíritu. La historia
existe-por, arranca-de y aboca en una estructura biogenética. Sin embargo, la
historia no es formalmente un proceso de transmisión genética” (TDSH 114).
Al engendrado no sólo se le transmite una inteligencia sentiente, sino
que este engendrado tiene que hacerse cargo de la realidad, el engendrado
tiene que ir apropiándose de formas de estar en la realidad 152. En aquella
149
El que un árbol crezca, o el que una bola de billar se desplace de un lugar a otro,
permite hablar de movimiento pero ello no significa que se trate de algo histórico, por ello Zubiri
piensa que movimiento hay en la historia, pero lo que hace que sea historia no es precisamente
el movimiento, hay movimiento precisamente porque hay historia, con lo que el problema de la
historia, queda inalterable (cf. TDSH 113).
150
Lo procesual no está en la serie de etapas, o de pasos, como usualmente se entiende
el proceso. Más bien hay etapas o pasos, precisamente porque se trata de algo procesual.
Rigurosamente hablando no son los pasos el proceso, sino que los pasos en todo caso
manifestaría, develaría el proceso, por lo tanto, el proceso no está en la sucesión, sino en ese
previo dar de sí, por ello es más exacto hablar de dinamismo (cf. EDR 64).
151
Cf. SH 53-57.
152
No hay que perder de vista que esto que estamos describiendo se inscribe íntimamente
en el propósito de este trabajo. La historia, sea individual o social, se monta no sólo en la vida
biológica, sino que se monta en la opción, en ella es que nos apropiamos de un modo de estar
en la realidad y aquello por lo que optamos, como se verá con más detenimiento adelante son
posibilidades. Sin apropiarnos de posibilidades no hay historia, puede haber una vida
rigurosamente genética, la vida de un ratón, de un perro, etc. es una vida rigurosamente
genética, pero no es histórica, la historia es posible mediante la apropiación de posibilidades.
104
apropiación estriba el que los hombres estén abiertos a distintas formas de
estar en la realidad. Estas formas de estar en la realidad no son genéticamente
transmisibles (cf. TDSH 116).
Es posible, incluso, que la apertura sea propia de la estructura genética
de este animal que es el hombre. Se trata entonces de una estructura genética
abierta; pero aunque dicha apertura no sea lo propiamente histórico, es la
condición para que se pueda hablar de proceso histórico. En otras palabras, no
basta con que el engendrado se parezca a sus padres, sino que de lo que se
trata es que estos, entregan no sólo unos caracteres psico-orgánicos sino que
lo instalan en un cierto modo de estar en la realidad (cf. TDSH 117).
Aquí hay dos cosas que acentuar. La primera es que la apertura es a
formas de estar en la realidad. La segunda es que aquella forma de realidad es
algo que se entrega al engendrado. En dicha entrega reside lo propiamente
histórico. Nuestro filósofo comenta al respecto que “el carácter prospectivo de
la especie es historia precisamente porque afecta a una esencia abierta, la cual
produce como descendencia un animal de realidades no simplemente por
transmisión genética, sino a una con ella, por una inexorable traditio de formas
de estar en la realidad” (TDSH 117). La historia es transmisión tradente. Se
trata de una entrega de formas de estar en la realidad tanto del individuo, como
de la especie (cf. TDSH 119)153.
Por lo tanto, el problema que ahora se le cierne a Zubiri es el de
conceptuar con precisión la transmisión tradente. Para hacerlo descompone el
problema en tres secciones. En primer lugar, se pregunta acerca de los
momentos de dicha tradición; en segundo lugar se pregunta por el sujeto de la
tradición; en tercer lugar expone el carácter formal de la tradición.
4.4.1. La historia como transmisión tradente
El primer momento al que se refiere Zubiri es al momento constituyente.
La tradición instala al animal de realidades que nace, en una forma de estar en
153
Respecto a esta noción de historia Diego Gracia comenta que “formalmente
considerado, el devenir histórico es un devenir de actualidad, porque es devenir de modo de
“estar” en la realidad”, D. Gracia., “La historia como problema metafísico”, 103-104.
105
la realidad154. El segundo momento de la tradición es el continuante. Aquí lo
que importa señalar es que la tradición se entrega a otro; pero es un otro muy
preciso, en nuestro caso es un animal de realidades; en este sentido la
tradición continúa en el nuevo vástago155. Finalmente, el tercer momento
constitutivo de la tradición es el progrediente. En definitiva, por lo que se nos
entrega se nos constituye como un animal de realidades, como otro animal de
realidades, que puede aceptar o rechazar lo entregado (cf. TDSH 121-122)156.
Respecto al sujeto de la tradición, Zubiri establece directamente que es
la especie157. Esta tradición afecta a los individuos de dos maneras (cf. TDSH
123). En primer lugar, los afecta como persona, la tradición es lo filético
absorbido en lo personal, en la persona humana en cuanto persona. Pero, en
segundo lugar, en la medida en la que el individuo convive con los demás, la
tradición le afecta en tanto conviviente. En este sentido la tradición es tradición
de lo social. Al tratar de la convivencia, establece que podemos convivir con
154
Zubiri le atribuye una importancia radical a esta entrega, que se hace al animal de
realidades que nace. Se trata de una entrega con la que este nuevo ser va a comenzar en la
vida. En este sentido, estamos frente a lo que podemos denominar la posibilidad radical del ser
humano. Las formas de estar en la realidad son las posibilidades con la que cuenta este
animal de realidades para comenzar a construir su vida. Desde esta perspectiva, la vida
humana no puede comenzar de cero, sino que comienza montada en aquella entrega. Pero
además, no es indiferente la entrega que se hace, es verdad que es entrega, pero es distinto el
modo como va a comenzar su vida un niño que ha sido abandonado, aunque sea una forma
abandonada de instalarse en la realidad, que un niño al que, por ejemplo, se le instala en un
contexto rodeado de afecto. La entrega no sólo lo constituye como un animal de realidades,
sino que va a ser un animal de realidades con unas y no otras posibilidades. Se trata de unas
posibilidades de las que este animal, no puede prescindir, inexorablemente tiene que comenzar
su vida desde ellas y con ellas. Por ello la idea de apropiación, tan central en el tratamiento que
hace Zubiri de las posibilidades, es insuficiente para dar cuenta cabal de la noción de historia.
En cambio, la idea de posibilidades es de una importancia central, para su mejor entendimiento
(cf. TDSH 121).
155
Hay que observar que lo que hay de histórico en este segundo momento, no es el
hecho de la transmisión, porque si así fuera estaríamos en lo estrictamente genético, y ya
dijimos que aunque la historia se apoye en lo genético, la transmisión no es lo formalmente
histórico. Lo histórico estriba en que se trata de una entrega. Entregamos una forma de estar
en la realidad, una forma humana de estar en la realidad, la tradición continua en tanto animal
de realidades, y no en tanto roedor, por ejemplo (cf. TDSH 121).
156
Observemos que aunque estamos en pleno tratamiento filosófico de la historia, en la
medida en la que nos estamos refiriendo a la entrega de formas de estar en la realidad, nuestro
autor identifica los mismos momentos que encontró en el phylum. Lo mismo que éste, la
tradición es constituyente, continuante y progrediente. Esto nos permite decir que los
momentos de la tradición actualizan, los momentos del phylum (cf. TDSH, pp.121-122).
157
El dato que nos interesa acentuar de este modo de pensar de nuestro filósofo, es
precisamente su insistencia en que la tradición no se produce de individuo a individuo. Más
bien parece, que se trata de la especie al individuo. Si tuviéramos que concretar más la noción
de sujeto de la tradición, hay que decir que es la sociedad en su totalidad la que entrega un
conjunto de posibilidades al nuevo vástago. Desde esta perspectiva tiene sentido que nuestro
pensador diga que el sujeto es la especie, el phylum (cf. EDR 258).
106
otros en tanto otros, y es ese tipo de convivencia la que constituye la sociedad.
La sociedad, desde esta perspectiva es algo a lo que llama impersonal. Si la
tradición es esencialmente social, entonces la tradición es esencialmente
impersonal (cf. TDSH 125).
Para entender la noción de impersonalidad, recurramos al ejemplo que
ofrece el pensador vasco de Miguel Angel. Para Zubiri lo que pertenece a la
historia no es quién fue Miguel Angel. Sino qué hizo Miguel Angel. Lo que hizo
fue lo que entregó; quién fue, se fue a la tumba con él. En el hacer mismo se
puede identificar dichos niveles. Podemos distinguir la acción y lo hecho en la
acción. Lo impersonal se inscribe en el ámbito de lo hecho, y no en la acción
misma. (cf. TDSH 129)158.
¿Qué importancia tiene el tratamiento exhaustivo que hace Zubiri de lo
que llama impersonalidad? En lo impersonal está en juego nada más y nada
menos que la historia misma; por ello dice “la vía del operatum: su resultado es
la historia tanto social como biográfica […]. La historia, tanto social como
biográfica, es esencialmente impersonal” (TDSH 130).
La impersonalidad de la historia es a una, biográfica y social. La
biografía apunta a una realidad que se autoposee en tanto que realidad. Sin
embargo, afirmar este carácter absoluto de la vida personal no supone que la
persona pueda evadirse del carácter físicamente vinculante de la tradición 159.
Lo que importa señalar en esta descripción que estamos haciendo del
pensamiento zubiriano, es que a partir de este momento entiende lo histórico
como dimensión. De este modo, asistimos a la novedad de este tratamiento de
la historia, no se trata de una visión modal de la historia, sino que se trata de
una comprensión dimensional de la historia (cf. TDSH 131).
158
La entrega de posibilidades es rigurosamente impersonal. Pertenecen a la historia las
posibilidades entregadas, no quien las entrega.
159
Cf. I. Ellacuría., Filosofía de la realidad histórica, p. 502.
107
Es desde esa historia entendida como dimensión desde la que se va a
preguntar por su esencia. Para hacerlo pasa recuento a una serie de tesis
formuladas respecto a la historia. En la primera tesis que expone, establece
que la historia es la serie de vicisitudes que le pasa, tanto a los individuos como
a las sociedades. La debilidad de esta tesis está precisamente en lo que
enuncia: la historia es vicisitud. Es evidente que a los hombres les pasan
vicisitudes, pero sólo les pasan porque pueden pasarles. En este sentido, decir
que la historia es vicisitud, no es el modo más radical de plantearse el
problema de la historia. Desde la perspectiva de nuestro filósofo, la historia
hay que inscribirla en el ser humano (cf. TDSH 132).
La segunda tesis dice que la historia está montada sobre algo recibido
en continuidad tradente. El énfasis aquí no está en que trata de una entrega,
sino en que trata de continuidad, y dicha continuidad se expresa de alguna
manera en monumentos, documentos, etc. Desde esta perspectiva, algo será
histórico y será tradición, por estar atestiguado. Evidentemente sin testimonios
fehacientes de una determinada época, difícilmente haremos la experiencia
histórica de dicha época. Por lo tanto, la insuficiencia está en que lo histórico
no reside en que sea testimonio, sino en lo que este testimonio testimonia, es
decir, la realidad. La historia es entrega de realidad (cf. TDSH 132-133).
A partir del punto al que se ha llegado, se formulan dos tesis más. La
primera establece que lo que se entrega en la tradición es el sentido de los
actos: historia sería transmisión de sentido.
En la historia, los hombres y
mujeres inexorablemente van apropiándose unas posibilidades y rechazando
otras. Pero lo que importa para la tesis que describimos, es que en aquella
apropiación lo que está en juego no es la apropiación misma, sino el posible
sentido que pueda tener. Dos individuos pueden optar por las mismas cosas,
sin embargo lo histórico reside en el sentido que tenga para uno o para el otro.
La historia es trasmisión de sentido (cf. TDSH 134).
La segunda tesis establece que la historia es entrega de formas de estar
en la realidad. Estas formas de estar en la realidad nada tienen que ver entre
sí. La nueva forma es rigurosamente hablando, producción de la nueva realidad
108
y destrucción de la forma anterior. La historia es producción o destrucción de
realidades.
La historia es entrega de realidad, de formas de estar en la realidad:
puedo estar en la realidad, digamos, abandonadamente o satisfechamente.
Esto es una verdad inconcusa. Sin embargo, planteado de este modo, es
evidente que la pregunta que hay que hacerse, no es por la forma de realidad,
sino por lo que nos ha permitido poder adoptar dicha forma, y de ello nada se
dice en esta segunda tesis. Se entrega una forma de estar en la realidad, pero
hay algo que lo permite (cf. TDSH 135).
Una forma de estar en la realidad es mediante la constitución de un
proyecto. Todo proyecto es una construcción; pero para que dicha construcción
no sea una mera veleidad, tiene que estar soportado en algo que de algún
modo lo concrete. En este sentido, hay algo que es anterior al proyecto mismo;
y lo que hay, es aquello que suponemos que va realizarlo. En otras palabras,
sólo podemos proyectar en la medida en la que ya contamos con un
determinado poder. Antes de cualquier proyección nos apropiamos, creamos,
rechazamos posibilidades (cf. TDSH 136).
El proyecto o los proyectos están incoados en las posibilidades con las
que se cuenta.
Toda realización de posibilidades es hacerlas mías, es
apropiación. Las posibilidades, en este sentido, entran a formar parte de
nuestra propia realidad constitutiva. Lo estrictamente histórico no es
destrucción o producción de realidades, sino la posibilitación. Llevamos a cabo
acciones porque contamos con las posibilidades. Por ello las acciones no son
mera ejecución de potencias y facultades, sino apropiación de posibilidades.
Ello hace de las acciones sucesos. Lo propiamente histórico es el suceso. Lo
que la historia entrega es ciertamente modos de estar posiblemente en la
realidad (cf. TDSH 138).
109
El pensador vasco por eso dice:
he aquí la esencia de la historia en primera aproximación. La historia no
es simplemente proceso de producción y de destrucción de realidades y
de modos de estar en la realidad, sino que es un proceso de
posibilitación de modos de estar en la realidad (TDSH 139).
En dicho proceso hay una rigurosa fundamentación: una posibilidad no
sólo proviene de otras, sino que se apoya rigurosamente en la anterior. Se
entregan posibilidades, pero a quien se entregan es a individuos históricos,
ante lo cual se pregunta acerca de lo que aporta dicha historia a cada uno de
los individuos, en dicha inquietud es donde se juega la esencia de la historia
(cf. TDSH 141).
4.4.2. El aporte de la historia al individuo
Preguntarse por el aporte de la historia al individuo encierra dos
dificultades: por un lado se trata del aporte de la historia a la realidad del
individuo histórico, y por otro, se trata del aporte de la historia al ser humano.
El pensador vasco ha distinguido cuidadosamente ambas cuestiones. Para
exponer lo que aporta la historia a la realidad del individuo se exponen tres
tesis. La primera establece que “lo que la historia aporta a cada individuo es
justo la germinación, cuando menos parcial de […] virtualidades. En la historia,
el hombre va dando de sí todo lo que virtualmente ya es: es la maduración”
(TDSH 142) 160.
La segunda tesis establece que los hombres pueden hacer muchas
cosas. Esto no significa que efectivamente las hagan, sino que pueden
hacerlas. El énfasis está en dicho poder; lo que ocurre es que los hombres
ignoran lo que pueden hacer. En este sentido lo que aporta la historia es la
160
La tesis que Zubiri expone dice que lo que da la historia es todo lo que el hombre ya es;
la tesis acentúa la falta de novedad histórica. Todo está de algún modo implicado en su
principio. Por lo tanto, la crítica de Zubiri se orienta justamente a esa falta de novedad, a esa
falta de creación que le es propia a la realidad humana; y se orienta frente a la idea que las
notas de las cosas sean un germen: la historia es el crecimiento de ese germen. En definitiva,
la crítica de Zubiri está orientada frente a la idea de germinación y no tanto frente a la falta de
notas de aquella realidad humana.
110
desvelación de ese poder, es la idea de historia como desvelación (cf. TDSH
143)161.
Al centrar su atención en la desvelación, esta tesis ignora que se trata de
la desvelación de un poder. En este sentido sólo habremos atinado respecto a
lo que aporta la historia a los individuos, si nos preguntamos acerca de dicho
poder, porque como dice el pensador vasco “innegablemente, la historia es un
proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer” (TDSH 145).
¿Qué es lo que está en juego en dicho poder? Zubiri piensa que es el
poder optar por diversas formas de estar en la realidad. El poder hace
referencia no sólo a la opción, cuestión que separaría esta concepción de
cualquier identificación biologista, sino que se trata de opciones por diversas
formas de estar en la realidad; el poder va orientado a estar en la realidad: se
opta por estar de un modo u otro en la realidad (cf. TDSH 136-137).
La exigencia de optar por la realidad lleva inexorablemente a tener que
repensar la noción de poder. Si se entiende el poder como potencia o como
facultad, como fue el caso de griegos y medievales, la dimensión de opción por
la realidad queda sin plantearse (cf. TDSH 145).
Por lo tanto, ¿cómo hay que concebir dicho poder? Si establecemos que
los hombres de hoy tenemos las mismas potencias y facultades que el hombre
de cromagnon, pero que estamos de modo diverso en la realidad, entonces
tenemos que concluir que la idea de poder es distinta, tanto a la potencia como
a la facultad. Lo específico de este modo diverso de estar en la realidad,
proviene del hecho de que los hombres de hoy contamos con posibilidades de
las que carecía el hombre de cromagnon (cf. TDSH 147).
161
Develar es poner de manifiesto, es hacer explícito. Por lo tanto, se trata de sacar lo
que de algún modo está incluido en los hombres. Esta tesis establece es que la historia
manifiesta lo que el hombre ignora que puede hacer. El hombre del siglo I ignoraba que podía
volar, sin embargo si lo hace en pleno siglo XX significa que la historia le ha manifestado ese
poder hacerlo. El hombre del siglo I con lo que contaba era con ese poder.
111
Desde esta perspectiva, el pensador vasco afirma que “tener o no tener
posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y facultades” y,
continúa diciendo: es el tercer sentido de poder: junto al poder como potencia y
junto al poder como facultad, hay el poder como posibilitante y cuando el poder
es lo posibilitante, lo posible es una posibilidad. Posibilidad en rigor es sólo lo
posible en cuanto término de un poder posibilitante (TDSH 147).
Zubiri está interesado en constatar que cuando habla de posibilidades,
no se refiere a una nueva nota que le está atribuyendo a la realidad humana.
No se trata de que además de notas psico-orgánicas los hombres tengan otro
tipo de notas llamadas posibilidades, sino que lo único que se adquiere es una
“nueva actualidad”, la actualidad por así decirlo de estar al alcance de las
potencias y facultades. (cf. TDSH 148)162.
Todo lo que está al alcance de una potencia o de una facultad adquiere
una nueva actualidad, pero la recíproca no es cierta. Puede ocurrir que una
nueva actualidad no esté necesariamente apoyada en una potencia o en
alguna facultad sino en la realidad, la cual es entonces principio de actualidad.
Con más detenimiento afirma:
la posibilidad es esta misma realidad sólo que en una nueva
actualidad163. En cuanto “fundada”, la actualidad no añade nada a la
realidad […] pero en cuanto “actualidad”, pertenece a la realidad misma
como un momento suyo, es una “actualidad real” suya. La nueva
actualidad es así un enriquecimiento sui generis de la realidad (TDSH
149) 164.
162
Por esto la noción de posibilidades no aparece en la aprehensión primordial de
realidad, sino como lo va a demostrar posteriormente, ocurren en al ámbito de la razón.
163
el gran aporte de Zubiri a la filosofía de la historia no es tanto la noción de
posibilidades. Más aún no es su noción de capacitación, sino que es su noción de actualidad.
La importancia de las posibilidades reside en ir actualizando la historia. Pero lo radical es la
actualización.
164
¿Sabemos acaso lo que el hombre es? El especialista se encuentra con un hecho
inconcuso: en la ínfima parte en la que consiste su especialidad, se percata que se trata de un
mundo por explorar, me estoy refiriendo por ejemplo al oftalmólogo y así en todas las demás
especialidades. Por lo tanto, si la realidad humana es un mundo pendiente de explorar no
podemos estar tan convencidos que sabemos lo que el hombre es. Desde esta perspectiva, es
posible que lo que ingenuamente creamos que sea creación, no sea más que el
descubrimiento más exhaustivo de esa realidad humana. Lo de creador no está en que sea
nuevo, sino en que sea descubierto algo que estaba velado.
112
La posibilidad es una especie de re-actualidad. Es un modo novedoso de estar
presente la realidad. Al ser la realidad algo que continuamente está dando de
sí, hay que esperar que sea un dar de sí nuevo, es la misma realidad pero un
nuevo dar de sí. Las posibilidades son esa novedosa manera que tiene la
realidad de estar presente. Sin embargo, las posibilidades están fundadas en la
realidad. Por ello Zubiri establece:
la realidad está, a su vez fundantemente en lo posible. Y esta unidad es
lo que constituye “lo posible”. Lo posible es “a una” un momento de la
realidad y un momento de mi acceso a ella. El “fundamento” de esta
unidad de lo fundante y de lo fundado en cuanto tales es el poder de la
posibilitación ((TDSH 150).
El problema que Zubiri tiene que esclarecer es ¿qué es aquel poder de
posibilitación?, contesta diciendo que es lo que llamamos dotes. Importa el
modo como vincula las dotes con la realidad. Podemos afirmar que tanto el
hombre de cromagnon como los hombres del siglo XX, tienen las mismas
potencias y facultades; en este sentido cuentan con el mismo psiquismo y el
mismo organismo. Una vez dicho lo anterior, hay que observar que ello no
significa que posean la misma inteligencia, y la diferencia radica en que el
hombre actual está mejor dotado que el hombre de cromagnon; dichas dotes
aunque tengan una base biológica, no se agotan en ella, porque se trata de
una base biológica puesta al servicio de un poder de posibilitación, se trata de
una base biológica como principio de posibilitación, como aquello que me va
conferir una forma de estar en la realidad (TDSH 150-151).
Sin embargo, esta respuesta en lugar de aligerar las dificultades
incorpora una más. Nuestro autor nos tiene que decir en qué consiste ser dote.
Todos los hombres y mujeres nacemos con talento. En este sentido el talento,
en tanto nota psíquica, es algo común a todos los seres humanos. Sin
embargo, por un sinnúmero de vicisitudes, hay hombres y mujeres que son
más “talentosos” que otros hombres y otras mujeres, que están mejor dotados.
Esto significa que las dotes aunque tengan una necesaria base biológica, van
adquiriéndose a lo largo de la biografía, de la historia de los seres humanos.
113
Lo zubiriano de este punto estriba en que la historia va dotando a los seres
humanos, en la medida en la que estos buscan responder a la realidad de la
que se han encargado. Las dotes desde esta perspectiva surgen en la realidad
y en función de esa realidad (cf. TDSH 150).
¿Cómo se adquieren las dotes? Los seres se encuentran incursos en
una situación con la que se enfrentan como real; esa situación ofrece un
sistema de posibilidades de las cuales acepta unas y rechaza otras; aquellas
de las que se ha apropiado, como muy bien lo dice el término, se hacen
propias, se incorporan, se naturalizan, no en la nuda realidad, como nuda
realidad el hombre es una unidad psicoorgánica, sino como principio de
posibilitación (cf. TDSH 151)165.
Todo lo que los hombres hacen, lo hacen porque se han apropiado de
una posibilidad que les permite dicho hacer. En este sentido, previo a todo
hacer, los hombres tienen disposición para el ejercicio de sus potencias y
facultades. Los niños pequeños no ejercitan su psiquismo del mismo modo que
un adulto; pero el psiquismo infantil está dispuesto para que en su momento
pueda llevarse a cabo dicho ejercicio. Para que dicho ejercicio se lleve a cabo
es inexorable la naturalización de aquellas posibilidades que van a permitir
dicho ejercicio. Es lo que nuestro autor llama naturalización operativa de las
posibilidades, o disposición (cf. TDSH 151).
Sin embargo, Zubiri identifica una naturalización no puesta en función
del ejercicio de las potencias y facultades, sino más bien puesta en función de
la realidad misma de las posibilidades. Se dotan aquellas potencias y
facultades, pero no para que operen como tal, sino que se dotan como principio
de posibilitación. No se trata de que operen, sino que principien posibilidades.
La apropiación tiene el doble carácter de disposición y de capacitación. Por ello
dice:
165
Las posibilidades son creaciones históricas, pero esto no significa que todos los
hombres sean creadores de posibilidades. En este punto unos hombres hacen la historia y
otros la padecen. Quiero insistir en que no todos los hombres ponen su psiquismo en función
de la creación de posibilidades. En este sentido, las notas psico-orgánicas hacen referencia a
lo que nuestro autor llama nuda realidad, y esa nuda realidad puesta en función de la creación
de posibilidades es lo que llama principio de posibilitación (TDSH 151).
114
no es lo mismo […] un acto como ejecución de potencias y facultades y
como ejecución de capacidades. El mismo acto, uno e indiviso, tiene
este doble carácter en su ejecución; pero la razón por la que es
ejecución de potencias y facultades no es la misma por la que es
ejecución de capacidades (TDSH 152).
La capacidad está puesta en dirección a un sistema de posibilidades. En
definitiva, Zubiri
está interesado, en primer lugar, en distinguir con precisión
entre potencia, facultad y capacidad y, en segundo lugar, acentuar que esos
tres principios no están bien definidos en la noción griega de potencia. Con
esta rigurosa distinción supone estar en franquía para responder a la inquietud
¿en qué consiste formalmente la historia como determinación de cada
individuo? A lo que responde: “consiste formalmente en ser proceso de
capacitación” (cf. TDSH 153) 166.
4.4.3. La historia como determinación del individuo
Se trata de un proceso de capacitación. Que sea proceso, lo entiende en
dos sentidos. En primer lugar, una acción no nos determina sólo por lo que es
esa acción en sí misma, sino por el momento en el que se realiza. El ejemplo al
que recurre Zubiri es al de la matemática India: los resultados de dicha ciencia
no son comparables a los de Grecia, y la razón estriba en el momento en que
ello ocurre, en la India acontece después de todo el vedantismo, que como
recuerda el pensador vasco, el sabio indio al dirigirse al universo lo hace o
para evadirse de él o para sumergirse en su raíz divina, haciendo de ello la
clave de su existencia. En cambio, los presocráticos intentan decirnos algo de
la naturaleza nada más que por la naturaleza misma. Desde esta perspectiva la
noción de proceso tiene en cuenta el momento en el que se realizan las
acciones (TDSH 154).
En segundo lugar, el proceso estriba en el hecho de que al apropiarse
de determinadas posibilidades, se decide en dicho acto la suerte de las demás.
166
Nos encontramos en el avance que supone esta etapa respecto de la anterior. En la
etapa de NHD el énfasis de Zubiri está en hacernos ver que la historia es apropiación de
posibilidades. Sin embargo, en la etapa de TDSH, la historia es proceso de capacitación. La
capacitación es anterior a las posibilidades.
115
Pero se trata de un proceso de capacitación y dichas capacidades las
entiende el autor como auténticas creaciones. No se trata de algo que se
encuentre de modo virtual o germinal en los primeros hombres, sino de algo
que estrictamente va creándose. En las capacidades reside la novedad de la
historia. Gracias a que la historia es un proceso de capacitación, tanto a nivel
personal, como a nivel de historia modal, los hombres de hoy tenemos más
posibilidades que los hombres de cromagnon
y, dice Zubiri, se trata de
capacitación de formas de estar en la realidad. Esta historia, como proceso de
capacitación, tiene un carácter cíclico: los hombres y mujeres con sus
capacidades acceden a unas posibilidades que una vez naturalizadas cambian
las capacidades (cf. TDSH 154-155).
Este proceso es algo “real” en el hombre 167. Este “en” el hombre se
explica estableciendo que la historia está radicada en la inteligencia sentiente.
Por tratarse de inteligencia, los hombres están abiertos al todo de la realidad;
por ser sentiente, su apertura es procesual. La raíz metafísica de la historia es
la esencia sentientemente abierta (TDSH 156-157).
Finalmente, el filósofo vasco dice que la historia es cuasi-creación168 por
ser un proceso de capacitación. La raíz de las posibilidades radica en la
capacitación; no podríamos hablar de posibilidades sin estar capacitados para
ello, por eso nuestro autor piensa que “el hombre, abierto a sus capacidades
por la historia, produce, antes que los actos, sus propias capacidades” (TDSH
157).
4.4.4. Carácter histórico del ser humano
La última dificultad en la que se embarca Zubiri es la de esclarecer en
qué consiste el carácter histórico del ser humano, del Yo. Entiende que ser
persona no es sólo tener “de suyo” determinadas notas, sino que ser persona
consiste en ser suyo. Se es suyo frente a otras personas que también son
167
Lo histórico está en el hombre “históricamente”. Zubiri aclara que es “real” porque lo es
la actualidad y porque es actualización de unas posibilidades. Es “historia” porque esta
actualización es procesual, ser históricamente “real” consiste en ser posibilidad actualizable de
la nuda realidad. Ser real “históricamente” consiste en ser actualización procesual de
posibilidades. La constitución procesual de esta “posibilidad” en cuanto tal es la capacitación.
Su realización es un suceso (cf. TDSH 108).
168
Ver infra notas 173-174.
116
suyas. En este preciso modo de entender la persona están los dos momentos
con los que comienza a responder a la inquietud que tiene planteada. Por ser
persona, por ser suyo, frente a los demás es absoluto; pero por afirmarse frente
a otras personas, este absoluto es relativo. Es un absoluto respecto a otros
absolutos, esto es lo que le hace decir que se es persona a su manera: “mi yo
es absoluto, pero lo es “así”, a diferencia del Yo de los demás” (TDSH 158).
¿De qué manera se es persona? Aquel “así” tiene un carácter muy
preciso, se es así a su manera:
afirmarse en el todo de la realidad es un acto que se lleva a cabo con las
cosas concretas que me rodean en cada situación. Pero estas cosas son
precisamente aquellas para las que mis potencias y facultades están
capacitadas. De donde resulta que mi Yo está en la realidad, pero según
sus capacidades (TDSH 159).
Concluye afirmando que “como la historia es un proceso de
capacitación, resulta que la historia confiere al Yo la capacitación para ser
absoluto”. Esta capacitación es procesual: esto indica que no se está
capacitado de una vez para siempre (TDSH 159).
En este sentido podemos hablar de estadios de capacitación y si nos
circunscribimos a uno de los estadios, prescindiendo de los demás, nos
encontramos con que este estadio tiene un lugar, una posición bien precisa en
el proceso de capacitación. A ello llama Zubiri, altura procesual. En la medida
en la que esta altura procesual determina una manera del ser, constituye lo que
nuestro autor llama altura de los tiempos.
Lo que importa señalar es que el tiempo no es entendido meramente
como algo que le ocurre al ser humano, sino que se trata de algo que
determina en el acto de ser Yo, una figura temporal. Desde esta perspectiva
asegura que “lo histórico de mi ser es la altura de los tiempos, esto es, los
rasgos de la figura temporal de mi Yo”. Aquella altura determina al viviente; se
trata de una determinación que de alguna manera es entregada por los
117
estadios anteriores. En este sentido, se puede hablar de edad histórica, la edad
como determinación y lo histórico como proceso “tradicional” (TDSH 160-161).
Es importante señalar que la edad, es edad de la realidad y no del ser
humano. Dicha edad determina aquel ser y en este sentido nuestro autor habla
de etaneidad, los seres humanos no son coetáneos, sino etaneos. Es la
determinación de la edad de la realidad, en el ser humano: “el Yo, el ser
humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta de la
actualidad del Yo es etánea” (TDSH 162). Por tanto, la actualidad etánea es lo
que la historia aporta al ser de cada uno de los hombres (TDSH 164).
Hay que entender adecuadamente la etaneidad. Se trata de actualidad,
desde esta perspectiva la etaneidad no es una nueva propiedad del Yo, sino dimensión. Todos los rasgos del Yo, piensa Zubiri, son dimensivamente etáneos.
La etaneidad es la dimensión histórica del Yo (TDSH 164-165).
Conclusiones
1. Llama la atención en este modo de tratar las posibilidades el esfuerzo
del autor por vincularlas con la realidad. Respecto a esto rescatemos dos
cosas. En primer lugar, la posibilidad de las posibilidades es la realidad, en
tanto que fuente de posibilidades. Pero se trata de posibilidades para una
realidad humana que busca en aquellas posibilidades, mejor dicho, en la
apropiación de aquellas posibilidades, la posibilidad de realizarse como
hombre.
De hecho Zubiri piensa que las posibilidades están en función del tipo de
hombre que queremos ser. Lo que queremos ser lo queremos desde la
situación en la que estamos incursos, y es esa situación la que ofrece un
sistema finito de posibilidades. En definitiva, hay una precisa articulación entre
realidad y posibilidades.
En segundo lugar, nuestro autor articula las posibilidades con la
irrealidad, la irrealidad es un modo de ser realidad. Si se pregunta con rigor por
118
ese modo de ser irreal que tiene la realidad, Zubiri contesta que siendo
posibilidades, las posibilidades en tanto que posibilidades son irreales.
Lo fundamental es que los hombres, para realizarse como tales, no sólo
requieren hacerse cargo de la realidad en la que ya está, sino que requiere dar
este salto por la irrealidad. Con justa razón Jesús Conill se refiere a la realidad
humana como de animal fantástico169.
2. La noción de posibilidades continúa vinculándose a la noción de
sentido. En este nivel de la reflexión zubiriana, instancias y recursos no son
meramente instancias y recursos de las cosas, sino que se trata de la rigurosa
estructura de la noción de sentido. Pero la misma noción de sentido precisa
vincularse con la noción de realidad.
Zubiri ha establecido a lo largo de su filosofar, que la pregunta radical de
la filosofía es la pregunta por la realidad, todas las demás inquietudes son
secundarias y se fundan en la primaria realidad de las cosas. Desde esta
perspectiva, la noción de sentido se funda en la realidad. Lo que hay que
preguntarse es ¿cómo se da dicha vinculación? y, en segundo lugar, ¿qué
tiene que ver esto con las posibilidades?
En primer lugar, para pensar la vinculación entre sentido y realidad, echa
mano de la noción de capacidad. La realidad de toda cosa, está constituida por
un conjunto de notas, pero este conjunto de notas no está capacitado para
cualquier sentido. Por ejemplo, es verdad que la madera, en tanto que realidad,
está constituida por un conjunto de notas que puede permitirle construir una
casa, una escalera, un puente, una silla, etc.; la madera está capacitada para
todas esas cosas. Sin embargo no está capacitada, por ejemplo, para hacer
burbujas de jabón. Por lo tanto, el sentido se funda en la realidad, pero la
realidad no está capacitada para todo sentido.
169
“Tal vez es adecuado caracterizar al hombre también como “animal de irrealidades”.
Una denominación que sustentaría en la órbita zubiriana las ya habituales de “animal
simbólico” o “animal hermenéutico” y que es compaginable con la de “animal fantástico”. J.
Conill., “La irrealidad como realidad virtual en la tradición filosófica española (desde Unamuno y
Ortega a Zubiri y Marías)” p. 73.
119
En segundo lugar, dice que es a la diversidad de capacidades que tiene
la realidad a lo que llama posibilidad. Las posibilidades están inscritas en la
capacidad que tiene la realidad; por ello se entiende que las posibilidades
tienen poder precisamente por la inscripción en la realidad.
Vuelve a insistir en que las posibilidades lo son única y exclusivamente
para los humanos; la realidad está capacitada, pero lo está para los hombres y
mujeres, y lo está en la medida en la que estos se apropian de aquellas
posibilidades en función de una determinada acción.
3. La fuente de las posibilidades es la realidad, encontramos
posibilidades en la realidad, creamos posibilidades en la realidad, la realidad es
fuente y soporte de las posibilidades. Fuente en la medida en la que es la
posibilidad radical, la posibilidad para que haya posibilidades; soporte en la
medida en la que es en esa realidad en la que se apoyan, es la realidad la que
de algún modo las hace reales.
En este sentido la realidad personal en tanto realidad, es soporte de
posibilidades en la medida en la que se trata de posibilidades que nos
apropiamos, o de posibilidades que creamos, por lo tanto se trata de
posibilidades que encontramos en la realidad y que ponemos en función de la
personalidad que vamos a construir, y es evidente que no se puede construir
una personalidad, si no se apoya en la persona. La realidad humana es ser
persona, y esa persona inexorablemente se construye una personalidad.
Pero hemos dicho que el ser humano tiene una dimensión individual, la
de ser cada cual. Se trata de una cadacualidad que es la figura de la
personalidad, que es una figura construida en base a las posibilidades, pero de
posibilidades orientadas a la especificidad de cada realidad personal. Ser cada
cual no es ser persona, pero sólo podemos ser cada cual en tanto realidad
personal.
120
La posibilidad para que podamos tener posibilidades, no estriba solo en
nuestra realidad personal, sino que mi realidad personal está instaurada y
absolutizada en una situación, una situación de la que nosotros no somos sus
forjadores, sino que más bien se trata de algo que nos ha sido entregado. Esta
situación tiene un nombre preciso: se nos entrega un mundo humano, estamos
implantados en un mundo humano; si no lo tuviéramos sería imposible tener
posibilidades, este mundo humano es el que nos pone directamente en
contacto con la historia. Las posibilidades, son posibilidades históricas, en tanto
hay una realidad personal que puede apropiarse del mundo humano que se le
ha entregado. El mundo humano se va precisando como forma de estar en la
realidad. A este modo de estar en la realidad es a lo que anteriormente se ha
llamado mundo humano.
Para estar en la realidad lo que se nos estrega son posibilidades que
nos van capacitando para que en su momento, se creen nuevas posibilidades e
incluso se rechacen las posibilidades que se nos ha entregado, esta
vinculación de las posibilidades con la capacitación que va aportando la
historia, es la que permite decir a nuestro autor que el hombre es un pequeño
Dios.
121
Capítulo IV
Razón y posibilidades
Una vez abordada, en el capítulo segundo, las posibilidades y su
vinculación con la moral, de haber asistido a la comprensión de posibilidades y
de sentido y de comprender la unidad entre posibilidades e historia, digamos de
inmediato cuál es el propósito de este capítulo.
Vamos a describir la noción de posibilidades en la primera sección de
Inteligencia y razón. En esa sección se analiza la marcha del inteligir. Se trata
de una marcha que parte de la aprehensión de la cosa real, hasta su término,
la irrealidad. Se parte desde aquello que ha quedado en la aprehensión, es
decir, lo real y se marcha hacia lo profundo de esa realidad.
En otras palabras se parte de lo real hacia sus posibilidades. Las
posibilidades son tratadas en este texto como el fondo sobre el que se proyecta
lo real. En este sentido, las posibilidades son, para nuestro pensador, el objeto
de la razón. Toda esta primera sección desemboca en el tratamiento de las
posibilidades. Por lo tanto, el esclarecimiento y la descripción de la noción de
posibilidades pueden servir de hilo conductor para una correcta interpretación
del texto zubiriano.
Leyendo el texto desde la noción de posibilidades se asiste, en primer
lugar, a la relevancia crítica de la filosofía de Zubiri. Y en segundo lugar, nos
encontramos con una noción que permite valorar el pensamiento del filósofo
vasco, como un pensamiento abierto. Este pensador está comprometido con la
verdad, o como a él gusta decir, está poseído por la verdad, por una verdad a
la que nos aproximamos a tientas, y nunca de modo definitivo 170. Por ello, se
trata de una búsqueda que no se agota en la reflexión de un pensador, sino
que está abierta a la reflexión colegiada de muchos pensadores.
170
A Zubiri le importa tanto la verdad que está convencido que si la verdad se hunde, se
hunde con ella el hombre. Despreocuparse de la verdad implica la despreocupación por todo lo
humano, cf. X. Zubiri., El hombre y la verdad., p. 12.
122
Por ello, el capítulo está dividido en tres secciones. En la primera
describimos la noción de marcha. En la segunda la noción de razón, en sus dos
dimensiones, como actividad, y como modo de intelección, es decir,
describimos la razón como actividad pensante y la describimos como modo de
intelección. En la tercera sección describimos la noción de posibilidades.
Terminamos con una breve conclusión, en la que resumimos lo que
consideramos son los resultados más importantes.
1. Marcha de la realidad
Zubiri dice que la razón es un modo de intelección. Por ello comienza
recordando que “inteligir es mera actualización de lo real en inteligencia
sentiente” (IRA 11). De este modo establece dos cosas: por un lado, que la
razón es un modo de intelección y, por otro lado, que esta intelección es
sentiente, determinada en la inteligencia por la impresión de realidad. En este
sentido, desde la introducción deja claro el modo preciso en el que va a
entender la razón: la razón es sentiente171.
Como la intelección es actualización de realidad en la inteligencia (cf.
IRE 12), hay que preguntarse por el carácter de esta realidad. La realidad es
algo abierto; por ello nuestro pensador afirma que “esta realidad es abierta en
sí misma en tanto que realidad”. No se trata de un juicio analítico. Un juicio
analítico es aquel en el que el predicado está incluido en el sujeto 172, en este
sentido podemos propender a pensar que la afirmación zubiriana es un juicio
de este tipo. Sin embargo, nuestro pensador cree que es la realidad la que
físicamente es abierta, y se trata de una apertura real (IRA 11).
Esta apertura de la realidad es triple. En primer lugar la realidad está
impresivamente abierta, ante todo, a la propia realidad de la cosa; esta
aprehensión intelectiva es aprehensión primordial de lo real. Se trata del modo
171
En filosofía no ha sido el modo de entender la razón, o se ha entendido como lo
específicamente humano, es decir, como aquello que nos diferencia de los demás animales, o
como lo que dirige la historia, o como combinación de afirmaciones. Nuestro pensador dice que
la razón está determinada por la impresión de realidad.
172
Si afirmo, dice Kant, que “ninguna persona inculta es culta, tenemos una proposición
analítica ya que la propiedad de la incultura forma parte del sujeto”, I, Kant,. Crítica de la razón
pura, p. 193.
123
primordial de apertura. No es un análisis lógico, en el sentido de que
necesariamente para poder establecer las otras aperturas se tenga que partir
lógicamente de una apertura constituyente de la cosa, sino que es la apertura
misma de la realidad la que nos fuerza a plegarnos en la cosa misma, la cosa
es su realidad (cf. IRA 11).
En segundo lugar, “lo real está además impresivamente abierto a la
realidad de las otras cosas reales sentidas en la misma impresión de realidad”
(IRA 11). A este modo de intelección es a lo que llama logos. Nuestro filósofo
continúa diciendo que “es una intelección de lo que es en realidad lo real
aprehendido ya como real en aprehensión primordial”. En la intelección se
actualiza una cosa real, entre otras muchas cosas reales. Ocurre así porque es
la misma cosa la que abre ese ámbito, es que es la cosa la que es campal.
Pero como de hecho hay más cosas reales nunca aprehendemos una sola
cosa real (IRA 12)173.
En tercer lugar, “la impresión de realidad está transcendentalmente
abierta […] a cualquier otra realidad sea o no sentida”. La realidad no es sólo
abierta, sino que lo es transcendentalmente. No sólo son aprehendidas las
notas que constituyen a la cosa, sino que son aprehendidas en esa formalidad
de realidad. Es decir, la cosa no sólo nos lanza a su realidad, sino que nos
lanza a la realidad. La transcendencia de la impresión de realidad no es un
salirse de la cosa, sino más bien el penoso esfuerzo por mantenerse en ella.
Profundizando en este modo de intelección, nuestro filósofo continúa diciendo
“aprehendemos en impresión [...] que esta cosa es pura y simplemente real en
la realidad”. A esta intelección la llama intelección racional. En este sentido
hay tres modos de inteligir algo real: impresión primordial de realidad,
impresión medial e impresión racional (IRA 12) 174.
173
En un intento genial por aplicar la teoría de la intelección zubiriana al mundo de la
ciencias sociales, A. González expone con máxima claridad a qué nos estamos refiriendo
cuando decimos que la aprehensión de una cosa real ocurre en un campo de cosas reales. Al
respecto dice que “es lo que la tradición fenomenológica denomina el „mundo de la vida‟ como
campo de realidad preinterpretada en el que inevitablemente estamos insertos” A. González.,
“Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”, p. 9.
174
Huelga decir que el interés en recordar dichos modos de intelección no es un asunto de
mera erudición, sino que se juegan, al menos, tres cosas. En primer lugar, establecer que la
razón, que es el tema central de esta sección, es un modo de intelección. En segundo lugar,
124
Se va desde un modo a otro de inteligir. Por lo tanto, hay un riguroso
dinamismo. Por ello nuestro pensador comenta que “en la razón se trata de un
movimiento desde una cosa real hacia la pura y simple realidad”. Hay que
evitar un posible equívoco, cuando dice que se trata de un movimiento desde
una cosa real hacia la pura y simple realidad, no hay que entender esta
afirmación como si se tratara de abandonar la realidad de la cosa, por otra
realidad denominada pura realidad; se trata de la pura realidad de la cosa
aprehendida en aprehensión primordial. En este sentido nuestro filósofo
continua diciendo: “a este movimiento de la razón es lo que llamaré marcha”
(IRA 13).
En el texto se utiliza tanto la noción de marcha como la de movimiento.
Pero se trata de una rigurosa marcha. La diferencia estriba en que aun siendo
verdad que toda marcha es movimiento, sin embargo, la recíproca no es cierta,
no todo movimiento es marcha. Es evidente que el desplazamiento de una
partícula desde el punto A al punto B es un movimiento, pero no tiene que ser
necesariamente marcha. Lo mismo puede decirse del crecimiento de un árbol:
es innegable que hay un movimiento, y sin embargo tampoco podemos llamarle
marcha. La razón no sólo es movimiento, sino que es marcha. Por lo tanto, hay
que esclarecer de qué marcha se trata.
1.1. La marcha como búsqueda de realidad
El problema inmediato al que nuestro pensador quiere dar respuesta es
precisamente a lo que entiende por marcha. Lo primero que establece es que
“toda cosa por ser real es lo que es, y considerada según su realidad propia
está de alguna manera siendo más que sí misma” 175.
Hay dos aspectos que dan que pensar. El primero es la noción de cosa
como real. Una cosa es real por estar constituida por notas. El segundo
ver la rigurosa fundamentación que hay en esos diversos modos de intelección. En tercer lugar,
establecer que dicha razón es sentiente. De este modo hay una radical unidad en la teoría de
la intelección en Zubiri.
175
En la filosofía de Zubiri todos los aspectos están íntimamente vinculados. Por ejemplo,
el más al que se refiere en este texto, se puede vincular con la noción de posibilidades, en la
medida en la que recuerda que las cosas no se agotan en ser lo que son, sino que son más
que sí mismas. Nosotros podemos decir que están abiertas a lo que podrían ser, es decir, a las
posibilidades.
125
aspecto es la noción de su realidad: las cosas no sólo tienen notas, sino que
esas notas son suyas y por serlo abren un ámbito. Este segundo aspecto es
importante en la medida en la que es en él, en el que nuestro pensador funda
el momento del más: las cosas por ser su realidad son más que sí mismas
(IRA 18).
A esta aprehensión del
momento del más, nuestro filósofo lo llama,
excedencia. La excedencia es lo que va a permitirle aprehenderlas en su
intrínseca respectividad. En definitiva, la marcha se aprehende adecuadamente
desde la intrínseca respectividad de las cosas, que a su vez se funda en la
excedencia y esta en el más de las cosas (cf. IRA 18).
Al precisar el más, la excedencia y la respectividad, este pensador no se
ha salido de la cosa, sino más bien se ha mantenido penosamente en ella. Sin
embargo, la excedencia de la cosa determina al menos dos modos: el campo y
el mundo. Respecto al campo Zubiri sostiene que “la realidad está abierta en sí
misma y desde sí misma hacia otras cosas reales sentidas o sentibles en la
misma impresión de realidad”. La apertura es el carácter mismo de la realidad;
no le estamos atribuyendo dicha apertura, sino que la realidad es en sí misma
abierta. Pero lo que le interesa al filósofo es que esta apertura a otras cosas
reales determina un campo de realidad. El campo no es un a priori de la
sensibilidad, no es que haya campo con independencia de las cosas, sino que
“es algo que cada cosa real, por su propia realidad, abre desde sí misma”. En
este sentido la cosa es ella misma campal, la cosa es la condición para que
haya campo, y por ello “sólo porque „hay‟ campo puede este campo „abarcar‟
las cosas sentidas” (IRA 18)176.
La excedencia determina también al mundo. Tenemos que decir qué es
lo que nuestro pensador entiende por mundo. En este sentido comienza
diciendo que “la formalidad de realidad es abierta además en cuanto lo es de
realidad pura y simple”. La apertura de la realidad es triple: abierta a su propia
176
No es que un sujeto tenga en su intuición la noción de campo y que con ella vaya hacia
las cosas para comprenderlas mejor; sino que es la cosa misma la que abre un ámbito campal.
En la impresión las cosas quedan como campales. Pero como se trata de una impresión real, la
campalidad es “de suyo”, es de la cosa.
126
realidad, abierta a otras cosas reales y abierta a la realidad pura y simple. Vista
desde la tercera apertura, queda explicada la realidad de mi aprehensión
primordial y la aprehensión campal. Al pensador vasco le interesa señalar que
la realidad pura y simple es lo que radicalmente es la realidad de mi
aprehensión (IRA 19).
Una vez descrita la realidad en su triple apertura, continúa diciendo que
“este aspecto según el cual cada cosa real abre el área de la realidad pura y
simple es lo que constituye el mundo”. Como la apertura lo es de la cosa, es la
cosa misma la que es mundanal177; es importante decirlo, por las mismas
razones por las que dijimos que son las cosas las que son campales. No hay
un mundo a priori. Pero como es un hecho que hay más de una cosa real,
entonces Zubiri establece que mundo es “la unidad de todas las cosas reales
en su carácter de pura y simple realidad” (IRA 19).
La noción de mundo, o la intelección de la cosa como mundanal, es la
que permite movernos con entera libertad y creatividad respecto a la
explicación de la cosa misma. La noción de mundo es un desafío a no
quedarnos cómodamente anquilosados en una explicación unilateral y pobre de
la cosa en cuestión. En definitiva se trata del esfuerzo sobrehumano de quedar
retenido en la cosa, bucear en su fondo, recibir como una dádiva cada esquirla
de conocimiento que podamos tener de ella sin estar nunca seguros de tener la
explicación última de su fundamento. En efecto “inteligir la cosa real es
inteligirla abiertamente hacia”. Lo que no vamos a inteligir, y tal vez nunca
sepamos, es qué puede ser la cosa real en la realidad” (IRA 20-21)178.
177
Hay que evitar el error de entender esa totalidad en sentido aditiva, por ello Zubiri dice
que no se trata de una totalidad que se obtiene añadiendo cosas. Cf. X. Zubiri,. Acerca del
mundo, p. 18.
178
Se trata de una postura que nos permite enjuiciar como ideologización, cualquier
categoría que quiera presentarse como absoluta y definitiva, pienso en concreto en la postura
de F. Fukuyama. Hay que decir que este pensador cree haber descubierto el fundamento de la
historia, en la medida en la que frente a los análisis hechos sobre el final de la guerra establece
que “la mayoría de estos análisis carecen de un marco conceptual más amplio que permita
distinguir entre lo esencial y lo contingente”. Es decir, él tiene el propósito de mostrarnos cuál
es la nota esencial de la historia, y continua: “lo que podríamos estar presenciando no es sólo
el fin de la guerra fría, o la culminación de un período específico de la historia de postguerra,
sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la
humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como forma final de
gobierno humano”. La noción de mundo zubiriana, al menos pone en duda que podamos hablar
127
En
definitiva,
hemos
visto
que
retenidos
en
la
cosa
misma
aprehendemos su más, su excedencia, su respectividad, su campalidad y su
mundanidad.
Sin embargo, con lo descrito anteriormente no hemos respondido a la
inquietud ¿qué es marcha? Por ello nuestro filósofo se ve forzado, primero, a
establecer lo que denomina punto de partida, que lo describe afirmando que
“aquello desde lo que se parte es toda la aprehensión primordial de lo real, y de
lo que esto real es en realidad con todas las afirmaciones que constituyen esta
intelección” (IRA 21). En este sentido, el punto de partida es tanto las cosas
reales, como su campo. Este punto de partida ejerce dos funciones. La primera
es a lo que nuestro pensador llama medio de intelección. Este medio es, tanto
la aprehensión primordial, como la aprehensión campal. La segunda función es
a lo que llama mensura que la presenta en los siguientes términos:
en la intelección previa de estas cosas hemos inteligido ya de alguna
forma qué es ser real. Y entonces realidad ya no es solo medio de
intelección sino que es la mensura de lo que se va a inteligir como pura y
simplemente real en la apertura. Como esta apertura de lo real en
cuanto real es el mundo, resulta que en última instancia el campo mismo
se ha convertido provisionalmente en mensura de lo que se va a inteligir:
lo que la cosa es en la realidad (IRA 22)179.
Partimos de lo que nos es familiar, y es precisamente dentro de dicha
familiaridad que comenzamos a descubrir cosas que son ocultas por la claridad
de las que nos son familiares. Por lo tanto, si hemos aprehendido algo como
con tanta seguridad del fundamento último de la historia, nuestro pensador cree que en este
ámbito mundanal, nos movemos hacía lo desconocido, F. Fukuyama., “¿El fin de la historia?” p.
4. Casi en este mismo sentido, es decir, negando un final de la historia, Pintor-Ramos,
exponiendo precisamente la noción de posibilidades, dice “de este modo, un final definitivo de
la historia es algo que resulta impensable para una realidad histórica que ya supondría, como
condición previa, el final del hombre”, Pintor-Ramos., Realidad y sentido, p. 241.
179
Para comprender mejor esta noción de mensura recurramos a un ejemplo proveniente
de la ciencia. Los hombres de ciencia dicen que en el caso de que exista vida inteligente en
otro planeta, el tema que sin duda los convocaría tiene que ser el tema de la ciencia. No sólo
porque se trata de uno de los productos más acabados de nuestra generación sino porque, si
encontramos algo que pueda considerarse inteligente, tendrá que mensurarse por lo que
nosotros consideramos como tal. Lo mismo ocurre en las matemáticas, las incógnitas se
resuelven a partir de cantidades conocidas.
128
real, la realidad buscada no va a ser distinta a la realidad aprehendida. Si
hemos aprehendido algo como real, lo buscado será realidad. La aprehensión
de algo como real, es desde esta perspectiva la mensura de lo que vamos a
encontrar. Sin embargo, se trata de un auténtico encontrar; en este sentido la
marcha es entendida como un “movimiento no dentro de lo real campal, sino
hacia lo real allende todo lo campal. Por tanto marcha es búsqueda de
realidad” (IRA 23).
1.2. Análisis de la razón
Marcha, dice nuestro filósofo, es búsqueda de realidad. No se trata de
una intelección que se ponga, digamos, a marchar, sino de la marcha de la
intelección; del mismo modo que no se trata de ir a la realidad, sino de realidad
en hacia; en el caso que nos ocupa, es marcha intelectiva, o intelección en
marcha. Sin embargo, podemos distinguir entre marcha e intelección; en este
momento podemos tener intelección, por ejemplo, de un color rojo en la medida
en la que dicho color se actualiza en mi inteligencia, y no necesariamente
marchar a lo que sea dicho color en profundidad180. Por lo tanto, ¿a qué se
refiere nuestro filósofo, cuando habla de intelección en búsqueda? (cf. IRA 25).
Se trata de un modo de intelección, diverso a la aprehensión primordial,
en la medida en la que no nos basta con aprehender que algo es un color, sino
que nos vemos lanzados a buscar un fundamento último a dicho color. En este
sentido, es decir, como modo de intelección, nuestro filósofo lo llama razón.
Pero no sólo se trata de un modo de intelección, sino que se trata de un modo
que tiene un determinado carácter, es decir, que busca, que marcha, en esta
medida es una intelección que tiene una actividad, a la que llama pensar. Por lo
tanto, tenemos esbozado el problema a afrontar: en
primer lugar hay que
exponer la respuesta a ¿qué entiende por actividad?, y en segundo lugar a
¿qué entiende por razón? (cf. IRA 26).
180
Todos podemos distinguir un color rojo, sin embargo, solo los que estudian física saben
que es, por ejemplo un chorro de fotones de determinada frecuencia. En este ejemplo, es
evidente la distinción entre la intelección y la marcha.
129
2. La actividad pensante
2.1. La noción de actividad
Respecto a lo que entiende por actividad anota que “la actividad es
desde luego un modo de acción”. Caminar, ver, oír, son acciones. Por lo tanto,
pensar tiene que ver con algo parecido, digamos, al caminar, en la medida en
la que nuestro autor acentúa que es un modo de acción. Caminar y pensar
tienen en común ser acciones. La cuestión es ¿hay algo en la acción de pensar
que la distinga del caminar? Caminar es como hemos dicho una acción, sin
embargo, podemos dejar de hacerlo y sentarnos, por ejemplo, y si dejamos de
hacerlo deja de ser acción. Por ello es menester preguntarse acerca de lo que
nos permite hablar de una acción y si tomamos con seriedad el ejemplo al que
hemos recurrido hay que decir que la acción es siempre y sólo acción
ejecutada; es, como dice Zubiri, algo que tiene “su acto correspondiente” (IRA
27).
Prescindamos de las distintas acciones que un determinado ejecutor
puede realizar, y centrémonos en que puede hacerlo. Este modo de proceder
nos ofrece un aspecto distinto al que nos muestra la acción plenamente
ejecutada, y es la de estar en acción. Dice nuestro pensador que está “en una
especie de acción continuante y continuada, una acción que se despliega
accionalmente incluso en etapas distintas. Entonces decimos no sólo que „está
en acción‟ sino que „está en actividad‟” (IRA 28).
2.2. Qué es pensar
Pero esta actividad es una actividad pensante. Por ello nuestro autor se
ve inexorablemente forzado a tener que decirnos qué es pensar. Respecto al
pensar expone tres cosas: en primer lugar dice que pensar es pensar algo
allende; en segundo lugar, establece que todo pensar es un pensar incoado y,
finalmente, concluye diciendo que el pensar es algo activado por la realidad (cf.
IRA 30-32).
Respecto al pensar como allende observa que “es un inteligir que está
abierto por lo real mismo, es decir, es búsqueda de algo allende lo que yo estoy
130
inteligiendo ya”. Nuestro pensador insiste en que para explicar una cosa, hay
que quedar retenido en dicha cosa (IRA 30).
Al exponer el pensar como allende, se tiene la impresión de que nos
estamos saliendo de la cosa que queremos explicar. Entonces ¿qué significa
pensar en tanto que allende?181 Precisamente porque es pensando que se
intenta describir una cosa, es propio del pensar verse lanzado hacia lo que se
supone que es la respuesta, esto es, pensar es pensar allende. Desde esta
perspectiva observa que se trata de “encontrar en las propias cosas reales, ya
inteligidas antes de pensar, qué sean en la realidad. El pensar es ante todo
„pensar hacia‟ lo „real allende‟” (IRA 31).
En relación al carácter incoativo del pensar escribe que “precisamente
por inteligir en apertura, el pensar es una intelección incoada” (IRA 31)182.
Rigurosamente hablando nadie sabe con rigor qué dirección va a tomar su
pensamiento. O más inquietante aún, nadie sabe si las posibilidades
apropiadas nos van a cerrar dimensiones esenciales para comprender las
cosas. Un sistema de posibilidades apropiadas nos permite entender las cosas
de un modo muy determinado, pero esto no significa que sea el único. Quizás
las posibilidades que rechazamos pudieron enseñarnos mejor qué sean las
cosas; sin embargo, esto nunca lo sabremos. Una misma postura filosófica es
susceptible de dar origen a ideas completamente contradictorias entre sí
debido al carácter incoado de todo pensar. Este carácter sigue siendo expuesto
por nuestro filósofo del modo como sigue: “hay vías que incoativamente no
parecen diferir entre sí sino muy sutilmente, casi infinitesimalmente: bastaría
181
Para adentrarnos con seguridad dentro de esta inquietud vamos a recurrir al ejemplo
que propone A. González. Este pensador dice que para explicar la revalorización constante del
capital, Marx encuentra insuficiente la noción de intercambio de valores equivalentes. Marx
busca analizar la revalorización constante del capital. Es esta misma cosa la que le lanza hacia
lo que han dicho otros economistas acerca de la inquietud que busca esclarecer. Sin embargo,
la respuesta de la economía clásica no aclara el problema que tiene planteado. Por lo tanto se
ve lanzado desde lo que quiere explicar y desde las diversas explicaciones hacia una
respuesta que de mejor cuenta de la cosa en cuestión. Cf. A. González., La transformación
posible ¿socialismo en el siglo XXI? p. 11.
182
Se trata de una inquietud que estuvo presente a lo largo de toda la reflexión filosófica
de Zubiri. En Naturaleza, Historia, Dios , dice “que el pensamiento de toda época, además de
contener lo que propiamente afirma o niega, apunta a otros pensamientos distintos y hasta
opuestos entre sí” (NHD, 195-196). Pero lo verdaderamente inquietante de este momento del
pensar es que “en cada instante de su vida intelectual, cada individuo y cada época se hallan
montados sobre el constitutivo riesgo de avanzar por una vía muerta” (NHD p. 197).
131
con cargar levemente el acento hacia un lado o hacia otro para pasar de una
vía a otra. Esto es justamente lo que hace el pensar (IRA 32).
Finalmente, expone el pensar en tanto activado por la realidad en los
siguientes términos: “es un inteligir activado por la realidad en cuanto abierta”.
El pensar, frente a todo idealismo, surge de la experiencia con las cosas, pero
no se trata de cualquier experiencia, sino de aquella posibilitada por la apertura
de lo real. Por estar retenidos por la cosa, esta nos fuerza a pensar (IRA 32).
Zubiri insiste en que todo dato es dato-de la realidad. En un contexto
rigurosamente pragmático, se tiende a poner el acento en que se trata de un
dato para. No obstante, este modo de proceder puede hacer olvidar que se
trata de un estricto dato de. Por ello, nuestro filósofo continúa diciendo: “es
„dato-para‟ precisa y formalmente porque es „dato-de‟”. La articulación de
ambos aspectos la encuentra en la expresión popular “las cosas dan que
pensar”. Lo real no solamente se da en la intelección, sino que da que pensar.
Este dar que pensar es justo inteligir en actividad pensante (IRA 34).
De esta manera expone su postura respecto al inteligir como actividad.
Lo grandioso del análisis de nuestro filósofo estriba en la distinción rigurosa
entre pensar y razón. El pensar es una actividad de la razón. En este sentido el
problema que va a abordar a renglón seguido es en qué consiste este modo de
intelección que llama razón.
3. ¿Qué es la razón?
La razón es
un modo de intelección. El animal humano intelige los
estímulos como reales, y esta intelección tiene diversos modos: inteligimos
primordialmente lo real, inteligimos medialmente lo real, e inteligimos
racionalmente lo real. Es en este preciso sentido que decimos que la razón es
un modo de intelección. La razón “es la intelección pensante de lo real”. La
especificidad de esta intelección es la de pensar lo real. Sin embargo, Zubiri,
esclarece dos aspectos que son esenciales para precisar su noción de razón.
Nos referimos a lo que llama en primer lugar, la razón como mía, y en segundo
132
lugar la razón como razón de las cosas reales. En la descripción que haremos
de este problema, vamos a ceñirnos a esta estructura (IRA 40).
3.1. La razón como mía
En primer lugar, ¿qué es la razón en tanto que mía? En el análisis que
nuestro autor lleva a cabo de la intelección, encuentra que la razón es un
momento de la intelección; la razón no es algo ajeno, ulterior a la intelección,
sino que es rigurosamente un modo de intelección. Por esto apunta: “hablar de
mi razón significa tan sólo que la razón es algo que concierne modalmente a la
intelección”. Esta razón tiene tres momentos: profundidad, mensura y
búsqueda (IRA 41).
3.2. Intelección en profundidad
Zubiri tiene a la vista el modo de proceder de las ciencias, sobre todo de
la física183. Todos conocemos los avatares por los que ha tenido que pasar esta
ciencia, para comprender cada vez mejor el núcleo del átomo. Quizá se trate
del viaje más extraordinario hacia el fondo de lo que es una cosa. No obstante,
este modo de proceder físico pone de manifiesto algo que es propio de mi
razón, es decir, la de buscar en profundidad. Nuestro filósofo dice al respecto
que “inteligir el allende es inteligir lo que en el fondo es el aquende” (IRA 4243).
Nos interesa señalar que es la cosa inteligida como real la que nos
fuerza a pensar, es esta intelección la que nos lanza a entender lo que en el
fondo es dicha cosa, y ocurren así las cosas porque nuestra razón tiene como
momento esencial pensar las cosas en profundidad, en este sentido nuestro
autor señala: “razón es ante todo la intelección de lo real en profundidad” (IRA
43).
3.3. Intelección mensurante
Vamos al fondo de un aquende. Interesa explicar este aquende. Mi
razón intelige que este aquende tiene un aspecto que es esencial, a saber, el
183
F. Gonzalez de Posada dice que “la relatividad especial, la relatividad general, el
problema de la constitución de la materia (física atómica, física nuclear, física de partículas
elementales), la física cuántica y la expansión del universo. Así, Einstein, Planck, Bohr, de
Broglie, Heisenberg, Schrödinger, Dirac, Puali y Hubble, entre otros, están presentes en su
obra”. F. González de Posada., “La ciencia contemporánea en la obra de Zubiri”, en Desde
Zubiri, pp. 49-50.
133
de ser “mensura” de intelección. La medida de lo que queremos saber es lo
que previamente estamos inteligiendo; dicho con rigor, no habría pensar si
previamente no estuviéramos inteligiendo algo que, precisamente, nos fuerza a
ello. Nosotros decimos en español: “vamos al fondo de la cosa”. El acento no
sólo está en que se va al fondo, sino que el acento está en la cosa misma; la
medida de mi investigación me la da la cosa. Una cosa que hemos
aprehendido en formalidad de realidad. Por eso, nuestro filósofo señala que “lo
real es realidad pero mensurada en su realidad por su propia formalidad de
realidad” (IRA 44).
Lo que ocurre
es que “toda mensuración se apoya en un metro”.
Cuando mi razón intelige que la formalidad de realidad es la mensura de lo
real, ¿qué es exactamente lo que está inteligiendo? Zubiri responde que “se
intelige ciertamente la realidad en sí misma, pero no como una cosa más sino
como algo que llamaré „realidad-fundamento‟”. A esta realidad fundamento es a
lo que llama principio. Para saber en qué metro se apoya la mensura, hay que
averiguar qué es este principio, cuál es el principio de la razón y, finalmente, la
índole de esta intelección principial (IRA 45).
Respecto a la primera cuestión, solemos identificar principio con
comienzo; sin embargo, se trata de nociones distintas. Cuando decimos, por
ejemplo, “este es el comienzo”, establecemos un punto de partida que se agota
en indicar el desde dónde se parte. Todo lo que viene después es, de algún
modo, ajeno al punto de partida, al comienzo. No ocurre lo mismo con lo que
nuestro autor llama principio. El principio desencadena un decurso y dicho
decurso, digamos, es la realización del principio. Lo describe en estos términos:
principio no es sólo comienzo, no es tampoco el mero “de donde” (el
hothen) como pensaba Aristóteles, sino que es lo fundante realizándose
desde sí mismo en y por sí mismo en lo real en cuanto real. El principio
lo es sólo en cuanto está intrínsecamente “principiando”, esto es
realizándose como principio (IRA 46).
134
Indiquemos que se trata del modo propio de proceder de la intelección
racional, es decir, inteligir la realidad en cuanto fundamentante, por ello nuestro
filósofo insiste en que “„la‟ realidad, en efecto, está aquí actualizada, nos está
aquí presente, no como están „las‟ realidades, es decir como realidad-objeto,
sino que está actualizada y nos está presente en sí misma y formalmente
como realidad fundamento” (IRA 47).
La segunda cuestión hace referencia a si es la realidad-fundamento el
principio de la intelección. Para resolverla, nuestro pensador tiene que recordar
que la realidad es aprehendida como constitutivamente abierta y por ello
observa que “es la realidad misma la que previamente inteligida sentientemente
como formalidad nos lanza desde sí misma „hacia‟ lo allende en búsqueda
intelectiva: la realidad es fundante”. Como lo explica más abajo: “puede ocurrir
que la realidad sea lo que lleve a lo fundamentante, a la realidad allende, al
mundo de la realidad. Entonces realidad no es medio sino realidadfundamento”. En este sentido nosotros inteligimos lo real en su imperiosa
necesidad de llegar a la realidad, en la que pueda encontrar su explicación
última. La realidad es el fundamento de lo real (IRA 48-49).
La tercera cuestión hace referencia a
la índole de esta intelección
principial. Digamos directamente que nuestro autor piensa que la índole de esta
intelección principial es la de ser principio último. Lo expone del siguiente
modo:
el principio de todos los limitados principios de la razón es “realidad”:
realidad en su físico e idéntico carácter. Y en este sentido, digo que
realidad es principio último: es último en el sentido de que su intelección
es lo que constituye el principio de la razón en cuanto tal (IRA 52).
De este modo responde a la inquietud de ¿en qué metro se apoya la
mensura? “lo real es lo mensurado campalmente en su propia formalidad de
realidad”. El metro es la formalidad de realidad. La segunda inquietud a la que
nuestro autor responde es ¿con qué se llevó a cabo este mensurar?
Usualmente podemos identificar metro y medida. Sin embargo, en el
135
tratamiento que estamos haciendo de este asunto, estamos entendiendo
medida como la intelección del fundamento, como la intelección del principio y
el metro, digamos, que es el modelo al que, asintóticamente, va aproximarse lo
real. De todos modos, nuestro filósofo establece que el mensurar se lleva a
cabo con un canon (IRA 55)184.
Si se han inteligido las cosas materiales como cuerpos, se marcha
allende lo real buscando cuerpos. Si se ha inteligido lo real como cosa, se
marcha allende buscando cosas. Tanto en un caso como en otro se encontró
que lo real ni era siempre cuerpo ni siempre era cosa. No obstante la marcha
se emprendió con un metro determinado (cf. IRA 56).
¿Qué ocurre en el caso que lo inteligido sea la realidad como
fundamento? Nuestro filósofo observa que “al inteligir lo real campalmente no
sólo hemos inteligido tales o cuales cosas reales, sino que hemos inteligido
también a qué llamamos real”. Desde esta perspectiva nuestro metro es lo real.
Vamos allende el campo buscando lo real. Zubiri lo expone así: “la mensura se
lleva a cabo siempre con un metro de realidad. La realidad como principio
mensurante es lo que llamo canon de realidad” (IRA 57).
De este canon, nuestro filósofo dice tres cosas. En primer lugar se trata
de un canon concreto, en el sentido siguiente: hemos inteligido qué es ser real,
pero la intelección se ha llevado a cabo en un ámbito concreto de cosas, son
en estas cosas en las que hemos intelegido su ser real. En segundo lugar, el
canon no tiene una forma definida, sino que hay modos distintos de ser canon,
puede ser mensura emocional, metafórica, etc. Y, finalmente, el canon es algo
siempre abierto, respecto de lo cual nuestro pensador dice lo siguiente: “a
medida que vamos inteligiendo más cosas reales, va también variando el
canon mensurante de la realidad” (IRA 59).
184
Por lo tanto, la inquietud se ve desplazada hacia el carácter canónico de la intelección
principial. No vamos a la realidad como tabula rasa, no vamos a la realidad al modo de los
antiguos griegos, esperando que nos diga todo lo que quiera decirnos. Vamos a la realidad
forzándola a que nos diga si es verdad lo que previamente hemos inteligido. De hecho este ha
sido el modo como se ha procedido en el penoso esfuerzo por explicarse lo real al menos
desde Galileo, hasta nuestros días, (cf. CLF, p. 63).
136
3.4. Intelección en búsqueda
Nuestra razón no sólo es una razón en profundidad, ni sólo una razón
canónica, sino que es también una razón en búsqueda. Por el modo de
plantearlo se corre el riesgo de entender este momento de la razón, como si
consistiera en la marcha de una intelección. La razón marcharía en búsqueda
de intelecciones. Sin embargo, no se trata de esto, sino que es la intelección
misma la que es estructuralmente intelección en búsqueda; la búsqueda es un
momento estructural de la intelección (cf. IRA 60).
De hecho, hablamos de razón precisamente porque es razón en
búsqueda. Si no tuviera este momento, no podríamos hablar de razón. Por eso
nuestro filósofo apunta: “la razón es formalmente intellectus quaerens, esto es,
intelección inquiriente. Es el inquirir mismo como modo de intelección”. ¿Cuál
es la esencia de esta búsqueda? Se detona la búsqueda precisamente porque
se ha aprehendido algo que da que pensar, y es, piensa Zubiri, inteligir lo que
da que pensar y dando que pensar
en lo que consiste la esencia de la
búsqueda (IRA 60).
Para el pensador vasco, este modo formal de inteligir inquirientemente
tiene tres aspectos. En primer lugar, se trata de una razón
dinámica. En
segundo lugar, se trata de una razón direccional. Y, finalmente, se trata de una
razón provisional (cf. IRA 61-62).
Si las cosas se nos manifestaran en toda su plenitud en la aprehensión
primordial de realidad, sería innecesaria la ciencia 185. E incluso, más
radicalmente, todos tendríamos el mismo conocimiento de las cosas. Pero no
sólo no tenemos el mismo conocimiento de las cosas, sino que tampoco es
suficiente la aprehensión primordial. Por ello, nos vemos lanzados a
preguntarnos en profundidad por la realidad de las cosas. Este lanzamiento es
marcha, marchamos en pos del fundamento último de lo real. Pero en tanto
marcha, esta marcha es movimiento; en este sentido la razón es
intrínsecamente dinámica (cf. IRA 61).
185
Cf. I Ellacuría, Escritos filosóficos III, p. 120.
137
Esta marcha hemos dicho es marcha inquiriente. Se marcha apoyado en
la intelección de las cosas en un medio de realidad, es decir, apoyados en un
campo; ha sido en ese campo en el que hemos inteligido la realidad como
canon. Zubiri aporta un dato de inapreciable importancia para comprender
mejor su canon del canon, por ejemplo, de los que marchaban allende
buscando cuerpos. Los que procedían de este modo lo hacían midiendo lo real
como representación. Aprehendían lo real como cuerpo, y marchaban
buscando cuerpos; en cambio nuestro filósofo ha aprehendido la formalidad de
realidad como canon, y en este sentido no marcha desde una representación,
sino como dirección de búsqueda. Razón, dice nuestro filósofo, es
direccionalidad de una marcha (IRA 62).
Aunque la razón sea el último peldaño al que subió Zubiri en su largo y
penoso filosofar, está muy lejos de pensar que ha descubierto algo que pueda
considerarse como absoluto. Es evidente que su noción de razón tiene
presente todo el trajinar, tanto de la filosofía como de la ciencia, el
conocimiento humano es llevado a cabo a tientas, aquí reside lo grandioso de
dicho conocimiento. De aquí que nuestro filósofo sostenga que la dirección
misma de la razón es siempre provisional. Entiende por provisional
“una
verdad que por su propia índole está llamada no a ser forzosamente derogada,
pero sí a ser superada” (IRA 63).
3.5. La razón como razón de las cosas
En este subtítulo aparece dos veces la palabra razón. Es legítimo
preguntarse si tienen el mismo sentido. Si tienen el mismo sentido, estamos
moviéndonos en un ámbito de identidad. Si tienen diversos sentidos, hay que
esclarecer cuáles son. Pero puede ocurrir que no se trate de dos razones, con
los cuales se evita, tanto que se interprete como mera identidad, como que nos
veamos forzados a tener que precisar el diverso sentido que puedan tener.
Pero entonces, esto plantea la dificultad con la que nuestro pensador comienza
este apartado: “si la razón es un modo de intelección ¿qué sentido tiene hablar
de la razón de las cosas?” (IRA 70).
138
Hay que ir directamente a la respuesta que da nuestro filósofo a esta
dificultad. La plantea en los siguientes términos: “la razón intelige en las cosas
eso según lo cual ellas dan que pensar” (IRA 71).
Hay tres aspectos que llaman la atención de esa respuesta. El primero:
la intelección racional se apoya en un ámbito de cosas. Es evidente que sin
cosas, no sería posible ningún tipo de intelección, mucho menos la racional. El
segundo: lo propio de la razón es buscar eso según lo cual las cosas dan que
pensar, y eso es inteligir la realidad como principio, como fundamento.
Digamos también que esa actividad es propia de la razón. Y, finalmente: quien
da que pensar son las cosas. La razón no sólo descubre la realidad como
fundamento, sino que es lo que la fuerza. Se trata exactamente del modo de
proceder de la razón (cf. IRA 71)186.
Que la razón pertenezca a las cosas hace referencia, no a una absoluta
identidad, sino más bien a algo así como a una determinación. Es en este
sentido de determinación que nuestro pensador establece que “aquello a lo que
la razón pertenece es a la cosa misma” (IRA 71).
El tercer aspecto a que hace referencia, que son las cosas las que dan
que pensar, plantea una seria dificultad, que nuestro pensador expone del
modo como sigue: “¿en qué forma es la realidad algo que da?”. Zubiri vio con
toda claridad que en esa expresión se logra la articulación tanto de la realidad
como del pensar, se piensa qué sea la realidad. También se da la articulación
al interior de la misma razón, en la medida en la que lo que da es que pensar, y
en la medida en la que el pensar va orientado primariamente a dar razón. Da
que pensar, da algo preciso, da razón (IRA 72).
186
Dos ejemplos describen mejor que la razón lo sea de las cosas. En español decimos
expresiones como: “pertenezco a tal agrupación política”. Es evidente que no estamos diciendo
que hay una identidad entre la agrupación política y el individuo que dice pertenecer a ella. Es
probable que lo que diga sea que ve todo bajo la luz de su afiliación política. Es el modo como
Ignacio Ellacuría entendió la renuencia de Sócrates de abandonar la ciudad, cuando se le
ofreció como posibilidad salvar su vida. Sócrates pertenecía a esa ciudad, lo veía todo bajo la
luz del Estado, cf. I. Ellacuría., “Filosofía, ¿para qué?”, p. 117.
139
Las cosas no sólo son inteligidas en su contenido, sino que lo son en su
formalidad, las cosas no sólo tienen tales o cuales notas, sino que son reales.
Quedan en tanto que reales. Este quedar es actualidad. Desde esta
perspectiva, nuestro filósofo dice que “la razón arranca de la actualidad” (IRA
73). Se trata de una actualidad que tiene, digamos, tres aspectos, es una
actualidad problemática. Pero, en tanto problemática, se trata de una
actualidad encontrada. En este sentido, el filósofo vasco comenta “que las
cosas nos den la razón significa formalmente que su actualidad es actualidad
encontrada en ellas mismas”. La intelección de la actualidad no es un invento
de la intelección, sino que las cosas son físicamente actuales, en este sentido,
en tercer lugar se trata de la actualidad de la fundamentación, la realidad queda
como principio fundamentante (IRA 74).
4. Orto de la razón
La inquietud que nuestro filósofo va a esclarecer en esta parte es la del
origen de la razón. Hemos descrito su noción de razón abordando dos
dimensiones de esta: la razón como mi razón, y la razón como razón de las
cosas. Desde esta perspectiva, el origen de la razón hay que encontrarlo en
dichas dimensiones. Si nos preguntamos, para comenzar a describir el origen
de la razón, ¿cuál es el hecho inmediato que nos permite responder a dicha
inquietud? Nuestro pensador dice que lo más inmediato, es que nuestro pensar
se activa, precisamente, por las cosas. No hay actividad pensante, si los
hombres y mujeres no hacemos nuestra vida entre cosas y con cosas. Son las
cosas las que determinan el modo pensante de intelección. Al darnos que
pensar determinan, por eso mismo, ese modo de inteligir que es la razón (cf.
IRA 82).
Las cosas nos dan que pensar, por eso inteligimos que las cosas
determinan un medio de intelección. Es una cosa la que nos da que pensar,
pero esta cosa es como expansiva. Cuando lanzamos una piedra en un
estanque, la piedra cae en un lugar sumamente concreto de dicho estanque, y
desde él se expanden una serie de ondas que invaden al estanque en su
totalidad. La causa no está en el estanque sino en la caída, hay en dicha caída
una especie como de expansión. Esto mismo ocurre cuando aprehendemos
140
una cosa, aprehendemos la cosa y su expansión. Esto es lo que constituye el
medio de intelección, y ocurre así porque se “marcha y se intelige en
profundidad, precisa y formalmente porque la razón es razón originariamente
campal”187. Son las cosas en un medio de intelección las que determinan mi
razón. El origen de nuestra razón está en la intelección campal (IRA 84).
Lo que acabamos de decir es una cuestión en la que se juega toda la
importancia de la filosofía zubiriana188. Estamos comprendiendo la razón como
algo que es intrínsecamente sentiente. Eso es lo que significa establecer que la
intelección campal determina la razón. La intelección es intelección sentiente;
desde esta perspectiva la razón es un modo que siente la realidad. Por esto,
observa: “su marcha es una marcha en un „hacia‟ sentido, es marcha sentiente
en la campalidad de lo real” (IRA 85).
Por lo tanto, es menester aclarar en qué consiste el momento
formalmente sentiente de la razón.
Dos cosas dice nuestro autor para
responder a esta inquietud. La primera es que “lo formalmente intelectivo del
sentir humano no está en su contenido sino en ser impresión de realidad”. Lo
sentiente de la razón proviene no de que sienta notas, sino por sentir la
formalidad en la que queda la cosa. Es la impresión de las cosas como reales
lo que abre un ámbito de realidad. Quizá si las cosas fueran aprehendidas
meramente en su contenido, es probable que se agotaran en ser tales como
son. Pero resulta que lo que tenemos es aprehensión de una formalidad y es
precisamente dicha formalidad la que determina la razón (IRA 85).
La segunda es que “en la razón, la inteligencia tiene la impresión de
realidad, la formalidad, como mensura de lo real allende el campo en
profundidad”. Es verdad, como insiste tenazmente nuestro autor, que la razón
se mueve libremente. Sin embargo es una libertad mensurada. Lo aprehendido
187
Ninguna cosa se agota en sí misma, ninguna cosa puede comprenderse plenamente si
la consideramos como una mónada. Lo que Zubiri dice, es algo que podemos confirmar en
cada paso en nuestra experiencia. Cuando encendamos nuestra computadora arrastremos el
cursor muy despacio por el escritorio y vamos a descubrir que antes de llegar al ícono que nos
interesa consultar se despliega un campo iluminado, no se trata de un campo que incluye el
ícono que buscamos, sino es más bien el ícono el que expande dicho campo.
188
Según I. Ellacuría., “nos encontramos aquí con una crítica radical al conceptismo y del
abstraccionismo”, I. Ellacuría., “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, p. 313.
141
como real mensura la intelección racional. Desde esta perspectiva, la razón
está intrínsecamente determinada por la primaria impresión de realidad (IRA
87).
En definitiva, el orto de la razón es todo el funcionamiento de la realidad
en sus tres momentos: como formalidad, como medialidad y como mensura. La
nueva dificultad que nuestro autor va a analizar es la de razón y realidad y
comienza preguntándose por el problema de la razón.
4.1. El problema de la razón
Para enfocar esta dificultad el filósofo vasco comienza estableciendo que
estamos poseídos por la realidad189. No somos nosotros los que poseemos a la
realidad, sino que es la realidad la que nos posee. Aunque es verdad, desde la
perspectiva de nuestro filósofo, que el sentir humano aprehende las cosas
como reales, la posesión por parte de la realidad no es algo que acontezca sin
mayores conflictos. Por ello nuestro autor se ve forzado a tener que responder
¿qué es esta posesión? (cf. IRA 92).
Cuando aprehendemos las cosas, estas nos afectan, y en dicha afección
se aprehende que lo que afecta es algo otro, pero se trata de un algo otro que
se impone, que tiene una fuerza de imposición. Pues bien, según nuestro
filósofo, la “fuerza de imposición es justo el estar poseído por lo sentido” (IRA
92).
Estamos poseídos por la realidad en la medida en la que estamos
aprehendiendo algo que se impone con una fuerza propia, es, desde la
perspectiva de la intelección racional, “la fuerza coercitiva de la realidad en
profundidad” (IRA 95).
Desde esta perspectiva, estar en la realidad supone un penoso esfuerzo.
En este sentido, nuestro autor ve el problema de la razón justo en la inquietud
189
Esto significa, nos dice I. Ellacuría, “que la principal y radical función de la inteligencia
es dejarse apoderar por la realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de
suerte que las demás funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantación
en la realidad”, I. Ellacuría., Ibid. p, 312.
142
que sistemáticamente hay que estar respondiendo: ¿cómo mantenernos en la
realidad en la que ya estamos? La tentación más grande de la inteligencia es la
de, en lugar de escuchar la realidad, atender prioritariamente al concepto o a la
abstracción. Esta ha sido la gran dificultad de la historia de la filosofía (cf. IRA
96).
4.2 Apoyo de la razón
Debido al problema de la razón es inexorable que nuestro pensador
tenga que abordar el tema del apoyo de la razón. La razón no marcha a la
realidad en el aire, sino que lo hace desde una rigurosa apoyatura. La razón es
un modo de la intelección. No tenemos muchas intelecciones, sino una
intelección, la actualización de lo real. Esta intelección tiene diversos modos,
intelección primordial, intelección campal e intelección racional. Así, pues, “el
determinante de la intelección racional es la previa intelección de lo campal”
(IRA 98).
¿Cómo apoya la intelección campal a la intelección racional? El filósofo
vasco responde que ser apoyo de lo real en profundidad es la función de la
intelección campal, y en tanto función, consiste en ser la voz de la realidad. La
intelección campal apoya a la intelección racional en tanto es la voz de la
realidad (cf. IRA 100).
4.3. Ámbito de la intelección racional
Desde este apoyo ¿cuál es el ámbito de la intelección racional? Para
responder a dicha inquietud, nuestro pensador comienza clarificando qué
entiende por ámbito. Piensa que ámbito es siempre ámbito abierto, respecto de
las cosas que hay en él. En este sentido, no sólo no se conoce qué son las
cosas, sino que tampoco se conocen todas las cosas (cf. IRA 101).
Recordemos que no se trata de la apertura campal, sino de la apertura
racional. Desde esta perspectiva, es la apertura de todo lo real campal a un
mundo, esto es, a la realidad. Lo problemático, cuando la razón marcha en este
mundo es que no sabe si va o no va a encontrar algo en esta profundidad (cf.
IRA 102).
143
Por eso, la búsqueda jamás agota la apertura mundanal. El ámbito de la
intelección racional es un ámbito abierto, en el que la razón se mueve a tientas,
sopesando lo que va encontrando en él (cf. IRA 103). Se mueve a tientas
precisamente porque este ámbito abierto deja suelto su modo de fundamentar
y,
por
tanto,
fundamentado
190
el
contenido
de
lo
fundamentado
mismo
en
cuanto
(cf. IRA 106).
4.4. Carácter propio de la búsqueda intelectiva
Describamos los caracteres de la intelección racional. Hemos dicho que
no somos nosotros los que poseemos la realidad sino que es la realidad la que
nos posee, desde esta perspectiva, marchamos en profundidad en esa realidad
que nos posee. Pero como a esta marcha intelectiva es a lo que Zubiri llama
razón, hay que decir, que
es la realidad la que nos hace estar en razón.
También dice que el contenido de esa realidad jamás está impuesto. En este
sentido señala que es la realidad la que nos fuerza a ser libres, la que nos
fuerza a ser ajustadamente libres (cf. IRA 107-108).
Nuestro filósofo piensa que la unidad entre “la” realidad abierta en
cuanto fundamentante y el contenido de en cuanto fundamentado, es una
unidad de radical indeterminación y es precisamente dicha indeterminación la
que confiere a lo racional su carácter creador 191. En este sentido observa que
“las cosas campales se aprehenden como están; la realidad en profundidad se
inventa principial y canónicamente” (IRA 109).
La inquietud que tiene que esclarecer es ¿qué es este crear? Para
responderla se ve precisado a aclarar que no es la realidad la que se crea, sino
que lo rigurosamente creado es el contenido fundamental de la realidad en
profundidad (cf. IRA 110). Se crean varias fundamentaciones y se elige una de
ellas como fundamento de lo que se trata de inteligir en el campo de realidad.
Por eso el filósofo vasco observa: “la razón, pues, es primero intelección del
190
Es decir, supongamos que vamos a la realidad profunda creyendo que lo que vamos a
encontrar son cuerpos. Que sea cuerpo, digamos, que es el contenido de la intelección. Pero
que ese cuerpo sea apoyo en la búsqueda del fundamento, es algo que no necesariamente
tiene que ocurrir. Este es el sentido que tiene la proposición zubiriana que establece que la
razón deja suelto su modo de fundamentar.
191
Confrontar esta postura con la noción de posible
144
fundamento real, y segundo una intelección de que este fundamento es el de la
cosa real que se trata de fundamentar, un fundamento realizado en ella” (IRA
112).
¿En qué consiste el carácter racional de esta creación? Lo racional de
esta creación, dice Zubiri, consiste en ser creación en y de la “unidad
fundamental”. Consiste en ser creación de la unidad fundamental, pero a esa
unidad fundamental es a lo que él llama esencia. En este sentido, “la esencia
es lo que en este caso ha buscado la razón”. En esta búsqueda la razón ha
creado la esencia. Para evitar equívocos aclara que se trata no de la esencia
de la realidad, sino de la realidad en esencia (cf. IRA 113-114).
Para explicarnos cómo se lleva a cabo la intelección creadora de lo real,
aborda los diversos modos de la creación racional, que se reducen a tres.
modelizar, homologar, postular.
Del primer modo se comienza diciendo que el apoyo está en la
experiencia de las notas. Esta experiencia es entendida como tentativa, como
ensayo. Apoyado en esta experiencia se despliega la creación como
experiencia libre, es decir, se despliega la modificación del contenido en la
línea de su física actualidad intelectiva (cf. IRA 119-120), con lo cual la realidad
profunda cobra en aquella experiencia libre su contenido modélico. Observa
que “el modo según el cual el contenido de la experiencia libre da razón de lo
real consiste en que ese contenido sea imagen formal, modelo de la realidad
profunda”. Esto es, modelizamos (IRA 122).
El apoyo del segundo modo está en la estructura formal de las cosas
campales. Apoyado en dicha estructura se despliega la creación como
sistematización libre. El contenido de la realidad profunda es hipótesis, nuestro
pensador lo dice en los siguientes términos: “el modo de dotar a la realidad
profunda de estructura formal es lo que llamo hipótesis” (IRA 123). La hipótesis
es entendida como supuesto, como lo “colocado debajo”, en la medida en la
que nuestro pensador dice que “hipótesis es la estructura básica como
supuesto de lo real” (IRA 124).
145
Pero también es entendida como suposición. Nos podemos apoyar en la
intelección de los supuestos de lo real para dotar de estructura básica lo real
profundo. A este dotar, dice Zubiri, “puedo llamarle hipótesis, pero ahora en el
sentido de suposición: es la suposición de que el supuesto de lo real profundo
consiste en tal o cual supuesto o estructura básica”. Lo que hacemos “es
considerar que la estructura básica de lo real profundo es de la misma índole
que la estructura básica de tales o cuales cosas campales”. Esto es
homologamos (IRA 124-125).
El apoyo del tercer modo es la postulación. Se trata de una
constructividad tanto de las notas como de la estructura. Apoyado en dicha
constructividad se despliega la creación como construcción libre; entonces “la
intelección racional puede dotar a la realidad profunda de este contenido
libremente construido” (IRA 127). A este modo es a lo que llama postulación
(cf. IRA 129).
La postulación es para nuestro autor el modo supremo de creación
racional. Sin embargo, no se trata nunca de unos únicos postulados. Zubiri
observa que “precisamente por ser libre deja seguramente en la oscuridad
aspectos insospechados de la naturaleza” (IRA 132).
5. Objeto formal de la actividad racional
5.1. Carácter formal del objeto de la razón
A continuación Zubiri expone el objeto de la razón. Supongamos que
estamos teniendo la actualización de algo en nuestra intelección. Comenzamos
aprehendiéndola como real, esa aprehensión nos lanza a un medio. Apoyados
en dicho medio marchamos a la realidad en profundidad. A esa marcha la
hemos venido entendiendo como un “hacia”. Marchamos “hacia” (cf. IRA 139).
Pero toda marcha es marcha hacia “algo”. No marchamos sólo por
marchar, rigurosamente, marchamos hacia un término. Es a ese término al que
tenemos que prestar atención. En este sentido, nuestro autor observa que “el
146
carácter formal del objeto de la razón es entonces el carácter formal del
término de este „hacia‟” (IRA 139).
La inquietud que hay que esclarecer es la vinculación entre el término y
la realidad que marcha. Es fácil propender a creer que el término se encuentra
desvinculado de la realidad de la que es término. En este sentido, en el caso
que lleguemos al término, este no tendría nada que ver con la realidad. La
meta no tiene que ver con la carrera. La carrera fue pesada y agotadora,
mientras que la meta es, incluso, el olvido de lo penoso de la carrera, es el
triunfo, es la expresión del éxito. Sin embargo, este modo de concebir el
término no da cuenta cabal de lo que intrínsecamente es porque “el término
pertenece a la realidad”, es la realidad la que tiene término (IRA 139).
Visto el término desde la marcha, es la realización provisional de la
marcha, es el término en marcha. Vista la marcha desde el término, es la
implicación de la marcha, la síntesis de la marcha, el summum de la marcha.
Sin embargo, en tanto es su término no es real. Nuestro pensador dice de este
término que “ser en la realidad sin ser formalmente real es en lo que consiste
justamente el ser algo posible” (IRA 139).
En primer lugar, ¿cómo puede algo pertenecer a la realidad, sin ser
real?192 Marchamos buscando cosas y encontramos, además de cosas,
personas. Encontramos personas porque pertenecen a la realidad. Sin
embargo, en el punto de partida de la marcha, son irreales, esto es, son meras
posibilidades. En segundo lugar, es a ello a lo que Zubiri llama posible, en este
sentido “aquello en lo cual se mueve la razón es lo real siempre como posible”.
He aquí lo que buscamos: el objeto formal de la razón son las posibilidades.
Estas posibilidades tienen tres dimensiones (IRA 140).
192
No es verdad que en el pedazo de mármol sólo esté implicado el David de Miguel
Angel. Del mismo modo en el que está su David, puede estar Mozart, El Ché o cualquier otro
personaje. En la medida en la que todos ellos están, son reales, pero el modo de ser reales, es
el de ser posibles.
147
5.2. Dimensión negativa de las posibilidades
La primera dimensión es la que nuestro autor llama dimensión negativa
de las posibilidades. Esta se inscribe precisamente en el modo mismo de
concebirlas: las posibilidades pertenecen a la realidad sin ser formalmente
reales. Lo negativo estriba en no ser formalmente reales. Son irreales (cf. IRA
140).
Esta irrealidad de las posibilidades tiene dos aspectos. Podemos
abordar la realización de la irrealidad desde su contenido. Desde esta
perspectiva el filósofo vasco comenta que “desde el contenido mismo, lo irreal
es lo que se realiza en la realidad en modo de sería”. Si pienso en lo que sería
el bulto que estoy aprehendiendo, pienso en lo que es ese bulto: es un árbol,
es un animal, etc. Lo irreal se realiza como “sería” (IRA 140).
No obstante, la realización de la irrealidad puede darse no desde su
contenido sino desde su fundamento, “entonces ya no es lo que la realidad
“sería” sino que es algo distinto: es lo que la realidad “podría ser”. Es la
posibilidad de lo real”. Lo que da cuenta rigurosamente de las posibilidades es
este ejercicio de un poder. Se piensa en lo que se puede hacer, por ello “lo
irreal realizado como fundamento: he aquí lo verdaderamente posible de la
razón, „el podría ser‟” (IRA 141).
5.3. Dimensión positiva de las posibilidades
La segunda dimensión es la que nuestro filósofo llama dimensión
positiva de las posibilidades. Esta se centra en dar respuesta a la inquietud:
¿cómo la intelección de las posibilidades está determinando la intelección de lo
real en profundidad? La respuesta tiene tres aspectos.
El primero de estos aspectos tiene tres niveles. En el primer nivel,
nuestro pensador recuerda que marchar hacia la realidad profunda se hace
desde un previo apoyo, y que las cosas inteligidas en la realidad campal al
lanzarnos “hacia” cualifican el modo de ir hacia aquella profundidad (cf. IRA
143).
148
En el segundo nivel, observa que el término formal del “hacia” es lo que
la realidad profunda “podría ser”. Por lo tanto, “la posibilidad misma en cuestión
está ya de alguna manera también intrínsecamente cualificada”. La intelección
racional no se mueve en un ámbito infinito de posibilidades, sino que se mueve
en el ámbito finito que cualifica la intelección campal. Por ello en su tercer nivel,
concluye: “posibilitación193 es posibilidad incoada” (IRA 144).
El segundo aspecto comienza diciendo que el contenido de lo campal es
múltiple, y en tanto que múltiple son también múltiples las rutas incoadas. Por
lo tanto, la razón se mueve entre múltiples posibilidades. Por ello Zubiri anota
que “la razón tiene que tomarlas todas juntas, tiene que tomar cada una „con‟
(cum) todas las demás. Por esto, el término del „hacia‟ más que una posibilidad
es co-posibilidad” (IRA 144). A la intelección de lo posible en „con‟ llama colegir. Por eso termina diciendo: “he aquí el segundo aspecto según el cual la
posibilidad determina la intelección de lo real en profundidad: el co-legir”. Por
este cum, las diversas posibilidades pueden ser inteligidas como posibilitación
fundamental (cf. IRA 145).
En el tercer aspecto la atención se centra en la vinculación de todas
estas posibilidades. Nuestro autor ha partido de la comprensión de la realidad
como algo intrínsecamente abierto. En esa realidad abierta es donde se
encuentran incoativamente las posibilidades que se co-inteligen. De ahí que “el
cum de las distintas posibilidades constituye un ámbito en que cada posibilidad
por estar abierta a otras, puede incorporárselas. Entonces el cum nos muestra
su verdadera índole es „im-plicación‟ mutua” (IRA 145).
La vinculación de las posibilidades entre sí tiene nombre riguroso: es
sistema. Por ello, Zubiri dice que “la determinación de la realidad profunda
como realización de un sistema de posibilidades implicadas o complicadas
193
No pueden ser infinitas las posibilidades de lo posible. Un trozo de madera posibilita
una silla, una meza, etc. Pero no una piedra de moler maíz. En este sentido las posibilidades
están incoadas en lo posible, en aquello que se puede posibilitar.
149
entre sí es justo explicación194”. Entonces la realidad profunda sólo puede ser
inteligida racionalmente en explicación (cf. IRA 146).
5.4. Las posibilidades como sugerencia
La tercera dimensión del objeto de la razón describe, no tanto el término
del “hacia”, de la marcha racional, sino el punto de partida. Nuestro pensador
se repliega en la intelección campal y desde ella se pregunta por el objeto de la
razón. Comienza diciendo que la intelección campal es una intelección
sentiente (cf. IRA 147).
En la sección anterior analizó el carácter incoativo de las posibilidades
en aquella intelección campal; en este sentido, las posibilidades están
presentes en dicha intelección. Como la intelección es sentiente, entonces, las
posibilidades están presentes en la inteligencia sentiente. Pues bien, “este
estar presente sentientemente de la posibilidad en cuanto posibilidad, esto es,
la presencia sentiente de lo que la realidad profunda „podría ser‟ en cuanto
„podría‟, es formalmente sugerencia” (IRA 147).
Las sugerencias no son meras veleidades, sino que están rigurosamente
en nuestro modo intelectivo de aprehender las cosas campales. Es la realidad
campal, la que nos sugiere lo que podría ser la realidad profunda. Esto no
significa que sea así como se nos ha sugerido, sino que proporciona una
dirección. Desde esta perspectiva, “en la intelección campal están presentes no
sólo las cosas que se inteligen sino que en ellas mismas está presente la
sugerencia de lo que podrían ser en profundidad” (IRA 148).
Zubiri ha descrito la intelección campal como apoyo de la marcha
racional. Pero se trata de un apoyo entendido rigurosamente como principio,
como canon. En su análisis llevado a cabo de las posibilidades, ha inteligido su
presencia en aquella realidad campal. Por lo tanto, formalmente la realidad
campal es inteligida como principio canónico y como sistema de sugerencias.
Desde esta perspectiva, la figura concreta de la búsqueda racional la
194
¿No es de este modo que entiende la noción de historia del siglo XIX? “Complicación,
implicación y explicación, constituye, en el fondo, toda la estructura del acontecer histórico para
el siglo XIX” X. Zubiri, NHD p. 365.
150
constituye, tanto el principio canónico como el sistema de sugerencias. Las
posibilidades representan un aspecto fundamental de la marcha racional. Esta
figura es, desde la perspectiva de nuestro filósofo, concreta y “esta concreción
estructural tiene un preciso carácter formal: es lo que constituye la forma
mentis” (IRA 149).
Cuando nuestro autor analiza la mentis de esta forma, aunque retoma
su significado etimológico, a saber, que se trata de un movimiento, quiere
asegurar que lo propiamente mental de dicho movimiento estriba en que se
trata de un movimiento intelectivo. Por ello comenta: “es la fuerza según la cual
está entendido y determinado intelectivamente el movimiento mismo” (IRA
150).
Tampoco ignora que se trata de un estricto movimiento, y en este
sentido “la intelección es mens sólo cuando es moción intelectiva”. Pero dado
que se ha entendido el movimiento como lanzamiento, esta mentis es,
rigurosamente hablando, “inteligencia en lanzamiento”. En la medida en que la
razón es marcha, “resulta que hay una interna implicación entre razón y mens.
Pues bien, „mente‟ expresa el carácter concreto de la razón” (IRA 150).
¿Qué es la figura? Si la razón es una marcha que tiene un punto de
partida y un término, se propende a pensar que la figura es el decurso de esta
marcha. Sin embargo, aunque se trata de una rigurosa marcha, de un riguroso
movimiento como hemos visto, es un movimiento que es intrínseco a lo que
nuestro autor entiende por razón, no es algo exterior, sino propio de la razón
misma. Digamos que es el modo como la razón se enfrenta con las cosas,
desde esta perspectiva se observa: “habérnoslas es lo que significa „habitud‟.
La figura que buscamos no es sino la habitud de la intelección en lanzamiento”
(IRA 150).
La habitud está determinada por el “hacia”. Dicho “hacia” es múltiple. Por
lo tanto, también son múltiples las habitudes. A Zubiri le interesa analizar
aquellas habitudes que cualifican la razón por la índole intrínseca del “hacia”,
por la índole intrínseca de la razón. Desde esta perspectiva, la cualificación, el
151
lanzamiento hacia lo real intrínsecamente cualificado, puede ser o poético o
científico (cf. IRA 151).
A la forma mentis así analizada, es a lo que aquí se llama mentalidad. La
describe del modo siguiente: “mentalidad es el modo intrínseco y formal de
habitud de lanzamiento hacia las cosas reales; por ejemplo, la mentalidad
teorética” (IRA 152).
En esta sección nuestro filósofo ha buscado la concreción de la razón.
Con su noción de mentalidad ha encontrado la concreción buscada, por ello
dice que “la razón es concreta, y su concreción en cuanto razón es mentalidad.
No hay ni puede haber razón sin mentalidad” (IRA 154).
Si la mentalidad es la concreción de la razón, recordemos que está entre
sus raíces la sugerencia. Desde esta perspectiva, la sugerencia puede sugerir
la línea misma de intelección; dicho con palabras de nuestro filósofo, “puede
sugerir la creación de conceptos, pero puede sugerir también la profundidad
metafórica, poética o de cualquier índole” (IRA 154).
Conclusión
El tratamiento que Zubiri da a la noción de posibilidades en su obra
Inteligencia y Razón es la de ser punto de inflexión de su comprensión de
razón. Es decir, divide este texto en dos secciones. Las posibilidades son
expuestas al final de la primera sección. En este sentido, son su punto de
llegada y al mismo tiempo son el punto de partida de la segunda sección.
Nos encontramos ante una noción de una importancia central en dicho
texto. Esta afirmación se agrava ante el hecho de que estamos ante el último
texto publicado por Zubiri. Por lo tanto, asistimos a la exposición del punto de
llegada de su filosofar. Con Inteligencia y Razón llega a la cúspide de su
reflexión filosófica. En este sentido, hay que decir que no sólo buscó llevar a
cabo un análisis exhaustivo de la intelección humana, sino que principalmente
buscó aquellas posibilidades que le pudieran permitir no solo decir lo que la
152
realidad es, sino, sobre todo, y con mayor urgencia, decir lo que la realidad
podría ser195.
No es baladí decir lo que las cosas son, pero es evidente que el pensar
no puede limitarse única y exclusivamente a ser una mera descripción de lo
que es, sino que intrínsecamente fuerza a ir más allá de una mera
constatación. Pareciera que en nuestro pensador hay algo así como una
insatisfacción radical con lo que la realidad es, y por ello se esfuerza en demostrar que el podría ser, esto es, las posibilidades, son parte de esa realidad.
Importa señalar que la noción de posibilidades tiene como función de
primera importancia abrir el ámbito de la creatividad. Si las cosas no sólo son
como son, sino que podrían ser de otro modo; es decir, si las posibilidades con
las que contamos, no sólo se limitan a lo que las cosas son, sino que también
tienen que ver con lo que podrían ser, entonces se requiere de una gran dosis
de creatividad.
Por ello este escenario del podría ser, exige que se piense y razone con
la mayor creatividad posible. La misma noción de marcha está imbuida toda
ella de aquella exigencia; precisamente porque entiende que marcha es una
búsqueda. Toda búsqueda, si es honrada, no sólo aspira a encontrar, sino que
encuentra creando, la marcha es intrínseca creatividad. Esto es así porque la
marcha llega hasta el mundo y en este ámbito hay que moverse con libertad y
creatividad.
Esta creatividad viene dada en la medida en la que son las cosas las
que dan que pensar. Si acentuamos el dar, vamos a darnos cuenta que ese dar
no es unívoco; una misma cosa puede dar que pensar cuestiones
completamente diversas, dependiendo de quién sea que las piense. Para poner
un ejemplo de raigambre zubiriana: es exactamente lo que ocurre con la
195
Es sorprendente la afirmación de Pintor-Ramos cuando escribe que “el concepto de
posibilidades ofrece tales virtualidades que no soy capaz de vislumbrar la existencia de ningún
sustituto que se pueda intercambiar con él”, A., Pintor-Ramos., Realidad y sentido, p. 238.
153
pregunta por el objeto de la filosofía196. Nuestro pensador dice que no es lo
mismo lo que Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl pensaron que fuera el
objeto de la filosofía. Una cosa puede dar diversos modos de pensar. En este
sentido, se requiere de una máxima creatividad (cf. CLF 57).
Cuando analiza la idea de la razón como mía, en la que expone el
momento de búsqueda como dimensión racional, también observa que un
rasgo fundamental de esa razón que busca, es la provisionalidad. El
fundamento al que accede la razón inquiriente es siempre provisional; siempre
es superable. Aunque
ser superado no tiene por qué
entenderse como
derogado. De todos modos, es suficiente moverse en el ámbito de una razón
que es intrínsecamente provisional, para desde esa misma comprensión, estar
abierto a cualquier modificación o superación del fundamento encontrado.
Finalmente, el filósofo vasco está convencido que las cosas dan que
pensar. Pero si en esta ocasión acentuamos el que, también caemos en la
cuenta que este que es algo indeterminado. El carácter propio de la razón es
moverse en un contenido indeterminado, es en este sentido que entiende que
la realidad nos fuerza a ser libres, nos fuerza a ser creadores del fundamento.
196
Es evidente que en CLF Zubiri está interesado en describir el modo como se fue
constituyendo, a lo largo de la historia, la idea de Filosofía.
154
Capítulo V
Conocimiento y posibilidades
Después de haber abordado en el capítulo anterior, la vinculación entre
las posibilidades y la razón, Zubiri describe la vinculación entre las
posibilidades y el conocimiento. Por ello la pregunta que vertebra toda la
exposición es ¿qué es conocer?
Para responder a dicha inquietud se señalan tres aspectos. En el
primero se dice que el conocimiento es estricta intelección. El conocimiento se
funda en la intelección. La condición de posibilidad de todo conocimiento es el
estar apoyado en la intelección197. En el segundo aclara la índole de esta
intelección. Las cosas no solo quedan en la aprehensión, sino que
pretendemos conocer dichos objetos. A la intelección mediante la cual los
conocemos, es a lo que Zubiri denomina intelección racional. En el tercero se
pregunta por la radical unidad de esa intelección racional.
1. Qué es conocer
La estructura del conocer es, por un lado, intelección y, por otro,
racionalidad. Por eso el conocimiento, piensa el filósofo vasco, es lo que
formalmente constituye la intelección racional. Sólo inteligiendo racionalmente
una cosa, podemos estar seguros de tener conocimiento de ella (cf. IRA 159).
Pero con esto no se ha dicho lo suficiente, porque es necesario
preguntarse ¿qué busca la intelección racional?, o mejor dicho, ¿qué es lo que
se conoce de la cosa? A dicha pregunta se responde fijándose en tres
importantes aspectos. Lo primero que dice es que sólo se puede hablar de
conocimiento, cuando lo que se conoce es cómo es dicha cosa en su realidad
profunda198.
197
Precisamente por esto Zubiri cree que lo primario es la intelección y no, por ejemplo, el
conocimiento (cf. IRA 162).
198
Profundo no tiene ni el sentido de último, ni el sentido de absoluto. Profundo tiene el
sentido de ser una intelección llevada a cabo por la razón (cf. IRA 167).
155
En segundo lugar,
para evitar una mala inteligencia de la realidad
profunda, piensa que la intelección está capacitada para inteligir cómo se
actualiza la cosa en su fundamento; conocer una cosa es conocer el modo
cómo se actualiza, cómo está presente en su fundamento. De lo que se trata es
de un conocimiento fundamental.
Finalmente, conocer una cosa es conocer no sólo su realidad profunda,
no sólo su actualización en su fundamento, sino inteligirla en su constitución en
la realidad (cf. IRA 161).
2. Estructura formal del conocer
Zubiri ha establecido que el objeto de la razón son las posibilidades. Por
lo tanto, tenemos, por un lado, que las posibilidades son objeto, y, por otro, que
ese objeto son precisamente las posibilidades. Cuando aborda el tema del
conocer, con el que estamos en plena intelección racional, dice que se sitúa a
la cosa real sobre el fondo de la realidad profunda. Al modo como queda
resaltada la cosa sobre ese fondo, es a lo que llama objeto. Entonces el
problema hay que formularlo del modo como sigue: ¿cómo hay que
comprender a las posibilidades en tanto que objeto de la razón, si el filósofo
español llama objeto a la cosa en tanto resaltada sobre el fondo de la realidad
profunda? (cf. IRA 171).
Las posibilidades no están pro-puestas, porque lo que da cuenta de ellas
es ser objeto. Una vez que la cosa queda como resaltada sobre el fondo de la
realidad profunda, es inexorable que se fije un modo, a partir del cual se pueda
encontrar el fundamento que se busca. Las posibilidades, en la medida en la
que se actualizan como objeto, requieren de un modo preciso de intelección.
No se opta o rechaza posibilidades arbitrariamente, sino que se hace en base a
un determinado modo. Las posibilidades, no son sólo posibilidades de la
realidad, sino, más rigurosamente consideradas, son posibilidades de
encuentro con el fundamento de lo que se quiere conocer. De este modo se
tiene planteado el problema que el filósofo vasco va abordar a saber: ¿qué es
objeto?, ¿qué es método? y ¿qué es encuentro? (cf. IRA 173).
156
2.1. Qué es objeto
En esta sección vamos a describir lo que entiende Zubiri por
objetualidad. Las cosas tienen diversos modos de actualizarse, se actualizan
en la aprehensión primordial, y se actualizan entre otras cosas. Sin embargo, la
actualización que buscamos, se da cuando la cosa está presente en su
fundamento. Se trata de una actualización en la que la cosa queda como
resaltada sobre el fondo de la realidad fundamental. Sólo en este caso tenemos
rigurosamente un objeto (cf. IRA 174).
Con respecto a las posibilidades no hay mayores dificultades, porque
sólo podemos hablar de ellas en el ámbito de la intelección racional, y, como se
ha dicho que se trata del objeto de la razón, se tiene necesariamente que
establecer que están presentes como resaltadas sobre el fondo de la realidad
(cf. IRA 174).
El filósofo vasco está interesado en que se entienda bien su noción de
objeto. Por ello recuerda que no tiene el sentido que tiene cuando decimos, por
ejemplo, que nos encontramos rodeados por objetos. Dando a entender con
ello que nos encontramos rodeados de objetos que están como delante de
nosotros. No es este el sentido que quiere dar a la noción de objeto. De hecho,
ser objeto no es encontrarse delante-de, no se trata de un pro, sino que se trata
de un ob (cf. IRA 177)199.
2.1.1. Caracteres del ob
Este ob tiene para Zubiri dos caracteres. En primer lugar, se trata de un
ob categorial200. Cuando se
intelige una cosa real, se trata de una única
intelección. No se trata de una diversidad de intelecciones, sino que son las
cosas las que se actualizan de un modo diverso. En la aprehensión primordial,
están como reales; en la aprehensión campal, están como una cosa entre
otras, y en la intelección racional, como objetos. Desde esta perspectiva dice
199
Se trata de un asunto de mucha importancia respecto de la noción de posibilidades.
Sólo podemos apropiarnos de las posibilidades que se actualizan al hacerse cargo de la
realidad, en la medida en la que estas están ob-puestas. Es decir, se trata de algo cuya función
es la de remitirnos a lo que buscamos. Las posibilidades no son un lugar de descanso, por así
decirlo, sino un lugar remitente, que fuerza a seguir buscando.
200
En la medida en la que manifiesta, revela, descubre el modo como está la cosa.
157
que “en toda intelección se acusa el modo según el cual la cosa está presente”.
Como acusar es lo que el griego llamó categoría, el ob es categorial.
Prueba que las posibilidades no están delante-de, es que en una misma
situación dos seres humanos diferentes encuentran diversas posibilidades. Es
decir, a unos se les acusan de un modo y a otros
de otro. Esto es así
precisamente porque al ser “concebidas” como objeto detentan un carácter
categorial (IRA 180).
En segundo lugar el ob tiene un carácter de positividad. El ob es un
positum ¿qué es un positum? No se trata de un hecho, porque un hecho tiene
como ingrediente fundamental poder ser observado por cualquiera; mientras
que el filósofo vasco llama positum a algo que no tiene por qué ser observado
por cualquiera. En este sentido dice que “el ser positum tiene tres momentos: el
estar presente, el estar sólo presente, el estar sólo presente en y por su
presentarse mismo” (IRA 180-181).
Decir que la cosa queda como resaltada sobre el fondo de la realidad,
fuerza al filósofo español a esclarecer la índole de ese volumen que adquiere la
cosa. Lo que se quiere conocer es una cosa inteligida campalmente; si lo
primero que le ocurre a dicha cosa es quedar resaltada, es inexorable que se
tenga que preguntar con todo rigor ¿qué es ese “resaltamiento”? A ello es a lo
que llama transformación de la cosa. Es la misma cosa campal inteligida la que
sufre dicha transformación (cf. IRA 186).
Pero ¿qué significa más exactamente dicha transformación? significa al
menos tres cosas. Lo primero es que se trata de una transformación en el
modo de presentarse dicha cosa. Se presenta no en el campo, sino en el
mundo. De aquí añade, segundo, que se trata de una transformación en la
línea del hacia; el hacia campal se transforma en hacia lo profundo.
Finalmente, tercero, se trata de una transformación que está determinada por
lo real mismo (cf. IRA 199-200).
158
Zubiri insiste en que no soy yo quien proyecta la cosa real campal sobre
el fondo de la realidad, sino que es esa realidad misma la que cuando es
sentientemente aprehendida, tiene ese momento de hacia lo profundo. La
actividad racional es búsqueda. Se trata de una constante búsqueda, pero se
trata de una búsqueda en la que se ha de encontrar 201. Es decir, el punto de
llegada de toda búsqueda es encuentro. Si se priva a la búsqueda de su
encuentro, no se trataría de una rigurosa búsqueda, sino en el peor de los
casos de un deambular estéril. Si preguntamos ¿en qué estriba la seguridad de
dicho encuentro?, hay que decir que se debe a la claridad que hay respecto al
dónde buscar. La intelección primordial no busca, tampoco lo hace la
intelección campal; la búsqueda es propia de la intelección racional. Se trata de
que lo campal se actualice racionalmente, es decir, que se tenga conocimiento
de lo campal, y esto acontece en el mundo. Por ello el filósofo dice que “en el
mundo así actualizado es donde se busca lo que racionalmente queremos
intelegir, lo que queremos conocer”. Hay que acentuar que donde se busca es
en el mundo (IRA 202).
Pero es evidente que la claridad respecto al
dónde, no asegura la
claridad respecto al qué buscar. Se puede saber dónde buscar, y sin embargo
ignorar qué buscar202. Por ello hay que recordar que lo que se busca es “lo real
mundanalmente considerado”. Se trata de una búsqueda de realidad. No se
busca una nueva intelección, un concepto, una idea, sino que se busca la
realidad. Lo problemático de las cosas campales es lo que son en la realidad
(IRA 202).
La cosa campal es inteligida como fundamentada. Aunque de momento
se ignore de qué fundamento se trata. Se sabe que se trata de un fundamento
real. Desde esta perspectiva “lo que en esta marcha de lo campal hacia lo
mundanal se busca es el fundamento de lo campal”. De este modo el filósofo
vasco responde a la inquietud acerca del qué (IRA 203).
201
Zubiri cita reiteradamente a San Agustín: “busquemos como quienes van a encontrar, y
encontremos como quienes aún han de buscar, pues, cuando el hombre ha terminado algo,
entonces es cuando empieza”. X. Zubiri,. NHD 20.
202
Se puede saber con certeza dónde buscar, qué buscar, y no encontrar, al menos no de
un modo inmediato. Puede ocurrir, incluso, que encontremos no necesariamente lo que
buscamos, y nos llevemos una sorpresa al respecto.
159
No obstante, se carece de algo que es esencial a toda búsqueda, es
decir se ignora el
cómo, ¿cómo buscar? Zubiri dice que “el „cómo‟ de la
búsqueda del fundamento en el mundo es lo que constituye el método”. Por lo
tanto, lo que hay que esclarecer es ¿qué es método? (IRA 203).
2.2. Qué es el método
Método es sobre todo y en primera línea una vía. Por tratarse de una
rigurosa y estricta vía se comprende que el momento metódico de la intelección
racional no es algo estático. ¿A qué es a lo que se accede en esta vía? Es una
inquietud que pone en evidencia la insuficiencia de la comprensión del método
única y exclusivamente en tanto que vía. Decir que el método es vía es un
enorme hallazgo, pero no sólo se trata de esto. Porque hay que decir también
que se trata de una vía que dis-curre a través de la realidad. Si se dice sólo que
se trata de una vía, se puede entender que es una vía que va de un juicio a
otro, de un concepto203 a otro, con lo cual se reduce el problema del método a
un asunto estrictamente lógico. Lo rigurosamente metódico, no es que sea un
discurrir lógico, sino que sea un discurrir en la realidad; que sea lógico supone
que acontece en la realidad. Entonces el método no es sólo vía, no es sólo
ódos, sino que es también un discurrir en la realidad, es un metá (cf. IRA 204).
Por tratarse de un discurrir a través de la realidad, se hace del método
un momento problemático. En este sentido, el método es problema porque no
está unívocamente determinado. Por no estarlo es justamente por lo que hay
un metá, esto es un abrirse paso204.
203
Digamos que es el modo de proceder aristotélico, al menos según lo entiende Zubiri en
NHD: “si en uno o varios conceptos encontramos necesariamente implicados otros, éstos serán
otras tantas notas o rasgos que necesariamente pertenecen a la cosa” NHD 68. Las cursivas
son nuestras para acentuar que aquí el pensador griego habla de conceptos.
204
Generalmente propendemos a pensar que cuando se habla de método estamos
haciendo referencia a algo parecido a una receta de cocina: se sigue una serie de pasos y su
observancia rigurosa permite alcanzar un determinado resultado. Pareciera que se trata de un
resultado que aparece a partir del despliegue de todos y cada uno de sus pasos, lo que haría
del método una especie de desvelación de algo contenido en el proceso. De este modo no
habría novedad, no habría rigurosamente hablando una búsqueda. Pero esta comprensión de
método no es solo insuficiente sino radicalmente falsa. Por eso dice Zubiri que “el problema del
método adquirió así, por encima de su carácter aparentemente propedéutico, un genuino
sentido metafísico” NHD 67-68.
160
Hay que preguntarse ¿cuál es la estructura del método? Zubiri dice que
“el método como vía es un momento intrínseco y formal de la intelección
racional”. Se trata de algo que compete rigurosamente a la intelección racional
(IRA 209). La estructura del método tiene tres momentos: un sistema de
referencia, un esbozo de posibilidades, y una experiencia. Describámoslo paso
a paso.
2.2.1. Sistema de referencia
No se puede encerrar a una cosa en una especie de torre marfil con el
afán de inteligirla mejor. Lo que la cosa es lleva en su interior la historia de
todas las demás cosas. Se actualiza con todo el peso de su historia205. Si
quisiéramos limitarnos a la cosa en cuestión se actualizaría de un modo tal,
que difícilmente podríamos tener un conocimiento de ella. La cosa no es una
mónada encerrada en sí misma, sino que nos habla de todas las demás (cf.
IRA 210)206.
Lo anterior no puede ser de otra manera, porque en la misma
aprehensión primordial de realidad de una cosa, lanza no sólo hacia las demás,
sino más radicalmente, hacia aquello que es en la realidad 207. Aquello que
hace que la cosa sea en realidad, es algo allende a la cosa en cuestión. Es a lo
que el pensador español llama por. Pero es la cosa la que nos lanza hacia ese
por. En esa medida la cosa y las cosas de la que es historia tienen una función
de primer orden en la intelección de dicho por: son sistema de referencia208. El
punto de partida es la cosa que aprehendemos en aprehensión primordial y en
aprehensión campal (cf. IRA 212).
205
Se trata de un recurso estrictamente redaccional. Historia tienen los hombres, las cosas
no tienen historia.
206
Así como en la cosa se actualiza todo el proceso que la engendró, del mismo modo
actualiza el cañamazo de respectividades.
207
En la aprehensión primordial de una cosa, se aprehenden todas las demás respecto a
las cuales es cosa. Por estar entre cosas, la aprehensión humana es aprehensión, digamos, de
un sistema de cosas. Nunca aprehendemos una cosa aislada de las demás.
208
“Un sistema de referencia es un conjunto de coordenadas espacio-tiempo que se
requiere para poder determinar la posición de un punto en el espacio. Un sistema de referencia
puede estar situado en el ojo de un observador. El ojo puede estar parado o en movimiento”
Gobierno
de
España,
ministerio
de
educación,
disponible
http://newton.cnice.mec.es/materiales_didacticos/sist_ref/sist_ref.html. El sistema de referencia
es aquel punto desde el que se parte para marchar hacia el fundamento de la realidad.
161
Sólo se marcha en búsqueda, desde lo ya inteligido y lo que tenemos
inteligido es nuestro sistema de referencia. Se trata de un sistema de
referencia, por lo tanto hay que evitar la tentación de pensar que la búsqueda
vaya a ser una copia de nuestro sistema de referencia. El filósofo vasco insiste
en que se va a lo que “podría ser”. De tal modo que para evitar ese penoso
equívoco se ve forzado a decir que “el campo no es de por sí estructura del
mundo sino mero sistema de referencia (IRA 212)209.
¿Qué se quiere decir más exactamente cuando se habla de sistema de
referencia? Él pensador vasco dice que “el sistema de referencia consiste tan
sólo en el trazado de la dirección concreta del „hacia‟ de la actividad” (IRA 214).
Es decir, se trata de una función direccional. Más rigurosamente, se trata
de experienciar una dirección. En definitiva, el primer momento del método es
el sistema de referencia (cf. IRA 215).
2.2.2. Esbozo de posibilidades
Para evitar el equívoco de pensar que la estructura campal es copia de
la estructura mundanal, se ha establecido que el sistema de referencia apunta
a la cosa como “podría ser” mundanalmente considerada. En este sentido el
término formal de la actividad cognoscente es el fundamento de lo real como
posibilidad (cf. IRA 217).
Vamos hacia una posibilidad de lo que podría ser el fundamento de la
cosa. Las cosas son y conocer lo que son no es un conocimiento que pueda
despreciarse. Sin embargo, la actividad plena y exhaustiva de la cosa no se
agota en aquello que es, por la poderosa razón de que lo real es abierto. Por
esto lo real no es sólo lo que es, sino que es algo real constituido desde su
propio fundamento, desde sus propias e intrínsecas posibilidades reales (cf.
IRA 218).
209
Para ver la posible fuente de la noción de campo consultar el artículo de H. Feussier
Binder., “Influencia de la física en la filosofía de Zubiri: la noción de campo”, en Historia, ética y
filosofía. El impulso crítico de la filosofía de Zubiri, pp. 659-688.
162
La apertura de la realidad indica, no sólo que lo que conocemos sea
limitado e insuficiente, sino que probablemente, por el modo que elegimos
conocerlo, se escondan dimensiones esenciales de la cosa en cuestión. No es
que la posibilitación sea un estadio anterior a la realidad, sino que es la
realidad la que es susceptible de ser posibilitada, posibilitación y realidad son
congéneres (cf. IRA 218)210.
Se ha hablado ya de la posibilitación, ello puede dar la impresión de
que se está haciendo referencia exclusivamente a la cosa real. Por eso el
filósofo vasco recuerda que se trata de una actualización intelectiva y que, por
lo tanto, el podría ser es a “una” posibilidad del podría ser de la cosa real y del
podría ser de la intelección (cf. IRA 218).
Nuestro autor llama a esta unidad posible. Por consiguiente, la describe del
siguiente modo:
posible, como
momento
formal de la intelección racional, del
conocimiento es “a una” lo que la cosa podría ser, (lo que es su propio
fundamento),
y lo que es una posibilidad mía de conocer, no en el
sentido de ser término de una actividad sino en el sentido de ser
posibilidades que esta acción tiene formalmente en sí misma como
acción. Posible es unitariamente “lo posible” y “las posibilidades” (IRA
219).
La unidad del podría ser de mi intelección, y del podría ser de la cosa
real, se actualiza en lo que Zubiri llama esbozo. Aspecto de fundamental
importancia respecto al conocimiento, por ello observa que “el fundamento sólo
210
Marquinez Argote, dice claramente dónde estriba la importancia de lo arriba descrito
para una filosofía latinoamericana, al afirmar que “las posibilidades no se las saca el hombre
de la manga, sino de las condiciones y potencialidades de la materia, de modo que ambos
devenires terminan coimplicándose estructuralmente el uno con el otro, tanto a nivel individual
como social, de modo que evolución e historia no conforman una unión de cosas acopladas,
sino una estricta unidad de dos dinamismos actuantes dentro de la estructura cósmica total. De
este modo, sin caer en el monismo materialista de Engels, Ignacio se aleja al mismo tiempo de
las diversas concepciones idealistas de la historia, lo cual permitía comprender los problemas
concretos de las personas de carne y hueso con sus necesidades materiales”. G. Marquínez
Argote., “Actualidad de Zubiri en América Latina”, en Historia, ética y filosofía, El impulso crítico
de la filosofía de Zubiri, p. 87.
163
nos es cognoscible esbozando. Porque el esbozo es la forma concreta de
alumbramiento de posibilidades” (IRA 220).
¿Qué es lo que se alumbra? Hay que responder que se trata del
contenido de las posibilidades, este contenido en cuanto posibilidad es siempre
algo construido: es construcción. Como en esta construcción cada uno de sus
momentos es posibilidad, entonces de lo que se trata rigurosamente, es de una
construcción de un sistema de posibilidades (cf. IRA 221).
Zubiri está interesado en que el lector vea que la constitución de un
sistema de posibilidades, es una construcción libre, y que en este sentido, es
de limitada fecundidad. No se trata de la única construcción de posibilidades
que se pueda llevar a cabo y en esto reside su constitutiva apertura (cf. IRA
221).
En definitiva, el esbozo de posibilidades es el segundo momento del
método de la intelección racional. Pero tanto el esbozo de posibilidades, como
el sistema de referencia están en función de lo que se busca. Desde esta
perspectiva, falta describir el tercer momento de dicho método, es decir, el
método como experiencia.
2.2.3. Método como experiencia
La pregunta que en esta sección se va a esclarecer tiene que ver con el
cómo se intelige el fundamento de lo posibilitante de lo real. La cuestión no es
acerca de cómo se crea dicho fundamento, sino acerca de cómo se accede a
él. Esto significa que se va hacia el mundo suponiendo su fundamento. Por lo
tanto, es legítimo preguntarse acerca de su acceso, sea cual fuere el
fundamento. El pensador
vasco está persuadido de que no se trata de
“imaginar” un acceso, ni de realizar in mente el acceso al fundamento. Sino que
de lo que se trata es de una experiencia real, se experiencia dicho acceso (cf.
IRA 222).
Entonces lo primero que hay que preguntarse es ¿qué es experiencia?
Hay que recordar que la inquietud ha aparecido en la intelección racional. Por
164
lo tanto, lo que sea experiencia excede a la simple aprehensión primordial de
realidad, y nos lleva directamente al ámbito racional. En este sentido la
experiencia hace referencia a la intelección en profundidad que tenemos de
una cosa real (cf. IRA 225)211.
La pregunta por la experiencia se plantea en el ámbito racional, en el
ámbito mundanal. Esto no significa que haya una desvinculación ni con el
campo, ni con la aprehensión primordial. En primer lugar porque lo que se
quiere experienciar es el fundamento de lo real aprehendido en aprehensión
primordial. Pero en segundo lugar, lo real se actualiza entre otras cosas reales.
Entonces por lo que hay que preguntarse es por la función de las demás cosas
reales, para llevar a cabo la experiencia del fundamento de la cosa real. Desde
esta perspectiva el pensador español dice que “para inteligir lo que queremos
inteligir, dichas cosas son las que perfilan en la intelección los rasgos de esta
cosa real” (IRA 225).
Las cosas campales son el perfil del fundamento posibilitante de lo
real212. Este perfil es una posibilidad, y el modo de inteligirse es insertándose
en la cosa real. No estamos diciendo nada del otro mundo. Pensando que se
trata de un hombre, vamos a ver si es efectivamente un hombre. Del mismo
modo que aprehendiendo lo real como cosa, vamos en búsqueda de cosas.
Insertamos en la cosa real el perfil inteligido entre las cosas campales. Esta
inserción tiene dos modos. El primero es que efectivamente nuestro perfil se
realiza en la cosa real y, en este sentido, de lo que se trata es de una
constatación. Constato que el bulto es un hombre. Un hombre entre otros
hombres. En este sentido la constatación ocurre en la intelección campal de lo
real (cf. IRA 226).
211
Las dificultades no se agotan aquí, sino que más bien se radicalizan en la medida en
la que tenemos que responder al modo cómo se experiencia dicha cosa real. Sólo en esa
medida habremos comprendido en qué es en lo que piensa nuestro filósofo al establecer que
se experiencia el acceso al fundamento posibilitante de lo real.
212
¿Qué significa que las cosas sean el perfil del fundamento posibilitante de lo real?
Cuando se ve un bulto a lo lejos se dice que parece hombre. Es evidente que lo que se dice
viene dado a partir de los hombres reales y concretos que están a nuestro alrededor. En este
sentido, estos hombres reales son el perfil de lo que vemos a lo lejos. ¿Pero qué es este perfil?
se busca que el bulto sea un hombre. ¿Cuál es la índole de este perfil? El perfil, piensa el
filósofo vasco, es algo en sí mismo irreal (cf. IRA 225).
165
No es el tipo de experiencia que buscamos. La experiencia no es mera
constatación. De aquí el segundo modo que tiene el perfil de insertarse en lo
real. Lo irreal puede insertarse en lo real probando si se inserta. Se trata de
una probación de realidad, de realidad mundanal. Se trata de la realización de
un “podría ser”. Por lo tanto, afirma que la “experiencia es probación física de
realidad” (IRA 227)213.
¿Qué significa la afirmación: “esta cosa real podría ser un cuerpo”? En
primer lugar que se ha proyectado dicha cosa sobre el fondo del mundo. En
segundo lugar, que respecto a dicha cosa no se está fantaseando, sino que se
ha
inteligido como algo que tiene el poder para ser tal cosa. Cuando el
pensador vasco dice que la realidad humana podría ser persona, no lo dice de
modo antojadizo, sino que esta realidad tiene el poder para ser persona. En
tercer lugar, es un poder que se logra, es un poder logrado, es un poder
experienciado (cf. IRA 227).
Por lo tanto, se entiende en seguida que diga que lo experienciado es la
realización del podría ser. Se ha dicho que el podría ser son las posibilidades.
Desde esta perspectiva, lo que se logra es la posibilidad de que sean de ese
modo. Que una cosa sea de un modo determinado, sólo es posible en la
medida en la que contemos con las posibilidades 214.
De este modo, lo experienciado son las posibilidades. Al decir que la
realidad humana podría ser persona, se está diciendo que con un determinado
sistema de posibilidades hemos logrado el fundamento de esa realidad
humana. En este sentido lo experienciado, el podría ser, es el fundamento de lo
real, pero este fundamento de lo real en cuanto podría ser es a lo que Zubiri
213
He aquí el sentido riguroso de experiencia que buscábamos. Es clara la importancia que la
noción de posibilidades juega en esta comprensión de experiencia. Si no contáramos con un
esbozo de posibilidades que insertamos en lo real, sería imposible la ejercitación de ninguna
experiencia.
214
A mi juicio, no podemos soñar en un mundo mejor, sin haber construido sus
posibilidades.
166
llamó por, lo experienciado en cuanto tal es ese por. Esto fuerza a que se
pregunte qué es este por (cf. IRA 228-229)215.
Este por se comienza entendiendo desde la respectividad, por ello “la
cosa es ciertamente real en y por sí misma, pero es „en realidad‟ lo que es sólo
en función de otras” (IRA 230). Se trata de la rigurosa funcionalidad que tienen
las cosas reales, algo es lo que es en la realidad por otras cosas reales y es a
esa actualización de lo funcional a lo que llama por (cf. IRA 231).
Este por es analizado como algo que es estrictamente experiencial. Es
decir, se trata no sólo de algo logrado, sino probado. Se trata de un por sentido.
Pero el que sea experiencial no se reduce a lo sentido, precisamente porque lo
sentido no lo está por igual respecto a todos los momentos de este por. Este
por tiene dos momentos: el momento de por y el momento de qué. El primero
es un por campal, es un por sentido. Este momento nos lanza a su momento
segundo, al qué. Este qué no es ya sentido por tratarse de un qué mundanal.
De este qué mundanal el pensador vasco dice que “no está por lo pronto
sentido sino que es un „qué‟ creado en construcción libre; un „qué‟, por tanto,
justamente buscado en lo que „podría ser216‟” (IRA 234).
Aquí interesa evitar el peligro de que se reduzca lo experiencial a lo
sentido. Lo probado, vuelve a insistir, es el “podría ser”, es el sistema de
posibilidades. Lo experiencial de este reside en ser un por determinado por la
fuerza coercitiva de la realidad profunda. Este por que lanza hacia el mundo
revierte hacia el por campal. Se va del campo al mundo y se regresa del mundo
al campo. Este lanzamiento de ida y vuelta es a lo que rigurosamente debe de
llamarse experiencia. Desde esta perspectiva, el pensador español dice que “el
215
Este modo de abordar lo experienciado puede dar la impresión de tratarse de un
problema propio de hombres, que como decimos popularmente, no tienen nada que hacer, sin
embargo esta impresión cambia cuando en disciplinas como la antropología filosófica nos
damos cuenta que fracasan en su intento por comprender su objeto precisamente por
considerarlo de puertas hacia adentro. El hombre no puede ser comprendido únicamente como
yo, sino que es inexorable para su comprensión el respecto a un tú.
216
Allende lo sentido no significa más allá de la cosa que aprehendo. Allende los sentido
significa que a partir de lo aprehendido, puedo pensar en sistema de referencia, en esbozo de
posibilidades, en el modo de experienciar lo aprehendido. Allende lo aprehendido quiere decir,
pensado, construido.
167
„por‟ lleva de la realidad campal a la realidad mundanal, y nos hace revertir
hacia la realidad campal en un libre „qué‟”: es justo la „experiencia‟” (IRA 234).
Es decir, el que lo campal no sólo remita a lo que algo podría ser, sino
que este podría ser revierta al qué campal, y a la totalidad de esta
funcionalidad es a lo que llama experiencia. El qué nos lleva a la constitución
de un sistema de posibilidades; con este esbozo de posibilidades marchamos
en la realidad profunda, en el mundo, y actualizamos el fundamento de lo real.
Este fundamento de lo real es una construcción libre, es un podría ser. Pero
desde esta realidad profunda revertimos a lo que es, a lo que sería, al campo, y
por ello el pensador vasco aclara que “la probación consiste en tratar de hacer
del mundo algo formalmente sentido, esto es, en inteligir el mundo como
sentido217” (IRA 235).
2.2.4. Modos de experiencia
La tercera dificultad que aborda Zubiri son los modos de experiencia. Ha
descrito la experiencia como probación del sistema de posibilidades del “podría
ser”. Por lo tanto, hablar de modos de experiencia es justamente, hablar de las
diversas maneras de probación, de las diversas vías de probación. En
definitiva, de los diversos métodos que nos permiten experienciar un
determinado sistema de posibilidades. Antes de continuar con la descripción de
este tema hay que reparar en el momento metódico que se necesita para
experienciar las posibilidades. El secreto de lo que denomina experiencia está
orientado a poder sentir nuestro esbozo de posibilidades. Pues bien, el filósofo
se pregunta por los diversos métodos (cf. IRA 242)
El punto de partida es el sistema de referencia. Este sistema está
constituido por la aprehensión campal de algo real. Cuando se refiere a algo
real, se está refiriendo a algo muy concreto y preciso. Son todas aquellas
cosas con las que los hombres hacen su vida. Además los sistemas de
217
Si el gravísimo error de la filosofía fue preterir lo sentido, Zubiri quiere evitar que lo
mismo ocurra con la intelección racional. Lo racional tiene que volver al sentir.
168
referencia son plurales, el sistema de referencia de los hombres de ciencia es
distinto al sistema de referencia de los poetas (cf. IRA 243)218.
Aquí es importante observar que el filósofo vasco apunta a que “según
se adopte uno u otro sistema de referencia, el camino emprendido, el metá del
méthodos, será siempre una „vía‟, un abrirse paso pero siempre de distinto
„modo‟” (IRA 244).
El sistema de referencia es aquello que permite la construcción de un
esbozo de posibilidades y si aquel sistema es plural, el esbozo puede tener
distintos caracteres modales. Zubiri llama la atención sobre tres de estos
caracteres: el primero es el que llama esbozo de posibilidades conforme con lo
determinado en la intelección campal. El segundo, es el esbozo de
posibilidades no conforme. Finalmente, los esbozos diversos a la realidad
campal (cf. IRA 245).
Lo mismo que el sistema de referencia, el esbozo de posibilidades tiene
un carácter modal, y dependiendo del esbozo que se construya así será el
método. De aquí que el filósofo español, nos recuerde que “todo método es la
„vía‟ desde lo campal en „ob‟ hacia lo que mundanalmente „podría ser‟ (IRA
246).
Este podría ser tiene dos caracteres. Por un lado, el podría ser es algo
que nos sale al encuentro, es lo que llama lo ob-vio. Por otro, el podría ser es
algo solamente viable. Dice Zubiri que “justo para probar esa viabilidad, se
recurre a una experiencia” Analiza cuatro modos de experiencia de lo viable.
El primero es el que llama experimento: “el experimento consiste en
inteligir manipuladamente lo real219 (IRA 247-248).
218
En este punto hay que recordar que lo que un matemático tiene por cosa es
inexorablemente distinto a las que tiene un hombre común y corriente y, en este sentido, no
hay sistema de referencias universales y absolutos.
219
Sampieri entiende por experimento al “estudio en el que se manipulan intencionalmente
una o más variables independientes […], para analizar las consecuencias que la manipulación
tiene sobre una o más variables dependientes […], dentro de una situación de control para el
investigador”, R. Hernández Sampieri, op. cit., p, 121.
169
El segundo es aquel modo en el que se asiste a la visión de lo real; se
trata de una visión de la interioridad de lo real. Por ello observa que “este asistir
se funda en una instalación del experienciador en lo esperiencial: es lo que
llamo compenetración (IRA 249-250).
El tercer modo es aquel que parte de una independencia formal entre el
contenido campal y el contenido de la realidad misma. Esta independencia es
la que fuerza a esbozar un libre sistema de postulados o axiomas (cf. IRA 251).
A este modo llama com-probación, indicando con ello la intrínseca unidad entre
el momento de verdad y el momento de aprehensión de realidad. Ambos
momentos son estricta y rigurosamente probación. Por ello dice que “lo
comprobado no es la verdad de mi afirmación sino que es la presencia misma
de la realidad aprehendida al hilo de la verdad deducida; es la probación de la
realidad al hilo del „cum‟ de la verdad” (IRA 253-254).
Finalmente, está el modo que llama de conformación. Como probación
que es “esta experiencia consiste en una inserción de un esbozo (por tanto de
algo irreal) de posibilidades de lo que soy, en mi propia realidad” (IRA 256).
Esto significa que “la inserción es pues un intento de conformación de mí
mismo según el esbozo de posibilidades que he llevado a cabo. Conformación:
he aquí el modo radical de experiencia de uno mismo, es la radical probación
física de mi propia realidad” (IRA 257).
2.3. La verdad racional
¿A qué se refiriere, Zubiri cuando habla de verdad? Lo primero que hay
que establecer es que aquí la verdad que interesa es la verdad racional. Esta
verdad es descubierta por la intelección racional. La intelección racional va a
caballo entre realidad220 y esbozo de posibilidades, lo que busca es la
coincidencia entre este y aquella. En el caso en que coincidan significa que se
ha encontrado la verdad. En este sentido hay que indicar que lo que da verdad
220
La noción de realidad puede entenderse en dos sentidos: a) como carácter de la cosa,
nos enfrentamos con las cosas en tanto que reales, en este sentido no tiene nada que ver con
la existencia de las cosas en el sentido usual del término y, b) como el conjunto de notas que
constituyen una cosa, que le pertenecen de suyo. El esbozo de posibilidades coincide o no con
el segundo modo de entender la realidad.
170
a un esbozo de posibilidades es la realidad. Por lo tanto, la realidad quita o da
verdad. El esbozo de posibilidades está siendo constantemente evaluado por la
realidad. La intelección racional es una marcha inquiriente, es la búsqueda y,
precisamente por serlo, es por lo que encuentra aquella coincidencia, busca
porque ha de encontrar y “este encuentro es la verdad de la intelección
racional” (IRA 258).
Aquí interesa un modo preciso que tiene la realidad de dar verdad. El
pensador vasco lo describe diciendo que “lo real verdadea entonces, pero da
verdad no sólo a la intelección de lo real mismo sino a aquella intelección en
que se intelige la cosa real entre las otras cosas de la realidad campal” (IRA
259).
Hay un modo de intelección en el cual se intelige no sólo la cosa real,
sino que se intelige la cosa real entre las demás cosas reales. Hay que señalar
que no se trata de inteligir primero algo real y después otra cosa real, sino que
lo real que se intelige lanza, en esa misma intelección, a las demás cosas
reales. No se trata de dos intelecciones sucesivas sino de una única
intelección. Pero en todo caso lo que de veras interesa es la descripción de la
coincidencia entre la realidad y el esbozo de posibilidades. Zubiri analiza tres
maneras de coincidencia. En este trabajo es importante la descripción que
hace de la tercera forma de verdad coincidencial, la cual es analizada del modo
como sigue:
en ella, lo real campal está actualizado formalmente no en un acto (ni
aprehensivo ni afirmativo) sino en una actividad de búsqueda mundanal.
La coincidencia es entonces encuentro en lo real campal de aquello que
se busca mundanalmente, a saber, de su fundamento (IRA 260-261)221.
221
Lo que se busca en el mundo se encuentra en el campo y por ello lo real da su verdad
al esbozo de posibilidades, verificantemente, lo real verifica el esbozo de posibilidades de aquí
que el problema que hay que esclarecer es qué es esta verificación.
171
2.3. La esencia de la verdad en encuentro
La segunda cuestión que hay que analizar es la que el filósofo llama
esencia de la verdad en encuentro. Si la verdad es entendida como encuentro,
importa analizar todos aquellos momentos que hacen de ella verdad.
2.3.1 Qué es verificación
Zubiri dice que el primer momento es la verificación. Por lo tanto va a ser
este momento el que enseguida va a analizar. Para orientar adecuadamente el
análisis comienza recordando qué es lo que se busca. Respecto a lo cual dice
que se trata de lo esbozado como real. Marchamos llevando en una de las
manos un esbozo que suponemos ser esbozo de lo real, imaginamos y
construimos un esbozo de lo real. Buscamos lo real a partir de la creación de
un esbozo. Por eso dice que
“el encuentro consiste no en ser mera
constatación sino en ser cumplimiento de lo esbozado” (IRA 263).
Si se ha creado un esbozo de lo real, significa que no se marcha
creyendo que se trata de la manifestación de lo real, no es que se suponga que
lo real es así como se ha esbozado y que lo único que hay que hacer sea
constatarlo. Por ello se trata más bien de un cumplimiento, se marcha con un
esbozo, se lleva a efecto un esbozo. Por eso dice el filósofo español que “el
cumplimiento es el modo como lo real verdadea en la intelección: cumpliendo lo
esbozado. Por esto es por lo que el cumplimiento tiene por esencia la
verificación” (IRA 264).
El esbozo es creación de una intelección sentiente, lo real es lo que da
verdad a esa intelección esbozante. Como se trata de un co, es decir de la
intelección y de lo real, de lo real en cuanto da verdad, se trata de un riguroso
cum-plimiento. Por lo tanto, que lo real verdadea en la intelección. Es algo que
hay que veri-ficar. ¿Qué es entonces verificación? Se trata de un
verum
facere. Zubiri recuerda que se trata de un facere propio de un fundamento.
Consiste en “estar constituyendo la cosa real ella misma, en actualidad, esto
es, es la constitución intrínseca y formal de la actualidad de la cosa misma”
(IRA 264).
172
En la verificación se actualiza la cosa misma. A este hacer actual es a lo
que llama facere. Se trata del facere de un verum. No se trata sólo de la
actualidad sino de una actualidad intelectiva. Es lo real verdadeando en la
intelección, por ello se trata de actualidad en cumplimiento. En otras palabras,
se trata de lo real fundamentando y de la intelección fundamental. Es justo lo
que llama “la coincidencia en la intelección racional” (IRA 265).
Lo real fundamentando da verdad a la intelección fundamental y a ello es
a lo que llama dar razón. Por ello concluye su análisis observando que la
“verificación no es sino dar razón, es decir, es constitución intelectiva del
fundamento en cuanto tal” (IRA 266).
2.3.2. Estructura formal de la verificación
Por tratarse de la verificación de la coincidencia entre el esbozo de
posibilidades y la realidad campal, Zubiri se ve forzado a abordar aquella
estructura recurriendo sistemáticamente al esbozo de posibilidades. Lo primero
que dice respecto a la estructura de la verificación es que esta es necesaria.
No se trata de una necesidad lógica, sino que se trata de una necesidad real,
en el sentido de que lo real necesariamente tiene que estar o no
fundamentado. Aun en el caso de que lo que se verifique sea la no
fundamentalidad, es necesario su verificación (cf. IRA 266).
Se trata de una necesidad de la realidad, en el sentido en el que es lo
real el que necesariamente lanza hacia su fundamento. Desde esta
perspectiva, no se trata de un mero ardid, sino de algo forzado por lo real. Lo
que hace suponer que en principio la verificación es posible. Esto es importante
señalarlo en la medida que entiende por verificación tanto la adecuación como
la inadecuación del esbozo con lo real. En este sentido es manifiesta la
posibilidad de verificación (cf. IRA 267).
El segundo aspecto de la estructura formal de la verificación tiene que
ver con el dinamismo. Ninguna verificación es definitiva. Si se encontrara una
verificación definitiva, el conocimiento al menos de eso que se ha verificado
estaría concluso, se trataría de un conocimiento exhaustivo. Por lo tanto, el
173
autor considera que un carácter de la verificación es su dinamismo, verificar es
siempre y sólo ir verificando, se trata de algo inacabable (cf. IRA 269).
La compleja estructura de la verificación está encerrada en estos tres
caracteres: necesidad, posibilidad y dinamismo. Este dinamismo tiene a su vez
tres modos, un esbozo, una excedencia, un ir verificando.
Primer modo del dinamismo. Un esbozo para constituirse en esbozo de
la realidad profunda, ha de ser suficiente para ir fundamentando lo campal. La
creación de un esbozo no es mera arbitrariedad del pensador, sino que cuenta
con todas las posibilidades que se requiere en su cumplimiento con lo real. Si
al esbozo le faltara una posibilidad sería imposible su cumplimiento como real
campal. Un esbozo puede ser inadecuado, pero no incompleto (cf. IRA 269).
La suficiencia de lo esbozado se manifiesta en las consecuencias
confirmables en lo campal. Si lo que quiere probar es este esbozo,
necesariamente se desencadenarán consecuencias que pueden confirmarse.
Puede darse el caso que no se confirmen las consecuencias, pero al menos
puede darse una concordancia entre nuestro esbozo de posibilidades y la
realidad campal. En este caso la concordancia manifiesta la suficiencia del
esbozo (cf. IRA 269).
También puede ocurrir que en el cumplimiento del esbozo y la realidad
campal, se vayan manifestando diferentes aspectos de esta realidad. Sin
embargo, un indicador de la suficiencia de aquel esbozo es que considerados
en su unidad, todos esos aspectos son convergentes en sus resultados. En
definitiva, convergencia, concordancia
consecuencias verificables son
caracteres de la suficiencia de un esbozo de posibilidades (cf. IRA 269-270).
El dinamismo tiene un segundo modo: la excedencia, lo que significa
que el “esbozo contiene más propiedades de lo real campal mismo que las que
estaban estrictamente sentidas en su mera intelección campal” (IRA 270).
174
La excedencia de un esbozo de posibilidades indica que se pueden
encontrar aspectos que no son necesariamente los que forzaron la búsqueda;
pero por haberse creado este esbozo, ha permitido alumbrar aquellos aspectos
que de otro modo hubieran quedado en la oscuridad. Todos esos
descubrimientos que se hacen en la ciencia, y que son tenidos como
accidentes, en la medida en la que no era eso que se buscaba, son posibles
precisamente por esta intrínseca excedencia que caracteriza a todo esbozo de
posibilidades (cf. IRA 271).
El tercer modo del dinamismo, tiene que ver con aquello que es propio
de la verificación, es decir, con el ir verificando. Por contar con un mismo
esbozo es posible este ir verificando; por ello toda verificación es
tanteo,
excedencia y suficiencia (cf. IRA 271).
De este modo de entender la estructura de la verificación, se extraen
tres importantes conclusiones. La primera, es que un esbozo de posibilidades
se confirma con la realidad campal. Sin embargo, de aquí no se puede concluir
que se trate de un único esbozo de posibilidades. Por ello Zubiri dice que “una
cosa es verificar la verdad a la que la razón llega, otra verificar la razón misma
a que estas verdades conducen” (IRA 273). La segunda conclusión es que la
verificación es gradual, se trata de una gradualidad que va desde lo
estrictamente racional hasta lo que constituye lo razonable (cf. IRA 274-275).
Finalmente, la tercera, no todo esbozo es verificable. Se da el caso, y se da
repetidamente, que el esbozo es refutable por la realidad campal. Hay esbozos
que no son ni verificables, ni refutables, sino que se encuentran en lo que el
filósofo vasco llama experiencia suspensiva, es decir, es la reducción del
esbozo a sugerencia. Sugerencia que es fuente de un nuevo esbozo (cf. IRA
277).
El tercer aspecto de la estructura formal de la verificación tiene que ver,
tanto con el carácter de la verdad racional, como con el orden de esas
verdades racionales. Por lo tanto está dividido en dos partes. En la primera
aborda la dificultad del carácter de la verdad en cuanto racional. En la segunda,
aborda el tema del orden de las verdades racionales en cuanto orden.
175
Respecto a la primera comienza distinguiendo entre la verdad de la intelección
campal y la verdad racional. El interés estriba en señalar la profundidad que se
va adquiriendo en el análisis de la verdad. Porque es justo en dicha
profundidad en la que se juega el carácter filosófico del tema tratado. Pues
bien, lo racional no está en un campo de cosas, sino en un mundo, en el
mundo mismo de lo real. Hay que insistir en que lo racional es lo que descubre
un mundo (cf. IRA 278-279).
En este sentido Zubiri insiste en que “toda verdad racional es verdad de
realidad, porque es verdad de realidad mundanal” (IRA 282). El mundo es
inteligido como real, y esa intelección es intelección racional. No se llega al
mundo desde un braceo náufrago, sino que se llega desde una apoyatura
rigurosa. Desde esta perspectiva el pensador vasco observa que “la realidad
campal nos impele desde sí misma, en su modo de „hacia‟ a lo mundanal; y lo
mundanal está inteligido en lo real campal pero como encuentro y cumplimiento
de un esbozo. Este encuentro es la verdad racional” (IRA 283)222.
Esta racionalidad tiene un estricto orden. Es el tema que aborda en el
segundo apartado de esta tercera cuestión.
2.3.3 El orden racional
La cosa campal lanza hacia su conocimiento riguroso, lanza al mundo.
Ocurre que para conocer lo que una cosa es, nos vemos inexorablemente
forzados a preguntarnos por otras cosas que también son. No se trata de una
deducción lógica, sino de algo real. Físicamente el conocimiento de una cosa
fuerza a que sea tratada desde otras. A esto es a lo que el filósofo español
llama orden. Desde esta perspectiva piensa que “toda realidad mundanal
cuando es múltiple está remitiendo en su propio carácter de realidad a otras
formas de realidad, porque ninguna forma es „su‟ forma de realidad sino
respectivamente a otra” (IRA 285).
222
De esta manera se accede al propósito del filósofo en su análisis. A la pregunta por la
racionalidad de la verdad, contesta que lo racional está dado por el encuentro y cumplimiento
de un esbozo. El esbozo de posibilidades es adecuado o no lo es a un campo y ese
cumplimiento es la verdad. Pero como se trata del cumplimiento de un esbozo de posibilidades
es rigurosamente verdad racional.
176
Se trata de la respectividad mundanal, en el mundo hay un orden. Hay
que recordar que lo racional viene dado por el cumplimiento de un esbozo de
posibilidades; entonces hay que decir que se trata de un orden de esbozos de
posibilidades. La creación de una multiplicidad de esbozos no es producto del
azar o de la arbitrariedad sino del carácter excedente del mundo. En este
sentido el pensador español dice que “es imposible descubrir la razón de una
sola cosa real, porque si es razón es razón más que de esa cosa: es razón
dentro de la unidad mundanal de otras razones” (IRA 287).
Esto es fundamental: el esbozo, si es esbozo verdadero de una cosa, lo
es también de otras más. Desde esta perspectiva Zubiri dice que “toda razón
se esboza desde otras”. Este orden racional es un orden sistemático. Se trata
de un sistema cuyos momentos son esbozos de posibilidades. Por lo tanto “la
unidad sistemática de razones es entonces unidad de „co-posibles‟” (IRA 288).
De aquí concluye que el orden de lo racional es simplemente mundo. En
definitiva, lo racional de la verdad estriba en el cumplimiento de un esbozo. El
orden racional estriba en la respectividad de dichos esbozos (cf. IRA 291).
Se pretende averiguar cuál es el carácter intrínseco de la verdad racional
y para ello se ha comenzado recordando que verificar es encontrar lo real, que
es cumplimiento de lo que se ha esbozado como podría ser. En la constitución
de la verdad desempeña una función de primer orden el esbozo de
posibilidades. En este sentido, que sean unas posibilidades y no otras no es
una arbitrariedad, porque lo que está en juego en dichas posibilidades es
justamente la constitución de la verdad. El hacer la verdad. Pues bien, esta
constitución de la verdad tiene dos momentos. El momento de encuentro y el
momento
de
cumplimiento.
Se
trata
de
momentos
diversos,
pero
complementarios. En este sentido, el carácter intrínseco de la verdad racional
va a encontrarse en la radical unidad de sus momentos. El pensador español
va a describir por separado cada uno de los momentos, para después inquirir
acerca de su unidad (cf. IRA 292).
177
2.3.4. Verificación como encuentro
En relación a la verificación como encuentro, hay que recordar que si la
verdad fuera asunto únicamente de visión, de noein, bastaría con la
contemplación de la intrínseca estructura de las cosas. Sin embargo, lo que
ocurre es que aquella visión requiere inexorablemente de una afirmación. No
sólo vemos sino que nos decimos lo que las cosas son. Por lo tanto, la verdad
racional envuelve formalmente afirmaciones. No obstante, no se agota en ser
mera afirmación, en la medida en la que la verdad racional no consiste en
“estar” conforme con lo real. Cuando se afirma algo de determinada cosa,
aquella afirmación puede estar conforme o no estar conforme con la cosa en
cuestión. Desde esta perspectiva, la afirmación se agota en conformidad. Sin
embargo, la verdad racional consiste en la confirmación de lo afirmado por lo
real (cf. IRA 294).
La razón de ello reside en que antes del encuentro, lo afirmado no es
afirmado como verdad, sino como simple esbozo de verdad. Confirmación
significa dar carácter de verdad firme a lo esbozado como verdad. Lo esbozado
es firme con lo real encontrado. En definitiva la verificación como encuentro es
confirmación (cf. IRA 295).
Sin embargo, si se quiere buscar una designación a esta verificación
como encuentro “podría llamarse a la verdad racional verdad de un logos, esto
es verdad lógica” (IRA 296). Pero para que esta designación no de pie a una
incorrecta interpretación el filósofo continúa diciendo que “verdad lógica
significa verdad de lo real actualizado en logos” (IRA 297).
2.3.5. La verificación como cumplimiento
La segunda dificultad que nuestro pensador encara es la que tiene que
ver con la verificación como cumplimiento. Para responderla divide la cuestión
en tres partes. En la primera se pregunta ¿qué es formalmente lo esbozado?
En la segunda responde a la cuestión del cumplimiento. En la tercera aborda la
cuestión del carácter de la verdad como cumplimiento (cf. IRA 297).
Con respecto a la primera parte, Zubiri comienza recordando que la
intelección racional es actividad intelectiva “hacia” lo real fundamental. Este
178
modo de comenzar dicha cuestión es importante en la medida en la que,
precisamente, “en este momento del „hacia‟ es en el que se intelige lo real en
actualidad pensante” (IRA 298).
No se trata sólo de la realidad en hacia, sino de una intelección que es
intrínsecamente inquiriente, búsqueda, hacia. Por esta razón, nos recuerda el
pensador que lo real mismo inteligido está formalmente dado según ese modo
de lo real que es lo irreal. La realidad se nos actualiza como irrealidad y la
razón de aquella actualización estriba en que la búsqueda racional es una
búsqueda en hacia (cf. IRA 298).
La irrealidad está inscrita en la realidad, el pensador vasco reitera que
irrealidad es un modo de ser real. Esta irrealidad tiene dos modos precisos de
inscribirse en la realidad, el primero es el que denomina la actualización de lo
real en “mis ideas”. Entendido este modo como usualmente se suele entender
cuando decimos “mi idea de realidad”. Pero para que mi idea sea de la realidad
esta realidad se actualiza en mis ideas. El segundo momento, estrechamente
vinculado con el anterior, es expuesto del modo siguiente “el contenido de
éstas queda intelectivamente realizado, como mero contenido de la idea en la
realidad”. En definitiva lo irreal se inscribe en lo real en mis ideas que tengo de
ella, ideas que se actualizan y se realizan en dicha realidad. Por esta doble
inscripción dice el pensador vasco “lo irreal es lo que lo real „sería‟” (IRA 298).
No obstante el momento de irrealidad que busca Zubiri es expuesto
diciendo que es la “realidad de que lo real „podría ser‟ (IRA 298-299). Lo real no
sólo es, sino que puede ser de un modo diverso. Desde esta perspectiva,
aclara que el „podría ser‟ no es lo en sí mismo posible, sino lo „posibilitante‟. De
esta manera comienza a responder a la inquietud que encabeza esta primera
cuestión ¿qué es lo formalmente esbozado? Un sistema de posibilidades
posibilitantes (IRA 299).
Pero con esto no ha hecho más que comenzar porque seguidamente se
pregunta “¿qué es lo que estas posibilidades posibilitan?” A lo que responde
que “las posibilidades posibilitan ante todo lo real en su realidad mundanal. La
179
actualización del mundo en la actividad intelectiva es actualización de
posibilidades de fundamento” (IRA 299).
Sin un determinado sistema de posibilidades, cualquier intento de
conocer qué sea la realidad, es una empresa condenada al fracaso. Sin
embargo hay que acentuar que no se trata de meras posibilidades, sino de
unas posibilidades que son posibilitantes, no se trata de posibilidades
anteriores a la realidad, sino posibilidades de la realidad, y en tanto
posibilidades de la realidad, son posibilitantes.
Pero “este sistema de posibilidades está libremente esbozado, está
libremente construido”. El mundo que conocemos, lo conocemos por el esbozo
de posibilidades que nos ha permito barruntar lo que la realidad podría ser, sin
embargo, si hubiera sido un sistema distinto de posibilidades, con toda
probabilidad el mundo se actualizaría de modo distinto al que lo hizo. Entonces
¿qué es formalmente lo esbozado? es un sistema de posibilidades
posibilitantes libremente apropiado (IRA 299).
La segunda parte en la que dividió su inquietud versa acerca de qué es
cumplimiento. Inquietud que de algún modo ha comenzado a contestar en el
tratamiento que hizo de la problemática anterior, por ello dice que “mi
intelección racional es pues, ante todo actualización de lo real según mis
posibilidades esbozadas.
Esta
actualización
es justo
la
esencia
del
cumplimiento”. Nos parece completamente claro que si lo real se actualiza de
acuerdo a mi sistema de posibilidades, es la de-mostración en actu exercito del
cumplimiento de mis posibilidades (IRA 300). Por ello continúa insistiendo en
que:
el cumplimiento de lo apropiado no es un carácter ni del acto ni de la
actividad sino la actualidad de lo inteligido mismo en esta actividad en
cuanto
posibilidad
de
su
propia
actualización.
Intelección
es
actualización de lo real en la inteligencia. Y cuando la intelección es
racional, entonces lo real se actualiza en forma de cumplimiento de un
180
esbozo. Este cumplimiento mismo consiste en realizar las posibilidades
esbozadas y apropiadas (IRA 300-301).
Finalmente trata de la tercera parte, es decir, del carácter de la verdad
como cumplimiento. El énfasis de esta cuestión está puesto en el carácter; por
lo tanto, dice que “cuando entre la simple potencia y la actualización media el
esbozo de una posibilidad posibilitante, entonces la realización es más que un
hecho: es suceso” (IRA 301).
Esta manera de aproximarse a la cuestión busca
establecer con
precisión que “el carácter de la verdad racional en cuanto suceso es lo que
constituye formalmente la esencia misma de lo histórico de esta verdad”. Por lo
tanto, la verdad racional tiene un carácter histórico, en este sentido acentúa
que “la verdad racional es formalmente histórica en sí misma en tanto que
verdad” (IRA 302).
2.3.6. Unidad de la verdad racional
La última cuestión que Zubiri va a esclarecer tiene que ver con la unidad
de la verdad racional. Esta unidad es descrita en dos momentos. El primero
trata de la verdad racional como verdad de una intelección inquiriente y en el
segundo aborda la índole de la intelección racional, ambos momentos son
divididos en tres partes (cf. IRA 305).
2.3.7. Verdad racional, verdad de una intelección inquiriente
La cuestión que esclarece en la verdad racional como verdad de una
intelección inquiriente, tiene que ver con la radical unidad de la verdad racional.
Se trata de la unidad tanto de la verdad lógica como de la verdad histórica. La
verdad racional es “a una” lógica e histórica. Esta identidad únicamente puede
acontecer por el carácter esbozante de la intelección racional (cf. IRA 305-306).
Al tratarse de una intelección racional que necesariamente esboza un
sistema de posibilidades, inexorablemente se trata de un esbozo que se
cumple lógicamente, y de un esbozo que encuentra históricamente. Por lo
tanto, el principal interés estriba en establecer que la unidad de la intelección
racional reside en su carácter esbozante. Si la razón es radicalmente histórica y
181
lógica ¿en qué consiste esta unidad? Consiste, dice el filósofo vasco, en ser
actualidad. Como se trata de una actualidad en la razón, hay que decir que
esta unidad es actualidad mundanal y ella, dice, tiene la forma concreta de
“pro-blema” (cf. IRA 306-307).
El problema mundanal es modulación del problema intracampal y este a
una es el problema de una realidad aprehendida como realidad en hacia.
Desde esta perspectiva, el filósofo español está interesado en que se entienda
radicalmente la unidad de la razón y por ello observa que “la unidad de lo lógico
y de lo histórico en la verdad racional no es pues sino la unidad misma de la
razón sentiente” (IRA 308).
La unidad de lo lógico y de lo histórico estriba en que la razón es, por un
lado, esbozante y es, por otro, sentiente. Como lo propio de la intelección
sentiente, recuerda Zubiri,
es darnos impresión de realidad, resulta que la
actualidad de lo real en la razón sentiente no es sino una modulación de la
impresión de realidad. En efecto, la razón es una modulación de la impresión
de realidad (cf. IRA 309).
Esta modulación consiste formalmente en ser intelección mensurante de
lo real. Por lo tanto, “la mensuración misma acontece sentientemente en
cumplimiento de algo encontrado también sentientemente. La mensura sentida
es por esto mensura esbozada, y por tanto es intrínsecamente lógico-histórica”
(IRA 311).
2.3.8. Índole de la intelección racional
En relación a la índole de la intelección racional, el interés estriba en
describir el modo cómo la intelección racional misma queda modulada, en tanto
que intelección y por ello la inquietud que va a esclarecer es ¿cuál es esta
modulación de la intelección en cuanto intelección? (cf. IRA 312).
Para responder comienza recordando que “la intelección de lo real en
esbozo, en verificación, es justo lo que constituye el conocimiento. Conocer es
inteligir lo que algo es en realidad como momento del mundo”. Y “como la
182
verdad racional es intrínseca y formalmente lógico-histórica, resulta que todo
conocimiento en cuanto tal es intrínseca y formalmente lógico-histórico”. No
sólo la razón es unitariamente razón lógica y razón histórica, sino que el
conocimiento es a una lógico-histórico (IRA 312).
Esta unidad lógico-histórica del conocimiento trasparece, en primer
lugar, porque la intelección es intelección en razón. En segundo lugar porque
“la idea del conocimiento ha de conceptuarse como modo de verdadear, como
modo de actualidad, de ese modo de actualidad de lo real que es el „problema‟” (IRA 314). Y, en tercer lugar, porque “el conocimiento no sólo está
fundado en intelección sino que está subordinado a ella” (IRA 316).
El conocimiento es un sucedáneo de la intelección de la aprehensión
primordial. Este carácter lo describe diciendo que “su carácter de sucedáneo
consiste precisa y formalmente en ser una actualización lógico-histórica de la
realidad actualizada como problema” (IRA 316).
Conclusión
Hay matemáticos que creen que las verdades matemáticas o, más
rigurosamente, el edificio matemático, está dotado de afirmaciones que son
verdaderas para todo tiempo y lugar. Fácilmente firmarían, con respecto a la
matemática, la afirmación kantiana con respecto a la lógica aristotélica 223. La
matemática es la ciencia racional por antonomasia, por lo tanto su racionalidad
estaría dotada de una universalidad y necesidad absoluta.
No ocurre lo mismo con la idea de razón zubiriana. Este pensador
establece con toda claridad y sin ambigüedad que la razón, que las verdades
racionales, son históricas. Se trata de una historicidad no sólo en lo que tiene
de verdad, sino en lo que tiene de racionalidad.
223
Dice Kant “que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más
antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás
desde Aristóteles […]. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de
avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida”, I.
Kant, Crítica de la razón pura, p. 15.
183
Desde el primer momento en que trata del problema del conocer, una
vez que establece que el conocer parte de un objeto, y entra a analizar el
problema del método, va manifestándose la historicidad de la razón. Por
ejemplo el sistema de referencia es, sin lugar a dudas, el punto en el que se
comienza a otear dicha historicidad. Decir que se parte de un sistema de
referencia es un modo de decir que se parte de la situación concreta en la que
se encuentra el saber en el que queremos profundizar.
El sistema de referencia es el punto al que ha llegado una disciplina
determinada. Por ejemplo, si alguien quisiera tratar con seriedad la realidad
humana, comenzaría teniendo como referencia que se trata de una radical
unidad psicoorgánica. Esto no significa que el conocimiento sea algo lineal,
sino que se comienza a partir de aquello a lo que se ha llegado en la disciplina
de la que formamos parte.
Lo mismo ocurre cuando se trata el problema del esbozo de
posibilidades. Las posibilidades no son algo que surgen como por arte de
magia, sino que se construyen o se encuentran en la situación concreta que le
ha tocado vivir al pensador.
Algo similar habría que decir de la experiencia que es posibilitada por aquel
esbozo de posibilidades. La experienciación, ya trate de una manipulación
deliberada o de una conformación entre lo que somos y el sistema de
posibilidades con el que contamos, es algo estrictamente histórico.
Como la verdad racional es el encuentro entre lo que se busca y el
esbozo de posibilidades, entonces dicha verdad racional es estrictamente
histórica. Por lo tanto, el resultado más significativo de la investigación
zubiriana respecto al tema que nos ocupa, es la comprensión de la razón como
razón histórica.
Pero aquí reside el núcleo de nuestra propuesta, en la medida en la que
sólo se puede hablar de historicidad de la razón en tanto se conciba la razón
misma como realización de posibilidades.
184
Capítulo VI
I. Ellacuría: la dimensión práxica de las posibilidades
Introducción
Zubiri estaba convencido que la filosofía requiere de una experiencia
fundante224. Es justamente esa experiencia la que le da su toque personal e
histórico al esfuerzo filosófico. Desde esta perspectiva el esfuerzo filosófico de
Ellacuría estuvo determinado por la situación en la que le tocó desarrollar su
filosofía, la situación salvadoreña de las décadas de los setenta y ochenta.
Para enmarcar este capítulo interesa destacar cuatro cosas. La primera
acentúa el esfuerzo de Ellacuría por leer la filosofía zubiriana desde la noción
de praxis histórica225, en este sentido la reflexión de Ellacuría concreta muchos
de los planteamientos epistemológicos de Zubiri, respecto al tema de las
224
X. Zubiri, NHD 189.
Que no se trata de una interpretación antojadiza, sino que se trata de un esfuerzo
genuino por comprender la novedad del pensamiento de I. Ellacuría, lo confirma J. A. Senent
cuando dice que este esfuerzo de interpretación se inscribe precisamente en el nuevo
horizonte de intelección que busca aquel pensador para la filosofía. “Este nuevo horizonte será
entendido y formulado desde la idea de praxis histórica. Por praxis histórica está entendiendo
la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como
histórica”, J.A. Senent de Frutos, Ellacuría y los derechos humanos, p. 130. Héctor Samour por
su parte, en la exposición que hace del carácter práxico y abierto de la realidad humana dice
que “Ellacuría destaca que esta actualización es un ejercicio físico del carácter absoluto del
animal de realidades; y esto significa que se trata de una afirmación práxica de su propia
realidad en el mundo de lo real mediante el cual se va constituyendo su ser, su Yo” H. Samour,
Voluntad de liberación, la filosofía de Ignacio Ellacuría, p. 52. Y más adelante afirma que “el
gran empeño de Ellacuría fue explotar la veta práxica de la filosofía zubiriana y proponer desde
ella un modelo de filosofía realista y práctica superior a los ahora vigentes, cuya expresión
máxima fue precisamente su Filosofía de la realidad histórica”, Op. Cit. p. 167. Finalmente, J.
C. Scannone recuerda que se trata de un esfuerzo típico del quehacer filosófico
latinoamericano. Scannone dice que “la FL es también –aunque no solamente– un nuevo modo
de practicar la filosofía de la historia. Pues ella reflexiona críticamente la acción y la pasión
históricas para contribuir con sus planteos teóricos, a transformarlas en más humanas. Pero
dicha filosofía no solamente intenta criticar los supuestos ideológicos –aun seudofilosóficos–
de la dominación, ni sólo llevar a concepto la situación para discernirla, interpretarla,
comprenderla e iluminar los caminos de su superación. Pues desde la nueva praxis así
alcanzada, se replantea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por ésta, todas las grandes
cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofía, para responder a ellas con un
pensamiento nuevo” J. C Scannone, “La filosofía de la liberación: historia, características, vigencia
actual”, disponible en http://es.scribd.com/doc/87004093/La-Filosofia-de-La-Liberacion-HistoriaCaracteristicas-Vigencia-Actual-Juan-Carlos-Scannone.
225
185
posibilidades. La segunda es que se va a exponer a Ellacuría desde Ellacuría
mismo, esto quiere decir que aunque sepamos que se trata de temas
abordados, tratados y estudiados por Zubiri, al ser tratados por Ellacuría este
los hace suyos y los incorpora en su propia filosofía226. La tercera es que
precisamente por lo anterior, todos los ejemplos a los que aquí se van a recurrir
para hacer comprensible el pensamiento de Ellacuría están tomados de la
realidad con la que se sintió obligado no sólo de hacerse cargo, ni de
encargarse sino de cargar con ella, con lo que está en juego, como lo recuerda
H. Samour, la propia realización humana227. Finalmente, la cuarta, toda la
exposición va a girar en torno a Filosofía de la realidad histórica. Obra que
vamos a citar con la sigla, FRH.
En general, queremos demostrar que el gran aporte al tratamiento de las
posibilidades llevado a cabo por Ignacio Ellacuría, fue insistir en la dimensión
práxica de las posibilidades. Es importante decirlo dado que la tarea que este
pensador tiene pendiente de esclarecer, es precisamente la dimensión de
posibilidad de los hechos históricos.
1. Definición de historia
1.1 Hechos históricos
A El Salvador le han ocurrido muchos hitos de relevante importancia en
su historia: la matanza de 1932, la guerra civil, los Acuerdos de paz, para
mencionar algunos. Respecto a estos sucesos es legítimo preguntarse, ¿se
trata de meros hechos? ¿Son hechos históricos? ¿Son hechos porque son
históricos o son históricos porque son hechos? ¿Qué es lo que hace que los
tratemos como históricos? ¿Tiene alguna importancia para la filosofía
plantearnos estas inquietudes? Es un hecho que en 1932 hubo un
levantamiento indígena en el que murieron varios miles de ellos228. La inquietud
a la que hay que responder es por qué se trata de un hecho, o mejor ¿qué es
226
El mismo Ellacuría justifica este modo de proceder al afirmar que “podrá intentarse
hacer lo mismo, pero entonces lo mismo aparecerá en una forma distinta de la anterior, en
forma de repetición, repetición de aquello que no era repetición”. I. Ellacuría, Filosofía de la
realidad histórica, p. 498.
227
H. Samour, Op. Cit, p. 92.
228
Dice E. Ching que “certeramente se puede decir que varios miles de personas fueron
asesinadas”, E. Ching, “El levantamiento de 1932”, p. 66.
186
un hecho? Es un hecho porque por su propia índole puede ser observado por
cualquiera. En este sentido tiene el mismo carácter que la gravitación universal,
que la inercia, etc. Planteado lo anterior hay que decir también que ocurren
hechos que no son susceptibles de ser vistos por cualquiera, por ejemplo la
aparición de la virgen, una determinada y concreta interpretación de una
película229, etc.
Hemos definido qué es un hecho. Sin embargo, lo que aquí importa
aclarar es ¿qué es un hecho histórico? Dejar caer una piedra en caída libre es
un hecho, pero ¿se trata de un hecho histórico? Que la piedra caiga es un
hecho natural, es decir se dan ciertas condiciones a partir de las cuales es
posible establecer que todo objeto dejado en suspenso tiende a caer hacia el
centro de la tierra. No obstante, el que sea un hecho físico no significa que sea
automáticamente algo histórico.
¿Qué es lo que hace que un hecho sea histórico? Consideremos la
caída de un cuerpo humano desde el quinto piso de un edificio. La ciencia
explicaría la caída del mismo modo que explica la caída de una manzana 230.
Sin embargo, esa explicación resulta desde todo punto de vista insuficiente, a
nosotros no nos interesa, para dar cuenta de aquella caída, la gravitación
universal, sino las razones últimas de haberse lanzado al vacío, nos interesa
caer en la cuenta de todas las posibilidades que entraron en juego. ¿Por qué
eligió tirarse desde un quinto piso y no optó por cualquier otra posibilidad? De
este modo lo que se busca es una serie de razones que expliquen por qué
dicho individuo decidió suicidarse lanzándose desde un quinto piso. Si
suprimimos toda posible elucubración y nos centramos en lo que ocurre, lo
único dable de decir es que dicho individuo contaba con una serie de
alternativas y, sin embargo, optó por una de ellas. Ese momento de la opción
es algo con lo que no cuenta la gravitación universal. Un objeto suspendido a
229
Para ello hay que distinguir entre positum y hecho, algo puede ser positum y no
necesariamente hecho como recuerda X. Zubiri, “en cuanto es un positum, el hecho es algo
que está presente, que sólo está presente, y que lo está en su presentar mismo […]. Pero no
todo lo intelectivamente observable es forzosamente un hecho. Para serlo ha de cumplir con
una inexorable condición: es necesario que el positum, además de observable, sea por su
propia índole observable para cualquiera” (IRA 182).
230
Cf. X, Zubiri, SH p. 359.
187
veinte metros del suelo, no cuenta con la posibilidad de caer hacia arriba 231,
inexorablemente va a caer hacia el centro de la tierra. No contar con la
posibilidad de optar es la razón central de que se trate de un mero hecho, y el
hecho de que pueda optar hace de ello algo histórico.
De este modo tenemos planteado el problema en cada uno de sus
aspectos, en primer lugar hay una clara diferencia entre naturaleza e historia;
en segundo lugar, hay una apropiación y realización de posibilidades; en tercer
lugar es evidente que si una realidad se apropia de posibilidades, es
precisamente porque puede apropiarse de ellas; en quinto lugar, si se apropia
de posibilidades es porque de algún modo cuenta con ellas, es decir, son
posibilidades posibles, y sobre todo, en sexto lugar, se trata de posibilidades
para la acción.
Las posibilidades tienen un aspecto cognoscitivo, en la medida en la que
son posibilidades para el conocimiento; tienen un aspecto pragmático en la
medida en la que son posibilidades para la acción, ninguna acción sería posible
si no se contaran con posibilidades; tienen un aspecto ético, en la medida en la
que con esas posibilidades la acción se orienta hacia determinada dirección, se
puede aliviar los males por los que atraviesa nuestro mundo o se puede
fomentar más el dolor. Como se trata de unos hechos que tienen una
apoyatura natural, es necesario comenzar a identificar la relación que hay entre
naturaleza e historia.
2. Naturaleza e historia
¿Dónde estriba la importancia de distinguir entre naturaleza e historia?
En primer lugar es posible que se incurra en el error de confundir naturaleza e
historia. En el caso que identifiquemos la historia con la evolución es evidente
que estamos entendiendo o la evolución como algo histórico o lo histórico como
algo evolutivo. No nos interesa en este caso indicar la índole ni de la evolución,
ni la índole de la historia entendida como evolución, sino dejar constatado que
la confusión es posible. Donde mejor la corroboramos es cuando hablamos de
231
Nos referimos al hecho de que dicho objeto quede suspendido en la tierra.
188
una historia natural, es evidentísimo el emparejamiento que se establece entre
ambas ciencias (cf. FRH 165).
¿Qué importancia tiene evitar la identificación entre naturaleza e
historia? La dificultad estriba en que si identificamos historia con evolución se
pierde lo estrictamente histórico, y lo que se quiere es tener una comprensión
adecuada de la historia. A los individuos les pasan cosas, a la sociedad y a los
países les pasan cosas, ¿dónde está lo histórico en eso que les pasa? Hay que
preguntarse si los acontecimientos son históricos porque son acontecimientos,
o más bien si son acontecimientos porque son históricos. Más específicamente
hay que preguntarse ¿por qué los Acuerdos de paz son históricos? esta es la
cuestión.
Si se identifica evolución con historia o en general naturaleza con
historia, difícilmente vamos a poder responder a la inquietud planteada. Pero
este es sólo un aspecto de la cuestión, la identificación. Puede ocurrir que en
lugar de identificación lo que ocurra sea la absorción de la historia por la
naturaleza. La naturaleza tiene sus estrictos y rigurosos dinamismos y es justo
a ese dinamismo que se llama historia. Sin embargo, no se trata de algo
distinto a lo que la naturaleza es de suyo, la naturaleza es desde sí misma y
por sí misma dinámica y un modo de tener cierta intelección de ese dinamismo
es llamándole historia. La absorción de la historia por la naturaleza, es el
peligro de todos los materialismos, la explicación última de todos los
fenómenos es la materia, una materia en movimiento, una materia dinámica. El
peligro es evidente, no hay cabida para la historia, para lo histórico.
Rigurosamente hablando lo ocurrido, por ejemplo, con los Acuerdos de Paz, es
producto mismo de la evolución de todo lo real; los cambios no son producidos
por la revolución sino que se trata de los cambios necesarios que va exigiendo
la evolución. Aquel hecho se explica del mismo modo que puede explicarse
que los peces desarrollen patas y pulmones (cf. FRH 167).
Pero puede darse el caso contrario, y que sea la naturaleza la que
quede absorbida en la historia. La historia no tiene nada que ver con la
naturaleza. Si en el primer caso teníamos una naturaleza sin historia, en este
189
caso tenemos una historia sin naturaleza, es el peligro de todos los idealismos.
De lo que se trata es no de identificar la naturaleza con la historia, ni que la una
quede absorbida en la otra, sino de establecer la apoyatura natural que tiene la
historia. La historia no se sostiene en sí misma, sino que se sostiene en la
naturaleza, aunque no se confundan, por eso Ellacuría se ve precisado a
recordar que “la historia no flota sobre sí misma” (FRH 492).
Lo que aquí se nos impone es reflexionar acerca de dicha apoyatura,
¿cómo se apoya la historia en la naturaleza?, o como lo plantea I. Ellacuría,
“¿en qué coinciden y en qué se diferencian la continuidad específica y la
sucesión histórica?”. Punto que es esencial clarificarlo en tanto que las
coincidencias pueden inducir al error de identificarlas y las diferencias pueden
inducir al error de pensar que no tienen nada que ver entre sí, con lo cual la
noción de historia perdería una dimensión esencial para su comprensión (FRH
493)232.
En la articulación entre naturaleza e historia pueden identificarse tres
importantes momentos. El primero de ellos es la transmisión de elementos
psico-orgánicos. El segundo, la realidad humana es una radical unidad psicoorgánica. Toda realidad es algo abierto, en el caso de los hombres se trata de
una apertura a distintas formas de estar en la realidad. Hay que distinguir entre
la apertura, es decir entre algo estrictamente biológico, y las formas de estar en
la realidad, algo que va abriendo la dimensión de historia. El tercero es el poder
optar por una de esas formas de estar en la realidad.
En definitiva, los elementos psico-orgánicos, la apertura a formas de
estar en la realidad y la opción por una de esas formas es lo que en rigor nos
permite hablar de una articulación entre naturaleza e historia. Por ello Ellacuría
dice que
“la historia tiene así, como cualquier otra estructura humana, una
232
Ellacuría dice que “creer que la historia no tiene que ver con la evolución biológica es
una forma de idealismo y de falsificación de la historia; pero, al mismo tiempo, creer que la
historia es sustancialmente lo mismo que la evolución es también una falsificación de la
historia, un materialismo injustificado de la historia, una naturalización injustificada de lo
histórico” (FRH 102).
190
precisa articulación: es unitariamente transmisión y tradición, aunque la razón
formal de lo histórico esté en la tradición y no en la transmisión” (FRH 497).
2.1. Entrega biológica
Con respecto a la entrega biológica no hay mayor problema, la entrega
es de notas psíquicas y orgánicas. No se trata de algo que les toque a los
individuos decidir si se aceptan o no, a ningún ser humano se le preguntó
previamente que psiquismo quería o que organismo quería, la estructura
psicorgánica se trae y no hay nada que hacer. En un primer momento también
ocurre lo mismo con lo histórico, al recién nacido se le entrega un modo
humano de estar en la realidad. Modo en el que se puede distinguir también
una dimensión cuasi biológica y la dimensión estrictamente histórica. La
dimensión cuasi biológica es que aprehenda las cosas como reales,
radicalmente ese es el modo humano de estar en la realidad, enfrentándose
con las cosas como reales, pero también esta formalidad viene en la misma
entrega biológica, y la dimensión rigurosamente histórica estriba no tanto en la
aprehensión de las cosas como reales, sino en las posibilidades que se le
entregan al recién nacido. Es evidente que tiene mejores posibilidades el que
nace en la abundancia que el niño que es abandonado al nacer. Por el
momento hay que fijarse no tanto en la dimensión material de las posibilidades,
es decir, que sean tales o cuales posibilidades, sino en su dimensión formal,
por lo tanto, que se trata de posibilidades que son entregadas, hay que fijarse
en el momento de entrega y preguntarse cuáles son los momentos
estructurales de esa entrega, de esa tradición (cf. FRH 498).
2.2. Momentos estructurales de la tradición
¿Qué hace la entrega? constituye el modo de estar en la realidad, en el
mismo sentido en el que se dice tal rasgo lo constituye, en terminología
zubiriana el momento constituyente es el momento esencial de la entrega, toda
forma de realidad supone haber sido entregada. En definitiva, la entrega tiene
un momento constituyente del modo de estar en la realidad. Pero este
momento es histórico, por lo tanto encierra en sí mismo ese dinamismo
histórico. Es importante evitar el riesgo de reducir la entrega al hecho de
provenir un ser humano de otro ser humano. Aquí lo que importa es el modo
cómo está el ser humano a quien se le hace la entrega, y ese estar no se agota
191
en sí mismo sino que encierra cierta pretensión, encierra la posibilidad de un
devenir histórico susceptible de ser proseguido, en este sentido la entrega tiene
como segundo momento estructural el que sea continuante. Ellacuría dice que
precisamente por este momento es imposible la repetición en la historia. La
entrega es constituyente y continuante en vista a la vida que cada ser
humano 233 va a realizar, en este sentido, la entrega es progrediente (cf. FRH
497- 499).
El momento de la entrega es el momento en el que mejor se acentúa no
sólo el dinamismo de la historia, algo que de algún modo lo habíamos
conseguido con el momento continuante, sino que se acentúa la dimensión
práxica de la historia. La historia es rigurosamente un dinamismo práxico.
Ellacuría está interesado en exponer esa dimensión práxica de los momentos
estructurales de la tradición y entiende por praxis a aquello que permite que los
hombres vayan realizando su vida, es decir, asumiendo su vida realmente,
haciéndose cargo de ella y optando por una u otra forma de realidad. Estamos
instalados justo en la raíz de la historia, y toda la reflexión anterior versa sobre
dicha raíz234, es decir estamos instalados en la pregunta por la tradición, por la
entrega.
2.3. Sujeto de la tradición
El problema que aquí se plantea es acerca de quién entrega. Si hay una
entrega necesariamente habrá alguien que entregue. ¿Qué importancia tiene
el tratamiento de este tema? A Ellacuría no le es indiferente la discusión que
hay desde santo Tomás de Aquino acerca de la relación entre el todo y la
parte235. Por eso lo que aquí le interesa es señalar cómo el todo afecta a la
233
En el caso que lo que importe sea el carácter social de la entrega, entonces
tendríamos que decir que los momentos constituyentes y continuantes son en vista de la forma
de vida que va a realizar el grupo, la raza, la sociedad, el pueblo, etc. Es decir, los momentos
estructurales no se limitan a ser momentos del individuo, son momentos estructurales de la
especie, aquí, por comodidad nos hemos limitado a exponerlo desde el punto de vista del
individuo.
234
Es importante esta observación porque I. Ellacuría aclara que no es formalmente el
mismo problema el que se refiere al sujeto de la historia y el que lo hace con relación al sujeto
de la tradición. Lo que aquí expone es precisamente el sujeto de la tradición (cf. FRH 500).
235
Al respecto vale la pena recordar el tratamiento que hace de este asunto cuando aborda
el problema del bien común y los derechos humanos, Ellacuría piensa que para santo Tomás
“la bondad de una parte se considera en relación con lo que es su todo, y como el hombre es
parte de la ciudad, es imposible que ningún hombre sea bueno sino por su relación al bien
192
parte. En otras palabras, como lo social afecta al individuo. En este sentido
aparecen dos tipos de sujetos, el vector de la tradición y los individuos, es decir
la especie y su refluencia en los individuos (cf. FRH 501).
Lo que se acentúa es la marcha desde lo social hacia lo individual, y
más rigurosamente, hacia lo personal. Vuelve aparecer aquí la afirmación
desde donde estamos leyendo la propuesta ellacuriana. Lo social afecta a lo
individual, y lo afecta en una dirección bien precisa: en la autorrealización
personal. Los individuos optan por una u otra forma de estar en la realidad,
con la que actúan y esa actuación está en función de su realización personal,
pero se trata de una realización social y socializante, por eso Ellacuría piensa
que la tradición recibida y que configura la propia vida, puede ser
personalizada, pero se trata de una recepción personal de lo social. La acción
tiene un carácter social. Un carácter social por provenir del phylum, por estar
afectado por la especie. Sin embargo, los hombres no viven de un modo
aislado, sino que se realizan como personas conviviendo con los demás, en
este sentido el phylum, la especie afecta también al grupo, aquí se marcha de
lo social a lo social, por eso dice Ellacuría que “nos encontramos con una
tradición reduplicativamente social: social por ser lo transmitido socialmente y
social porque es recibido socialmente”. Desde aquí se ve con más facilidad que
se sostenga que en el proceso histórico lo que interviene es lo social (FRH
503).
En las personas hay una radical dimensión de individualidad, esfera que
pueden hacer decir a un pensador como L. V. Mises, por ejemplo, que nadie
está legitimado para decirnos en qué consiste la propia felicidad 236 o, en
terminología zubiriana, nadie está legitimado para decirnos en qué consiste
nuestra propia realización personal. Pero se trata de una dimensión que se ve
toda ella envuelta en el carácter social de esa individualidad.
común”. Sigue diciendo más abajo que “no hay voluntad recta en ningún hombre que busca un
bien particular si no lo refiere al bien común como a su fin” Escritos Filosóficos III pp. 209-210.
236
Textualmente lo que dice Mises es que “nadie es capaz de dictaminar qué ha de
proporcionar mayor bienestar al prójimo”, L.V. Mises, La acción humana, p. 40.
193
2.4. Impersonalidad de la historia
Por importante que sea la dimensión individual en la biografía de cada
cual, no son precisamente las acciones personales las que pasan a la historia,
sino que lo que pasa a la historia es lo operado en esas acciones; toda acción
realiza algo, ese algo es lo que pasa a la historia, es lo que Zubiri denomina el
opus operatum (cf. FRH 504)237.
No
es
fácil
distinguir
entre
acciones
personales
y
acciones
impersonales238, sin embargo quizá un ejemplo pueda ponernos en la pista de
su diferencia para una correcta comprensión de este punto, importantísimo,
para conceptuar con precisión la historia. Ellacuría escribió un libro, Filosofía de
la realidad histórica239, que muchas veces perdiera el humor, que pudiera pasar
días, semanas e incluso meses sin poder producir nada, no son acciones que
importen para una historia de la filosofía latinoamericana. Sin embargo, contar
con un texto como el citado, ciertamente es de mucha importancia para aquella
historia.
Desde esta perspectiva, las primeras acciones,
aquellas que dan
cuentan de los cambios de humor del pensador, etc., pueden ser llamadas
acciones personales, acciones de la persona, por lo que se trata de acciones
que no pertenecen a la historia. Mientras que la segundas, escribir Filosofía de
la realidad histórica, es una acción que entra de lleno a la historia, pero esas
acciones son impersonales. La razón última para que unas acciones
pertenezcan a la historia y algunas otras no, estriba, en el hecho que sea el
cuerpo social el que es el sujeto de la tradición social. Esto significa que los
individuos operantes lo hacen como integrantes del cuerpo social, como
237
La impersonalidad de la historia es un tema crucial en nuestros países. Con la reciente
muerte del presidente venezolano Hugo Chávez, los especialistas han comenzado a discutir la
continuidad o no del proyecto bolivariano. Por lo tanto, se está distinguiendo entre las acciones
personales de aquel presidente que se fueron a la tumba con él y su dimensión impersonal que
es lo que pasará a la historia y lo que dirá si dicho proyecto continua o no.
238
Las acciones personales tienen que ver con aquellas acciones de la persona; acciones
impersonales tienen que ver con las acciones del ser humano. La persona no es histórica, es si
se quiere biológica. El ser humano sí es histórico en tanto construye una personalidad. La
personalidad se inscribe en el ámbito impersonal.
239
Es un libro publicado póstumamente por Antonio González, pero se trata de un libro de
Ellacuría, A. González dice que “disponemos del grueso de su proyectada obra y, lo que es
más importante, esto que nos ha quedado goza de unidad lógica y de relevancia filosófica”,
FRH p. 10.
194
vinculados en los otros en tanto que otros. Esto hace que lo histórico se evada
de las personas en tanto que personas.
Por lo tanto, concluye Ellacuría, “los individuos y la sociedad confluyen
en el campo de lo histórico; esto es, en la historia hay lugar tanto para la acción
individual como para el cuerpo social”. Se trata, insistamos en este punto, de
acción individual en la que se considera su aspecto impersonal y de una acción
del individuo como miembro de un grupo social, se trate de acción individual o
de acción del cuerpo social, el énfasis está en la dimensión impersonal de la
acción. También hay que decir que seguimos moviéndonos en el horizonte de
la praxis (cf. FRH 506).
2.5. Historia dimensional y la historia modal
¿Cuál es el interés por distinguir entre biografía e impersonalidad? en
otras palabras ¿cuál es el interés por distinguir entre historia modal e historia
dimensional?240 La importancia estriba fundamentalmente en el hecho de que
importantes características de la historia, por ejemplo la actualización de las
posibilidades, tienen que ver de modo directo con las biografías personales,
con la historicidad, con la historia dimensional.
2.6. Posibilidades históricas
Lo formalmente histórico es la entrega de formas de estar en la realidad.
Esto se entiende en seguida si lo que se busca es distinguir entre la naturaleza
y la historia. Lo biológico son las notas psíquicas y orgánicas y lo histórico son
las formas de estar en la realidad. Lo histórico es que se le entregue al recién
nacido una forma abandonada de estar en la realidad. ¿Qué tiene de histórico
que un recién nacido sea abandonado a la entrada de un convento? La
inquietud deja en evidencia que de lo que se trata no es de esclarecer la
dimensión material de la historia, sino que se trata de esclarecer su dimensión
formal, o cómo se pregunta I. Ellacuría ¿qué es lo que ocurre formalmente en
240
Para D. Gracia, la importancia estriba en el hecho de que el conocimiento metafísico, es
decir la historia dimensional, no es antitético del conocimiento científico, es decir, la historia
modal; más aún, no puede, o al menos no debe, hallarse desligado de él. Ambos son saberes
de realidad, y en cuanto tales complementarios. Es decir, al menos para Gracia hay dos
razones fundamentales para distinguir entre una u otra historia. La primera es el rigor científico
en el tratamiento de la historia. La segunda, la necesaria complementariedad de ambas, si se
prescindiera de alguna de ellas el tratamiento que se hiciera de la historia sería imparcial y
limitado, cf. D. Gracia, “La historia como problema metafísico”, p. 117.
195
la transmisión de las formas de estar en la realidad? Hay que fijarse bien que la
pregunta apunta justamente a lo que ocurre en la transmisión de formas de
estar en la realidad. No se pregunta por las consecuencias que van a generar
esas formas, sino lo que ocurre en ellas mismas (cf. FRH 519).
Por eso Ellacuría sigue afinando la pregunta: ¿qué es lo formalmente
histórico? En el apartado anterior se adelantó la respuesta a esta interrogante
cuando se dijo que al hablar de formas de realidad a lo que se estaba haciendo
referencia era a las posibilidades. Lo que importa señalar es que cuando se
dice que se trata de lo formal de la entrega de formas de realidad, lo que se
quiere evitar es el error de entender las posibilidades desde su contenido.
Formalmente las formas de realidad son posibilidades. Entonces ¿qué se
entiende por posibilidades? Al finalizar la guerra en los inicios de los noventa se
le ofreció a esa generación la forma de estar pacíficamente en la realidad, la
forma de estar corruptamente en la realidad241, la forma de estar
ociosamente242 en la realidad, etc., etc. Se les entregaron formas de estar en la
realidad.
Esto
no
significa
que
aquellos
seres
humanos
estuvieran
inexorablemente forzados a tener que realizar una determinada forma de
realidad, entonces ¿qué fue lo que se les entregó? se les entregó un poder
optar (cf. FRH 521).
Por eso se habla de posibilidades y no de posibilidad. Si en la realidad
se entregara una sola posibilidad por muy forma de realidad que fuera, no
podríamos hablar de la entrega de un poder, a los hombres no les quedaría
más remedio que asumir aquella posibilidad 243. Pero como lo que en rigor
ocurre es que se entrega un sistema de posibilidades, entonces la entrega es
de un poder, un poder optar entre dos o más posibilidades. Pero supongamos
el caso de que haya un sistema de posibilidades244 ante una realidad que no
cuenta con el poder optar, de nada servirían dichas posibilidades, esto significa
241
En tanto las estructuras de corrupción no fueron desmanteladas con los acuerdos de
paz, esas estructuras siguen vigentes en la actual situación que nos toca vivir.
242
Entiendo por ocio el que los jóvenes estén sin realizar ningún tipo de actividad
productiva, y se dediquen a pasar el tiempo.
243
O rechazarla, siempre estamos en el ámbito de las posibilidades y no de la posibilidad.
244
Se hace como artilugio explicativo, porque el mismo hecho de que algo se aprehenda
como posibilidades implica que esa realidad tiene el poder de optar por esas posibilidades. Sin
embargo lo que aquí nos interesa exponer es la radical unidad entre posibilidades y poder
196
que las posibilidades, como dice Ellacuría, necesitan del poder de opción, para
pasar a la acción y con la acción para pasar a su plena realización. Las
posibilidades son posibilidades para actuar, pero se trata de una acción que
supone un poder actuar.
En todo caso es la opción la que permite que las posibilidades pasen a
la realidad efectiva, por eso Ellacuría continua diciendo que las “posibilidades
no se constituyen en un puro acto de pensamiento, sino que son posibilidades
de la realidad245, son posibilidades de las cosas, aunque no se descubran, sino
respecto de una inteligencia sentiente; son además posibilidades de la vida
real,
aquello
con
que
la
vida
humana
debe
hacerse
y
aquello,
consecuentemente, con que el ser humano ha de realizarse” (FRH 523).
Las posibilidades están en la realidad, porque si no estuvieran en ella
difícilmente podría el hombre enfrentarse con ellas. Sin embargo, también hay
que decir, que en la práctica esas posibilidades no son aprehendidas por todos,
es común afirmar que muchos sólo ven dificultades y problemas 246 donde otros,
los pocos, ven posibilidades.
Como dice Ellacuría, hay un doble juego entre lo que las cosas pueden
ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de
ellas como posibilidades. ¿Cómo se explica dicho fenómeno?
Las
posibilidades sólo se actualizan cuando una inteligencia se enfrenta con la
realidad, cuando una inteligencia se hace cargo de la realidad. Lo que ocurre
es que nos enfrentamos con esta realidad. Es decir, con una realidad concreta,
con una realidad particular, en nuestro caso, con la realidad salvadoreña. Es
precisamente en esa realidad en la que se actualizan las posibilidades, y las
posibilidades se actualizan en el enfrentamiento con las cosas. Con las cosas
245
Hay que señalar que este punto aparece más claro en el tratamiento que hace Ellacuría
de las posibilidades que el realizado por el mismo Zubiri. Cuando el pensador español aborda
el tema de las posibilidades lo hace como aquello que se actualiza en la inteligencia. Desde
esta perspectiva, las posibilidades son consideradas en su actualización en la aprehensión.
Porque si no fuera ese el caso difícilmente hubiera podido superar el realismo ingenuo de la
antigüedad clásica X. Zubiri, IRA p. 304.
246
Entiendo por problema lo que usualmente se entiende cuando en la conversación
cotidiana se dice que la vida está llena de problemas. No estoy haciendo referencia a ninguna
interpretación etimológica de la palabra.
197
propias de esa realidad. Tampoco son cosas en general, sino unas cosas muy
concretas, las cosas cotidianas, las cosas con las que estos hombres concretos
hacen su vida. Por eso Ellacuría continua diciendo que “son las cosas las que
en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades y ese trato
con las cosas es un trato efectivo con ellas y no se funda en un mero ejercicio
teórico de la razón.
El modo como Ellacuría entiende el trato efectivo con las cosas hace
referencia a la ineludible tarea de dar cuenta, por ejemplo, de la vida
económica, política, o cultural, de esta sociedad concreta. En otras palabras, se
refiere al trato que hay que establecer con un salario que difícilmente llega
hasta el fin de mes, con una situación en la que se asesina a quien no está de
acuerdo con el régimen 247, y con una situación ideológica que no sólo no
describe la realidad, sino que la enmascara. Son las cosas con las que estos
hombres concretos hacen su vida (cf. FRH 523).
2.7. Apropiación de posibilidades
No se trata de cosas ajenas a la vida de los seres humanos, tampoco se
trata de cosas que puedan verse desde fuera de la situación concreta en la que
están aquellos hombres, sino que se trata de los asuntos con los que hace su
vida, por eso las posibilidades tienen un ineludible momento de apropiación. Se
trata de una relación que vincula íntimamente al hombre y la posibilidad por la
que opta, esa posibilidad se hace propia, entra a formar parte fundamental con
su vida, no puede ser de otro modo dado que las posibilidades solo emergen
de esas cosas reales con las que nos ha caído en suerte hacer la vida, por eso
Ellacuría dice que si las posibilidades se realizan a través de la opción, lo que
hago al realizar posibilidades es hacerlas mías, apropiármelas (cf. FRH 524).
Como el problema que estamos esclareciendo es el que tiene que ver
con la historia, es legítimo preguntarse si la apropiación tal como ha sido
expuesta es histórica. Es decir, por el modo en el que se ha presentado el tema
de la apropiación pareciera que se trata de una asunto estrictamente personal,
pero si este fuera el caso, por muy sugerente que fuera el tema de la
247
Más atinado es decir con una situación política en la que los políticos se han vuelto
profesionales de la política.
198
apropiación no nos serviría para conceptuar con precisión la noción de historia,
por eso Ellacuría se ve forzado a señalar que la impersonalidad de la historia
hace referencia esencial a lo estrictamente personal, tal como lo estrictamente
personal aparece en la apropiación; la apropiación, a su vez, lleva
forzosamente a la impersonalidad de lo histórico dada que la realidad concreta,
tiene que objetivarse (cf. FRH 527).
Quizá sea un individuo humano el que se apropia de determinada
posibilidad, o quizá sea un grupo humano el que realiza esa apropiación, pero
una vez llevado a cabo el proceso de apropiación, y dado que es lo que les
permite actuar tanto a los individuos como a los grupos, aquella apropiación
rebasa los límites de cualquier vida personal o de cualquier grupo. Que la
ciencia moderna, con Galileo a la cabeza, se haya apropiado de la manera
matemática de conocer la naturaleza, ha sido algo que rebasó los límites de la
física de Galileo y encarriló toda la historia de la ciencia hasta nuestros días, a
eso es a lo que se refiere Ellacuría cuando establece que la apropiación tiende
a objetivarse248.
Interesa dejar constatado que la referencia a la apropiación es esencial
para entender el todo de la realidad histórica. Sin apropiación, dice Ellacuría,
no habría historia. En la apropiación puede verse uno de los vectores de la
historia: lo histórico exige, por su propia índole un momento de apropiación.
Más rigurosamente la apropiación es histórica, no por lo que tiene de opción
personal, sino por lo que tiene de actualización de posibilidades, mientras que
la opción es personal, no por lo que de histórico tengan las posibilidades, sino
por lo que tienen de libres en su carácter mismo de posibilidades necesitantes
(Cf. FRH 527).
2.8. Dinamismo de la posibilitación
Hemos hecho referencia en lo que va de este capítulo a sucesos reales
en la vida del pueblo salvadoreño. Hemos dicho que se trata de un conjunto de
248
Lo mismo podemos decir de Aristóteles: el que se haya apropiado de un concepto de
filosofía como estricto y riguroso saber de las cosas, fue algo que no sólo le permitió entender
su propia idea de Filosofía, sino que de algún modo orientó toda la historia ulterior de la
filosofía (cf. CLF 16).
199
posibilidades que se les ha entregado a las generaciones que les ha tocado en
suerte vivir en la era de postguerra, también hemos dicho que se trata
estrictamente de posibilidades en el sentido que contamos con un conjunto de
ellas, conjunto en el cual la una es respecto de la otra, y en tal sentido
contamos con un sistema de posibilidades.
Desde esta perspectiva, podemos propender a pensar que entendemos
adecuadamente lo que ocurrió, por ejemplo, con los Acuerdos de Paz dando
cuenta del sistema de posibilidades con el que contamos. Sin embargo, esto
con ser importante no es suficiente para entender aquel suceso, por eso
Ellacuría dice que “entender un suceso no es sólo conocer sus causas, sino
conocer el proceso por el cual una posibilidad realizada es principio de la
posibilidad de otras” (cf. FRH 529).
Que se haya podido celebrar un Acuerdo de paz sólo pudo ser posible a
partir de las posibilidades ofrecidas por el pasado, pero una vez apropiada la
posibilidad de la paz, va a convertirse en desencadenante de un proceso que
en su día aportara nuevas posibilidades, por lo tanto sólo podemos entender un
suceso si podemos dar cuenta de las posibilidades que lo posibilitaron, de las
posibilidades posibilitantes, y de estas posibilidades como principio de nuevas
posibilidades, por eso continua diciendo Ellacuría que “el dinamismo propio de
la historia es un dinamismo de posibilitación (cf. FRH 530).
2.9. El poder como posibilitante
¿Qué es la historia? ¿Es la historia un catálogo de sucesos? ¿Es la
historia salvadoreña el recuento de los sucesos que le han acaecido: matanza
del 1932, dictadura de Martínez, guerra del futbol, guerra civil, Acuerdos de
paz, etc.? ¿Qué hay en todas esas vicisitudes que nos permita considerarlos
históricos?
La matanza de 1932 no se agota en sí misma, sino que para entenderla,
como hemos dicho hay entender aquello que la generó y entender el
dinamismo por ella generado. En este sentido hay una estricta vinculación
entre la situación anterior a 1932, 1932 y después de 1932. Esta vinculación
200
tiene un nombre riguroso, es proceso. Por lo tanto, una característica esencial
de un suceso para ser considerado histórico, es su carácter procesual. Si nos
replegamos en lo que la historia tiene de proceso, es decir, si quedamos
retenidos en el aspecto procesual de la historia, descubrimos que no podemos
acceder a C, dándole un rodeo a B; llegar a C implica pasar, necesariamente,
por B. El acento está en ese no poder, por eso Ellacuría dice que la historia es
un proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer (cf. FRH 536).
Lo importante en la historia no es su contenido material, o, en otras
palabras la serie de vicisitudes por las que ha tenido que pasar el hombre o la
sociedad, sino que está en el poder con el que cuenta, hay que disponer de un
poder. Todo el problema está en esclarecer ¿qué es este poder? La pregunta
por el poder es una pregunta que se hace el hombre prácticamente desde que
es hombre. Una de las primeras dificultades que tuvo que encarar fue
precisamente los incomprensibles poderes de la naturaleza, cómo es posible
que las cosas cambien, la genialidad del antiguo griego fue caer en la cuenta
que la causa de las modificaciones que sufren las cosas, hay que buscarla en
las cosas mismas, son las cosas el principio de sus cambios, a ese principio
fue a lo que los primeros pensadores griegos llamaron physis, naturaleza. En la
semilla está el poder de convertirse en árbol, la semilla es un árbol en potencia,
el poder consiste en ser potencia, lo posible es lo potencial. En el caso de los
seres humanos también hay una especie de poder constituido por la radical
unidad de dos potencias: la sensibilidad y la intelección; una intelección que es
sensible y una sensibilidad que es intelectiva, es la inteligencia sentiente como
facultad, dice entonces Ellacuría que cuando el poder es facultad, lo posible es
lo factible (cf. FRH 538).
Sin embargo, ni el poder como potencia ni el poder como facultad son
estrictamente históricos. Nos movemos en este caso en el ámbito de la
naturaleza, pero es importante constatarlo porque sin aquellos poderes
difícilmente sería posible conceptuar el poder histórico. Los salvadoreños no
viven hoy en paz solamente porque poseen unas potencias y unas facultades.
Esas potencias y esas facultades las han poseído todos los hombres en todos
los tiempos y lugares, y no por ello han vivido en paz. Por lo tanto, para
201
encontrar ese poder con el que podemos vivir en paz, hay que volver la vista a
las posibilidades, pero en lo que tienen de posibilitante, no todas las
posibilidades posibilitan las paz, incluso algunas podrían posibilitar la discordia,
sólo algunas de esas posibilidades son las posibilitantes, tienen el poder de
posibilitar la paz, desde esta perspectiva, el poder es lo posibilitante, es lo
posible como posibilidad (cf. FRH 538).
¿Qué es esta posibilidad? el psiquismo y el organismo, la sensibilidad y
la intelección, son notas esenciales a la realidad humana, pero ¿son las
posibilidades notas nuevas de aquella realidad, además de psiquismo y
organismo tiene un nuevo sistema de notas constituido por sus posibilidades?
Recurramos a un extenso texto en el que se contesta a esta inquietud.
Ellacuría dice que lo posibilitado significa que un sujeto no sólo está ya
facultado para hacer algo, y que sus potencias ya están facultadas para
hacerlo, sino que cuenta con un factor, que siendo en principio extraño, es
indispensable para, mediante su apropiación poder hacer lo que antes no
podía: no sólo está facultado, sino que está
posibilitado, está realmente
posibilitado sin que esa posibilitación implique la adquisición de una nueva nota
ni constitutiva ni adventicia (cf. FRH 539).
Hay que insistir que lo que aquí importa es dejar establecido que las
posibilidades no son notas nuevas en la realidad humana. En el afán por
explicar cómo es el modo en el que están las posibilidades en la realidad
humana o si se quiere en la realidad, Ellacuría recurre a una noción que es
clave en la filosofía zubiriana, nos referimos a la noción de actualidad249. Las
posibilidades, comienza recordando el filósofo, son de la realidad humana y en
la realidad humana, son actualidades que antes no estaban y ahora están (cf.
FRH 543).
249
La noción de actualidad es una noción que comenzó a tener un tratamiento sistemático
en Sobre la esencia y se hizo inundatorio tanto en “La dimensión histórica del ser humano”
como en las "Reflexiones sobre la eucaristía”, nos estamos refiriendo a textos que
corresponden a la madurez filosófica de Zubiri. Por esta razón, es por la que hemos defendido
que la noción de posibilidades ocupa un lugar central en la filosofía zubiriana.
202
En qué consiste el poder de posibilitación. Si las posibilidades son de la
realidad, significa que es la realidad la que funda las posibilidades, y que las
posibilidades están fundadas en aquella, se da aquí una relación de fundante,
la realidad, y de fundado la posibilidad, en la unidad entre lo fundante y lo
fundado se encuentra el poder de posibilitación. Las posibilidades no son
nuevas notas de las cosas,
el poder posibilitante estriba en que las
posibilidades se fundan en la realidad, el poder posibilitante reside
precisamente en el hecho de que las posibilidades no se apoyen en el aire sino
en que tengan su rigurosa apoyatura en la realidad (cf. FRH 543).
El poder posibilitante reside, recuerda Ellacuría, en que la vida no puede
fantasear posibilidades sin cuento, si no que se trata de posibilidades de vida,
posibilidades de historia (cf. FRH 545).
2.10. Las dotes
El poder posibilitante lo posee las posibilidades, ¿Cómo afecta ese
poder posibilitante a las potencias y facultades de la realidad humana? Dice
Ellacuría que las afecta dotándolas, al modo como el poder posibilitante afecta
a las potencias y a las facultades, lo llama dotes. ¿Qué es la dote? Es la que
hace posible lo que antes no era posible, entendido al menos en dos
direcciones, como objeto posible y como todo lo que es posible hacer con ese
objeto en la vida de cada cual, en la vida del grupo, etc. Lo posible es aquello
que confiere una forma de estar en la realidad. Esto significa que la realidad
humana está dotada pero con aquellas dotes está abierta a diversas maneras
de estar en la realidad, la dote no determina unívocamente una única respuesta
sino que del modo como está dotado opta por un modo de estar en la realidad,
en este sentido dice Ellacuría, la posibilidad queda incorporada (cf. FRH 546).
2.11. Las capacidades
El problema que hay aquí que esclarecer es la índole de esa
incorporación. Los hombres se apropian posibilidades, unas u otras pero
inexorablemente lo han de hacer para poder realizarse como realidades
humanas. Al apropiarse posibilidades las hacen suyas, se las apropian, las
incorporan a su realidad. Pero se incorporan como principio de posibilitación. A
la incorporación de posibilidades como principio de posibilitación es a lo que se
203
denomina capacitación. Las posibilidades afectan a las potencias y facultades
dotándolas, pero un modo concreto de dotarla es capacitándola (cf. FRH 548).
2.12. El proceso de capacitación
Aunque el modo de tratar los temas anteriores da la impresión que se
trata del mero juego de apropiación de las posibilidades por parte de los
individuos hay que decir que se trata de un proceso propio tanto de los grupos
como de la historia, por ello es legítimo preguntar ¿qué es lo que ocurre con la
historia? (cf. FRH 550).
Es verdad que los Acuerdos de paz se firmaron en 1992, sin embargo, el
diálogo era un tema del que se hablaba desde el inicio de la década de los
ochenta250, es probable que se hubiera podido firmar dichos acuerdos en ese
entonces, pero nada garantiza que se hubieran tenido los mismos resultados
que se obtuvieron al ser firmados una década después251.
Esto es verosímil decirlo sobre todo si se toma en cuenta la historia de la
filosofía. Esta disciplina surge en dos puntos distintos del planeta casi al mismo
tiempo, nos referimos a la India y a Grecia, en ambos lugares los pensadores
quedan retenidos, asombrados contemplando el espectáculo de la totalidad del
universo, sin embargo, la filosofía como ciencia sólo pudo surgir en Grecia,
mientras que en la India se convirtió en un saber operativo mediante el cual o
se evadía o se identificaba el pensador con el fenómeno. Es decir, fue la
reflexión griega la que va a decantar toda la reflexión filosófica occidental, no
ocurrió lo mismo con el pensamiento indio252. Se debió al modo preciso como
estaba capacitada la cultura griega.
250
“En El Salvador, el diálogo no es una bella palabra genérica y humanista. Es una
propuesta concreta, que implica unos interlocutores precisos con temas determinados y un
objeto claro. Es el diálogo entre las partes comprometidas en el conflicto, que quieren discutir
aquellas condiciones mínimas que fueran suficientes para terminar con la violencia y empezar
la difícil tarea de la reconstrucción moral, económica y política de El Salvador”, I. Ellacuría, “El
diálogo en El Salvador como principio de solución política”, p. 997.
251
H. Samour lo explica en estos términos: “dar sentido a un hecho histórico sería mostrar
cómo ese suceso tuvo que aparecer en ese momento o, al menos, que sólo pudo aparecer en
ese momento”, Op. Cit. p. 102.
252
Cf. X Zubiri, NHD. p. 206-207.
204
Entonces, es verosímil que en los ochenta se hubieran firmado acuerdos
de paz, pero quizá la paz no hubiera sido tan duradera. Por qué pueden ocurrir
las cosas así, la respuesta es que las capacidades sólo surgen apoyadas en
otras capacidades, se trata de capacidades muy determinadas, por eso una
misma acción es históricamente distinta según el momento en que tenga lugar,
según el momento procesual que se efectué. Por eso dice Ellacuría que la
historia es un proceso físico y metafísico de capacitación (cf. FRH 550). ¿En
qué medida en un proceso metafísico? En la medida en la que aparecen no
sólo haceres nuevos, sino poderes nuevos de hacer respecto de formas de
estar en la realidad. Una realidad que en tanto realidad aparece en un nivel
nuevo (cf. FRH 552).
2.13. Proceso creacional
La historia como toda otra realidad es un proceso apertural, es una
creación novedosa de posibilidades, incluso creación de sistemas de
posibilidades. En este punto es donde se manifiesta toda la importancia de la
noción de posibilidades, no sólo para una filosofía de la historia, sino para la
relevancia de la filosofía como disciplina que busca conocer la realidad de las
cosas. La historia es algo que se va construyendo, es un proceso abierto e
inacabado, llena toda ella de posibilidades por alumbrar y por construir, en este
sentido la historia es una fuente inagotable de esperanza aunque para ser
completos, recuerda Ellacuría que este carácter procesual de la historia es el
que hace de ella un riesgo permanente. Es un riesgo cada vez más grave,
porque las posibilidades son cada vez más englobantes, mientras que las
oportunidades más escasas y difíciles253”.
De todos modos la noción de posibilidades permite apostar por una
noción de historia en la que pueda construirse un mundo capaz de darle abrigo
humano a todos los hombres y mujeres. Por ello, hay que preguntarse, para ir
concluyendo este capítulo dedicado a Ignacio Ellacuría,
por este proceso
creacional. Respecto a ello hay que acentuar dos cosas: que se trata de un
253
Más adelante sigue preguntándose Ellacuría si los poderes desarrollados en la historia
sean los verdaderos poderes que necesita la humanidad para humanizarse, porque los
poderes piensa este filósofo, pueden ser utilizados tanto para construir como para destruir (cf.
FRH p. 563).
205
auténtico proceso, por lo tanto hay que recordar los momentos de ese proceso
y que se trata además de un proceso histórico. En primer lugar se trata de un
proceso, es decir, los productos más formalmente históricos aparecen en una
rigurosa fundamentación. La ciencia y la técnica son hoy, por ejemplo, las
mayores posibilidades con las que contamos, sin embargo el carácter creativo
de la historia no radica en el plano de esos productos como posibilidades en
tanto que están fundados en las capacidades (cf. FRH 559).
En segundo lugar se trata de un proceso histórico. Las capacidades no
se encuentran de modo virtual en la realidad, ni tampoco al modo de germen, la
historia no es un desenvolvimiento de lo que se encuentra virtualmente en la
realidad sino que lo formalmente histórico tiene que ser creado por una acción
en la que no sólo se crea algo nuevo, sino que constituye un nuevo principio
de acción, las capacidades. Sin acción no solo no habría historia, sino que
tampoco podría haber vida humana (cf. FRH 561).
Conclusión
Aunque la exposición que hemos hecho de la noción de posibilidades en
Filosofia de la realidad histórica trata un tema central en la filosofía zubiriana,
queremos señalar que el esfuerzo de Ellacuría no se limita a recoger unos
determinados contenidos, unos determinados problemas zubirianos, sino que
es un esfuerzo que parte de la misma raíz de la que partió Zubiri: una reflexión
sobre las cosas tal y como se actualiza en la aprehensión. Por esta razón es
por la que Ellacuría es zubiriano y no porque recoja, más o menos genialmente,
unos problemas tratados por Zubiri.
El hecho que se le actualiza en la aprehensión es la categoría de praxis
histórica, es precisamente por ello que encuentra, no sólo central sino
relevante el tratamiento de la noción de posibilidades. Esta noción se precisa
cuando Ellacuría aborda las fuerzas históricas, se trata de las fuerzas que
mueven la historia en una dirección u otra (cf. FRH 568-574). De fuerzas que
se constituyen en posibilidades. Al respecto comenta que “las que hemos
llamado fuerzas sociales, económicas, culturales y políticas son posibilidades
206
históricas, porque son resultado de un proceso histórico y porque de suyo se
actualizan como tales” (cf FRH 576).
En el tratamiento que hace Ellacuría de esta noción prima su
comprensión como posibilidades reales, posibilidades entregadas por la
sociedad a los individuos y a los grupos humanos. Grupos que tienen que optar
por esas posibilidades, acto mediante el cual las hacen suyas, se apropian,
dotándolos de una capacidad con la que pueden construir nuevos sistemas de
posibilidades. Esas posibilidades son la condición, el supuesto de la praxis
histórica.
207
Capítulo VII
Balance valorativo
1. Las posibilidades como sucesos
La filosofia de Zubiri se gesta en el ámbito abierto a la filosofía por
Husserl. Pero se mueve en ese ámbito con entera libertad. Libertad que
proviene precisamente de haber asumido no tanto un método y unos
contenidos sino por haber tomado en serio la idea de filosofía propuesta por el
pensador alemán.
Zubiri se propone pensar filosóficamente la realidad. Por ello insiste
sistemáticamente que la filosofía tiene en su base una experiencia en la cual se
apoya. Se trata de una experiencia en la que se juega no solo la filosofía, sino
el ser mismo del hombre. Se trata de una experiencia con las cosas.
Con este presupuesto
y con la idea fenomenológica de filosofía
comienza a darse cuenta de la insuficiencia de la filosofía contemporánea. Es
relativamente fácil demostrar la insuficiencia tanto de la filosofía antigua, como
de la filosofía moderna, pero es menos fácil demostrar la insuficiencia de una
filosofía que se construye casi contemporáneamente a Zubiri.
La primera idea filosófica que comienza a entreverse es la sospecha de
que la noción de ser no es primaria y radical. Cuando el pensador quiere saber
algo sobre las cosas, lo primario no es el saber acerca del ser de dicha cosa,
sino que lo primario es lo que el pensador vasco llama haber254. Este haber es
un dato del sentir, es un dato inmediato del sentir. Desde esta perspectiva, el
ser es un problema derivado y no radical. Por ello dice que la pregunta radical
de la filosofía es una pregunta que está más allá del ser. O, más radicalmente,
la filosofía debe proponer un nuevo sentido al ser.
254
la insuficiencia de la filosofía griega al respecto fue identificar el ser con el haber. Para
los griegos, sobre todo para Parménides se trata de una radical identidad entre haber y ser.
208
El haber, en tanto que dato inmediato al sentir, requiere del decir, del
hablar, requiere del logos. Este hablar desde el sentir, es lo que permite
entender el ser, pero ya no se trata ni de mero sentir, ni de mero hablar, sino de
un entender, es decir lo que se dice, lo dicen las cosas. Se trata del sentido de
las cosas, pero este sentido de las cosas, fue lo que el griego entendía por
mens. Por lo tanto, este análisis del sentir nos pone en la pista de la razón.
Este descubrimiento de sentir, del logos que siente y de la razón que siente, en
otras palabras, el análisis del sentir en su triple dimensión, el sentir como
impresión, el sentir como logos y el sentir como razón, va a ser la piedra
angular de toda la filosofía zubiriana255.
En este contexto filosófico Zubiri comienza su tratamiento de la noción
de posibilidades. Dice dos cosas: la primera cosa es que las posibilidades son
encontradas por el hombre, pero en seguida completa esta primera
aproximación diciendo que las posibilidades son creadas por el hombre.
Por lo primero, las posibilidades se encuentran incoadas en la situación
en la que a los hombres les toca vivir. Desde esta perspectiva, las posibilidades
no son un dato inmediato del sentir, sino que son algo que se descubre por
medio de la razón. Por ello las posibilidades son un modo de acercarse a las
cosas, un método, una vía de acceso.
Por lo segundo, las posibilidades son vinculadas con la historia. Zubiri
piensa que la historia, no está tejida de hechos sino de sucesos, y lo que hace
que algo sea un suceso no es un mero ejercicio de potencias, sino el uso de las
potencias. Los hombres al hacer su vida tienen que apropiarse de posibilidades
y esta apropiación es la que hace de un hecho un suceso, un acontecimiento.
Pero para apropiarse no sólo encuentra las posibilidades, sino que las crea; en
este sentido la historia es cuasi creación, y los hombres pequeños dioses.
255
Conviene insistir en que el final, es decir, la teoría de la inteligencia zubiriana, ya
estaba virtualmente contenida en el principio, es decir, en su antiguo artículo sobre “Qué es
saber”. Lo que ocurre es que sólo entendemos todas las implicaciones de este trabajo, desde
la reflexión madura de Zubiri.
209
2. Moral y posibilidades
En primer lugar, la noción de posibilidades sirve para comprender mejor
lo que entendemos por moral. Es típico entender primariamente la moral
vinculándola directamente con las normas y con los valores. Sin embargo, la
primariedad y radicalidad de la moral no estriba en la norma, sino que la norma
es la manifestación de algo mucho más radical, es decir, es manifestación de la
realidad moral.
Se llama realidad moral al carácter logrado por la apropiación de
posibilidades. La apropiación de posibilidades no es un hecho que deje
inalterable la realidad humana, sino que la afecta y la afecta radicalmente. La
apropiación de posibilidades nos hace realidad moral y este hacer es un hacer
inexorable, en la medida en la que necesariamente tenemos que apropiarnos
posibilidades. La moral no es una nota más de la realidad humana, la moral es
el modo como esa realidad está presente en el todo de la realidad.
En segundo lugar, la noción de posibilidades está vinculada íntimamente
con una manera de entender la realidad humana. Si seguimos entendiendo la
realidad humana desde las nociones aristotélicas de sustancia, es decir si
seguimos pensando a la realidad humana como una realidad substante, las
posibilidades serán irremediablemente los accidentes de esa sustancia,
emergen de esa sustancia. Sin embargo, no es lo que ocurre con las
posibilidades, las posibilidades no emergen de la sustancia humana. Las
posibilidades se descubren en la medida en la que los hombres se hacen cargo
de la realidad.
En este sentido los seres humanos están siempre en una situación y al
responder a dicha situación se le manifiestan las posibilidades con las que
cuenta. Por ello la realidad humana no es substante sino supraestante, para
responder a la situación los seres humanos consideran las posibilidades con
las que cuentan. Pero este responder tiene una serie de aspectos que vale la
pena exponer.
210
Primero, la realidad ofrece posibilidades unas u otras, y en principio se
trata de posibilidades apropiables. Segundo, entre las posibilidades con las que
se cuenta, hay una que la tiene apropiada: la felicidad. Los seres humanos
están ligados a la felicidad, la respuesta busca una justeza en la que los
hombres se realicen al modo de la felicidad. Tercero, todas las demás
posibilidades están, de alguna manera, frente a la posibilidad apropiada, frente
a la felicidad. En este sentido todas las demás posibilidades están en función
de la felicidad humana. Por lo tanto, la realidad humana está ob-ligada a las
demás posibilidades. De estas posibilidades de las que se encuentra ob-ligado
entiende que unas son apropiables y que otras no lo son. Cuarto, con todas las
posibilidades, a la que se encuentra ligado y ob-ligado se enfrenta con la
ultimidad de lo real, a una ultimidad a la que no sólo está ligado y obligado sino
religado.
3. Posibilidades: realidad-irrealidad
Lo novedoso del modo de abordar las posibilidades en Estructura
dinámica de la realidad estriba en el esfuerzo zubiriano de
abandonar el
terreno seguro de la realidad para internarse en el terreno de lo irreal 256. El
pensador vasco vincula la idea de posibilidades con la noción de sentido.
Aunque las cosas actúen por su propiedades, y no por el uso que de ellas
pueden hacer los hombres, es evidente que para estos importa mucho si las
cosas tienen la capacidad de actuar; por ejemplo, como una sala de
conferencia, y a este sentido que se le da a estas cosas es a lo que aquí llama
el pensador español, posibilidad.
Desde aquí emprende el camino de retorno. Las posibilidades no solo
son algo con sentido, sino que son realidades. El hecho de poder decir que se
tienen posibilidades, apunta a la realidad de aquellas. Por lo tanto, aquí Zubiri
va de lo real a lo irreal, para regresar de lo irreal a lo real. Esto permite decir
que las posibilidades sólo son correctamente entendidas en la medida en la
que se emprende esta marcha. Las posibilidades sólo pueden ser
comprendidas desde la razón, aunque se trata de una razón sentiente y, en esa
256
Más bien fijarse en un modo de esa realidad, la irrealidad.
211
medida, se trata de volver de esa razón que conoce, a una inteligencia que
siente, lo real257.
4. Posibilidades e historia
¿Dónde estriba la importancia de distinguir entre realidad y ser humano?
Nos parece que la importancia estriba en el hecho de que si nos atenemos a la
realidad humana esta se nos manifiesta como cualquier otra realidad, es decir
como algo que está constituido por un conjunto de notas; en el caso de la
realidad humana, como una realidad psico-orgánica.
El hombre desde siempre ha sido una radical unidad psicoorgánica. Pero
esto plantea una serie de problemas. En primer lugar, ¿dónde adscribimos lo
moral, lo social, lo histórico? ¿Se trata de nuevas notas que va adquiriendo
esta realidad en la medida en la que hace su vida? Para evitar la mala
inteligencia de atribuirle notas distintas a las psicoorgánicas, la distinción entre
ser y realidad le permite establecer que esta realidad al afirmarse lo hace como
moral, como histórico y como social, sin que ello implique que se trate de
nuevas notas. La misma realidad humana se afirma del modo como se ha
establecido, pero a esta afirmación es a lo que llama ser.
Pero esto cobra mayor importancia respecto al tema de las
posibilidades, es evidente que tenemos posibilidades pero esto no significa que
tengamos, como venimos diciendo nuevas notas. No se trata de que además
de notas psico-orgánicas los hombres tengan otro tipo de notas llamadas
posibilidades, sino que lo único que se adquiere es una “nueva actualidad”, la
actualidad por así decirlo de estar al alcance de las potencias y facultades. Por
el momento el rasgo que nos interesa rescatar es que las posibilidades están
inscritas en la afirmación del ser humano.
Hay un segundo aspecto, que nos permite seguir avanzando en el modo
como se aprehenden las posibilidades. Si el autor nos ha dicho que los datos
afectan a los sentidos, hay que afirmar que las posibilidades radicalmente
257
Todo esto ocurre en la aprehensión y sin salir de ella. La historicidad de las
posibilidades es una rigurosa y estricta aprehensión, inmediata, dual y racional.
212
consideradas son datos primarios de los sentidos. Sin embargo, sólo tenemos
una aprehensión adecuada de ellas cuando esa realidad se afirma como
realidad. Pero ello no ocurre meramente en la aprehensión primordial de
aquellas posibilidades, sino en la dimensión del logos. La aprehensión, como
vemos a continuación en Inteligencia y Razón, tiene su conocimiento pleno
precisamente en el ámbito de la razón.
5. Posibilidades y razón
¿Qué es pensar?, ¿qué es razón?, las posibilidades como objeto de la
razón. Este es el orden de la exposición en la primera parte de Inteligencia y
razón. Zubiri, nos dice qué es pensar, y nos dice qué es razón y, una vez
expuestas las dos cuestiones anteriores, afirma que el objeto de la razón son
las posibilidades.
¿Son las posibilidades un punto de llegada? o ¿son más bien el ámbito
en el que se mueve la razón? Parece que se trata del ámbito en el que se
mueve la razón. En otras palabras, sin posibilidades no habría intelección
racional de la realidad. Estamos en la realidad, la realidad tiene un intrínseco
momento de hacia, de hacia la misma realidad. Estamos en la realidad y esta
realidad nos fuerza a conocerla.
Vamos hacia el conocimiento de la realidad equipados con las
posibilidades que esa misma realidad nos ofrece, por ello es posible pensar. No
sólo se requiere contar con la nuda facultad de pensar, e incluso no basta sólo
contar con cosas, sino que se requiere de un sistema de posibilidades por las
que se opta para emprender la marcha del pensamiento.
Con dichas posibilidades son con las que se marcha en búsqueda de la
realidad profunda, en búsqueda del fundamento de la realidad. Es verdad que
es la realidad la que mensura, pero lo hace a partir de las posibilidades con las
que se cuenta, es decir, si se marcha hacia la realidad profunda buscando
cuerpos, es precisamente porque la noción de cuerpo es la posibilidad desde la
que se parte.
213
Es algo propio de las posibilidades la condición que tienen de ser
sustituidas. Partimos creyendo que las cosas son cuerpos y desde esa
posibilidad encontrar con que no todas las cosas son cuerpos. La posibilidad
anterior no se resiste, no lucha por mantenerse, simplemente le da paso a la
nueva posibilidad. En ello reside la inmensa capacidad creadora que tienen los
hombres, por ello pueden modelar, hipotetizar, postular lo que la realidad
podría ser.
Desde esta perspectiva las posibilidades no tienen que entenderse como
aquello a lo que la razón llega, sino como expresamente lo dice el filósofo
español, “aquello en lo que se mueve la razón es lo real siempre y sólo como
posible” y más abajo añade, “se piensa siempre y sólo en posibilidades” (IRA
140).
6. Posibilidades y conocimiento
Zubiri supo desde el inicio mismo de su filosofar que la filosofía es un
riguroso saber acerca de cosas. Interesa primaria y radicalmente el
conocimiento de las cosas. Conocer las cosas es el penoso esfuerzo de quedar
retenido en ellas precisamente para conocer su realidad, para conocer su
fundamento último.
En la aprehensión que se tiene de la cosa, se aprehende que es la cosa
misma la que lanza hacia su fundamento, la cosa es radicalmente una realidad
objetual. En este sentido, es la cosa la que lanza a la búsqueda intelectiva de
su índole profunda, no solo hay un momento objetual sino un radical momento
metodológico, hay un abrirse paso hacia dicho fundamento.
Pero es justo en este momento de la reflexión zubiriana, en el que
vemos cómo la noción de posibilidades adquiere toda su importancia filosófica.
Se busca el fundamento, pero se trata de un fundamento huidizo, un
fundamento que por su propia índole no sabemos con absoluta seguridad la
realidad que es. Por ello es ineludible construir un esbozo, que por tratarse de
un esbozo de posibilidades le permite entender los avatares en los que se ha
visto el conocimiento físico de las cosas. El esbozo como conformidad permite
214
entender la física de Newton, pero también permite que pueda, por ejemplo, en
pleno siglo XX comprender una física incluso contraria a la del físico inglés, o la
física de Einstein que supera las diferencias entre corpúsculo y onda.
Rigurosamente hablando, lo que nos interesa acentuar es que por contar
con una noción como la de posibilidades, se nos proporciona una inmensa
libertad creadora, en la que sus diversos esbozos van superándose los unos a
los otros, sin que ello signifique la paralización del saber en cuestión 258.
Pero para que dicha superación sea real hay que necesariamente
confrontarla con la realidad, y esta confrontación es a lo que el pensador
español llama encuentro, verdad racional. Importa subrayar que el encuentro
entre el esbozo y la realidad no necesariamente es la verificación de un hecho,
no se verifica algo que por su propia índole puede ser observado por
cualquiera; puede ocurrir que se verifique algo que no necesariamente sea así.
Encontrar lo real es cumplimiento de lo que se ha esbozado que lo real podría
ser. Desde esta perspectiva, lo que se encuentra es lo que lo real podría ser.
La realidad verifica provisionalmente el esbozo de posibilidades que se
construyeron en el esfuerzo por conocer su realidad profunda.
7. Discipulado filosófico, Ignacio Ellacuría259
No hay duda de que Ellacuría fue discípulo de Zubiri 260. J. Corominas,
recuerda que cuando se le preguntó a Ellacuría si era marxista, acusación que
258
De hecho, es precisamente por esto que Zubiri dice que el hombre es un petit Dieu. No
sólo porque crea, sino porque se goza en el crear mismo. Esto es lo que queremos decir al
afirmar que no hay una paralización del saber (cf. NHD 380).
259
No sé si Zubiri aspiraba a hacer una escuela filosófica; pero lo que sí es cierto es que
parece que necesitó un grupo de referencia frente al cual discutir los descubrimientos
filosóficos que iba logrando. De ese grupo han salido quizá los pensadores que con más rigor
se han aproximado a la filosofía de Zubiri. Hay que decir que se trata de una aproximación
original y creativa. D. Gracia, P. Lain Entralgo, I. Ellacuría , son algunos de esos pensadores
originales y genuinamente zubirianos.
260
Esta aclaración tan aparentemente innecesaria es producto de cierta renuencia de
algunos discípulos de Ellacuría en aceptar el discipulado filosófico de Ellacuría respecto a
Zubiri. Se sienten más a gusto diciendo que fueron íntimos colaboradores, etc. Sin embargo A.
González dice que Ellacuría fue discípulo de Zubiri, en cierto modo su discípulo más cercano
durante mucho tiempo, en el que Zubiri depositaba una extraordinaria confianza. Es un
discipulado que a muchos sorprendía ya entonces. La obra filosófica de Zubiri, aparentemente
abstracta y alejada de los problemas sociales y políticos, era utilizada de una manera
215
fácilmente se le hacía en cualquier medio de comunicación social aquí en El
Salvador, él contestó con aplomo: “no, yo soy zubiriano”261.
El problema planteado es: ¿qué vamos a entender por discipulado
filosófico para atribuírselo tan de buena gana a Ellacuría? Lo primero que
vemos es el modo tan diverso que tenían ambos pensadores de vivir sus vidas.
En Zubiri es constante su deseo de retirarse “a las tranquilas moradas del
pensar que ha entrado en sí mismo, y en sí mismo permanece, donde callan
los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos” (NHD 52).
Al final de su vida vuelve a decir que “hoy nos arrastran inundatoriamente el
discurso y la propaganda […]. Por esto es necesario hoy más que nunca
sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad
aunque no sea sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad”
(IRE 15). Mientras que Ellacuría estuvo constantemente envuelto en la
situación política que le tocó vivir desde su editorial A la orden mi capital, hasta
su asesinato en 1989.
En este sentido tiene razón J. Corominas cuando se pregunta ¿qué podrían
tener que ver la vida y la muerte pública, inquieta, avasalladora de Ellacuría
con la recogida, solitaria y sencilla vida y muerte de X. Zubiri? Lo que hace que
Ellacuría sea zubiriano no es que recoja algunos temas abordados por Zubiri,
sino el talante, la actitud con la que se enfrenta o se hace cargo de la realidad.
Se puede decir de Ellacuría lo mismo que D. Gracia dice de Zubiri respecto a
Husserl. Ellacuría fue zubiriano en la medida en la que la reflexión filosófica
ellacuriana se inscribe en el ámbito que abre Zubiri a la filosofía. El ámbito de la
realidad. Ellacuría pensaba que la realidad no sólo se tenía que conocer, sino
que había que responsabilizarse de ella, y consecuentemente se tenía que
asumir las consecuencias que se desprendían de aquel responsabilizarse.
Respecto de esa realidad es provechoso recoger lo que sigue diciendo J.
absolutamente comprometida por un personaje público, protagonista de la vida política de El
Salvador, durante los años setenta y ochenta, en el contexto de la grave crisis revolucionaria
que entonces experimentaba Centroamérica. Ignacio Ellacuría, filósofo. Su relación con Zubiri
http://www.praxeologia.org/conferenciaellacuria.html
261
J. Corominas, Ellacuría y X. Zubiri: la pasión por la verdad, disponible en:
http://www.uca.edu.sv/filosofia/admin/files/1204154178.pdf
216
Corominas:
“ambos
están
dispuestos
a
abandonar
permanentemente
convicciones pasadas, en ambos la soledad es más fruto de la libertad que del
miedo. De ambos creo que puede decirse, dentro de las imprescriptibles
sombras de todo lo humano, que eran hombres libres. Reciamente libres. Tan
libres que son incluso capaces de amistad y de ternura”262.
¿En qué consiste dicho talante? En la respuesta a esta cuestión
coinciden la mayoría de estudiosos de la filosofía de ambos pensadores, en su
búsqueda por la verdad. H. Samour dice respecto de Ellacuría que su vida fue
una síntesis entre una vida caracterizada “por la voluntad de verdad y la
búsqueda del conocimiento verdadero”263. D. Gracia, comentado precisamente
el título del libro en el que expone la idea de filosofía de Zubiri, Voluntad de
verdad, dice que cree que “condensa mejor que ningún otro el sentido último de
la actividad intelectual de Zubiri”264.
8. Consideraciones críticas
Zubiri, al menos que yo sepa, nunca escribió un libro, algún ensayo, o
algún artículo en el que explícitamente afirmara que tal trabajo tiene como
propósito aclarase la noción de posibilidades, o que iba a exponer la
importancia de la noción de posibilidades en su penoso esfuerzo por filosofar.
En este sentido carecemos de una exposición sistemática de dicha noción. Sin
embargo desde muy pronto sus estudiosos se dieron cuenta no sólo de su
originalidad respecto a Heidegger, sino de su importancia. Incluso la filosofía de
Zubiri es relevante para la filosofía social. Desde esta perspectiva Antonio
González dice que F.J, Conde en su propósito de conceptuar el régimen
español de su momento, “introduce en lo social la actualización de
posibilidades”265. De hecho para Conde solamente Zubiri ha situado la noción
de posibilidades en su correcta dimensión ontológica y metafísica 266.
262
Ibid.
H. Samour, Voluntad de liberación, p. 338.
264
D. Gracia, Voluntad de verdad, p. XI.
265
Cf. A., González, Un solo mundo, p. 97.
266
A. González piensa que la interpretación de Conde es forzada, en la medida en la que
Zubiri distingue lo social de lo histórico y Conde incluye una dimensión en la otra.
263
217
Ya hemos insistido en la centralidad de esta noción para leer la filosofía
de Zubiri. No es un invento de este trabajo insistir en que nos encontramos
frente a una noción de central importancia en la filosofía de Zubiri. El mismo
libro de Marquínez Argote, Realidad, posibilidad, religión, historia de tres
palabras, que acaba de aparecer, da buena cuenta de ello. Se trata de una
noción que orienta la lectura en un sentido bien preciso, en el sentido de la
inteligencia, es una noción que se inscribe en la noología zubiriana. Por eso no
es de extrañar que en la última obra del pensador vasco, se exponga la noción
de posibilidades como el objeto de la razón.
Sin embargo, hay que decir que en el proceso de apropiación de
posibilidades está envuelto, evidentemente, el rechazo a algunas posibilidades.
Por esto mismo nunca sabremos a qué capacidades nos hemos cerrado al
rechazar a aquellas. Esto que se ha llamado el drama de la historia, pierde todo
su dramatismo cuando se ven las posibilidades apropiadas y las posibilidades
rechazadas desde la perspectiva que da la historia. Esto quiere decir que la
historia, tanto de los individuos como de las sociedades, se ha construido de
unas como de otras. Lo que significa que para tener la sociedad que tenemos,
y para ser los individuos que actualmente somos, fue inexorable que se
rechazaran aquellas posibilidades y de que se apropiaran aquellas otras.
9. Perspectivas
Lo primero que nos ha llamado la atención respecto al modo como hace
filosofía Zubiri es que aunque esté persuadido de que la historia de la filosofía
ha desembocado en una profunda crisis, en distintas partes se leen
afirmaciones como “el problema de la filosofía es la filosofía como problema”;
“si en el pasado se perseguían ideas con una progresiva pérdida de las cosas,
ahora nos encontramos con cosas con una progresiva pérdida de las ideas”; “el
positivismo, el pragmatismo y el historicismo son las teorías de las ciencias que
han dejado al intelectual confuso, desorientado y harto de saberes”; “estamos
envueltos en todas partes por una oleada de sofística”. El filósofo español cree
que las posibilidades están incoadas en el pensamiento. En este sentido, hoy
que estamos necesitando de una rigurosa reflexión filosófica, nos fuerza a que
218
inquiramos en las posibilidades que pueden estar incoadas en el pensamiento
actual, que tengan el poder de poder orientar la reflexión filosófica actual.
Respecto al modo como Zubiri hace filosofía, hay que decir que recupera
el modo integral como los seres humanos nos encontramos en una situación
histórica determinada. Es evidente que estamos incursos en una situación no
sólo como individuos que piensan, sino como hombres y mujeres que
primariamente sienten, y precisamente por aproximarse a la realidad desde su
sentir, salvando el escollo de que el sentir pueda ser mero fantasma, se
garantiza estar realidad. Por lo tanto, la filosofía zubiriana garantiza una
comprensión de ser humano más acorde y cercana con la realidad del hombre
actual. Lo mismo que no puedo ver a nadie rezándole al motor inmóvil de
Aristóteles, se me dificulta imaginarme relacionarse con el hombre cartesiano,
que lo único que hace es pensar. El hombre real, de carne y hueso, siente,
piensa, sufre, etc.
En este mismo sentido en el momento en el que asistimos a una pérdida
progresiva de lo más humano del ser humano, generada no tanto por la tan
sonada provisionalidad, por la fragmentación, por vivir la vida presente en
presente, sino por la velocidad con la que ocurren los cambios en la tecnología,
es necesario preguntarse ¿con qué posibilidades cuenta esta realidad humana
para ser agente, actor, ya autor se propia vida?
El mundo del que formamos parte, entendiendo por mundo lo que
usualmente entendemos cuando recurrimos a este término, no sabe hacia
dónde va, el beneficio, la rentabilidad, el afán de lucro y de máximo beneficio,
están progresiva y aceleradamente poniendo en peligro la vida humana sobre
el planeta. La pregunta de Zubiri insta a que nos preguntemos con qué
posibilidades contamos, qué posibilidades habrá que crear, e incluso de qué
posibilidades hay que deshacerse para construir un mundo a la medida
humana.
Por último, frente a todo intento por construir una civilización de la
pobreza como alternativa al capitalismo salvaje, es honrado preguntarse si
219
contamos actualmente con las posibilidades para construir dicha sociedad, hay
que preguntarse si se ha construido el poder previo para la instauración de
dicho modelo. Sólo estas inquietudes pueden evitar que no se trate de una
mera veleidad o de un futurible.
Por
tanto,
la
filosofía
zubiriana,
desde
la
perspectiva
social,
antropológica o rigurosamente filosófica tiene mucho que aportar a la reflexión
filosófica actual.
220
Conclusión general
1. Una cuestión acerca de la cual el tratamiento de la noción de
posibilidades arroja claridad, es acerca del hecho de que las posibilidades
pareciera que están dotadas de un carácter fugitivo. Nos referimos al hecho
constatable y que está a la vista de todos de que existen seres humanos que
descubren posibilidades o crean posibilidades justamente ahí donde los demás
difícilmente las ven.
Lo primero que dice nuestro autor con respecto al problema planteado,
es que se trata de seres humanos que se encuentran más capacitados que los
otros para descubrir esas posibilidades. Los hombres somos diversos hasta en
la capacidad de descubrir posibilidades.
Lo segundo que establece es que las posibilidades se actualizan en la
razón. Es decir, no todas las posibilidades
se actualizan y las que se
actualizan lo hacen respecto a unos hombres que se han propuesto inquirir qué
es aquello con lo que se enfrentan. En el enfrentamiento racional con las cosas
reales es justo en lo que se actualizan las posibilidades. Hay una estrecha
vinculación entre posibilidades y actualidad y entre posibilidades y razón. Por la
vinculación que hay entre posibilidades y actualidad es dable sostener que hay
una vinculación entre posibilidades e intelección en tanto que la intelección es
actualización. Por la vinculación entre posibilidades e intelección es posible
establecer la vinculación entre posibilidades y realidad. En definitiva, lo primero
que hay que decir es que intelección, realidad y posibilidades son congéneres
en el pensamiento zubirano267. La noción de posibilidades es una categoría
267
Ellacuría escribió un trabajo en 1975 en el que aclara que “entendemos aquí el
concepto de „posibilidad‟ en un sentido estrictamente zubiriano, que no tiene nada que ver con
el de la filosofía clásica”. I. Ellacuría, Hacia una fundamentación del método teológico
latinoamericano, p. 209. Es decir, Ellacuría no sólo retoma la noción de posibilidades en
221
central en la filosofía zubiriana, una centralidad que es susceptible de ser
analizada en su aspecto intelectivo, en el modo como las posibilidades se
actualizan en la intelección, es una noción gnoseológica.
2. Pero se trata de posibilidades reales, es decir de posibilidades que se
van alumbrado y obturando en la ejecución real y efectiva de las acciones
humanas. En el hipotético caso que hubiera algún ser humano que se quejara
de falta de posibilidades lo que hay que decir, es que la situación siempre nos
entrega posibilidades unas u otras, pero posibilidades al fin, y por ello si se
diera el caso anteriormente aludido eso lo único que significa es que no nos
estamos ni haciendo cargo, ni cargando, ni encargándonos de la realidad268.
Al hacerse cargo de la realidad inexorablemente nos pone, en primer
lugar, frente a las posibilidades que se nos han entregado, pero para ello hay
que enfrentarse con la realidad. No es inexorable que el hombre pase por el
penoso esfuerzo de encargarse de la realidad, puede ocurrir que no nos
encarguemos de ella. Una cosa es que inexorablemente se aprehendan las
cosas como reales y otra, muy distinta, es que se haga cargo de esas cosas
reales, lo segundo puede no ocurrir. Puede darse este vacío de posibilidades,
como lo recuerda el mismo Zubiri, por la vivencia de la angustia, de todos
modos lo que importa es establecer que se da 269.
3. Las posibilidades no sólo son posibilidades para el conocimiento, ni tan
sólo son posibilidades para la acción270, sino que se trata de posibilidades que
se ponen en función precisamente de lo que toda acción busca solucionar, es
función del método teológico latinoamericano, sino que muy pronto se da cuenta de la
importancia no sólo de la importancia, sino de la novedad filosófica de dicha noción.
268
Cf. I, Ellacuría, Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano, 208.
269
Dice Zubiri que “la angustia es […] un estado tan generalizado que puede figurar entre
las características de nuestro mundo. El coeficiente de inseguridad de la vida actual en sus
propias estructuras sociales hace que la vida de todo hombre esté orlada de un carácter de
provisionalidad que amenaza con disolver sus más elementales posibilidades”. X. Zubiri, SSV,
p. 397.
270
No ignoramos la reserva que ofrece O, Barroso a una interpretación apresuradamente
práctica de la filosofía de Zubiri. Tanto la filosofía de Heidegger como la de Zubiri, dice aquel
pensador, corren el riesgo de que se piensen “desde sus resultados prácticos, sin tener en
cuenta que estos son […] momentos de andares verdaderamente filosóficos, es decir, de
investigaciones hacia el „fundamento‟ último de las cosas”. O, Barroso Fernández, Destino y
responsabilidad: el lugar de la ética en la filosofía de Zubiri y Heidegger, p. 335.
222
decir, el malestar; cuando los seres humanos se apropian de determinadas
posibilidades lo hacen con el afán no sólo de dar cuenta de las posibilidades
ofrecidas por la situación en la que se encuentran, no se trata de un mero
recuento de posibilidades, sino que incluso la posibilidad apropiada está puesta
en función de la hipotética posibilidad que se va a generar a partir de aquella
apropiación. Es decir la apropiación de posibilidades no es algo arbitrario sino
que busca superar la insatisfacción que una determinada situación histórica
genera, es exactamente lo que propone Ellacuría cuando dice que la
“utopía debe de estar construida desde la profecía, una profecía que es,
ante todo, negación de los males presentes y que, por la vía creadora de la
negación, apunta y lanza hacia un futuro de esperanza, que mucho tiene
que ver con el presente, porque lo que pretende es sacarnos de él,
sacarnos de la tierra de esclavitud, a través de éxodo histórico, como
proceso de la liberación conducente a la tierra prometida”271.
En este sentido el tema de las posibilidades
aboca en una praxis
estrictamente histórica. Desde aquí se entiende la interpretación que lleva a
cabo O. Barroso Fernández cuando observa que “puesta la mirada en un
mundo globalizado, se podría mantener que la metafísica de Zubiri es una
metafísica de la responsabilidad situada”272.
4. Pero además y con el mismo rigor, la apropiación de posibilidades no
sólo está en función de un futuro mejor para el grupo, para la sociedad, sino
para cada uno de los hombres. Zubiri no duda en establecer que la apropiación
de posibilidades está en función de la realización de cada uno de los hombres,
lo que está en juego en la apropiación de posibilidades es la figura que cada
hombre quiere construir, es decir está en juego su personalidad.
En definitiva, el tratamiento de las posibilidades en la obra de Zubiri,
tiene un aspecto cognoscitivo, un aspecto ético, puestos ambos en función de
271
272
I. Ellacuría, La construcción de un futuro distinto para la humanidad, p. 350-351.
Op. Cit. p. 335.
223
la sociedad que queremos construir y del tipo de hombre que queremos ser,
todo ello inscrito en la realidad histórica que toca vivir.
Abreviaturas de las obras de Xavier Zubiri consultadas
NHD
Naturaleza, Historia, Dios.
SE
Sobre la esencia.
CLF
Cinco lecciones de filosofía.
IRE
Inteligencia Sentiente.
IL
Inteligencia y logos.
IRA
Inteligencia y razón.
HD
El hombre y Dios.
SH
Sobre el Hombre.
EDR
Estructura dinámica de la realidad.
PFMO
Los problemas fundamentales de la metafísica occidental.
SSV
Sobre el sentimiento y la volición.
PFHR
El problema filosófico de la historia de las religiones.
SEAF
Siete ensayos de antropología filosófica.
AM
Acerca del mundo.
224
Bibliografía
Obras de Zubiri







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


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
Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial Madrid 1979.
Sobre la esencia, Alianza Editorial Madrid 1985.
Cinco lecciones de filosofía, Alianza Editorial Madrid 1988.
Estructura Dinámica de la Realidad, Alianza Editorial Madrid 1989.
Inteligencia sentiente/Inteligencia y realidad, Alianza Editorial Madrid
1991.
Inteligencia y logos, Alianza Editorial Madrid 1982.
Inteligencia y razón, Alianza Editorial Madrid 1983.
El hombre y Dios, Alianza Editorial Madrid 1984.
Sobre el hombre, Alianza Editorial Madrid 1986.
Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial Madrid 1992.
El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial
Madrid 1993.
Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza
Editorial Madrid 1994.
Siete ensayos de Antropología Filosófica, Bogotá 1982.
Acerca del mundo, Alianza Editorial, Madrid 2010
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