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LUIS ALONSO SCHÖKEL
GÉNEROS LITERARIOS EN LA NARRACIÓN DEL
PECADO ORIGINAL (GEN 2-3)
El P. Schökel propone en este artículo una hipótesis sugestiva para solventar el
interrogante que plantea la narración del Paraíso y del pecado original. ¿Elementos
míticos?, ¿revelación directa e inmediata de Dios?, ¿cómo ha llegado el hagiógrafo al
conocimiento de los hechos? Por medio de un análisis literario amplio confirma y
robustece la opinión a que había llegado el P. Rahner, partiendo de una base más
teórica.
Motivos sapienciales y de Alianza en Gen 2-3, Biblica, 43 (1962), 295-316
Introducción
En un breve articulo de Lexicon für Theologie und Kirche nos ha dado Rahner una
sustanciosa visión teológica sobre el origen del conocimiento del pecado original. Con
una terminología personal distingue narraciones etiológicas de ficción y narraciones
etiológicas de hecho: es decir, un estado humano actual se explica remontándose a una
causa original que puede ser creación de la fantasía o bien un hecho auténtico, sucedido.
Esa segunda explicación ascendente se podría aceptar en el caso del pecado original.
Cuando un autor sagrado procede por este camino: a) la inspiración garantiza el
hallazgo del hecho; b) la narración refleja el mundo literario o histórico del hagiógrafo;
c) la narración refleja la realidad actual de hombre.
Esa especulación de Rahner invita al exegeta a repetir el examen por el camino del
análisis literario. El resultado habrá de tener validez literaria inmediata y, mediatamente,
validez teológica.
En el plano exegético a Rahner le había precedido A. M. Dubarle en dos libros: Los
Sabios de Israel y un segundo libro sobre el pecado original (ambos en la colección
Lectio Divina). Dubarle ve en el autor de Gen 2-3 un sabio, modelo de sabios, e intenta
comprender esos capítulos en el contexto primitivo de mentalidad israelítica,
trasladándose a los hábitos mentales en que se mueve el autor. Resumiendo su
argumentación podemos concluir que, para Dubarle, la narración genesíaca sería "una
exposición del pecado de la humanidad donde la reflexión, llevada por la fe religiosa, ha
hallado hechos reales gracias a su semejanza y a su conexión con el presente".
Contemporáneo de Dubarle y con sugestivas coincidencias apareció en 1957 la obra de
Renckens. A través de sus afirmaciones podemos concluir que el hagiógrafo llega al
hecho real primigenio, no por simple copia de una tradición primigenia transmitida
intacta, ni por una nueva y explícita. revelación, sino por una reflexión iluminada por la
fe.
Empujado por los autores citados, creo posible dar un paso hacia adelante. Para ello
examinaré en Gen 2-3 el supuesto material mítico, la mentalidad sapiencia) del autor, la
experiencia de historia salutis y, por fin, el hábito mental de remontarse al origen
(ascenso triangular).
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1. El supuesto material mítico
El más reciente intento de explicación mítica de Gen 2-3 lo ha realizado J. Dus. Parte de
la probabilidad de influjos míticos, que queda confirmado por una serie de indicios de
lengua, estilo, motivos. Hay fracturas en el texto sólo explicables suponiendo que el
autor elabora materiales previos. A partir de la mitología cananea, Dus se atreve a
reconstruir dos mitos base de Gen 2-3.
J. Dus intenta explicar el texto literario por comparación con un supuesto modelo
extraído conjeturalmente del texto. Por tanto, no se hace más que probar circularmente
un presupuesto.
Hasta ahora el paralelo más significativo que se ha citado es Ez 28, 12-19, elegía al
príncipe de Tiro con motivos míticos como el jardín de Dios, el vestido precioso, el
monte de Dios y los hijos de Dios, el pecado y la expulsión. Tal esquema tomado quizá
de la literatura fenicia coincide en buena parte con Gen 2-3. John McKenzie concluye
de la comparación de los dos textos:
"Considero Gen 2-3 como composición original de la tradición vista, construida
ampliamente con fragmentos provenientes de alusiones mitológicas tomadas de varias
fuentes. En relación con este mismo pasaje, considero Ez 28, 12-18 como una variante
de la historia del primer hombre que es igualmente fragmento original de la tradición
hebrea, pero de carácter más mítico".
Tales concepciones se apoyan en una falsa operación inicial: leer el texto fuera de su
contexto, en un contexto de mentalidad no sólo distinta, sino aún opuesta en la visión de
la historia.
En resumen: recurrir a uno o dos mitos preexistentes, fundidos y adaptados por el autor
bíblico, es postulado más que explicación positiva. La presencia de motivos literarios
míticos es un hecho que se impone. La tonalidad quasi mítica es algo que cree percibir
una sensibilidad literaria entrenada. La explicación mítica unitaria falla, la parcial
explica unos cuantos datos y deja por explicar otros muchos sustanciales en Gen 2-3.
2. El mundo sapiencial
Cuando Dubarle abrió el desfile de los "sabios de Israel" con el autor de Gen 2-3, hizo
una declaración programática. Quería decir que estamos ante el sabio que examina el
bien y el mal de los hombres y emplea la re flexión como instrumento de avance
intelectual. Experiencia más reflexión hacen al sabio; y habilidad literaria para exponer.
El análisis literario da la razón a Dubarle. Ante todo, la ciencia del bien y del mal nos
traslada al ambiente sapiencia). El Deuteronomio presenta a Moisés proponiendo al
pueblo "la vida y el bien, la muerte y el mal" (30,15) y explica más abajo "la vida y la
muerte, bendición y maldición", haciendo un empalme explícito entre bien y mal, vida y
muerte, bendición y maldición, o sea el bien y el mal especificados en sentido de
alianza. Lo cual concuerda con la definición de "sabiduría e inteligencia" especifica de
Israel, que es la convivencia con Dios y los preceptos de la alianza (Dt 4, 6-8).
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Es curioso que en Gen 2-3 no aparece la palabra característica hokma (sabiduría). Se
diría que el autor la ha evitado. De esta observación resultaría que la ciencia de Adán,
anterior al pecado, es solamente ciencia del bien, de las cosas buenas que Dios ha
creado; después del pecado, la ciencia comienza a ser del bien y del mal. Tal
interpretación vendría confirmada por Eclo 17, 7 ss. y Eclo 39, 16 ss.
Veamos ahora otros detalles que nos confirmen el carácter sapiencial de Gen 2-3. En el
Paraíso hay un árbol de ciencia (da'at) y destreza (haskil), pero hay un animal que posee
astucia ('orma), cualidad sapiencial que puede ser astucia perversa y sagacidad
oportuna. El autor presenta a Adán como un sabio (aunque no use esta palabra), como
un experto en la ciencia de los catálogos, ciencia conocida en Oriente y referida entre
las maravillas de Salomón (3 Re 5); si Adán no extiende su sabiduría a nombrar
exactamente las plantas es por economía narrativa.
La manera de imponer un nombre a su mujer es digna de un sabio diestro en proverbios.
La astucia de la serpiente sólo alcanza a la mujer inexperta; para vencer a Adán hace
falta otro elemento, el amor, como en el caso del sabio Salomón.
En la minúscula disertación sobre los cuatro ríos el gusto sapiencial es evidente.
También son curiosas las correspondencias o coincidencias que se encuentran entre Gen
2-3 y Prov 31, 12-31.
Finalmente hay que notar que los dos capítulos de Gen, prácticamente ignorados por la
tradición profética, han sido recogidos y comentados por los sapienciales.
Concluyendo: esta presencia de elementos sapienciales no pueden explicar toda la
realidad literaria de la narración, ni están todos los elementos característicos de género
sapiencial. Pero los datos hallados hasta ahora nos orientan positivamente y nos
empujan a continuar el análisis en otra dirección.
3. Historia Salutis
Desnudando Gen 2-3 de detalles, descubrimos el esqueleto que arma la narración. Dios
concede bienes; impone un precepto; el hombre se rebela; Dios le castiga y le reconcilia
consigo. Es simplemente el esquema narrativo clásico de la historia salutis.
Hay un esquema que podemos llamar menor, y es el esquema de alianza. Este esquema
menor puede abrirse como primer acto de un drama cuadrimembre: alianza-pecadocastigo-reconciliación. Como modelo se puede citar la gran narración sinaítica (Ex 1934), prescindiendo de la gran amplificación legal.
En Gen 2-3 tenemos perfectamente montado el esquema mayor, no en su forma integra,
pero si están presentes algunos de sus elementos. Ante todo comienza la iniciativa
divina haciendo bienes. Dios crea a Adán en terreno neutro, después planta el jardín,
finalmente traslada al ho mbre a Su jardín. El traslado se hace en dos tiempos: "le tomó y
le colocó", articulación binaria de la redención: los sacó de Egipto, los trasladó a
Palestina (tema histórico subyacente de elección y redención).
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La tarea impuesta por Dios a Adán es: cultivar y guardar el huerto. Pero un huerto
plantado por Dios y regado por los mejores ríos no parece necesitar cultivos humanos y,
menos aún, que el hombre lo guarde. Nuestra extrañeza desaparece si observamos la
terminología de la alianza. "Cultivar y guardar" se refieren al servicio de Dios y a la
observancia de los mandatos; expresan la tarea del hombre frente a la iniciativa divina:
precisamente lo que resulta en el texto. Tenemos, pues, una enorme densidad teológica
concentrada en cuatro verbos: tomar-colocar, cultivar- guardar; dones de Dios y
exigencias; los dones articulados en dos tiempos y las exigencias en dos aspectos. La
narración adapta el esquema al jardín, que resalta así don y tarea.
Parecido es el movimiento de la escena siguiente, pero falta el mandato divino: el
esquema es beneficio divino (Dios toma una costilla, modela la mujer y la presenta) y
respuesta humana (el varón abandona a sus padres y se adhiere a su mujer). Esa
descripción del amor futuro a dos versos de la aparición de la serpiente, adquiere
resonancia de presentimiento. Adán que no tiene padres, ¿podrá abandonar a su Creador
por seguir a su mujer? Es una resonancia débil pero clave de lo que sigue: esos dones de
Dios, los va a convertir en peligro mortal la aparición de una tercera fuerza, que se ha
insinuado en el Paraíso; como las típicas tentaciones de la tierra prometida.
La serpiente irrumpe, atacando sutilmente el mandato divino. Comienza suprimiendo el
don: "Comeréis de todos los árboles"; así aparece el mandato ("no comeréis del árbol...
") como arbitrario: les pone en el jardín y les prohíbe el uso de los árboles. Eva rectifica
distinguiendo correctamente y cambiando el estilo apodíctico ("moriréis") por estilo
parenético ("para que no muráis"). Entonces, la serpiente recoge la conminación
negándola rotundamente y sustituyéndola por otra razón opuesta ("seréis como Dios").
Eva no sabe responder, admite la duda y comienza a mirar el árbol con otros ojos.
Esta disolución del mandato apodíctico de Dios se repite en la historia del pueblo; Gen
2-3, con todo, no quiere describir un simple proceso sicológico que lleva al pecado, sino
que hace entrar en juego una tercera fuerza exterior al hombre: es el enemigo quien
introduce la sugestión, pues antes del pecado no existía la codicia desordenada.
La caída del hombre es rapidísima. No hace falta explicar de nuevo por qué Adán
abandona a Dios y se une a su mujer. La terrible experiencia de Baal Pegor, la de
Salomón, la de Ahad y Jezabel, no están lejos de esta brevísima sentencia: "y dio a su
marido, quien comió .con ella".
La requisitoria divina. Encontramos esta pieza narrativa en el pecado sinaítico, cuando
Moisés interroga a Aarón; y en el pecado de Acán, interrogado por Josué. "Escuchar" la
voz y "temer" son verbos que pertenecen al vocabulario de la fidelidad a la Alianza.
La sentencia divina emplea el estilo de alianza, maldición para la serpiente y la tierra,
ampliada con estilo de oráculo profético, castigo motivado para todos.
Junto al castigo queda la esperanza. Las bendiciones y la continuidad no son
aniquiladas. Sucede en Gen como sucedió en Sinaí, en el pecado de David, etc. La lucha
con la serpiente trae esperanza de victoria.
Resumiendo: elección y traslado, cultivo y observancia, dones de Dios y mandato
apodíctico, abandonar y seguir, oír la voz y temer, interrogatorio y maldición, castigo y
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reconciliación: todo son huellas que ha dejado la alianza y el esquema narrativo de
historia salutis.
4. El hecho original
Si tomo un segmento horizontal y elevo desde sus extremos dos líneas convergentes,
cerrará un triángulo; toda la base podrá colgar de un único punto o ángulo superior. Por
un procedimiento análogo puedo explicar una situación actual humana extensa,
remontándome al único hecho original de donde procede. Los hebreos solían seguir este
procedimiento. Vamos a desarrollar la ascensión cognoscitiva para el hecho del pecado
original.
El profeta Oseas es un especialista en dicha mentalidad de ascenso triangular:
increpando al pueblo, se remonta "como en los días de Gueba" (9,9). Lo mismo sucede
en 9,15; 10,5; 10,9; 12,3; 13,1.
El salmo 51 tiene como horizonte un individuo: su vida de pecado o la situación actual
de pecado se explica ascendiendo hasta un hecho inicial "he sido concebido en pecado".
En el salmo 106 se remontan los penitentes hasta el pecado original del pueblo. La
misma mentalidad hallamos en Dan 9 y en Neh 9; en Jer, en Is, etcétera.
En la confesión de pecados, en el diálogo con Dios, el ascender hasta un pecado,
original respecto al horizonte concreto, es hábito israelítico. Algo semejante
encontramos en la construcción de narraciones históricas: un afán consciente de
subrayar un pecado capital que sucede en un momento inicial.
El origen del pueblo, como "pueblo de Dios", está en la Alianza sinaítica; la primera
acción del pueblo es un pecado contra un mandamiento. En Dt 1,26-32 cuando el Señor
ha entregado la tierra prometida, se comete un pecado contra el mandato positivo. Con
un mandato comienza la institución regia de Saúl y con un pecado el reino septent rional;
David, apenas recibida la alianza para él y para su dinastía, comete un gravísimo
pecado.
Esta es la mentalidad de Israel respecto al pecado. En su proceso mental no proyecta un
hecho posterior en el pasado, ni proyecta en narración alegórica la experiencia de
todos los hombres, sino que asciende verdaderamente hasta el hecho original. Escribe
historia porque describe un hecho sucedido, aunque su método y sus procedimientos no
sean los de la historia técnica de los siglos XIX y XX.
Las grandes experiencias religiosas de la historia de Israel, en que Dios se ha ido
revelando, han marcado su impronta en la narración de Gen 2-3.
La posición de Rahner
¿Confirma el análisis literario la teoría de Rahner que hemos expuesto en las primeras
líneas de nuestro trabajo? Vamos a responder por puntos: a) Según Rahner, el
hagiógrafo llega al descubrimiento del hecho por medio de una reflexión sobre la
situación actual y la historia religiosa del pueblo; el análisis literario confirma este
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punto. b) La exactitud del hecho, obtenido por reflexión, queda garantizada por la
inspiración; naturalmente el análisis literario no llega a tocar el hecho de la inspiración.
c) Punto de partida de la reflexión y del hallazgo es, no la naturaleza abstracta del
hombre, sino la experiencia concreta del hombre en la historia de salvación; el análisis
literario confirma este punto. d) Esta teoría podría explicar por qué la narración del
Paraíso aparece en una forma, que corresponde a la época y cultura en que fue escrita; el
análisis literario da un paso más mostrando huellas importantes de la historia salutis en
la trama general y en bastantes fórmulas. e) También explica por qué en dicha narración
se encuentra el hombre de siempre; este punto queda indirectamente confirmado al
señalarse la mentalidad sapiencial del autor, universalmente humana.
Hipótesis sobre el proceso creativo
Un autor relacionado con el ambiente sapiencial se propone el gran problema humano:
¿de dónde el mal?, y responde: del pecado. Y ¿de dónde el pecado universal? El mundo
religioso del pueblo elegido le empuja con fuerza ascensional hacia el origen, y así
responde: del pecado de origen, de la pareja inicial.
Esta respuesta escueta, carismática, inspirada, hay que trasladarla a narración, para lo
cual emplea el esquema clásico de historia salutis: iniciativa de Dios dando bienes,
precepto categórico, rebelión, castigo, misericordia, continuación de la historia. El autor
escoge este esquema iluminado por el carisma de la inspiración.
Traspone este esquema a un mundo elemental, universalmente humano, del comer y
vestir, de la familia y el trabajo; un mundo que, a la vez que elemental, se transforma en
maravilloso por la remoción de todo mal y por el uso de motivos de estirpe mítica.
Con este esquema de historia salutis, con estos motivos elementales o de origen mítico,
opera su genio literario. Desde la primera intuición hasta la completa realización, el
autor trabaja con el carisma de la inspiración.
Otros aspectos
Para la intervención de la mujer en el pecado la tradición israelita ofrecía datos
suficientes para una ascensión hasta el hecho: el fuerte Sansón, el sabio Salomón, el
pueblo en Baal Pegor, etc.
En cuanto a la intervención de la tercera fuerza es más difícil encontrar antecedentes.
Sugieren la adivinación, que escuchan otras naciones, y que aparta de Dios (cf. Dt
18,10). Además difícilmente podía explicar la entrada del primer pecado con sólo los
protagonistas humanos; la reflexión le habría conducido al descubrimiento de esta
tercera fuerza determinante del drama original.
Según opinión bastante común, Gen 2-3 es obra Yavista, siglo IX y, por lo tanto,
precede a todas las ilustraciones aducidas. A esta dificultad de datación responde que se
explicaría mejor el enigma literario y el silencio de otros libros, aceptando una fecha
posterior.
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Las consecuencias teológicas están claras: para el narrador la historia del primer pecado
pertenece estrictamente a la historia salutis; el hombre por creación pertenece a la tierra,
por iniciativa de Dios es trasladado a una tierra sagrada. El pecado es rebelión contra un
mandato positivo; el mandato se basa en la persona de Dios, y se apoya en los
beneficios previos; el pecado induce al castigo conminado, pero en el castigo no se
interrumpe del todo la misericordia de Dios; después del pecado comienza un largo
rodeo de historia de salvación; el pecado es social, la mujer induce al marido; en el
pecado interviene una tercera fuerza, un satán opuesto a Dios, que de hecho pone en
marcha el plan concreto de Dios, tal como le conocemos por la historia de la revelación;
este pecado original explica la condición pecadora de toda la humanidad.
Bibliografía:
K. Rahner, Lexikon für Theologie und Kirche.
J. Coppens, La connaissance du bien el du mal et le péché du paradis. Leuwven 1948.
H. Renckens, Urgeschichle in der biblischen Paradiesgeschichte, en ZAW, 71 (1959),
97-113.
Condensó: LUIS TO GONZÁLEZ