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Etnología Regional
TEMA 1
ANTROPOLOGÍA, ETNOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA. ESCUELAS TEÓRICAS E
INSTITUCIONALIZACIÓN ACADÉMICA DE LA DISCIPLINA.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES:




PROBLEMAS DE DEFINICIÓN: a lo largo de la historia el significado de los términos ha
variado. El adoptar un término u otro depende de la escuela teórica o por situaciones
concretas de la disciplina en Europa ó E.E.U.U.
ETNOGRAFÍA: es el término que menos ha variado, se refiere al trabajo de campo, la
observación y la descripción. La monografía es el prototipo de estudio etnográfico.
ETNOLOGÍA:
o compara las diferentes culturas,
generaliza las regularidades culturales
encontradas. No es sólo comparar sino más bien un planteamiento de cómo
mirar para poder describir lo observado. Es una actitud reflexiva y crítica para ir
proponiendo nuevas hipótesis.
o Los ingleses abandonaron el término porque estaba muy vinculado a las teorías
evolucionistas y a un enfoque historicista y especulativo. Radcliffe-Brown quería
que se siguiera un método inductivo (concreto
general) para encontrar leyes
generales. Para ellos Antropología es el estudio inductivo de la cultura.
ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL:
o El llevar lo social fue cosa de los ingleses. Los americanos la llamaron cultural.
o Lo social está vinculado a la escuela estructural-funcionalista. (Las relaciones
sociales contribuyen al mantenimiento de la estructura social,
estudian
instituciones y creen que todo se debe estudiar como un todo.
o Lo cultural aportado por Boas se centra en las creencias, valores y técnicas que
garantizan la continuidad de las relaciones.
o Cuando se usa este término es para referirse al último estadio de la investigación,
a la síntesis y conclusiones de la etnografía y etnología.
ETNOGRAFÍA
ETNOLOGÍA
continuo
1
ANTROPOLOGÍA
Etnología Regional
LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA Y EUROPA:
LOS ORÍGENES DE LA ANTROPOLOGÍA Y EL PROBLEMA DE LA PERIODIZACIÓN:


Unos dicen que comenzó en Egipto, otros en Grecia, en Roma o los árabes, otros que
en el Renacimiento, en el S. XVIII cuando se acuñaron los términos etnología y
etnografía. Otros en el S. XIX con Tylor, Morgan, etc. 1830-1840 alcanza su estatus
como disciplina independiente.
Los orígenes de la Antropología pueden concebirse desde 4 aproximaciones
A) Hegeliana:
 Una disciplina científica emerge sólo cuando su objeto de estudio llega a ser
percibido como un todo
 2 fases:
1. Preconceptual: descubrimientos antropológicos y geográficos
(S. XV
S. XVI).
2. Conceptual: S. XIX. La Antropología se concibió como un todo al
mismo tiempo que todo el Planeta fue descubierto.
B) CONCEPTUAL: La Antropología se formó cuando se formaron sus conceptos (S.
XVIII)
C) PROFESIONAL: La Antropología es ciencia cuando se crean instituciones
profesionales.
D) EPISTEMOLOGÍA: se considera ciencia cuando sus teorías y métodos sean
aceptados por la comunidad antropológica.

En términos generales:
o Orígenes Antropológicos y etnografía
S. XVIII
o Recogimiento
o Constitución de la moderna Antropología
principios S. XX
ANTROPOLOGÍA Y ETNOLOGÍA:




Definición de Antropología David Schneider: es el estudio de la cultura definida como un
sistema de símbolos y significados que tienen que ver con “las formas de vida”.
Alemania 1770 se desarrollaron los términos etnografía y etnología. Con ello se dejó de
estudiar las costumbres y tradiciones al de las culturas nacionales.
1840: se pasó a estudiar una ciencia de las razas humanas.
La “etnología europea” sustituyó como término a los estudios de folklore”.
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Etnología Regional
LOS ORÍGENES Y LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LA ETNOLOGÍA Y LA ETNOGRAFÍA
EN EUROPA Y EE.UU. 1771-1845:
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1770-80 surgieron los términos etnología y etnografía. Se desarrolló en Alemania en la
universidad de Göttingen. Se concibieron como una parte de la geografía, siendo ésta a
su vez una parte de la Historia, servían para estudiar a los pueblos sin historia (escrita).
Estos conceptos fueron rápidamente adoptados y corregidos fuera de Göttingen.
Los ingleses dicen que el término etnografía apareció por primera vez en 1834 en una
galería del British Museum
Völkerkunde y Ernographie, son equivalentes y son los más antiguos, se aplicaron a
una nueva disciplina que trata las naciones o pueblos.
Volkskunde y Etnnologie fueron variantes posteriores, se refieren a una disciplina
descriptiva e histórica
La diferencia es que Völkerkunde se refiere al estudio de una sola población.
o Volkskunde
estudio de pueblos occidentales
o Völkerkunde
estudio de pueblos de fuera de Europa
Esta distinción surgió a partir del colonialismo en el S. XX.
1791 el Völkerkunde ya existía como campo de estudio, estaba definida y se practicaba.
Surgió en Alemania y se expandió rápidamente por Europa, EE.UU. y Rusia.
En Francia etnografía surgió en 1820 con un significado diferente. Se referían a la
integración de la historia racial y étnica. Querían estudiar el carácter intelectual y moral
de las lenguas y las tradiciones históricas. Así se cambió el contenido, respecto al
alemán. Fue esta acepción la que se difundió a Inglaterra y EE.UU.
A principios del XIV la etnología se realizaba mezclando varios campos (geografía,
historia, filología y antropología física).
LECTURAS:
ETNOGRAFÍA-ETNOLOGÍA-ANTROPOLOGÍA-TENTATIVA DE DEFINICIÓN.
J. COPAINS

ANTROPOLOGÍA:
o Es el término más global
o Antropología y etnología (a partir de los años 60) se pueden utilizar como
sinónimos.
o En el S. XVIII toma una perspectiva de ciencia natural.
o Del latín: ántrophos: ser humano.

ETNOGRAFÍA Y ETNOLOGÍA:
o Del latín ethnos: grupo, pueblo
 Etnográfico: actualmente se refiere a la descripción de hechos.
o La etnología usa los materiales de la etnografía, pero conserva una perspectiva
estática y descriptiva.
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
Se han usado de manera distinta a lo largo de la historia aunque con conceptos
parecidos. Según fue avanzando la ciencia, cambió la denominación (aunque cada una
conserva una peculariedad) así primero se llamó etnografía (S. XVIII), luego etnología
(S.XIX) y antropología (S.XX).
CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGÍA: ETNOLOGÍA,
ETNOGRAFÍA, ANTROPOLOGÍA
J. LOMBARD
¿QUÉ ES LA ETNOLOGÍA?
 Su objeto de investigación y su concepción ha variado según escuelas y países.
 Antes se aplicaba al estudio de los pueblos bárbaros primitivos, luego se rechazó esta
idea por ser peyorativa Lévi-Strauss acabó con la designación de primitivos al demostrar
que los aborígenes australianos tenían una familia mucho más compleja que la nuestra.
 Después la Etnología empezó a orientarse hacia el estudio de sociedades “raras” como
pequeñas comunidades con relaciones directas, homogéneas, etc. o colectivos
urbanos como barrios etc.
 Hoy se caracteriza como una disciplina que se ocupa de los grupos y sociedades de
pequeño tamaño con técnicas orales, observación, entrevista o biografía.
 La etnografía: es la primera etapa del trabajo de campo (Lévi-Strauss) y consiste en
observar y describir (Brown)
 Etnología y Antropología: serían la explicación de las costumbres, instituciones, etc.
observadas por la etnografía.
 Etnología y Antropología: sólo se diferencian en determinadas escuelas, sino se
consideran sinónimos.
 En Francia, Antropología tiende a sustituir a Etnología por la influencia inglesa. Pero
Etnología ha persistido por razones académicas e institucionales: se enseña
Antropología en el Instituto Etnológico y tiene mucha influencia de la historia natural,
Biología.
 En Gran Bretaña y USA, Etnología se usa poco y se asocia al estudio histórico (y poco
científico) de las civilizaciones tal y como se practicaba en el S.XIX. La Etnología usa la
historia especulativa sin elementos históricos arqueológicos sólidos.
 Los ingleses y franceses consideran la etnología una rama de la sociología.
 Los americanos distinguen en que la Etnología estudia las culturas globales y la
sociología las instituciones sociales y los medios por los que se integra el individuo en la
sociedad.
 PRITCHARD distingue: el antropólogo hace trabajo de campo, el sociólogo investiga en
base a documentación y estadística. El antropólogo estudia las sociedades de forma
global, el sociólogo se especializa y hace investigaciones concretas, de un solo aspecto
de la sociedad. Ej. El divorcio.
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Etnología Regional
No se acepta hoy en día
ANTROPOLOGÍA SOCIAL:
I. DEFINICIÓN
II. LA FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL
RADCLIFFE-BROWN
 Concibe la Antropología Social como la investigación de la naturaleza de
la sociedad humana mediante la comparación sistemática de sociedades
de tipos diferentes.
 El nombre de Antropología Social se empezó a usar en Inglaterra a
finales del XIX.
 Frazer veía la Antropología como una subdisciplina de la Sociología que
estudiaba las formas primitivas de la sociedad. Además pensaba que la
Antropología Social debía estudiar las formas primitivas de la sociedad.
Entendiendo primitivas respecto a nosotros (en sentido relativo). No son
primitivas en sentido absoluto, es decir, están muchísimo más
avanzadas que cuando el hombre salió de su etapa animal.
 Para Malinowski: la Antropología Social era una rama de la Sociología,
tal como se aplica a las tribus primitivas.
 Como los términos Etnología y Sociología varían según escuela y país,
se van a usar los de Inglaterra.
 Etnología se empezó a usar en 1843 por la Sociedad Etnológica de
Londres “con el fin de investigar las características distintivas, físicas y
morales de las variedades de la humanidad que habitan o han habitado
la Tierra”.
 Etnografía describe uno o varios pueblos
 La Etnología compara las características entre los distintos pueblos, destacando
semejanzas y diferencias.
 La arqueología prehistórica puede considerarse una rama de la Etnología
 La Etnología se plantea dos problemas:
a) problemas de clasificación racial y cultural
b) problemas que plantean los acontecimientos del pasado
prehistórico.
Ejemplo de preguntas: ¿Cómo, cuándo y por dónde entraron en el
Continente los antepasados de los indios americanos?.
 El antropólogo social usa el conocimiento sobre las sociedades primitivas para
establecer generalizaciones sobre los fenómenos sociales.
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Etnología Regional
LA FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL


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


La Antropología derivó de la investigación filosófica sobre el progreso humano.
La Etnología surgió como ciencia en 1840, gracias al trabajo de campo de los
etnógrafos, se desarrolló rápidamente durante un siglo y después surgió la
arqueología prehistórica.
Hasta BOAS la función principal de la Antropología es la reconstrucción de la historia,
pero más allá de la historia escrita (a diferencia de los historiadores). Para BOAS un
pueblo sólo se puede conocer si se conoce su pasado.
El método comparativo trata de analizar las semejanzas entre pueblos distintos y
dispersos.
El método comparativo se basa en la “unidad psíquica” de la humanidad, que
consiste en que los hombres son la misma criatura y cuando están asociados en la
vida social crean formas semejantes aunque estén en regiones diferentes e
independientes.
La Antropología social comienza en 1870
UN SIGLO DE ANTROPOLOGÍA ESPAÑOLA
A. AGUIRRE


El S XIX fue muy convulso en España pero muy productivo para la Antropología.
ETAPAS:
1. PRELUDIOS
1.1 VIAJEROS Y NATURALISTAS
 En el S. XVIII Y XIX España resulta exótica para los
europeos por la personalidad y el atraso de ésta es de estos
viajeros que nos quedan datos etnográficos de la época.
1.2 MÉDICOS Y NATURALISTAS




Gran influencia de la Antropología física por la influencia de
los franceses (Ej. Broca).
En el XIX Antropología se refería a Antropología física y
Etnología a Antropología cultural.
Se constituyó una escuela española S. XIX basada en los
conocimientos médicos franceses. (1833)
3 periodos:
A) 1833-65.
En el primer periodo se producen
publicaciones sueltas
B) 1865-74. Se institucionaliza la Antropología, se
funda la Sociedad Antropológica Española. Se
limitan a reuniones y discusiones
C) 1874-94. Aparece la Revista de Antropología, se
crea el Museo Antropológico y la revista “LA
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Etnología Regional
ANTROPOLOGÍA MODERNA”.
Sociedad.


Desaparece la
Se crearon grupos de estudio en toda España,
sobretodo de médicos que habían estudiado en
Francia.
La Institución Libre de Enseñanza colaboró en el
desarrollo de la Antropología.
2. LOS FOLCLORISTAS (HASTA 1900)
 Surge a partir del 81
 Estaban divididos en 2 ámbitos de estudio.
A) Naturalistas con epicentro en Sevilla e influencia en
Extremadura, Andalucía, Canarias y Madrid. De corte
más positivista.
B) Movimientos basados en la lengua y en la tradición
oral.
2.1 EL “FOLK-LORE” ESPAÑOL
 El representante es Antonio Machado y Álvarez, hijo de un
naturalista.
 Daba mucha importancia a recoger Materiales.
 Crea “el Folk-lore Español” siguiendo a la Folk-Lore
Society” de Londres.
 Elaboraban cuestionarios
 Esta Sociedad es el inicio de la Etnografía moderna
científica por su metodología naturalista y académica por
su ss. En los ambientes ateneístas parauniversitarios.
 Tenía una forma de pensar liberal,
positivista y
españolístico.
 Querían investigar sobre la cultura.
2.2 EL REGIONALISMO FOLCLORISTA
 En los pueblos del Norte siguen al romanticismo y por tanto
quiere una vuelta a los valores medievales.
 Ideológicamente son nacionalistas de carácter ruralconservador, religioso e histórico-Legendario.
 Siguen al mov. De investigación filológico alemán.
 Ven la cultura rural como no contaminada y portadora
 Antievolucionistas, querían conservar la cultura que
tenían.
Ambos grupos estaban más interesados en recuperar datos y hechos que en construir
teorías.
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3. MODERNISTAS Y NOUCENTISTAS (1900-1936).
 Modernismo: movimiento estético que va de 1884-1912 y que
surge por influencia francesa.
 El Novencentismo es un movimiento cultural que imp0regna
toda la vida intelectual española. (Ej. Ortega y Gasset).
Retomar el Regeneracionismo de la Generación del 98, el
impulso vital del Modernismo o el impulso modernizador a los
krausistas. Es ecléctico, cree en la modernización y lo
científico.
3.1 ENCUESTAS Y NATURALISMO, NOUCENTISMO EN MADRID
 En Madrid florece la Antropología a finales del XIX, se crea la
primera Cátedra de Antropología.
 La Antropología física y cultural van unidas.
 El Ateneo de Madrid creó encuestas para investigar sobre el
nacimiento, el matrimonio y la muerte que se envió a las
personas cultas del medio rural: médicos, curas, etc.
3.2 NOVECENTISMO REGIONALISTA.
 Lo llevan a cabo instituciones para-universitarias.
 En Cataluña, Eugenio D´ORS crea una revista, se crea un
Instituto de Estudios Catalanes, se crea un Archivo.
 Aranzadi crea la Sociedad de Estudios Vascos y se pone a
estudiar Euskadi. Se crean revistas como “Eusko Folklore” y
se crean cuestionarios.
 En Galicia hay un movimiento político que fracasa y otro
cultural con la revista “A Nosa Terra” (escribe Castelao).
 El novecentimo aspira a trabajos científicamente, y es la
primera academización de la Antropología en España.
 Con la Guerra Civil nace la Etnología.
4. LA POSTGUERRA CIVIL (1940-1960)
 Supone el esfuerzo individualista por continuar los trabajos
anteriormente iniciados.
 Los trabajos etnográficos los realizan varias secciones del
CSIC y alguna otra institución.
5. ACADEMIZACIÓN E INSTITUCIONALIZACIÓN 1960-1990
 Comenzó en la Universidad de Valencia con la impartición de
un curso de doctorado (1950)
 BARANDIARÁN regentó una Cátedra de Etnología Vasca
(1964).

Se funda la escuela de Estudios Antropológicos 1966 en el
Museo Etnológico.

1972 se crea el Departamento de Antropología Cultural a partir
de entonces se crean cátedras en Madrid, Sevilla y Barcelona
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Etnología Regional

1973 se crea la “Primera Reunión de Antropólogos Españoles”
CONCLUSIÓN: UN SIGLO DE ANTROPOLOGÍA.
Tres grandes etapas en la historia de la Antropología española:
1. Reconquista: del 711 al 1492
2. Colonialismo: 1492-1898. Hubo protoetnografía, realizada por
misioneros, etc. que iban a América.
3. Regionalismo: actual: la que se estudia aquí.
1) Folclorismo romántico-naturalista (hasta
1900)
2) Etnografía (1900-1960)
3) Etnología (1960-1990)
TEMA 2
CULTURA(S) Y GRUPOS ÉTNICOS. LA CONSTRUCCIÓN DE
IDENTIDADES Y PERTENENCIAS
CONCEPTOS FUNDAMENTALES:
 CULTURA: Resulta casi imposible de definir, cada autor tiene la suya. Pero todos
coinciden en:
A) que es universal a toda la especie humana y es
B) aprendida, y por tanto variable y diversa.

La 1ª definición fue la de Tylor: cultura es ese todo complejo que incluye el conocimiento,
las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad.

ETNICIDAD: la etnicidad se basa en la diferenciación de un grupo frente al resto de
grupos y se define por las similitudes culturales entre los miembros del grupo étnico:
iguales creencias, hábitos, etc. y que son diferentes al resto en determinadas
características culturales.

Los individuos tienen más de una identidad social.

DIVERSIDAD ÉTNICA: se refiere a la existencia de varios grupos étnicos en un MISMO
TERRITORIO.

ACULTURACIÓN: consiste en el intercambio de rasgos culturales como resultado del
contacto entre grupos.

ASIMILACIÓN: es un proceso de cambio que experimenta un grupo minoritario cuando
adopta los patrones de la cultura mayoritaria (mayoritaria no en número si no en poder)
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Etnología Regional

MULTICULTURALISMO: se divide a la existencia de diversas culturas dentro del país.
Es opuesto a la asimilación, cada grupo mantiene su cultura.

La diversidad étnica a veces no se expresa en el multiculturalismo, si no en una
discriminación y confrontación étnica
LECTURAS
INTRODUCCIÓN
“ LA DIFERENCIANIÓN ÉTNICA Y CULTURAL”
J-P BLOM (addenda)



La diversificación cultural de la población campesina dentro de un estado nacional refleja
continuos procesos de adaptación, en base al medio natural y social.
En todo el campesinado se observa una homogeneidad étnica a pesar de la aparente
diversidad en los estilos de conducta y en las formas de organización social.
La organización de las identidades étnicas no depende de la diversidad cultural per se,
como generalmente se supone en Antropología, sino que depende, antes bien, a la
asignación de significados sociales particulares a un limitado conjunto de actos.
FIELLBNDER (NORUEGA):
 Actividades económicas: caza, pesca, pastoreo de ganado
 Viven en valles profundos y angostos formados por ríos y lagos cercanos a las mesetas
de la Cordillera Central.
 Generalmente la actividad es mixta: cría de ganado, cultivo de cereales y raíces.
 Hay excelentes pastos.
 Las comunidades están divididas en granjas colindantes.
 Los campesinos se deben principalmente al ganado ya que la producción agrícola es
insuficiente. Por ello los prados se dedican exclusivamente a la producción de heno.
 Tras la peste negra las tierras altas quedaron despobladas (bajaron muchos), en los S.
XVI y XVII los valles altos recuperaron su antiguo nivel de población. En los S. XVIII y
XIX hubo sobre población que se alivió por la emigración a América y por el desarrollo
industrial.
 Los montañeses y los de las regiones bajas, es obvio, tienen un origen cultural común.
Cada uno tiene una adaptación distinta al medio.
 Los pastos de verano son para las crías, la recolección del heno se realiza en época
lechera por ello sólo lo recogen los hombres. Se requiere mucho trabajo comparado con
las tierras bajas por estar la tierra inclinada y pedregosa.
 Muchas veces necesitan recoger pasto del bosque y prados naturales, lo que supone
mucho más trabajo.
 El trabajo es estacional, no les interesa traer mano de obra de fuera porque no hay, e
incrementar la familia tampoco sale rentable.
 Lo más adecuado sería importar ganado en verano en que los pastos son infinitos. Así lo
hacen. Alquilar el ganado en verano para producir leche y comprar crías para engordar y
las venden en otoño. También alquilan zonas de montaña para el apacentamiento de
ovejas y caballos.
 Los de las tierras bajas se benefician porque se ahorran trabajo, no tienen pastos,
mejora la calidad del ganado.
 Esto ha producido una relación simbiótica.
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Etnología Regional



Se tiene la imagen del montañés como de jugador de “viva la vida”, etc.
Los montañeses para obtener dinero deben tener una gran movilidad geográfica.
El enfoque ecológico demuestra la diferenciación entre montañeses y habitantes de las
tierras bajas. Sin embargo las relaciones entre ellos son las mismas que las existentes
dentro de cada zona, ya que exhiben los mismos valores y utilizan medios de expresión
comunes que fomentan las afinidades y la confianza mutua.
 Hay identidad por que los montañeses quieren realizar el ideal de vida de los noruegos o
por lo menos de la población agrícola. Así el dinero que ganan lo invierten en productos
de fuera como café, azúcar, equipos para el hogar, etc. al igual que los de las tierras
bajas. Conocen las normas generales de rango social y quieren alcanzar los niveles de la
gente más rica y poderosa de la sociedad.
 Son capaces de comer un poco menos para acumular comida para poder ofrecerla a los
de afuera, demostrando su hospitalidad, para avanzar en la esfera social.
 Cuanto mayor sea la participación del montañés en la competencia social con los
campesinos de las regiones bajas, y a través de éstos con la mayoría de los noruegos,
mayor será la divergencia entre su estilo de vida y el de las personas en otras posiciones
tácticas. Debido a esta especialización surgen culturas regionales distintivas.
 Los elementos medio ambientales son obstáculos que el montañés debe superar para
cumplir su ideal.
 Mi objeción no está dirigida a las descripciones empíricas establecidas mediante este
procedimiento (estudio de la covariación entre la distribución de los grupos étnicos y sus
límites. En tanto un estudio se limite a mostrar simplemente las covariaciones de los
límites étnicos y los culturales, sólo se podrán formular tautologías para explicar las
interdependencias existentes entre estas variables.
 Entre las 2 comunidades hay diferencias culturales pero no étnicas. Para que así
sucediera tendríamos que añadir otra dimensión adicional: la de la codificación social de
algunas de estas diferencias culturales en identidades totalmente contrastantes capaces
de producir grupos étnicos; y ésta no es una consecuencia del contraste cultural per se.
 Estudios recientes aseguran que las considerables diferencias de lenguaje entre los
distintos tipos de grupo que mantienen un frecuente contacto no son responsables por sí
mismas del establecimiento y la conservación de los límites sociales. Estas diferencias
reflejan más bien aspectos de organización social en un proceso de codificación social y,
por la misma razón, sirven como medios de identificación respecto a los valores
particulares de grupo, ya sea porque están sancionados internamente, ya porque son
impuestos al grupo por extraños.
 Otro ejemplo :
o Los gitanos y otros nómadas como los montañeses tienen la montaña como nicho
y tienen dependencia simbiótica con otras categorías ocupacionales, realizan
trabajos humildes y tienen el monopolio de algunas formas comerciales y
artesanales.
o En contraste con los montañeses comunican en exceso sus peculiaridades
culturales durante el contacto. Muestran poco respeto a las normas de los
campesinos y en especial a sus criterios jerárquicos, su conducta es a menudo
arrogante y provocativa.
 Se desconfía de ellos, se les teme y hasta se les persigue aunque también son
admirados por su autonomía y audacia.
 Los límites étnicos no dependen de diferencias culturales a un simple nivel de forma,
sino más bien a un nivel cultural más fundamental; es decir, dependen de una
codificación específica de estas diferencias. Son estatus complementarios que dividen a
la población en grupos de referencia y se fundan en una estipulación de los orígenes
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distintivos y respectivos de cada grupo. Por lo tanto, la existencia de organizaciones
semejantes se debe buscar en los procesos sociales que provocan inicialmente temor y
un recelo natural hacia los extraños, que pueden ser sistematizados en estatus étnicos.
Estas son las características sociales que proporcionan normas obligatorias para juzgar
la propia conducta y la de los otros y que, la consecuencia, organizar toda una serie de
actividades en conjuntos estereotipados de significación.
1. GUERRAS DE CULTURA
2. CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD
KUPPER.A. de “la versión de los antropólogos”
1.GUERRAS DE CULTURA:
 La cultura es un término que hoy día vende mucho, que da la sensación que es
interesante y que todo el mundo aplica.
 SHALING: “ la conciencia de la propia cultura que se está desarrollando entre las
víctimas del imperialismo es uno de los fenómenos más destacados de la historia
mundial en el final del S.XX.
 HUNTINGTON incluso habla que ahora las guerras se producirán por cheques culturales,
no por motivos económicos o ideológicos.
 Los multiculturalistas celebran la diversidad de América y se convierten en paladines de
las minorías. En oposición a los defensores de la cultura occidental.
 ARNOLD: la verdadera lucha de clases no se entabló entre ricos y pobres, sino entre los
guardianes de la cultura y aquellos que él llama filisteos, que tendrían a la riqueza por
amo.
 El concepto de cultura es muy antiguo y todos los pensadores actuales se pueden
clasificar según como veían el concepto de cultura los pensadores de hace varios siglos.
 A diferencia del conocimiento científico, la sabiduría de la cultura es sujetiva. Sus
percepciones y aserciones más profundas son relativas, no leyes universales.
 Los conceptos cultura o civilización se difundieron en el S. XVIII debido a que la religión
estaba perdiendo fuerza entre los intelectuales. Ésta hizo que se fuera paulatinamente
cambiando la religión por la ciencia, pero imbuida ésta de valores cristianos. Ej. El
positivismo era una religión cuyo dogma central es el progreso que es quien equivale a la
salvación.
 Darxin proporcionó una nueva forma de ver el progreso humano, cambiando la
concepción de cultura. Se empezó a concebir a la cultura como opuesta a la biología. Se
empezó a separar al hombre de los demás animales (por la cultura) y a diferenciar entre
raciones.
 La cultura dejó de heredarse y se empezó a ver que se aprendía.
 La cultura era la esperanza de una salvación laica, nuestra defensa contra la naturaleza
humana.
 Virchow: todas las razas y culturas son híbridos. Cada cultura bebe de diversas fuentes,
depende de préstamos y fluctúa continuamente. No existe un patrón fijo de desarrollo,
los cambios culturales son procesos locales al azar. Esto influyó en BOAS que fue
discípulo suyo.
 La cultura se puede convertir en un eufemismo de raza.
 La cultura se adjudicó como ámbito de estudio a los antropólogos en el S.XX convirtiendo
su estudio en Científico (1950). Hasta entonces en manos de humanistas que lo usaban
como hobby.
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Etnología Regional




Fue PARSONS quien dio la definición correcta para los propósitos de la ciencia. Para él
la gente modela su mundo simbólico a partir de ideas recibidas, y estas ideas afectan a
las decisiones que toman en el mundo real [muy racionalista]
PARSONS influyó en GEERTZ, SAHLINS y otros que ya solo vieron cultura a partir de
entonces (se olvidaron de lo material).
LEVI-STRAUS apostó por que el estructuralismo convertiría en científica la cultura al
igual que había hecho con la lingüística, pero después de Mayo del 68 el estructuralismo
perdió atractivo y empezaron a surgir postestructuralismos muy relativistas. Otros
optaron por la ciencia cognitiva al parecer más científica. Otros como GEERTZ
rechazaron la existencia de una Ciencia de la Cultura, acercándose a ésta como si fuera
un texto a interpretar, usando la teoría literaria.
La propuesta de GEERTZ prosperó y el interpretativismo se convirtió en la corriente
principal de la Antropología Cultural Americana.
2. CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD:
 La cultura está de moda. Es un concepto que perdura, no como otros de las ciencias
sociales que casi se han extinguido (Ej.: clase, personalidad).
 La mayoría de los antropólogos aceptaría lo siguiente sobre la cultura:
A) No es un asunto de raza, se aprende
B) La cultura humana ha avanzado
C) La cultura es una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo.
Esto se expresa mediante símbolos, por tanto la cultura es un sistema
simbólico.



Los estudios culturales siempre han sido una búsqueda académica y un movimiento
político.
En Europa los estudios culturales son de izquierdas, mientras que en EE.UU. ligan
extremadamente la teoría y la práctica.
Hoy día se interpreta la cultura como lo que se dice en los medios de comunicación, el
arte, la educación, etc. Dejando muy cerrado el ámbito real de la cultura. Se considera
cultura cuando se estudio la cultura occidental y su influencia en el resto del mundo. Por
ello los antropólogos se ven amenazados por los estudios culturales. Muchos ven en el
multiculturalismo una salida a esta situación.
DOS TIPOS DE MULTICULTURALISMO:
A) Multiculturalismo de la deferencia, que concede importancia a una cultura
determinada y apoya sus pretensiones de superioridad.
B) Multiculturalismo crítico que cuestiona los prejuicios culturales de la clase social
domina nte e intenta desvelar las miserias del discurso hegemónico.



El multiculturalismo es genuinamente americano. Es la crítica actual al establishment.
Los multiculturalistas niegan que se deba asimilar a los inmigrantes. Creen que el
problema no es que existan deferencias, sino que se las trate con desdén. Afirmar el
derecho a ser diferente.
La identidad cultural es quien dicta la política EL TO se identifica con una colectividad
(Ej. España).
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Etnología Regional






RESUMEN

Existe una tradición europea liberal que aboga por respetar la deferencia cultural y otra
americana liberal que se basa en que todos somos iguales, esto entra en contradicción.
La americana aboga por la supremacía de lo colectivo frente a lo individual.
Hoy día se da por hecho la identidad cultural que tienes en base a tu filiación. Así por
ejemplo, un blanco no puede dirigir un programa de estudios africanos. Esto implica que
el concepto “raza” sigue subyacente pero oculto tras “la cultura”. Hay autores como
CLIFORD que ven la identidad cultural como algo elegido por el individuo o incluso algo
dictado por la moda.
Un problema del Multiculturalismo es el culto a la diferencia que parece a veces el único
valor indiscutible.
Muchos grupos se creen que su cultura es la mejor y que los demás son bestias,
inhumanos, etc.
Puede parecer que es difícil comprender otra cultura, pero en la práctica no es así. Esto
se demuestra al ver cómo los inmigrantes se adaptan sin perder su propia cultura.
En contra de lo que predice la teoría, la experiencia de pasar de un contexto cultural a
otro no incrementa necesariamente el sentimiento de diferencia.
La Antropología cognitiva lo que ha hecho ha sido dividir la cultura en muchas partes,
rasgos, esquemas, etc.




Analizar la cultura mediante sus propios términos es una estrategia pobre
(es la que hace GEERTZ y SAHLINS).
PARSONS intentó una síntesis entre la teoría de la cultura, la teoría social
y la Psicología pero fracasó.
Todos tenemos identidades culturales múltiples
La teoría de la cultura tiende a desviarnos de lo que tenemos en común y
de establecer comunicación con otras culturas.
LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIÓN
F. BARTH



La Antropología se funda en la premisa de que la variación cultural es discontinua:
existen agregados de individuos que comparten una cultura y por otro lado diferencias
conectadas entre sí que distinguen a esta cultura discreta de las demás.
No quedan claros cuales son los límites empíricos (reales) de los distintos grupos
étnicos. Dónde empiezan y donde acaban.
Los límites étnicos persisten aunque haya tránsito de personas a través de ellos. Antes
se pensaba que la cultura sólo se mantenía cuando el grupo estaba aislado. Hoy día
sabemos que la interacción no conduce a la aculturación.
PLANTEAMIENTO GENERAL:
 Hay que investigar mediante la obtención de hechos empíricos y su posterior
investigación.
14
Etnología Regional
DEFINICIÓN DE GRUPO ÉTNICO:
Grupo que:
1) Se auto perpetúa biológicamente
2) Comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad
manifiesta en formas culturales
3) Integra un campo de comunicación e interacción (lenguaje)
4) Cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son
identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible
de otras categorías del mismo orden.

El hecho de que para ser grupo étnico haya que cumplir lo anterior, ya está implicando
una concepción determinada de los grupos que impide investigar su lugar en las
sociedades y culturas humanas.
LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO PORTADORES DE CULTURA:
 Para BARTH el compartir una cultura no es un rasgo de un grupo étnico, sino una
consecuencia.
 Si aceptamos como característica el tener una cultura común, estaríamos asumiendo:
A) La continuidad en el tiempo de la cultura
B) Un punto de vista prejuiciado del “lo cus” de los factores que
determinan la cultura.
 Es un error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas de los
rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo étnico: estas formas
étnicas manifiestas están determinadas tanto por la ecología como por la cultura
transmitida.
 No se pueden confundir los efectos de las circunstancias ecológicas (“puntuales”) sobre
la conducta con los de la tradición cultural.
 Normalmente se analizan grupos en base a rasgos culturales, en vez de hacerlo en base
a una organización étnica.
LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO TIPO DE ORGANIZACIÓN:
 Un grupo étnico es aquel que es socialmente afectivo y son una forma de organización
social, en base a esto se puede decir que el rasgo característico para ser de un grupo
étnico es considerarse como tal y que los demás te lo consideren.
 Los rasgos para diferenciar grupos no son la suma de las diferencias objetivas sino
aquellas que los actores consideran significativas.
 Las categorías étnicas ofrecen un recipiente organizacional capaz de recibir diversas
proporciones y formas de contenido en los diferentes sistemas socioculturales. Pueden
penetrar toda la vida social del individuo o sólo algunos sectores.
 Al categorizar los grupos de esta manera y no de la manera clásica (anterior subepígrafe)
se resuelve el problema de la 1) continuidad de las unidades (culturas) étnicas y 2) sólo
se tienen en cuenta y no las diferencias objetivas y manifiestas generadas por otros
factores.
15
Etnología Regional
LOS LÍMITES DE LOS GRUPOS ÉTNICOS:
 El foco de investigación es el límite étnico que defino al grupo y no el contenido cultural
que encierra (son límites sociales y pueden o no ser territoriales).
 Cuando hay contacto social entre individuos de diferentes culturas, los grupos étnicos
persisten como unidades significativas sólo si van acompañados de notorias diferencias
en la cultura, es decir, de diferencias culturales persistentes.
 Para que se entiendan diferencias culturales debe haber una estructura de interacción
que permita que persistan las diferencias.
 La estructura de interacción debe tener unas reglas que regulen las situaciones de
contacto y que permiten una articulación en algunos dominios de la actividad y un
conjunto de sanciones que prohíben la interétnica en otros sectores.
SISTEMAS SOCIALES POLIÉTNICOS:
 FURNIVALL (1944) describió lo que es una sociedad plural: una sociedad poli étnica
integrada en la plaza el mercado, bajo el control de un sistema estatal dominado por uno
de los grupos, pero con amplias zonas de diversidad cultural en los sectores domésticos
y religiosos de la actividad.
 Existe una articulación y separación en un macronivel y un grupo sistemático de
restricciones de función en un micronivel.
La identidad étnica impone restricciones al individuo, en cuanto a las funciones que
puede desempeñar. Lo constriñe en todos los aspectos de la vida, como puede ser el
sexo, es equivalente a un estatus.
LAS ASOCIACIONES DE IDENTIDADES Y LAS NORMAS DE VALOR:
 Los antropólogos siempre han pensado en las relaciones interétnicas como en la
interacción entre pueblos diferentes con historias diferentes. Esta situación no suele ser
así.
¿ Qué se requiere para que surjan distinciones étnicas en una zona?
1) Una categorización de los sectores de la población en categorías de
estatus exclusivas e imperativas.
2) Una aceptación del principio de que las normas aplicadas a una
categoría pueden ser diferentes de las aplicadas a otra.
 Cada categoría se puede asociar a un conjunto de normas de valor. Cuanto mayores
sean las diferencias de las normas de valor, mayores serán las restricciones en la
interacción interétnica en el sistema social total.
 Se deben evitar las conductas discrepantes con los valores de una persona porque ésta
lo verá de manera negativa.
 Las identidades son impuestas y aceptadas, esto implica que una nueva conducta no
puede ser llevada a cabo por temor a que fuera censurada por su grupo cultural por
considerarla perteneciente a otro grupo. Ej.: un gitano no puede estudiar una carrera
porque le pueden llamar payo. La crítica la ejerce el mismo grupo y los otros grupos con
otras identidades. Ej.: Los payos no verán bien que un gitano estudie. Esto mantiene las
diferencias.
 Cuando ocurre lo anterior existe una tendencia a la estancarización de la interacción y la
aparición de límite que generan diversidad étnica dentro de los sistemas sociales.
LA INTERDEPENDENCIA DE LOS GRUPOS ÉTNICOS:
 Los grupos étnicos que conviven podrán desarrollar vínculos positivos si sus rasgos
culturales característicos se complementan. Si no existe complementariedad, no existirá
interacción o existirá pero sin referencia a la identidad étnica.
16
Etnología Regional

Los sistemas sociales difieren en el grado en que la identidad étnica restringe a la
persona en la variedad de estatus y de funciones que puede asumir. En la medida en
que una identidad limite, se verá limitado el sistema social.
En los sistemas poli étnicos hay muchas diferencias de valor.
Requisitos para realizar adaptaciones estables y simbióticas entre grupos étnicos:
A) La complejidad está basada en la existencia de diferencias culturales
complementarias e importantes.
B) Las diferencias deben estar estandarizadas dentro del grupo
interétnico.
C) Las características del grupo étnico deben ser estables para que
persista la complementariedad.
LA PERSPECTIVA ECOLÓGICA:
 La interacción entre culturas y comunidades puede ser analizada desde una perspectiva
ecológica (de adaptación entre ellos).
 Las características entre grupos étnicos en contacto pueden ser:
A) Pueden ocupar nichos distintos. Entonces la interdependencia será
mínima. La articulación tenderá a concentrarse en el comercio y quizá
en un sector ceremonial y ritual. Sin competencia por los recursos.
B) Pueden monopolizar territorios separados. Mantendrán competencia
por los recursos, y su articulación provocará pugnas políticas en las
fronteras.
C) Pueden ocupar niños recíprocos,
en íntima interdependencia
[simbiosis]. Si su articulación no es grande en el sector político, se
creará una situación simbiótica clásica, con muchos posibles campos
de articulación si compiten y se adaptan mediante una monopolización
diferencial de los medios de producción, se podrá establecer una
íntima articulación económica y política, con posibilidades abiertas
para otras formas de interdependencia.


Puede haber una cuarta forma, cuando grupos compiten dentro de un mismo nicho.
Entonces o uno desplaza al otro o se adaptan originando interdependencia o
complementariedad.
Estas formas suelen estar mezcladas o se aplica una distinta para las relaciones de un
mismo grupo con otros.
LA PERSPECTIVA DEMOGRÁFICA:
 También hay que analizar los grupos desde el punto de vista cuantitativo, y saber que un
nicho tiene un límite de población que puede soportar.
 Siempre hay que analizar los grupos desde el punto de vista cuantitativo, y saber que un
nicho tiene un límite de población que puede soportar.
 Siempre hay que analizar los procesos mediante los cuales se regulan las poblaciones.
 La adaptación de un grupo a un nicho dependerá de su dimensión ABSOLUTA, mientras
que la adaptación de un grupo a un nicho constituido por otro grupo étnico dependerá de
su dimensión RELATIVA. Ej. No es lo mismo que en USA el 50% de la población sea
negra, a que lo sea el 1%.
 La demografía es muy importante para mantener un equilibrio en sistemas poli étnicos.
 La demografía no sólo venía por nacimientos y muertes, sino por emigraciones y otros
factores.
17
Etnología Regional
LOS GRUPOS ÉTNICOS Y LA ESTRATIFICACIÓN:
 La estratificación de grupos se produce cuando uno de ellos tiene el control de
medios de producción.
 Mientras la estratificación en grupos de personas permite una cierta movilidad,
estratificación basada en identidad étnica no permite ningún movimiento.
 Cuando los grupos étnicos están interrelacionados en un sistema estratificado,
requiere la presencia de procesos especiales que ejerzan un control diferencial de
bienes.
 La persistencia de los sistemas poli étnicos estratificados supone la presencia
factores que generan y conservan una distribución categóricamente diferente de
bienes. Es decir, el sistema debe asegurar que tal identidad siempre sea pobre.
los
la
se
los
de
los
CONTACTO Y CAMBIOS CULTURALES:
 El contacto y los cambios culturales son normales en las sociedades industrializadas.
Una gran reducción de las diferencias culturales entre los grupos étnicos no está
correlacionada en forma sencilla con la reducción de la organización de las identidades
étnicas o con el derrumbe de los procesos conservadores de límites.
 Cuando un grupo entra en contacto y dependen de otro más industrializado pueden
tomar tres alternativas:
A) Intentar incorporarse a la sociedad industrial lo que hará que su
grupo pierda su fuente de diversificación, será un grupo mal
articulado, conservador culturalmente y con rango inferior en el
sistema social.
B) Aceptar su estatus de minoría, intentar reducir sus desventajas
como minoría por una concentración de todas sus diferencias
culturales en sectores de no articulación mientras, por otra parte,
participan en los otros sectores de actividad del sistema mayor del
grupo industrializado. Esto provocaría la creación de una sociedad
poli étnica poco dicotomizada, y finalmente la asimilación.
C) Acentuar su identidad étnica y usarla para desarrollar nuevas
posiciones y patrones que organicen actividades en aquellos
sectores que,
o no estaban presentes anteriormente en su
sociedad, o no estaban suficientemente desarrollados para sus
nuevos propósitos. Esto puede provocar nuevos movimientos o
incluso estados nuevos.
 En una situación como la expuesta anteriormente, los innovadores pueden optar por la
identificación en alguna de las formas tradicionales de organización social (la tribu, la
casta, la lengua del grupo, la región o el estado), así constituirlo en lo referente del
grupo.
 El modo de organización del grupo étnico varía, como varía la articlación Inter. Étnica
buscada. El hecho de que las formas contemporáneas sean eminentemente políticas no
has hace menos étnicas en carácter. Estos movimientos políticos constituyen nuevas
formas de dar aplicabilidad a las diferencias culturales de la organización, y asimismo,
nuevas formas de articular los grupos étnicos en dicotomía.

Los grupos étnicos, curiosamente no se han ocupado de la economía en sus proyectos
políticos, salvo en el socialismo. Sin embargo los complejos sistemas poli étnicos
tradicionales se han venido basando en la articulación de la esfera del comercio (ver
18
Etnología Regional
texto sobre montañeses). En la actualidad los grupos étnicos entran en conflicto por el
control del sistema educativo.
VARIACIONES EN LA SITUACIÓN DE LAS RELACIONES ÉTNICAS:
 La administración y las reglas coloniales están divorciadas de la vida social.
 Los procesos por los cuales se conservan las unidades étnicas se ven evidentemente
afectados, aunque no alterados fundamentalmente, por la variable de seguridad
regional.
 Resulta muy difícil estimar los efectos de las variaciones en los procesos de
nomadización y asimilación y llegar a una proyección de largo alcance de las cifras y
tendencias en cuestión.
LOS GRUPOS ÉTNICOS Y LA EVOLUCIÓN CULTURAL:
 En Biología el análisis evolutivo usa el método de construcción de líneas FILÉTICAS,
que supone la existencia de unidades cuyos límites y procesos que los mantienen son
posibles de describir, y que permiten, al mismo tiempo, especificar el sitio de
continuidad. Estas líneas impiden el intercambio de material genético, es decir, la
unidad está aislada. Ha conservado una identidad inalterada de las características
morfológicas de la especie.
 Los límites étnicos también se conservan por un conjunto de rasgos culturales. Por
tanto, la persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas diferencias
culturales y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad
producidos por cambios en las diferencias culturales que definen sus límites.
 Sin embargo el contenido cultural que está asociado con una comunidad humana no está
restringido por los límites étnicos.
TEMA 3
EL MÉTODO COMPARATIVO
BOAS
CONCEPTOS FUNDAMENTALES:
 Método comparativo evolucionista: lo usaban para demostrar que todas las sociedades
evolucionaban de la misma manera.
CRÍTICAS:
 BOAS critica el uso indiscriminado de las similitudes culturales para demostrar la
evolución.
 La similitud de la mente humana no es la explicación adecuada para extrapolar
que las culturas son similares debido a ella.
 Las diferencias culturales pueden haber tenido lugar por motivos diferentes según
cada cultura.
 Los rasgos similares de diferentes culturas no explican gran cosa acerca de la
diversidad ni son tan importantes en etnografía como las diferencias culturales.

Quiere que se use el particularismo histórico para luego hacer generalizaciones.
19
Etnología Regional
RADCLIFFE-BROWN:
 También criticó el método comparativo
 Rechazó el término etnología por la aplicación que ésta hacía del método
comparativo excesivamente vinculado a las teorías evolucionistas.
 Los estudios comparativos, lo que demuestran es que algún rasgo está muy
difundido.
 Cree que hay que prestar atención a las leyes que rigen los fenómenos y la
Antropología tiene que estudiarlos.
 El método comparativo no sólo debe explicar o constatar las regularidades (etnología)
si no también relacionarlas con una tendencia general (Antropología Social).
 Ambos procedimientos son complementarios porque el método histórico (etnología)
aporta las proposiciones particulares y el comparativo (la Antropología) las generales.
MÉTODO COMPARATIVO DE MURDOCK:
Creó el Human Relations Area Files, un inventario de datos culturales tomados de
una amplia muestra de sociedades con el fin de establecer comparaciones
interculturales.





LEVI-STRAUSS: propuso el estructuralismo como método de investigación.
SCHAPERA concluye que no hay un único método de comparación en Antropología
porque éste viene determinado por el tipo de problema que plantea . Critica las
comparaciones a gran escala porque no permiten lograr una definición consistente de las
unidades a comparar. Hay autores como RADCLIFFE-BROWN que sí están de acuerdo
con comparaciones de amplias áreas dispersas para elaborar generalizaciones
transculturales.
DIFUSIONISMO: trataba de explicar la diversidad cultural sobre la base de las relaciones
de préstamo entre culturas y no como resultado de la invención independiente.
PROBLEMA DE GALTON: Dado que los elementos culturales se expanden por difusión
¿ es posible encontrar pruebas de correlaciones independientes ¿. En definitiva, lo que
cuestionaba este interrogante es si el difusionismo era capaz de ofrecer.
El método fue rechazado porque negaba la realidad cultural, ya que las generalizaciones
a las que llegaba no contemplaban la contextualización de los hechos, es decir, su
significado cultural.
LECTURAS
“ETNOGRAFÍA Y COMPARACIÓN”
INTRODUCCIÓN: GONZÁLEZ ECHEVERRÍA


NÖBBEN y LEWIS señalaron la cantidad de formas de comparación que hay en
Antropología. Hubo discusión al respecto.
ROBEN: diferenció método estadístico de método funcionalista o método históricocultural, propuso que se hablara de técnicas estadística y método hologeístico (Holos:
“Wahole” y gé: “eartu”) o método intercultural, criticó que se llamara método inductivo y
20
Etnología Regional

estadístico a reunir la mayor cantidad posible de materiales etnográficos sobre un cierto
número de sociedades y culturas para establecer inductivamente correlaciones entre
rasgos culturales y tratar de explicarlos.
METODOLOGÍA: se refiere a la lógica de la investigación (en filosofía de la ciencia)
mientras que los científicos sociales lo asocian al tipo de problemas que se postulan
esenciales, adquiriendo implicaciones teóricas. Ej. Método funcionalista.
MURDOCK:
 La comparación hologeística no es ni un método científico ni una orientación teórica,
sino una técnica de investigación que permite establecer correlaciones entre datos
culturales y formular hipótesis inductivas o poner a prueba hipótesis.
 La investigación cultural y los métodos inductivo e hipotético deductivo son compatibles,
pero no el método hologeístico y el inductivo como dice KÖBBEN.
 Las investigaciones hologeísticas o interculturales son sólo una de las formas posibles de
comparación en Antropología.

LEWIS analizó los tipos de comparaciones que se hacían en 220 trabajos:
1. Comparaciones globales o al azar (34) (H RAF)
2. Comparaciones entre continentes o naciones (20)
3. Comparaciones dentro de un continente (31)
4. Comparaciones dentro de una nación (31)
5. Comparaciones dentro de un área cultural (70)
6. Comparaciones dentro de un solo grupo local o cultura (34)
Concluye: la comparación intercultural de base estadística no es más que
una parte de la comparación en Antropología.






Tres son los más importantes:
A. Comparaciones hologeísticas
B. Comparaciones en el interior de un área cultural
C. Comparaciones controladas en el seno de un tipo social o cultural, o
de una región de cultura relativamente homogénea.
 Los tres permiten dar peso a la vez a factores que inciden sobre el
funcionamiento del sistema en un momento determinado, como la
ecología y los factores históricos.
Si se comparan los datos de estudios de sociedades de cazadores-recolectores de LEE
con los de EMBER, son totalmente distintos. ¿A qué se debe esto?. A que cada uno ha
elegido una muestra distinta de estudios, para llevar a cabo el análisis, tanto a nivel
cuantitativo como cualitativo.
Para hacer un buen análisis de los datos hay que tener en cuenta la calidad de los datos
etnográficos y la homogeneidad de las unidades analizadas.
Para ello MURDOCK, se planteó el dividir las sociedades en “Tipos Culturales” que son
una sola cultura indudablemente distinta o un grupo de culturas que difieren una de otra
en un grado no significativamente mayor que las variaciones locales que cabe esperar en
la cultura de cualquier sociedad homogénea de extensión geográficamente substancial.
No se pueden hacer análisis estadísticos comparando culturas si a cada cultura no le
corresponden el mismo número de elementos. Ej. No se puede considerar a cada
poblado indio como un elemento distinto de análisis si tienen la misma cultura.
MURDOCK hizo varios intentos de categorizar el mundo en tipos culturales. Tuvo una
orientación antidifusionista.
21
Etnología Regional
“ETNOGRAFÍA Y COMPARACIÓN”
CAPÍTULO 1.
LA COMPARACIÓN ETNOGRÁFICA DE BASE ESTADÍSTICA
1.1 El comparativismo evolucionista
Tylor, 1889, punto de partida por su importancia intrínseca y su influencia posterior. Y por las críticas
que suscitó.
Su objetivo fue mostrar que el uso de métodos científicos era posible en Antropología.
Ámbito de estudio: leyes que rigen el matrimonio y la filiación.
Datos procedentes de 300 y 400 sociedades, desde hordas de cazadores y recolectores hasta altas
culturas.
Procedimiento: construyó tablas de adhesiones ,, costumbres concomitantes, para inferir relaciones
de dependencia entre ellas y formular hipótesis sobre las posibles causas.
Estudia: las correlaciones entre evitación por el esposo de los parientes de la esposa, formas de
residencia...(temas más interesantes sobre las relaciones de parentesco hasta entonces planteados)
La teoría de las supervivencias es fundamental en el desarrollo de Tylor. Se sirve de ella para postular
la sucesión entre matrilocalidad, matri-patrilocalidad y patrilocalidad.
Que la endogamia era una política de aislamiento y la exogamia una política de amistad constituye en
la obra de Tylor una valiosa tesis.
Tylor subraya que al hacer un estudio estadístico de la conducta humana aparecen las regularidades.
En este punto puede empezar la explicación especulativa (hipótesis).
Aunque científico de las explicaciones que ofrecía y consciente de que las razones que proponía para
dar cuenta de la conexión de los fenómenos tal vez la explicaran sólo en parte como prueba la
existencia simultánea de otras conexiones.
Galton publicó, 1889, su principal estudio antropométrico de base estadística, Natural Inheritance.
Sería útil construir una escala que midiera la dependencia, desde la independencia total (0) a la total
concurrencia (1)
Flower añadió que el valor de este método dependía de que las unidades que se comparaban fueran
equivalentes.
Según Tylor la solución sería establecer la clasificación de las unidades en base a diferencias bien
marcadas
Las críticas sobre la independencia y la homogeneidad de las unidades comparadas supusieron un
reto para el trabajo transcultural posterior.
22
Etnología Regional
“problema de Galton”: posibilidad de que varios rasgos culturales aparecieran simultáneamente en
más de una sociedad a causa de un origen histórico común y no de conexiones causales.
Steinmetz (1898-99) se proponía catalogar entre 1.000 y 1.500 pueblos, clasificándolos de acuerdo
con la etapa de desarrollo en que se encontraban. Su objetivo era favorecer una investigación
cuantitativa que evitase especulaciones y permitiera una verdadera inducción.
No concluyó su tarea, reunió una impresionante documentación.
Sus discípulos utilizaron su material para establecer muestras de sociedades y realizar correlaciones
estadísticas entre rasgos culturales.
Köbben señala que durante años no cesó la demanda de un corpus de conocimiento etnográfico
completo y organizado sistemáticamente que permitiría utilizar un método “inductivo y comparativo”
(1952).
Hobhouse y colaboradores discuten problemas teóricos y técnicos implicados en un intento de
reconstruir etapas evolutivas:
Las fuentes: se sirven de datos históricos y antropológicos pero los históricos son incompletos y dicen
poco sobre los orígenes de las instituciones y los antropológicos responden a descripciones de los 3 o
4 últimos siglos y no pueden tomarse como testimonio de los primeros tiempos de la humanidad.
Hobhouse, Wheeler y Ginsberg postulan que el desarrollo de la cultura material es el elemento básico
para trazar la línea de progreso y establecer con técnicas estadísticas correlaciones entre las etapas
de desarrollo material y otros elementos
Son conscientes de que esta tarea sólo puede llevarse a cabo si se encuentra “alguna característica
de la que generalmente se considere que es esencia para la civilización, que posee significado real en
la vida de un pueblo y que avanza en alguna dirección determinada, que sea tal que pueda ser
reconocida y medida con alguna facilidad y de la que se puedan obtener evidencias tangibles”.
Así ser posible “seguir otras líneas de desarrollo y observar la correlación de varias formas de
instituciones con etapas sucesivas de este avance”
También discuten la calidad de los datos etnográficos, la distorsión a la que los somete cualquier
clasificación, las discrepancias en el uso de “tribu” por los distintos autores,...
Se pueden hacer a este trabajo críticas desde el punto de vista técnico: la muestra que utilizan no
puede ser representativa de un universo de unidades culturales cuyo inventario en aquella época no
se había completado todavía. Pero el mayor problema es que trataban de abordar el origen de las
instituciones 20 años después de que Boas señalara las limitaciones del método comparativo en
Antropología.
23
Etnología Regional
Radcliffe-Brown también rechazó la posibilidad de un estudio científico de los orígenes, por la
imposibilidad de verificar los postulados e hipótesis implicados
El descrédito de aquella comparación intercultural se debió a la crisis de la orientación teórica que
sirvió de este procedimiento.
Murdock, finales 30’s, impulsó esta forma de comparación desde postulados teóricos renovados, a los
que Boas y R-B contribuyeron, pero los problemas técnicos a los que tuvo que enfrentarse eran los
que se pusieron de relieve en la crítica de Tylor, los que Hobhouse, Wheeler y Ginsberg eran
conscientes.
1.2. La crítica de Boas
Contenidos metodológicos en Race, language and Culture:
-
alejamiento del determinismo geográfico
-
crítica de las evidencias disponibles para establecer secuencias históricas concretas
(frente a las reconstrucciones evolucionistas)
-
inclinación por explicaciones internas, sociológicas y psicológicas
-
alejamiento de la estadística: los fenómenos culturales muchas veces no son ni
independientes ni comparables
-
huida de los sistemas teóricos construidos por clasificaciones a las que se llega
proyectando nuestra cultura.
-
Combate las proyecciones etnocéntricas, necesidad de estudiar los procesos de
aculturación y diseminación cultural y pasó (método histórico) a enfatizar los procesos de dinámica
cultural, integración de la cultura e interacción entre individuo y sociedad.
Boas comenzó por la Física y la Geografía. Esquimales, determinismo geográfico, the Central Eskimo,
1888.
The Aims of Ethnology: estudio de los pueblos primitivos para evidenciar leyes a las que está sujeto el
desarrollo cultural, al mostrar desarrollos uniformes.
Para Boas en estas analogías el método histórico y el comparativo son complementarios, el
comparativo, único posible cuando no hay datos históricos o conexiones entre pueblos con
costumbres similares.
Descarta el azar, las analogías se explicarían por leyes (psicológicas) que gobiernan la vida social.
Objeto de la Etnología: trazar la historia de los pueblos primitivos y establecer las leyes que gobiernan
el desarrollo de la mente comparando sus diversas manifestaciones
Estudio comparativo sobre pueblos de la costa americana del Pacífico Norte:
-
distingue entre herencia histórica común y difusión
24
Etnología Regional
-
la mayoría de semejanzas no surgen independientemente (por contactos)
Escribe sobre las limitaciones del método comparativo en Antropología. Se enfrenta a dos preguntas:
- origen
- y cómo se afirman en las distintas culturas
Para Boas los esquemas evolutivos no se sostienen porque derivan del supuesto de que los
fenómenos semejantes tienen la misma causa
Le parece más adecuado el método histórico-cultural: estudio de las costumbres, investigación de su
distribución geográfica, medio para determinar las causas históricas
El método histórico debe abandonar el supuesto de que la aparición de costumbres similares revela
conexiones históricas. Los defensores del comparativo deben renunciar a construir una historia
uniforme y sistemática de la evolución de la cultura. Alcanzar los resultados sólo cuando basen sus
investigaciones sobre los resultados históricos de trabajos sobre cada cultura individual.
Crítica a Graebner: Boas insiste en que no se pueden agrupar fenómenos semejantes si prueba que
tengan historias análogas. Incluso rasgos con el mismo origen pueden ser psicológicamente
diferentes.
Comparabilidad de los fenómenos, no de tribus, sociedades o culturas.
Poner a prueba las ideas difusionistas a consecuencias históricas concretas
Desconfianza de establecer leyes generales, por la complejidad de los fenómenos, de los elementos
humanos que entran en cada caso y de la proyección etnocéntrica para establecer los rasgos
culturales y de construir las clasificaciones y los sistemas científicos (siempre serán producto de
nuestra cultura)
Kroeber se enfrenta a Boas, ’30, no le ve como un particularista histórico, ha declinado su interés por
la reconstrucción histórica a favor de los factores psicológicos: cultura y personalidad.
A diferencia de Boas, Tylor y R-B, y después Murdock, trataban de adecuar métodos y desarrollar
procedimientos para el estudio científico de la cultura y de la sociedad.
1.3. El comparativismo histórico-cultural
Temas desarrollados por Boas: el papel de la invención independiente, la existencia de ideas
elementales, remodelación de elementos difundidos en el seno de la cultura receptora (tradición de
Bastian)
“provincias geográficas”: (concepto vinculado a la tradición de Bastian dominante en la escuela
histórico-cultural) áreas culturalmente semejantes internamente y diferenciadas entre sí a causa de las
diferentes respuestas a estímulos externos y al contacto entre culturas.
25
Etnología Regional
Comparativismo histórico-cultural:
-
conceptos de área cultural y de círculo cultural
-
el desarrollo de las técnicas estadísticas utilizadas para la demarcación de estas áreas y
círculos
-
las discusiones sobre el papel de la difusión en la explicación de las analogías culturales
El comparativismo intercultural, en su versión clásica, trata de hacer frente al problema de Galton:
-
(Difusionistas, no invención independiente)
-
construyen universos de variabilidad cultural y muestras representativas de universos que
descuente la difusión,
-
definen las unidades culturales que se comparan en términos de su semejanza interna:
pueden construir la cultura de un grupo social, de un subgrupo o de varias sociedades
-
agrupan las unidades relacionadas en clusters, áreas o provincias, deudoras de las áreas
culturales dibujadas por los difusionistas.
Técnicas: Driver (y kroeber) comparó culturas o bloques de culturas para establecer la medida de su
semejanza en una zona conectada históricamente. Pero:
- Estas unidades no son culturas, sino rasgos culturales.
-
su presupuesto de partida es que son independientes entre sí o que puedan serlo aunque
aparezcan asociados a causa de su conexión histórica.
(Presupuesto que creen común a la mayoría de antropólogos excepto evolucionistas y funcionalistas).
Su estudio estadístico:
-
no compara rasgos para establecer conexiones entre ellos, sino semejanzas entre culturas
-
no en todo el mundo, sino en áreas conectadas internamente
-
no en busca de leyes causales, sino clasificaciones “naturales” que permitan inferir
reconstrucciones históricas semejantes a las de la historia natural, estudio que contribuyó a recuperar
la utilización de técnicas estadísticas, en descrédito tras la crítica a Tylor.
Papel atribuido a la difusión:
Hubo moderados difusionistas (como Tylor)
Los germanos, americanos e ingleses añadieron:
-
el postulado de que la mente humana tiene escasa capacidad de invención.
-
El supuesto de que la distancia geográfica era irrelevante para los procesos de difusión
Este difusionismo extremo no se mantuvo mucho tiempo
Finales ’30 el problema era si el tratamiento estadístico podía hacer alguna contribución a la
resolución de algún problema etnológico.
26
Etnología Regional
Kluckhohn, Driver y Murdock subrayaban lo difícil que era pensar que fenómenos tan complejos como
los culturales tuvieran una causa (histórica o sociológica) única.
Mostraban desacuerdo con quienes pensaban que todas las correlaciones estadísticas entre rasgos
culturales se deben a factores históricos
Sostenían que las aproximaciones funcional e histórica no eran contradictorias, sino complementarias.
Método comparativo de Murdock. Después de todas estas críticas Murdock reinterpretó y
reactivó el interés por el método comparativo, aunque hay que decir que las propuestas de
Radcliffe-Brown fueron posteriores a Murdock. Éste fue el creador a mediados del S. XX del
HRAF (Human Relations Area Files), un inventario de datos culturales tomados de una
amplia muestra de sociedades con el fin de establecer comparaciones interculturales. (En la
introducción de GONZÁLEZ ECHEVARRIA se repasan las opiniones de autores
comparativistas en relación con las figuras de mediados del S. XX, como Murdock, que
mejor representan el trabajo comparativo.)Finalmente, también se incorpora el
estructuralismo de Lévi Strauss como método comparativo proponiendo un nuevo análisis:
descubrir las reglas gramaticales universales que subyacen a los sistemas de parentesco.
Según este enfoque es necesario llegar a la organización más profunda para descubrir los
principios que dan lugar a lo heterogéneo a lo superficial. Lo que hay que comparar
entonces es los aspectos subyacentes que originan los diversos modos de ordenar la
experiencia y los hechos. Con este tipo de análisis, el método estructuralista de comparación
propició formular tipos nuevos de universales de la cultura. (Para conocer más sobre el
estructuralismo consultar el tema 7 de HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA)
EL MÉTODO COMPARATIVO EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL
A. R. RADCLIFFE-BROWN

El método se puede usar con dos objetivos:
a) Etnología: investiga la existencia de instituciones, costumbres o
creencias semejantes en dos o más sociedades como indicación de
alguna conexión histórica.
b) Desde la perspectiva de la Antropología Social el método consiste en
explorar las variedades de las formas de la vida social como base para
el estudio teórico de los fenómenos sociales humanos.

BOAS: la Antropología tiene dos misiones:
[Esta era la
primera ETAPA]
a) La reconstrucción de la historia de regiones o pueblos
b) Descubrir las leyes del desarrollo de los pueblos y la vida social.
27
Etnología Regional

Si se descubren fenómenos culturales semejantes en pueblos que no
han tenido ningún contacto, implica que la mente humana se
desarrolla en todas partes de acuerdo a las mismas leyes.
BROWN: prefiere Etnología para la reconstrucción de la historia y Antropología Social para
el estudio de las regularidades en el desarrollo de la sociedad humana.
 El ser humano divide, mediante el totemismo los grupos humanos asociándolos a
animales. ¿Por qué se repiten los pares como halcón-águila y grajo en varios pueblos?.
 Parece que el totemismo se puede deber a que los aborígenes asocien las acciones de
los animales con las acciones del hombre y los identifiquen.
 El mundo de la vida animal aparece representado en función de relaciones sociales
semejantes a las de la sociedad humana.
 Las especies naturales figuran distribuidas en pares de opuestos.
 Ley general: en todos los lugares en que existe una estructura social de mitades
exógamas, se considera que éstas están en relación de oposición.
 Hay quien dice que existe violencia entre las mitades patrilineales que forman bandos
separados, pero no es cierto. Simplemente mantienen una actitud de oposición
(“relación de burla”). Esta relación se encuentra en muchos sitios.
 Hay muchas costumbres en que se expresa la relación de oposición entre dos mitades.
Ej. Cambridge-Oxford.
 Exogamia: todos los matrimonios se celebran entre personas de mitades opuestas.
 El tema del rapto de la novia se explica según McLENNAN por una supervivencia. Esto
se explica por la representación que hacen en las marquesas, en que los hermanos del
novio llevan regalos a la novia, los hermanos de ella se los arrebatan y los de él, en
venganza, roban a la novia.
 La unidad de los contrarios viene de Heráclito, los Pitagóricos y el Yin y el Yang.
 En todo hay oposición, contrarios que forman una unidad. La oposición NO es lucha.
 El método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general.
[El tema de la oposición es el antecedente de la teoría de la segmentación de PRITCHARD]
 En la Antropología se usan el método histórico y el comparativo. El histórico aporta
proposiciones particulares y el comparativo generales.
LAS LIMITACIONES DEL MÉTODO COMPARATIVO EN
ANTROPOLOGÍA SOCIAL
F. BOAS

Anteriormente las similitudes de la cultura se consideraban una prueba indiscutible de
conexión histórica, o incluso origen común, la nueva escuela se niega a considerarlas
como tal pero las interpreta como resultados del trabajo uniforme de la mente humana.
 Cuando se encuentra una analogía de rasgos únicos de cultura entre gentes distantes,
la suposición no es que ha habido una fuente histórica común, sino que han surgido
independientemente.
Boas1 señala la existencia de dos tipos de investigadores:
1
Recordemos que el autor habla desde su perspectiva temporal.
28
Etnología Regional
1. Los que se concentraban en los problemas históricos y consideraban que las similitudes entre
culturas se aceptaban como pruebas indiscutibles de conexión histórica o de origen común.
2. Los que declaran que este tipo de investigaciones corresponden a los historiadores y afirman
que la antropología debe centrarse en la búsqueda de las leyes que gobiernan una sociedad.
Estos interpretan las similitudes como resultados del trabajo uniforme de la mente humana.
La visión de los segundos se fundamenta en la distribución universal de una serie de rasgos
relativos a nociones metafísicas, formas de sociedad, leyes o invenciones. Así, suponen que si
encontramos una analogía de rasgos de cultura entre gentes distantes, no es que haya un origen
común sino que han surgido independientemente.
El descubrimiento de universales es sólo el principio ya que, luego, debe responderse a dos
cuestiones: ¿cuál es su origen? y ¿cómo se afirman en varias culturas?.
La segunda es fácil de responder ya que las ideas no existen en todos los lugares de forma
idéntica sino que varían en función de factores internos (psicológicos) y externos (del entorno).
Los antropólogos mediante métodos inductivos y razonados,
aislan y clasifican las causas
agrupando las variantes de ciertos fenómenos según las causas externas o internas.
La primera pregunta, referente al origen de los universales es más complicada. Al tratar esto se
ha llegado a la conclusión2 de que, si un fenómeno etnológico se ha desarrollado
independientemente en varios lugares, se debe a las mismas causas. Esto nos lleva, según
Boas, a la generalización de la igualdad de los fenómenos etnológicos como prueba de que la
mente humana obedece a las mismas leyes en todas partes. Aquí comienza la crítica de Boas:
señala que el defecto del nuevo método está en que
no existe prueba alguna de que los
fenómenos etnológicos se hayan desarrollado de igual forma en todos los lugares, por el
contrario, los mismos fenómenos pueden desarrollarse de multitud de maneras. Pone como
ejemplo la existencia del totemismo surgido en diferentes lugares de forma independiente pero
no desarrollado en todos de igual forma. La existencia de determinados rasgos no prueba, según
Boas, ni el origen común, ni las mismas causas ni que siempre se hayan desarrollado según las
mismas leyes.
Boas propone exigir que las causas por las que se desarrollan los fenómenos sean investigadas
exhaustivamente y que las comparaciones se limiten a esos fenómenos que, una vez
comprobados, se demuestre que responden a esas mismas causas. La investigación debe ser
preliminar a todo estudio comparativo. Antes de que se hagan comparaciones extensas debe
2
Por parte de los que Boas denominaba “antropólogos modernos”
29
Etnología Regional
probarse la posibilidad de comparación del material3. Dice Boas que él habla de los estudios
comparativos que persiguen el esquema de descubrir las leyes y la historia de la evolución de la
sociedad humana.
Según el autor, los hechos apuntan a la dirección contraria: a la variedad de cursos que puede
haber tomado el crecimiento histórico.
Aunque Boas está de acuerdo que existen ciertas leyes que gobiernan el crecimiento de la
cultura humana4 y que deben estudiarse, plantea que el objetivo de la investigación que propone
es encontrar los procesos por los que se han desarrollado ciertas etapas de la cultura, es decir,
la historia de su desarrollo. Para ello propone un nuevo método, el del particularismo histórico,
basado en un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu
que las practica y en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus
vecinas. Nos acercaríamos así a las causas históricas de dichas costumbres y a los procesos
psicológicos que intervinieron en su desarrollo. Los resultados de una investigación de este cariz
pueden ser triples:

Revelan las condiciones ambientales que han creado o modificado los elementos culturales.

Aclaran factores psicológicos que trabajan para formar la cultura.

Nos muestran los efectos que las conexiones históricas tienen en el crecimiento de una
cultura.
Dice Boas que este método nos ayudará a reconstruir la historia del desarrollo de las ideas
mucho mejor que el método comparativo con sus generalizaciones. El método comparativo
trabaja con hipótesis, con la probabilidad, el histórico por medio de desarrollos con cuyas
historias estamos familiarizados. Su aplicación se basa, primero, en un pequeño territorio
geográfico bien definido y sus comparaciones no van más allá de los límites del área cultural que
forma la base del estudio. Sólo cuando hay resultados definitivos con respecto al área, se puede
extender el horizonte, pero con cuidado. Apunta a que comparando historias de crecimiento
particulares podrían encontrarse leyes generales. Esto sería más seguro que el método
comparativo ya que partiríamos de la historia real como base de nuestras deducciones.
Concluye diciendo que el método comparativo sólo puede alcanzar los resultados que persigue
cuando sus investigaciones se basen en los resultados históricos de aquellas otras dedicadas a
El autor reaccionaba ante los “abusos” que algunos autores hacían del método comparativo al proponer secuencias
evolutivas unilineales y, verdaderamente, poco demostrables. Esto también se expone claramente en la asignatura Historia
de la antropología.
4 En su obra El desarrollo de la teoría antropológica, Harris señalaba que posteriormente Boas abandonó toda pretensión de
buscar esas leyes e incluso afirmó la imposibilidad total de hallarlas.
3
30
Etnología Regional
dejar claras las relaciones de cada cultura individual. El método comparativo y el histórico han
estado enfrentados pero pueden llegar a encontrar su lugar5.
En la última parte de la lectura, Boas señala el efecto limitado del entorno sobre la cultura.
Recordemos que era un antimaterialista. También comenta el hecho de que cuando se
demuestra la conexión histórica entre dos fenómenos, no deben admitirse como evidencia
independiente.
TEMA 4
PERSPECTIVAS COMPARATIVAS Y SUS LIMITACIONES: RELATIVISMO
CULTURAL-PARTICULARISMO HISTÓRICO.
CONCEPTOS FUNDAMENTALES:




FUNCIONALISMO: Explica los fenómenos sociales en términos de su funcionalidad, es
decir, como respuesta a las necesidades de la sociedad. Cada costumbre, creencia,
objeto material.. cumplen una función y son indispensables para el funcionamiento del
conjunto (Malinowski). RADCLIFFE-BROWN opina que la principal función de las
instituciones es el mantenimiento de la estructura social.
PARTICULARISMO HISTÓRICO: S. XIX-XX .
Boas criticó al difusionismo y
evolucionismo y la teoría de que los mismos fenómenos tienen idénticas causas. Él
propuso que los mismos fenómenos pueden ser resultado de cusas diferentes. Enfatizó
la importancia del trabajo de campo, del estudio intensivo de cada cultura en particular,
para después poder realizar generalizaciones. Era un relativista cultural, opinaba que los
sistemas de valores de las distintas culturas deben ser juzgados de acuerdo con la
cultura a la que pertenecen y no etnocéntricamente.
RELATIVISMO CULTURAL: Se refiere a la no existencia de culturas superiores ni
inferiores, lo que entra en contradicción con el esquema evolucionista. Se presta gran
atención a la especificidad de cada cultura y a la importancia de entenderlas en su
contexto. Pretenden desentrañar la lógica interna de las instituciones y las culturas.
Desde esta perspectiva se produjo mucho material descriptivo (etnográfico) que
paradójicamente luego se usó para comparar aunque con técnicas homogéneas como la
investigación pluridisciplinar del Cross-Cultural Survey (estudios transculturales), y más
tarde el HRAF (Human Relations Area Files).
Lectura de KAPLAN Y MANNERS expone las dos posiciones teórico-metodológicas de la
Antropología, el relativismo versus la comparación. Para poder establecer diferencias
tiene que haber un mínimo de semejanzas. Por eso, estos autores consideran tan
importante establecer bien las unidades de comparación, lo que llaman tipos
estructurales, porque en definitiva, son los que determinan la comparabilidad o no de los
fenómenos. El énfasis extremo en la relativización de los fenómenos hace imposible la
comparación y, para frenar este determinismo relativista, KAPLAN Y MANNERS
En la última parte de la lectura, Boas señala el efecto limitado del entorno sobre la cultura. Recordemos que era un
antimaterialista. También comenta el hecho de que cuando se demuestra la conexión histórica entre dos fenómenos, no
deben admitirse como evidencia independiente. No he añadido esto al resumen porque me parece irrelevante para el tema.
5
31
Etnología Regional




proponen diferenciar entre relativismo cultural y la relatividad de la conducta individual,
equivale a negar todo control social sobre la conducta. En última instancia, el relativismo
aboga por el respeto a las múltiples manifestaciones que muestran los universales, y
como actitud opuesta al etnocentrismo, es saludable para el reconocimiento expreso y
explícito de la diversidad.
PARTICULARIZACIÓN-GENERALIZACIÓN: Es el procedimiento que trata de encontrar
explicaciones generales, comunes de la diversidad de fenómenos culturales, esto es,
delos hechos particulares que tienen lugar en sociedades concretas. Es, en definitiva, la
compleja combinación necesaria en toda explicación antropológica entre la descripción
general y el significado local. Hay 2 tipos de rasgos culturales
o Los que son universalmente compartidos, que tienen una base biológica (Ej. La
dependencia infantil de sus progenitores)
o Los que son particulares (Ej. Las manifestaciones específicas y diversad del tabú,
las prácticas religiosas concretas, etc.)
La generalización se refiere al método deductivo, es decir, de lo general ir a lo
particular, en este caso de la hipótesis buscar datos que la avalen. Es el método
usado por positivistas y racionalistas. La particularización es el método inductivo, es
decir, de lo concreto llegar a lo abstracto, en este caso se refiere a que partiendo de
unos datos se propone una teoría. Aquí se plantea el problema de ¿Qué grado de
generalización es deseable, aplicable o aceptable?. Estos métodos no son
dicotómicos, forman un continuo.
UNIVERSALES CULTURALES: Existen unos rasgos culturales universales: el tabú del
incesto, la decoración corporal, el concepto de espacio y tiempo, la religión, etc. No se
expresan de la misma forma en todas las sociedades, así el tabú de la alimentación es
distinto según qué cultura, ej: los moros no comen cerdo. MURDOCK afirma que lo que
existen son modos universales de categorizar formas de conducta, pero no conductas
universales en sí mismas. Por ejemplo CHOMSKY dice que la estructura profunda de la
lengua es la misma (las reglas que combinan los elementos lingüísticos), de forma que
se puede hablar de una gramática universal con multiplicidad de expresiones lingüísticas.
Los estructuralistas se fundamenta en que la mente humana posee categorías innatas
independientes del contexto cultural al que pertenecen.
ÁREAS CULTURALES: Es una zona geográfica definida por un conjunto de elementos
culturales compartidos. Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de
agrupación de los pueblos para facilitar al investigador la organización de los datos y el
análisis. Esto ha servido para comparar culturas, pero plantea el problema de qué rasgos
seleccionar. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base de rasgos
culturales materiales semejante, según el principio de que la proximidad espacial
favorece los préstamos culturales. Esto, además de plantear un problema de fijación de
límites tampoco contempla la dimensión temporal.
ESTUDIOS TRASCULTURALES o CROSS-CULTURAL SURVEY: Surgió en Yale con
MURDOCK, realizaron HRAF y supuso la reactualización del método comparativo.
Pretendían clasificar las sociedades humanas según cinco variables: tipo de residencia,
de descendencia, de matrimonio, de familia, y de terminología. Los británicos no les
siguieron, al estar más interesados en conceptos más abstractos (control social, linajes,
etc.) y resultarles muy difícil aplicar la clasificación. Era un método inductivo. Se
plantearon problemas como la selección de la muestra y de las unidades de
comparación, no explicaba las causas de esas correlaciones y clasificaciones y si las
semejanzas que encontraban se debían a procesos internos o a procesos comunes
externos.
32
Etnología Regional
LECTURAS
LOS “UNIVERSALES” DE LA CIVILIZACIÓN HUMANA
HERSKOVITS, M
Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas formalizadas y
sancionadas a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento institucionalizados
en que se manifiestan estas respuestas pertenecen a varios aspectos de la cultura. Son
como grandes bloques de experiencia que el investigador destaca en un cuerpo funcionante
de costumbres con el objeto de conseguir una descripción más útil. Los aspectos son una
especie de cuadro de contenidos culturales; el armazón en torno al cual un pueblo organiza
su vida.
Vale la pena fijarse en cómo esos grandes bloques de cultura han sido considerados
por los diversos investigadores que han concedido al problema de los universales de la
cultura su atención. TYLOR después de tratar el lugar que ocupa el hombre en el mundo
biológico, se ocupa de los siguientes temas: el lenguaje, las artes de vivir, los económicos,
las artes del placer, la ciencia, la magia, la historia, la mitología y la sociedad o instituciones
sociales. Se anticipan esquemas de división de cultura que vendrían más tarde.
El “patrón universal” de WISSLER se puede comparar con otro, para darnos cuenta
de “cuán numerosos y diversos son los elementos comunes a todas las culturas conocidas”,
como expresa MURDOCK, que realiza una lista parcial de elementos, en la que introduce un
orden alfabético, en contraste con el trato sistemáticamente acostumbrado de los temas
culturales, “para subrayar su variedad”, ya que se supone que ocurren “en toda cultura
conocida por la Historia o la Etnografía”. El número de elementos es impresionante. El
estudio cruzado a través de las culturas es el catálogo de culturas más complicado que se
ha elaborado hasta la fecha. Se proponía “principalmente organizar la información disponible
acerca de un conjunto amplio y representativo de las culturas conocidas, con objeto de
probar las generalizaciones sacadas de su examen comparado”. Inevitablemente, se
convirtió también en una especie de guía para los que iban a investigar al campo, en un
esquema disponible para las descripciones completas de la cultura. La organización de los
materiales culturales, tal como se ofrecen en la segunda revisión de este esquema (1945)
contiene 46 categorías.
No toda cultura abarca o necesita que se tengan en cuenta todas las secciones de
esta lista. Cuanto más específico es un elemento, menos probabilidad hay que constituya un
“universal de cultura”. La lista, en sus categorías más amplias es de universales. Por sí
misma nos da una idea de cuán compleja puede ser hasta la cultura más sencilla.
Uno de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los fines
conseguidos por todas las culturas humanas eran básicamente semejantes. Esta
universalidad en las líneas generales de las culturas apoyaba la teoría de la “unidad psíquica
de la Humanidad”, que sostenía que las semejanzas entre las instituciones de diferentes
culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres.
Al aceptar la idea de las semejanzas culturales, queda sin contestar la pregunta de
por qué existen. Las semejanzas de estructura entre una cultura y otra son expresión de las
conformidades de la conducta individual transferidas al nivel del grupo social.
WISSLER, que fue uno de los primeros que dirigió su atención a este problema, se
inclina hacia una interpretación biológica de los universales culturales. También expone que
los hombres “tienen un tipo de conducta tan inevitablemente fijado como el de cualquier
insecto social”. Esto es, “El hombre construye culturas porque no puede menos de hacerlo;
hay un impulso en su protoplasma que lo lleva adelante aun en contra de su voluntad”. Este
33
Etnología Regional
impulso es moldeado después por el proceso de condicionamiento, que hace que un recién
nacido manifieste el comportamiento de su grupo gracias al proceso de aprendizaje que
hemos llamado endoculturación. “El patrón universal de la cultura se haya ampliamente
determinado por el número y la clase de respuestas congénitas que posee el niño”. Las
variantes en el comportamiento cultural resultan “ampliamente de las variantes en el
condicionamiento de las respuestas congénitas”. Por eso hay que distinguir el “contenido de
la cultura” de su patrón universal. El primero es en su mayor parte, comportamiento
adquirido, el segundo es una expresión de comportamiento congénito.
Podemos conceder que ciertas uniformidades culturales surgen de las semejanzas en
las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, pero esto no
quiere decir que haya que postular impulsos congénitos para implicar el hecho de que todas
las culturas puedan subsumirse en una lista como el patrón universal de WISSLER.
El más trabajado intento de explicar la universalidad de ciertos aspectos de la cultura
aparece en la obra póstuma de MALINOWSKI. En ella se establece la función que cumpliría
cada una de las respuestas culturales para satisfacer lo que se llaman necesidades básicas
del hombre. Por ejemplo, al existir la necesidad básica de la reproducción, ésta dará lugar a
la respuesta cultural del parentesco. La comprensión real de nuestro concepto de necesidad
implica su correlación directa con la respuesta que recibe de la cultura.
Estas necesidades básicas, que se manifiestan en las actividades culturales del
hombre, crean a su vez una serie de necesidades derivadas, las cuales a su vez crean una
serie de imperativos culturales. Así, por ejemplo, el imperativo de producir y conservar los
útiles y bienes de consumo da como respuesta la economía.
Es de destacar la omisión de toda referencia a la religión o a los elementos de la
cultura estética. MALINOWSKI, en un ensayo posterior sobre el funcionalismo incluye estos
aspectos olvidados. Define la cultura como “esencialmente un aparato instrumental por
medio del cual el hombre se encuentra en la posición de poder hacer frente a los problemas
concretos que tropieza en su ambiente, en el curso de la satisfacción de sus necesidades”.
MURDOCK expone que “solamente una pequeña proporción de acciones de los
hombres en cualquier sociedad brotan directamente de alguno de los impulsos básicos
demostrables…, la mayor parte de las instituciones sociales satisfacen realmente a la vez a
varios impulsos básicos y a una variedad de impulsos derivados”, como es el caso cuando el
matrimonio resulta importante, tanto por el prestigio que confiere como por las satisfacciones
sexuales que proporciona. Refiere el comportamiento cultural a dos mecanismos, el primero
es el instinto, el segundo, la formación de hábitos. Finalmente la cultura abarca una tercera y
muy amplia categoría de hábitos culturales…, en los cuales, el comportamiento es seguido
por recompensas que no guardan ninguna relación, o solamente incidental, con los impulsos
que lo mueven. Así, por ejemplo, cuando una fórmula mágica para pedir la lluvia se ve
acompañada por la tormenta. Explica, por ejemplo, por qué la creencia en un tipo de magia
puede haber persistido en una cultura con exclusión de otros tipos, o por qué un grupo
practica el matrimonio plural y otro no lo practica.
Si subrayamos las respuestas secundarias y referimos a ellas los amplios aspectos
de la cultura humana, tenemos que tratar los universales como fenómenos históricos, que
habrían pasado de generación en generación.
De manera incontrovertible hay bases biológicas para el comportamiento de los
individuos que moldean las culturas, y exigencias del hábitat a las que hay que hacer frente.
Consideradas en conjunto, la cultura llena las necesidades del hombre tanto
psíquicas como biológicas; le resuelve problemas cuya solución es solicitada a la vez por el
carácter de estructura bio-psicológica y por la necesidad de responder a las exigencias del
hábitat. Lo que logra estableciendo instituciones, que, para cada sociedad, imponen las
conformidades de los individuos que la componen en interés de la adaptación y la
34
Etnología Regional
supervivencia. El hecho de que varíen tan ampliamente de una sociedad a otra significa
solamente que son múltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal que
caracteriza a la cultura humana.
Idealmente las culturas deberían ser consideradas como todos, como entidades, son demasiado
complejos y presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio tan
comprensivo. Teniendo esto en cuenta, resulta claro, por ejemplo, que nos sentiremos
decepcionados al considerar la cultura material como distinta de los aspectos no materiales de la
civilización.
RELATIVISMO VS. COMPARACIÓN
KAPLAN, D MANNERS, R
El relativismo establece que cada cultura es una configuración única, con su propio
sabor, estilo y espíritu. Es verdad, que en cierto sentido, cada cultura es única, tanto como
cada individuo.
Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y
sólo en términos de sí misma; mientras que los comparativistas afirman que una institución,
un proceso, un complejo o un detalle deben ser separado de su matriz cultural para que
pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Los relativistas
extremos parten de la suposición de que no existen dos culturas iguales; que los patrones,
categorías y significados son violados al separarse con fines comparativos; de ahí que la
comparación de partes abstraídas del todo sea analíticamente inadmisible.
El comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas
exactamente iguales, pero difiere del relativista práctico o comprometido, en dos aspectos
importantes:
1º Aunque el comparativista acepta, al menos en principio, que generalmente todas las
partes de una cultura están interrelacionadas funcionalmente, añade la modificación de que
algunas partes están más relacionadas que otras.
2º La comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente
legítima.
El comparativista, habiendo aceptado más seriamente la premisa de la Unidad
Psíquica de la Humanidad, está también más preparado para aceptar las semejanzas
reveladas por la observación y la investigación empíricas. El relativista se encuentra casi
exclusivamente interesado en las diferencias, mientras que el comparativista está interesado
tanto en las semejanzas como en las diferencias.
El relativista escrupuloso tiende a ofenderse estéticamente por la comparación,
porque la comparación, inevitablemente, debe hacer poco caso o empeñar algunas de las
distinciones que le dan a cada cultura sus características propias. El comparativista, por otra
parte, tiende a ofenderse científicamente ante la insistencia del relativista sobre las
diferencias. Y aunque sabe que no hay dos hechos o dos objetos iguales en la naturaleza,
las taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por medio de
35
Etnología Regional
selección y abstracción, por un proceso en el cual lo relevante se separa de lo menos
relevante o de lo irrelevante.
El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra
debemos tratar de no dejarnos influir por nuestras preconcepciones culturales. Visto de esta
forma, el relativismo es un precepto metodológico y no una posición ideológica. Si bien
existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad,
todos aceptan su versión metodológica. Mantener consistente e implacablemente una
posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica. Automáticamente se
destruirían los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado,
es decir, que todo conocimiento sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y
desarrolla. Y acabaríamos así en una antropología esquimal, una antropología de las islas
Trobriand, etc. En una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales sería
definida como única y, por lo tanto, no comparable.
La Antropología debe superar los excesos del relativismo porque precisamente tales
excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica.
Sin hacer comparaciones explícitas no puede haber teoría en Antropología, de igual
forma, el método comparativo es esencial para la formulación de teorías. Al describir
cualquier sociedad se deben usar categorías, términos y conceptos que trasciendan el caso
individual. La comparación nos proporciona un medio para sugerir planteamientos más
generales del fenómeno cultural. La lógica del método comparativo no es difícil de
comprender. Si hacemos la hipótesis de que las condiciones A, B, C y D son necesarias
para que ocurra el fenómeno E, nuestro objetivo es encontrar el fenómeno E en otras
situaciones culturales y ver si las condiciones necesarias A, B, C y D son en verdad
necesarias para que éste ocurra. Así, sólo por medio de la comparación podemos diferenciar
lo general de lo particular y proponer relaciones razonables de causa-efecto.
Uno de los problemas que se presentan al comparar una cosa con otra, es que para
garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que los fenómenos que van a
compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. LEACH
expresa algo de escepticismo acerca de las comparaciones interculturales y de las
generalizaciones. Él mantiene que los fenómenos culturales, a diferencia de los de las
ciencias naturales, no pueden estar sujetos a una descripción y diferenciación taxonómica.
Lo que el argumento de LEACH no menciona, es que cuando clasificamos dos o más
fenómenos culturales como de una misma clase estamos haciendo, esencialmente, un juicio
teórico. Es decir, que nos enfocamos a lo que consideramos como rasgos críticos del
fenómeno involucrado, y entonces decidimos si estos rasgos son suficientemente parecidos
para ser denominados como del mismo tipo.
La comparación no constituye (como indica LEACH) un asunto de simple inspección,
sino que es una selección dirigida por suposiciones teóricas. Sea cual fuese el resultado y
las dificultades para llegar a juicios teóricos, los antropólogos no pueden evitar el hacer
comparaciones interculturales, ya sea consciente o inconscientemente.
A pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de llegar a generalizaciones
científicas por medio de la comparación, LEACH reconoce que en la práctica todos los
antropólogos han acudido a las comparaciones interculturales y que el método crea
discernimiento y genera ideas.
Tipos estructurales y comparación
Entendemos como tipo estructural a una clasificación de los fenómenos estudiados
en base a sus rasgos críticos. Debemos detenernos aquí para observar dos puntos
importantes sobre los tipos estructurales: primero que dicha estructura implica cierta teoría,
36
Etnología Regional
ya que al seleccionar los rasgos que se etiquetan como críticos, se tiende hacia la
construcción de una teoría y segundo, ya que no existen clasificaciones absolutas de los
fenómenos, los tipos estructurales varían de acuerdo a los problemas en cuestión.
Los antropólogos siempre piensan en términos de tipos estructurales. Cada vez que
utilizamos frases como “sociedad industrial”, “familia matrifocal”, etc., nos estamos refiriendo
a tipos estructurales.
Cuando los antropólogos han sido conscientes y sistemáticos en sus comparaciones,
se han comprometido con dos tipos de estudios: las comparaciones a pequeña escala
dentro de una región geográfica, y las de gran escala, interculturales en culturas
históricamente no relacionadas.
Las ventajas de los estudios a pequeña escala sobre los de gran escala son: primero,
que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales de investigación de campo y,
segundo, que las sociedades tecnológicamente simples de una misma región tienen más
probabilidades de ser similares en su tipo estructural. De igual forma, las culturas de una
misma región tienen una mayor probabilidad de estar relacionadas históricamente, lo que
nos plantea el problema de decidir si estamos frente a un solo caso fragmentado o frente a
varios que se han desarrollado independientemente.
Los estudios a gran escala, por otro lado, nos permiten incluir un mayor número de
casos independientes. Pero la mayor debilidad de algunos de estos estudios ha sido la falta
de definición de los tipos de tal forma que la comparación puede hacerse tanto dentro de
éstos, como con otros tipos diferentes.
Ambas clases de comparativistas han subrayado la importancia del uso de tipos
estructurales para fines comparativos. Todos están de acuerdo en la necesidad de crear
tipos estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer una comparación
intercultural con sentido. Es evidente que no existen conflictos entre las investigaciones a
pequeña o a gran escala. Y en verdad se complementan.
Puede formularse una hipótesis basándola en un análisis de un número reducido de casos, que
pueden modificarse posteriormente a la luz de una evidencia mayor o por lo menos diferente y
este proceso puede repetirse sucesivamente. Idealmente, los análisis comparativos deberían
realizarse de acuerdo al alcance de los datos accesibles: estrecho o amplio.
EL PARTICULARISMO HISTÓRICO: EL CUÁDRUPLE ENFOQUE DE BOAS
ROSSSI, I O´HIGGINS, E
Para BOAS, los objetivos de la Antropología implicaban el estudio de la historia de la
sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas fundamentales que afectaban a la
Antropología eran el por qué de las diferencias entre tribus y naciones del mundo y cómo
habían llegado a desarrollarse dichas diferencias. Para BOAS, la tarea del antropólogo
consistía en investigar las tribus primitivas del mundo que carecían de historia escrita,
descubrir los restos prehistóricos y estudiar los tipos humanos que habitaban y habían
habitado la tierra. El objeto de la Antropología abarcaba por igual la raza, la lengua y la
cultura. La Antropología se convirtió así en una disciplina integrada que englobaba los cuatro
campos: Arqueología, Antropología física, Lingüística antropológica y la Antropología
cultural. BOAS esperaba poder “reconstruir la historia primitiva de la humanidad (…) y allí
37
Etnología Regional
donde ello sea posible, expresar en forma de leyes los modos recurrentes del suceder
histórico”.
Se opuso a la noción de evolución cultural. Los evolucionistas daban por hecho que
los mismos fenómenos eran resultado siempre de idénticas causas, e intentaban agrupar las
diversas culturas de la Humanidad en una serie de estadios fijos, progresivamente
ordenados, pero BOAS indicó que los mismos efectos se podían deber a causas diferentes.
Argumentó a favor de la difusión y contra la invención independiente, y nos dice que la
evolución no siempre va de lo simple a lo complejo, como muchos evolucionistas
presuponían, sino todo lo contrario. En vez de la práctica evolucionista de encasillar los
datos etnográficos en categorías a priori, BOAS insiste en la necesidad de un estudio
intensivo de cada cultura en particular (PARTICULARISMO HISTÓRICO). La reconstrucción
histórica de las culturas debía basarse, según él, en el estudio de la distribución geográfica
de las similitudes. Aunque la historia podía proporcionar datos acerca de las formas físicas,
las costumbres y las creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensión total
de cada cultura, esto es, del “modo en que la gente suele comportarse como consecuencia
de los caracteres transmitidos”. Éste era un problema esencialmente psicológico.
La historia de la cultura es en gran parte el resultado de contactos accidentales y
préstamos entre diversos grupos culturales. Los elementos tomados en préstamo son
“remodelados de acuerdo con las pautas que dominan el nuevo entorno” y constituyen”un
importante estímulo para nuevos desarrollos”.
La característica fundamental del pensamiento de BOAS fue el relativismo cultural.
Según esta concepción, los sistemas de valores de las distintas culturas son iguales; las
costumbres, por tanto, deben ser juzgadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen y
no según los patrones del antropólogo que las estudia. La idea de BOAS era que la historia
de cada cultura podía determinarse por medio de un análisis interno de la misma,
combinado con un adecuado examen de la distribución de sus rasgos culturales.
C. WISSLER, alumno de BOAS, propuso más tarde un estudio histórico de la
distribución de rasgos culturales basada en los conceptos de centro cultural y cultura
marginal. En su teoría se presuponía que, idealmente, la cultura se distribuía por áreas
circulares (AREAS DE CULTURA), a partir de centros culturales localizados allí donde los
rasgos típicos aparecían con mayor frecuencia; las culturas marginales aparecían donde los
rasgos de las culturas fronterizas se interpenetraban. Los estudios por él realizados de áreas
culturales suponían que los rasgos de más amplia difusión eran más antiguos que los de
distribución localizada. Estas ideas influyeron en KROEBER y SAPIR.
P. RADIN afirmó que la noción de centro cultural era un mero artificio espurio para dar
una apariencia dinámica y un significado secuencial al estático punto de vista implicado en la
idea de área cultural.
ÁREAS CULTURALES: LA DIMENSIÓN ESPACIAL
HERSKOVITS, M
Las costumbres de los que viven en contacto tienden a presentar mayores semejanzas que
los pueblos que viven a distancia. La disposición de estos rasgos culturales en los complejos
totales de que forman parte diferirá en las distintas regiones. Tendremos que pueblos que
viven en estrecho contacto disfrutarán de más oportunidades para tomar prestado que las
gentes que viven a distancia. Habrá, pues, un mayor grado de intercambio que el que puede
38
Etnología Regional
haber entre pueblos distantes. EL ÁREA EN QUE SE ENCUENTRAN CULTURAS
PARECIDAS, SE LLAMA ÁREA CULTURAL.
KROEBER ha examinado el desarrollo de la idea de área cultural, demostrando que
tuvo su más amplio desarrollo entre los americanistas, debido a la necesidad de una técnica
para diferenciar y describir el ámbito de las costumbres tribales propias de pueblos sin
escritura. Los primeros usos de la idea de área cultural fue en los museos para exponer y
dar una idea de cómo vivían los pueblos que las producían, lo que nos informa sobre el
carácter empírico del concepto de área cultural.
Se pueden ordenar las piezas de forma que ofrezcan un cuadro completo de las vidas
de los pueblos que habitan la región donde se encuentra esa semejanza, si después de este
ordenamiento se señala cada tribu en un mapa y se traza una línea que las abarque,
quedará representada el área cultural en cuestión.
Este concepto fue tratado sistemáticamente, en primer lugar, por WISSLER para
orientar su trabajo sobre la cultura de los indios norteamericanos. Su definición todavía es
útil y dice: “Los nativos del Nuevo Mundo pudieron agruparse de acuerdo a sus rasgos
culturales”, esto nos daría “áreas de alimento, áreas textiles, etc.” Si, no obstante, tomamos
todos los rasgos en consideración simultáneamente y centramos el punto de vista en
unidades sociales o tribales, podremos construir grupos bien definidos. Así tendríamos
áreas culturales, o una clasificación de grupos sociales de acuerdo con sus rasgos
culturales.
Los rasgos individuales en que puede desgranarse una cultura para satisfacer el
propósito de análisis objetivo puede o no tener las mismas distribuciones. BOAS ha
advertido que, como las áreas culturales son trazadas comúnmente a base de rasgos
culturales materiales, el investigador interesado en religión, organización social o algún otro
aspecto de la cultura, pronto descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura
material no coinciden con las que resultarían naturalmente de sus estudios. No obstante,
tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas de un área, consideradas como
todos, son interdependientes y se corresponden grosso modo.
Se han trazado áreas culturales en los continentes de Norte y Sur de América y en
África. Como han sido trazadas estas áreas y los cambios sucesivos que se han ido
introduciendo ilustran cómo los investigadores han ido variándolas conforme disponían de
nuevos datos.
WISSLER-KROEBER clasificaron los indios de Sudamérica en cinco áreas
culturales, que luego se redujeron a cuatro, lo que confirma el carácter esencialmente
empírico del área cultural que estimula su continua revisión al tener nuevos datos y la hace
un instrumento eficaz para la clasificación de las culturas.
Las áreas culturales de África fueron trazadas en 1924, y supuso una prueba de la
aplicación del procedimiento de WISSLER a la cultura de otro continente.
Asia ha sido dividida en seis áreas culturales.
Para caracterizar áreas culturales se omite por fuerza las complejidades que
caracterizan a cada cultura. Lo que nos interesa es la estructura de la cultura, y a este
respecto es importante porque demuestran cómo se mantienen, tanto en su dimensión
espacial como en su organización interna, las unidades de la civilización humana y las
variables internas que las constituyen.
Idealmente, el investigador considera la distribución de un rasgo tras otro en una
región dada y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor número de
manifestaciones de aquellos rasgos. Estas concentraciones son las que más claramente
diferencian los tipos culturales. Representan, para el investigador, las cimas en el paisaje
cultural y son los puntos alrededor de los cuales se agrupan sus áreas.
39
Etnología Regional
Según WISSLER, los rasgos pueden ser negativos o positivos. La ausencia de rasgos
que caracterizan un área y las manifestaciones positivas de los rasgos de otra son
igualmente significativas. Es más importante todavía, cuando dejamos el centro e
investigamos los límites del área, tomar en consideración tanto los rasgos positivos como los
negativos.
Las variaciones del tipo cultural que señala el eje central se manifiestan en lo principal
en “rasgos de las áreas adyacentes”. Por eso se llaman culturas marginales, culturas que,
si bien son suficientemente análogas a las de los pueblos cuyos modos de vida se toman
como típicos o centrales, difieren de aquéllos de manera creciente a medida que su hábitat
se aleja del hábitat de las tribus centrales. Esto refleja el hecho de que la proximidad
favorece el préstamo.
Al establecer y caracterizar las áreas no siempre es necesario analizar las
distribuciones de rasgos y encontrar los puntos de máxima coincidencia de los rasgos
típicos. Ocurre a veces que la vida de las tribus que habitan una región dada está orientada
tan característicamente que la presencia de este centro de interés basta para destacar un
área. En tal caso no es la ocurrencia de rasgos lo que distingue a las culturas del área; es el
papel predominante de un complejo que, para el pueblo que vive en el área, da la razón de
sus modos de vida y constituye una fuerza integrante, dominadora de su existencia. Tal
elemento dominante en un área cultural sería el complejo ganadería en África oriental.
Hay que tomar algunas precauciones respecto al área cultural, hay que comprender
que este concepto surge de la necesidad que tiene el investigador de organizar sus datos,
por lo que sólo existe este concepto en la mente del investigador y tiene escaso significado
para los habitantes de dicha área cultural.
Hay que comprender que las gentes de una determinada sociedad están tan
apegadas a sus propias tradiciones que les impresionan mucho más las diferencias entre
ellos y sus vecinos, que no sus semejanzas. Aunque estas diferencias, desde el punto de
vista del investigador que se enfrenta al estudio de todo un continente, tienen poca
importancia. Le llaman más la atención los parecidos que destacan un grupo entero de
culturas de otro.
El área cultural no es una “nacionalidad incipiente”, no es una agrupación consciente
de sí misma. Se trata más bien de un constructo que aquellos a quienes se aplica serían los
primeros en desechar. Exige una visión más amplia que el escenario en el que transcurre la
vida de cualquier pueblo. Es menester que la vista se fije en amplias líneas de diferencias y
semejanzas entre las culturas, no en los detalles familiares para quienes están demasiado
apegados a una cultura.
También hay que tener precaución con los conceptos centro cultural y cultura
marginal. Se trata también de contructos culturales como el área cultural y como ésta
revisten la misma validez etnográfica y la misma falta de realidad psicológica. Hay que
subrayar que el centro cultural es el lugar donde se adensan los rasgos, mientras la
cultura marginal es aquélla donde ya se presentan los rasgos de un área vecina.
El área cultural ha sido revestida por algunos investigadores con un grado de validez
psicológica que no posee. No es difícil considerar que una cultura que ocupa un lugar central
en un área posee más sustancia que una marginal. El desplazamiento semántico del análisis
a la valoración que se debe al empleo de las palabras como central y marginal es difícil de
resistir. En algunos casos culturas centrales pueden ser cuantitativamente más ricas que las
que están en la periferia del área. Es difícil justificar valoraciones cualitativas de las culturas
sobre una base cuantitativa. El proceso endocultural, la base de aprendizaje que canaliza
toda experiencia nos asegura, que por muy escasa que una cultura pueda parecer al
observador, satisface a los que viven dentro de ella. Cualitativamente logra lo que hemos
40
Etnología Regional
visto que toda cultura logra: aportar al individuo una vida que para él está llena de sentido en
su organización y en los fines que establece como desechables.
Se ha tropezado con algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de áreas
culturales a agrupaciones euroamericanas y pretender extenderla a sociedades que
conocen la escritura después del éxito obtenido con las culturas ágrafas.
Como muy bien ha dicho BENEDICT, el área es únicamente uno entre un número de
criterios que se pueden emplear con utilidad para distinguir las culturas. Los centros
industriales difieren de las regiones agrícolas pero entre ambos, al menos en EE.UU.
ofrecen semejanzas culturales que opacan, en lugar de destacar, la significación de sus
diferencias para que pudieran ser consideradas como del tipo área cultural.
Otro punto en el que es esencial la precaución se refiere al empleo del concepto área
cultural en sentido dinámico. Se empleó en un principio con fines puramente descriptivos,
para clasificar las culturas de un periodo determinado de acuerdo con la semejanza de
contenido que ofrecen en una región geográfica. Este periodo era, poco más o menos, el
mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con los pueblos europeos. Se
subrayó esta falta de profundidad en el tiempo.
LA ESCUELA DE YALE CAP 2 (P.35-46)
GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, A
2.1. EL Cross-Cultural Survey
Murdock y sus seguidores retomaron la comparación intercultural de base estadística, al
servicio de una orientación nomotética, inductivista e hipotético-deductiva; formulando
hipótesis a partir de datos de observación, intuiciones o correlaciones empíricas y
poniéndolas a prueba con datos diferentes a los que sirvieron para su formulación.
De Tylor a Murdock, no hubo discontinuidad en los estudios hologeísticos: Hobhouse,
Wheeler, Ginsberg, Sumner, Keller.
Murdock quería elaborar una teoría del comportamiento humano y de la cultura.
Recopiló y codificó materiales etnográficos para la formulación y verificación de
generalizaciones empíricas de carácter universal o intercultural
1937, proyecto comparativo, Cross-Cultural Survey. :
- Incluía un archivo etnográfico, Human Relations Area Files, debido a la inaccesibilidad de
las fuentes etnográficas que debían de servir de base a las generalizaciones.
- presupuestos teóricos: todas las culturas humanas, a pesar de su diversidad, tienen una
parte en común y que estos aspectos comunes son susceptibles de análisis científicos.
Precedentes:
Spencer: trató de resumir y publicar un inventario de materiales culturales en Descriptive
Sociology. Lo organizó por áreas culturales y por temas
Sumner se propuso construir una ciencia de la sociedad que consistiría en generalizaciones
acerca del comportamiento a las que se llegaría inductivamente tras el examen de muchos
casos
Dejó notas y manuscritos a Keller, quien editó Science of Society, a partir de escritos sobre
sociedades de todo el mundo, preliterarias.
Lebar fue el precedente físico de Cross-Cultural Survey.
En 1940 Murdock expuso el soporte teórico del proyecto al que debía servir de instrumento
el Cross-Cultural Survey, constituido por 7 postulados:
41
Etnología Regional
1. la cultura se aprende: debe obedecer a las leyes del aprendizaje que los psicólogos
describen
2. la cultura es inculcada (técnicas y conocimientos). De ahí que hay regularidades en el
comportamiento que se deben a la forma en que estos impulsos son controlados y
reconducidos durante los años formativos.
3. la cultura es social: su supervivencia dependerá de la del grupo que la comparte y
todas las culturas que han sobrevivido presentarán ciertas similitudes necesarias para
la supervivencia: sentimientos de cohesión social, mecanismos de control social,
organización para la defensa contra vecinos hostiles y provisiones para la
perpetuación de la población.
4. la cultura es ideacional. Los hábitos del grupo que integran la cultura son
conceptualizados como normas ideales o pautas de comportamiento. todas las
culturas revelarán similitudes surgidas de las leyes universales que gobiernan los
procesos simbólicos mentales.
5. la cultura es gratificante,, siempre y necesariamente satisface necesidades biológicas
básicas y necesidades secundarias (en términos relativos, no absolutos). Los hábitos
se mantienen porque producen satisfacciones que los refuerzan
6. la cultura es adaptativa. Cambian porque se adaptan: al medio geográfico, al entorno
social de los pueblos vecinos, a las demandadas biológicas y psicológicas del
organismo humano.
Adaptación no implica una idea de progreso, ni una teoría de etapas evolutivas de
desarrollo.
Murdock acepta que formas culturales diferentes pueden representar ajustes a
problemas similares y formas culturales similares a problemas diferentes. Considera
probable que parte de los paralelismos representen ajustes independientes a
condiciones comparables
Las perspectivas funcional e histórica no le parecen contradictorias, sino
complementarias.
Piensa que los acontecimientos históricos que afectan a la cultura son únicos y
accidentales. Se trata de acontecimientos naturales, biológicos, psicológicos. Estos
cambios crean nuevas necesidades y estimulan las innovaciones culturales.
El acontecimiento histórico más importante es el contacto con otros pueblos.
7. la cultura es integrativa. En distintas culturas se encuentran agrupaciones de rasgos
similares, resultado de ajustes internos
Estos supuestos permiten a Murdock pensar que las culturas humanas deben tener ciertas
regularidades que harán posible un análisis científico y establecer generalizaciones, a través
de las etapas:
1. formular hipótesis y elaborarlas en postulados básicos y teoremas que puedan ser
puestos a prueba
2. verificar teoremas: elegir un nº de casos (200), un nº de culturas de cada continente y de
cada área cultural y civilizaciones históricas y modernas
42
Etnología Regional
Cada teorema traducido a correlaciones entre elementos de las culturas
Tabular los resultados positivos y negativos, expresarlos en coeficiente estadístico fiable
3. análisis de los resultados (dpv distribucional)
Una hipótesis intercultural debe ser cierta para todas las áreas
4. análisis detallado de los casos excepcionales o negativos
Social Structure (1949). Los Cross-Cultural Survey Files contaban con 150 sociedades
Trató de poner a prueba las explicaciones, basadas en una teoría de la cultura, eran de tres
clases:
- genética: si los miembros de una descienden de los de la otra sociedad
(Australia s XX y Gran Bretaña s XIX, descienden de Gran Bretaña s XVIII)
- histórica: dos sociedades similares por haber copiado rasgos una de la otra (difusión)
- funcionales: similitudes causadas por la adaptación mutua
Murdock interesado en las funcionales (hay disrupciones y ajustes)
El análisis estadístico de un nº de sociedades revelará los aspectos de la cultura que se
afectan entre sí más; postula una relación funcional
2.2. Outline of Cultural Materials
1º problema del Cross-Cultural Survey: sistema de clasificación para ordenar y utilizar los
materiales etnográficos. Preparan el Outline of Cultural Materials (O.C.M.), 1938
Divide la información en categorías
Suscita problemas teóricos: el lenguaje de la comparación transcultural, planteados por
Boas.
2.3. los Human Relations Area Files
Archivo de datos etnográficos, hincado en 1937
Reunir información etnográfica de calidad contrastada sobre un nº de culturas para facilitar
los estudios antropológicos comparativos
El sistema de clasificación es el Outline of Cultural Materials
El propósito inicial fue que las culturas archivadas constituyeran una muestra representativa
de la variabilidad cultural en todo el mundo. Había que construir el universo de referencia,,
una guía de las culturas del mundo (1954, Outline of World Cultures)
Sesgo políticos, años 40, Asia y Oriente próximo?
Criterios en la selección de los HRAF:
1. se tienen en cuenta áreas culturales
2. actúa a favor de la inclusión la existencia de factores diferenciados: lengua, entorno,
economía, filiación, política
3. actúa en contra la existencia de grupos grandes, diversos y fragmentados
4. no se atiene estrictamente a ningún listado
5. no se presta atención especial a pueblos típicos (haida, hopo), pero sí a pueblos
etnográficamente peculiares (bororo, san)
Objetivo de los HRAF: construir un universo limitado (ya no una muestra)
43
Etnología Regional
La contrastación de hipótesis teóricas interculturales en antropología se puede hacer de
dos maneras:
1) recurriendo a fuentes etnográficas preexistentes
2) realizando trabajos de campo paralelos
Los HRAF son útiles tb para: el estudio de culturas particulares, áreas culturales, temas
específicos o tipologías culturales
* Reunir materiales de un número suficiente de sociedades para representar toda la
variabilidad cultural
PORCOFILIA Y PORCOFOBIA
HARRIS, M (addenda)
En este artículo, Marvin Harris habla sobre el enigma del cerdo y por qué algunos pueblos
aborrecen el mismo animal al que otros aman.
La porcofobia afecta a judíos, musulmanes y cristianos. El cerdo es considerado un ser
impuro a pesar de que puede transformar granos y tubérculos en proteínas y grasas de alta
calidad de manera más eficiente que otros animales. Marvin Harris ofrece las distintas
explicaciones que se han dado a lo largo de la historia para justificar la porcofobia
(os hago una síntesis de las explicaciones de M. H. Porque ayudan a comprender el
resto aunque no creo que sean importantes en el resumen general:
-El cerdo es un animal sucio , se revuelca un su propia orina y come excrementos.
También las vacas que están en recinto cerrado chapotean en su orina y heces , al igual
que perros y pollos, por lo que esta explicación carece de sentido. Sin embargo, criados
en pocilgas limpias, se convierten en remilgados animales domésticos.
- Maimónides (médico de la corte de Saladino en el Cairo, decía que Dios había querido
prohibir la carne de cerdo como medida de salud pública porque “tenía un efecto malo y
perjudicial para el cuerpo”. Cuando se descubrió en el s. XIX que la triquinosis se producía
por comer carne de cerdo poco cocida se interpretó como verificación rigurosa de la
sabiduría de Mamónides, pero si Yahvé hubiera deseado proteger la salud del pueblo, le
habría ordenado comer sólo carne de cerdo cocida en lugar de prohibirla totalmente.
Además, otros animales son vectores de enfermedades y musulmanes y judíos los comen
sin restricción alguna, por ejemplo , la carne de vaca poco cocida es fuente de parásitos
(tenias), las cabras y ovejas transmiten brucelosis y vacas , ovejas, cabras, caballos y
mulas, poro no cerdos, transmiten el ántrax, enfermedad conocida en tiempos bíblicos y
que ay s e relacionaba con los animales,
- Recientemente se sostiene la teoría de que la gracia alcanzada al acatar los tabúes
dietéticos depende de no saber exactamente lo que Yahvé tenía en mientes y no intentar
descubrirlo
-Frazer declaró que los cerdos “al igual que todos los animales llamados impuros, fueron
sagrados en su origen ;la razón para no comerlos consistía en que muchos eran
originariamente divinos”. Tampoco sirve esta explicación , pues también fueron adoradas
ovejas, cabras y vacas y todos estos grupos étnicos se deleitan mucho con sus carnes .
-Otros estudios sugieren que en la antigüedad los cerdos fueron símbolos totémicos de
distintos clanes tribales, Pero también animales “puros “( ganado vacuno, ovejas y cabras)
pudieron haber servido como tótem. Los tótems no son habitualmente animales estimados
44
Etnología Regional
como alimento y aunque el cerdo lo fuera, no hay ninguna regla invariable que exija a los
humanos abstenerse se comerlo )
La explicación que da Marvin Harris sobre esta condena del cerdo es que su cría
constituía una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales de Oriente
Medio. Los hebreos estaban adaptados culturalmente a regiones áridas , eran pastores
nómadas que vivían casi exclusivamente de rebaños de ovejas, cabras y ganado vacuno (
todos rumiantes, los animales mejor adaptados a estas zonas áridas). El cerdo es un
animal de los bosques y aunque es omnívoro , se nutre de nueces, fruta, tubérculos y
grano , lo que le convierte en competidor del hombre, Además no es una fuente práctica
de leche y es difícil conducirle a largas distancias . Está mal dotado desde el punto de vista
termodinámico al clima caluroso del valle de Jordán y las otras tierras de la Biblia y el
Corán , en contraste con el ganado vacuno ,las cabras y las ovejas (éstas evaporan a
través de su piel el doble de líquido corporal que el cerdo y disponen de lana tupida que
refleja los rayos solares y les proporciona aislamiento). El cerdo debe humedecer su piel en
el exterior para compensar la falta de pelo protector y su incapacidad para sudar y se
cubrirá con sus heces y su orina si no dispone de otro medio.
Los estudios arqueológicos en los primeros enclaves prehistóricos de aldeas que
practicaban la agricultura muestran que el cerdo constituía sólo cerca del 5% de los restos
de animales comestibles, Esto es lo esperado , siendo una criatura que necesitaba sombra
y lodo y no producía leche y comía el mismo alimento que el hombre,
Todo animal que se cría principalmente por su carne es un artículo de lujo (los animales
domésticos se aprecian principalmente como fuente de leche, queso, pieles , boñiga,
fibras, tracción para arar,...) y el cerdo ha debido serlo. El Oriente Medio es un lugar
inadecuado para criar cerdos , pero su carne constituye un placer suculento, por eso ,
cuanto mayor en la tentación , mayor es la necesidad de una prohibición divina,. Tratar de
criar cerdos en cantidades importantes es una mala adaptación ecológica y una producción
a escala pequeña sólo aumentaría la tentación. Por consiguiente, es mejor prohibir
totalmente su consumo.
Marvin Harris también explica que los tabúes cumplen funciones sociales , tales como
ayudar a la gente a considerarse una comunidad distintiva , que es lo que ocurre con los
musulmanes y judíos que viven fuera de sus tierras de origen.
Marvin Harris habla sobre las tradiciones de los amantes fanáticos de los cerdos, las tribus
horticultoras de Nueva Guinea y las islas Melanesias del Sur del Pacífico. Los cerdos son
animales sagrados que se sacrifican a los antepasados y se comen en ocasiones
importantes, se sacrifican para declarar la guerra y hacer la paz, ...
Rappaport realizó un estudio detallado sobre los maring de Nueva Guinea y cómo el amor
a los cerdos contribuye a la solución de problemas básicos. El ciclo entero (Kaiko, guerra,
plantación del rumbin, tregua, cría de una nueva piara, arrancamiento del rumbin y nuevo
kaiko  ) es un ecosistema complejo y autorregulado que ajusta con eficacia el tamaño y
distribución de la población animal y humana según los recursos disponibles y las
oportunidades de producción.
45
Etnología Regional
(adjunto la explicación del ciclo de los maring, que es muy ilustrativo :cada clan local de los
Maring celebra un festival de cerdos cada 12 años aproximadamente. Incluye diversos
preparativos, sacrificios pequeños y un sacrificio masivo final. Dura más o menos 1 año y se
conoce como kaiko. 2 ó 3 meses después entablan un combate armado con los clanes
enemigos. Los cerdos sobrantes se sacrifican durante el combate y pronto todos de¡ se
quedan sin cerdos con los que ganarse el favor de sus antepasados . La lucha cesa y se
acude a los lugares sagrados a plantar los rumbim , unos árboles pequeños . El mago se
dirige a los antepasados para explicarles que se han quedado sin cerdos y asegurarles que
sus esfuerzos serán para formar una nueva piara, lo suficientemente grande para celebrar
un gran kaiko).
La tarea de criar cerdos depende de las mujeres. A medida que crecen , ellas deben
trabajar mucho más para proporcionarles la comida. Están presionadas para aumentar la
dimensión de sus huertos y criar más cerdos con tanta rapidez como sea posible para
celebrar el siguiente kaiko antes que el enemigo. Se necesitan nuevos emplazamientos para
los huertos , lo que exige un esfuerzo extra: están a mayor distancia de la aldea y las
mujeres emplean más tiempo en ir caminado y consumen más energía transportando a sus
bebés , a los cochinillos y llevando la cosecha a casa. Los huertos deben protegerse de los
cerdos que los invaden a menudo. Los incidentes en que están implicados los cerdos
aumentan con más rapidez que la misma piara. Para evitar estos incidentes y estar más
cerca de sus huertos, los maring dispersan sus casas , lo que reduce la seguridad del grupo
y aumenta el nerviosismo de todos. Las mujeres comienzan a quejarse de su trabajo y los
hombres pronto si preguntarán si no hay ya suficientes cerdos.
El kaiko se utiliza como una ocasión parar recompensar a los aliados que aceptan la
invitación para comprobar si los anfitriones son lo suficientemente prósperos para garantizar
el apoyo continuo ( y por la carne del cerdo).
Todo esto tiene una explicación práctica dentro de los límites establecidos por las
condiciones tecnoecológicas y ambientales de los maring:
-el ansia de cerdo es un rasgo perfectamente racional de la vida del los maring dada la
escasez general de carne en su dieta
-la cría de cerdos está bien fundada en la ecología de los maring.
-la temperatura y la humedad son ideales
- la prohibición absoluta de la carne de cerdo sería un práctica sumamente irracional y
antieconómica.
Por otro lado, un crecimiento ilimitado de la población porcina puede crear competencia
entre el cerdo y el hombre, las mujeres tienen que trabajar más y cuando se explotan tierras
vírgenes, la eficacia del sistema agrícola cae en picado. Es el momento para el kaiko que
cumple la doble función de estimular al máximo la cría de cerdos y de evitar que estos
acaben con las mujeres y los huertos.
Esta tarea es más difícil que la de Yahvé o Alá, puesto que siempre es más fácil
administrar un tabú total que uno parcial. Tal vez sería más fácil fijar un límite al número de
cerdos , pero los maring no tienen gobernantes poderosos , ni leyes escritas , tienen
46
Etnología Regional
enemigos,...El momento en que los cerdos se convierten en una carga no depende de una
serie de constantes, sino de un conjunto de variables que cambian cada año: población,
estado de vigor, dimensiones de su territorio, bosque secundario, enemigos,...Rappaport
insiste en que en un sentido ecológico fundamental, el número de cerdos excedentes en un
grupo indica su fuerza productiva y militar a la vez que valida o invalida sus derechos
territoriales. En otra palabras, desde el punto de vista de la ecología humana, el sistema
entero produce una distribución eficiente de plantas, animales y hombres en las región.
LA PROFANACIÓN SECULAR.
DOUGLAS, M (addenda) (1973 extraído de “pureza y peligro”)

Dos enfoques: A) materialismo médico, que piensan que hasta los ritos antiguos más
exóticos cuentan con una sólida base higiénica. B) también piensan que el rito primitivo
tiene por objeto la higiene, pero tienen un punto de vista opuesto acerca de su solidez.
Creen que existe una diferencia muy grande entre nuestra concepción sobre la higiene y
las fantasías erróneas de los primitivos.
 Si bien puede ser cierto que una determinada conducta (Ej. Comer cerdo) puede ser
adaptativa, hay que distinguir entre señalar los beneficios laterales de las acciones
rituales, y utilizar los efectos secundarios como explicación suficiente. (Aun cuando
algunas de las reglas dietéticas de moisés fuesen higiénicamente beneficiosas, sería
lástima considerarle como inteligente director de sanidad más que como jefe espiritual).
 Maimónides explicó desde el materialismo médico todas las prohibiciones de Moisés
salvo la del cerdo, su justificación se debe haber perdido.
 William James acuñó el término materialismo médico, para designar la tendencia a
explicar la experiencia religiosa en términos de procesos higiénicos o biológicos, como
atribuir una visión o sueño a la ingestión de drogas.
 La mayoría de los pueblos primitivos son materialistas médicos en la medida en que
tienden a justificar sus acciones rituales en términos de males y dolores que pueden
afligirles si descuidan los ritos.
 Otros ven el rito como no teniendo nada en común con nuestras ideas de limpieza.
Nuestras prácticas están basadas en la higiene, las suyas se basan en protegerse de los
espíritus.
 Los brahmines havik tienen 3 grados de pureza en función del número de veces que se
lavan. Un impuro puede contaminar al puro si entra en contacto con él. Forman sistemas
de castas en función de la pureza. Un puro sólo puede aceptar alimento de un impuro si
antes no ha sido cortado o partido por el impuro. La contaminación también se efectúa si
el sujeto entra en contacto con su propia saliva, para fumar sujetan el cigarro con la
mano de modo que nunca se chupe la boquilla. Hay objetos que no se pueden tocar al
mismo tiempo que los impuros para no contaminarse, como la caña de bambú. Pero hay
otros que son permanentemente impuros como las telas de algodón, las ollas de metal o
la comida cocida.
 El punto anterior expresa un sistema simbólico basado en la contaminación.”sostengo
que nuestras ideas de suciedad expresan igualmente sistemas simbólicos y que la
diferencia entre el comportamiento de contaminación en una y otra parte del mundo es
sólo cuestión de detalle”.
 Diferencias entre nosotros y las culturas primitivas: 1) el acto de evitar la suciedad es
para nosotros cosa de higiene o estética, sin tener nada que ver con nuestra religión. 2)
nuestra idea de la suciedad está dominada por el conocimiento de los organismos
patógenos. La transmisión de las bacterias de la enfermedad fue un gran descubrimiento
47
Etnología Regional
del siglo XIX. Para nosotros la enfermedad también ha sido un sistema simbólico puesto
que los agentes patógenos no se descubrieron hasta el siglo XIX.
 La suciedad no es nunca un acontecimiento único o aislado. Allí donde hay suciedad hay
sistema. La suciedad es el producto secundario de una sistemática ordenación y
clasificación de la materia, en la medida en que el orden implica el rechazo de elementos
inapropiados. Esto tiene una clara orientación simbólica. P. Ej: para nosotros la comida
no es sucia en sí misma pero es sucio dejar cacharros de cocina en el dormitorio, o
volcar comida en la ropa. Nuestro comportamiento de contaminación es la reacción que
condena cualquier objeto o idea que tienda a confundir o a contradecir nuestras
entrañables clasificaciones.
 El ser humano tiende a hacer configuraciones (clasificaciones), schema (Bartlett). Al
percibir estamos construyendo, captando algunas sugestiones y rechazando otras. Se
aceptan aquellas que se ajustan más fácilmente a nuestras configuraciones. Los hechos
incómodos, que se niegan a ajustarse, tendemos a ignorarlos o a distorsionarlos para
que no turben estos supuestos establecidos.
 Anomalía: es el elemento que o se ajusta a un juego o serie determinados.
 Ambigüedad: es el carácter que tienen los enunciados capaces de dos interpretaciones.
 Las categorías culturales pertenecen a la cosa pública. No pueden ser fácilmente
sometidas a revisión. Pero cualquier sistema de clasificación presenta anomalías, y
cualquier cultura tienen que afrontar acontecimientos que parecen desafiar sus
supuestos. No puede hacer caso omiso de las anomalías que su esquema produce, a
riesgo de burlar la confianza. En todas las culturas existe medidas para enfrentarse con
los acontecimientos ambiguos y anómalos. 1)Una medida es tomar los como tal, por ej.
Los nuer cuando tenían hijos que no se podían clasificar porque se encontraban entre lo
humano y lo animal, decían que eran crías de hipopótamo que habían nacido
accidentalmente de los seres humanos y los arrojaban al río al que pertenecen. 2)Otra
medida generalizada es eliminar físicamente la anomalía, así por ejemplo a los gallos
que cantan de noche se les mata para que no contradigan la definición de que cantan al
amanecer. 3) Afirmar y reforzar las definiciones con las que no se hallan en conformidad.
Ej: el Levítico aborrece a los seres que reptan. 4) considerar peligrosos los
acontecimientos anómalos. Festinger: una persona al descubrir que sus propias
convicciones difieren de a las de sus amigos, o bien flaquea o bien intenta convencer a
sus amigos del error en que se encuentran. 5) Podemos emplear símbolos ambiguos en
la poesía y en la mitología con el objeto de enriquecer el significado o de llamar la
atención sobre otros niveles de existencia.
 Conclusión: si la impureza es la materia fuera de sitio, debemos acercarnos a ella a
través del orden. La impureza y la suciedad son a quello que o debemos incluir si es que
queremos mantener una configuración.
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Etnología Regional
TEMA 5
COMPARACIÓN ANTE LA DOBLE CONDICIÓN DE UNIDAD DE LA
ESPECIE HUMANA Y DIVERSIDAD CULTURAL
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
5.1. Unidad psíquica de la especie humana y diversidad cultural
El estudio de la particularización y generalización son procedimientos metodológicos
para dar explicaciones sobre la diversidad de realidades socioculturales. Este proceder se
deriva de la imprescindible combinación de toda explicación antropológica entre lo universal
y lo específico que, en definitiva, nos remite a esa compleja doble condición humana de la
especie humana que es, por un lado, la unidad psíquica que posee como especie y, por otro
lado, la diversidad de sus expresiones culturales.
El texto de Geertz aporta una interesante reflexión sobre la complejidad de la
naturaleza humana y lo difícil que resulta delimitar en el hombre lo que es universal,
constante y lo que es variable. ¿somos semejantes pero con diferentes extravagancias?.
Geertz cuestiona esta doctrina del principio de la naturaleza humana unitaria tal y como se
ha venido planteando desde que surge en el s. XIX; y ofrece otro sugerente punto de vista
sobre la búsqueda de esos universales de la humanidad. Para él, lo que caracteriza al
hombre no es la unidad sino la variedad, sus especificaciones. Puede que en las
particularidades se encuentra algo de la esencia común y, por tanto, en ese intento de definir
al individuo, a su cultura, las particularidades deberían recibir más atención en lugar de
enfatizar sólo los universales. Lo relevante no es que los fenómenos sean empíricamente
comunes; no son tan importantes las identidades sustantivas de los fenómenos como las
relaciones sistemáticas. “El hombre es lo que son los hombres y éstos son muy variados”.
Por ello la noción de cultura tiene un impacto sobre la noción del hombre y, desde su
perspectiva interpretativa, su definición sólo puede venir de la relación entre ambos.
En esta lectura también reflexiona sobre el progreso biológico y el progreso cultural,
entendidos no como procesos sucesivos sino como fenómenos solapados e imbricados.
Defiende la idea de que no existe una naturaleza humana independiente de su cultura.
Las diferencias entre los individuos no dependen de la biología sino de la cultura,
pues a pesar de pertenecer a la misma especie biológica, las diferencias morfológicas no
explican lo que nos interesa que son las diferencias culturales. Por lo que se refiere a la
unidad psíquica, se constituye sobre unos supuestos tales como: un progreso cognitivo
potencial, una conciencia y una capacidad afectiva. A lo largo de la historia del pensamiento
antropológico, este principio de unidad psíquica ha ido pasando por diferentes
interpretaciones, desde la igualdad que pretendía el relativismo, la reinterpretación de es
este supuesto de unidad, la estigmatización, que posteriormente, ha favorecido este
principio, la visión racionalista de la unidad psíquica y así sucesivamente.
Geertz  reflexión sobre la complejidad de la naturaleza humana y la dificultad de lo
que es universal y lo variable: semejantes pero con diferencias. Cuestiona esta doctrina del
principio de la naturaleza humana unitaria, planteándolo desde que surge en el S XIX. Lo
que caracteriza al hombre no es la variedad sino sus especificidades. Lo importante son las
relaciones sistemáticas. “El hombre es lo que son los hombres y éstos son muy variados”.
Así la noción de cultura tiene un impacto sobre la noción del hombre, su definición
viene dada en su relación entre ambos. Reflexiona sobre el proceso biológico y el progreso
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Etnología Regional
cultural entendidos fenómenos solapados/imbricados. No existe naturaleza humana
independiente de su cultura.
Las diferencias entre individuos dependen de la cultura no de la biología, lo que
interesa son las diferencias culturales
La unidad psíquica se constituye sobre los siguientes supuestos:
1. Única naturaleza humana
2. Cerebro con mismas estructuras
3. Igual proceso cognitivo potencial
4. Conciencia y capacidad efectiva
5.2. Distorsiones en la interpretación de la unidad del ser humano
Menéndez  reflexión crítica del pensamiento antropológico. Por el planteamiento
que hace de los rasgos interpretativos que pueden dar lugar a la premisa del ser humano
como unidad, cuando la ideología se la apropia y la aplica en términos racistas.
En la Alemania Nazi, esta concepción holística de la humanidad se adoptó como
característica y prototípica aria. Le sirve de excusa para introducir una discusión: humanidad
y noción de raza desde el pensamiento científico. Tiene el peligro de convertir las
peculiaridades culturales históricas biológicas.
Denomina desplazamientos ideológicos cuando determinadas categorías científicas
se emplean social y política e ideológicamente que justifican bajo la excusa de legitimizar
diferencias.
5.3. Diferenciación, diversidad, especificidad
Menéndez “los usos sociales y científicos de la diferencia”  es una denuncia a de
otro de los conceptos fundamentales antropológicos: la DIFERENCIACIÓN. Advierte los
posibles desplazamientos del criterio de la diferenciación hacia la estigmatización. Ejemplo
de reflexión a propósito de cómo las ideologías xenófobas que se apoyan en premisas del
pensamiento científico para alcanzar y reforzar la legitimidad de sus principios.
El comportamiento humano que mejor refleja la diversidad es el lenguaje, forma de
comunicación específica resultado de una transformación del organismo(cerebro), para
marcar una diferencia esencial entre naturaleza humana y animal.
Mounin  se ha cuestionado la condición inversa a la diversidad lingüística
(universalidad del lenguaje hablado). Las culturas no son distintas visiones del mundo y
civilizaciones, son mundos reales diferentes. ¿Pueden comprenderse? Conduce a la
especificidad cultural, de cómo traducir algo en una lengua que no existen e la cultura
correspondiente, que no existe la experiencia de esa realidad. Esta cuestión no solo es un
problema de traducción lingüística, sino refleja la complejidad de la tradición cultural.
5.4. La alteridad.
La identidad y la alteridad se construyen por contraste con el otro. Se comprende a
los tros reconociendo lo que hay en ellos de diverso y semejante respecto a nosotros para
poder conocer en que somos diferentes o semejantes. Dos textos ilustran las múltiples
expresiones de alteridad
Draguns  estudio transcultural sobre la conducta psicopatológica del
comportamiento anormal. Pone de manifiesto el problema metodológico/teórico que supone
un intento de comparación transcultural debido a la dificultad de establecer categorías de
equivalencia: lo anormal o la locura entre culturas diferentes, ¿respecto a quién?. Supone
determinar variables o síntomas debe agrupar una población para ser catalogada como
50
Etnología Regional
patológica con una conducta desviada o desorden psíquico y determinar todo ello en cada
cultura y conjunto d culturas, procesos que resultan muy complejos.
No hay patrón universal válido de aceptación sobre los que es normal o anormal entre las
diferentes sociedades.
Menéndez  “Consecuencias paradójicas del estudio del otro”. El autor plantea
quién es ahora ese otro diferente sujeto de estudio que, se constituía a partir de la alteridad
etnocultural, campesinado etc... la alteridad del sujeto de estudio se ha construido a partir de
la diferencia en relación con sujetos más próximos al investigador.
“La sociedad capitalista, desde el S XIX se caracterizó por generar sujetos a partir de
condiciones económicas/políticas, en función del proceso de expansión colonial (obrero ...) o
en función de procesos de estigmatización y del control social (Loco ...). Se contribuyó a
construir estos sujetos a partir de la mirada de a sociedad dominante, así una parte de ellos
asumieron al estigmatización como parte de su propia identidad.
A partir de los 60 y 70 una parte de nuevos sujetos se caracterizará por revindicar su propia
diferencia. Constituyen grupos que tratan de legitimizar socialmente tipos de identidad
diferenciada. Ponen de manifiesto sus rasgos públicamente, para demostrar que son parte
normal de la sociedad (ej. año 2000 y discapacitados), para evidenciar que son parte de la
sociedad a partir de sus diferencias.
Los mas reconocidos son los organizados en torno al género, etnicidad, religión.
Constantemente se producirán nuevos grupos caracterizados por la edad, orientación
sexual, enfermedad, adicción, discapacidades u otros rasgos. Esta tendencia se da
especialmente en EEUU. En síntesis tratan de obtener derechos que garanticen su
particularidad.
Los cambios deben ser referidos a la trayectoria de nuestra disciplina, con el estudio del otro
diferenciado respecto de la propia cultura del investigador”.
EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN EL CONCEPTO DE
HOMBRE GEERTZ, C
El concepto del hombre consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos,
procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentan los cuadros
simples, pero manteniendo un ideal científico general. En ciencias sociales podríamos decir
que hay que buscar la complejidad y ordenarla.
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si hubiera seguido esta
máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición de la
concepción de la naturaleza humana que dominaba la Ilustración (una concepción que era
simples y clara) y su reemplazo por una visión más complicada y menos clara. El intento de
clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es, acompañó
desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo buscado la
complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás se habían
imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo para ordenarla.
La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la
cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias
naturales. Según esto, la naturaleza humana regularmente organizada es invariable y
simple. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su
carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos de modas locales, pero la naturaleza
humana es inmutable.
La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias
y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación
alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditivos y hasta las deformaciones que
51
Etnología Regional
recubren y oscurecen lo que es realmente humano- lo constante, lo general, lo universal- en
el hombre.
La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del lugar, del tiempo
y de las circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de
las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es
puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera
inseparable. Precisamente considerar esa posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del
concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Hoy es
firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados
lugares en realidad no existen, que nunca existieron y que no podrían existir por la
naturaleza misma del caso.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que es
natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional y variable.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias
direcciones y adoptaron varias técnicas, pero casi todos se ajustaron a una sola estrategia
intelectual general, lo que llamaré concepción estratigráfica de las relaciones entre factores
biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el
hombre es un compuesto de varios niveles cada uno de los cuales se superpone a los que
están debajo y sustenta a los que están arriba.
El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de que
garantiza la independencia y soberanía de las disciplinas académicas establecidas,
estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que la cultura
del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía un componente esencial e
irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. El hombre era un animal
jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada
nivel- orgánico, psicológico, social y cultural - tenía asignado un lugar indiscutible. Para ver
lo que realmente era el hombre, debíamos superponer conclusiones de las diversas ciencias
pertinentes – biología, psicologías, sociología y antropología – unas sobre otras. La imagen
del hombre propia del s. XVIII lo que veía como un puro razonador cuando se le despojaba
de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del s. XIX y principios del s. XX por la
imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus
costumbres.
En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran estrategia
se dedicó a primero buscar en la cultura principios universales que frente a la diversidad de
las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas
partes y aproximadamente en la misma forma, y segundo, hizo el esfuerzo de relacionar
tales principios universales con las constantes establecidas de la biología humana, de la
psicología y de la organización social. Si se podían encontrar rasgos comunes y conectarse
con los niveles subcuturales se podría hacer el progreso de especificar que rasgos culturales
son esenciales a la existencia humana.
El concepto de un consensus gentis (consenso de toda la humanidad), la noción de
que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales,
justas o atractivas, estaba ya en la Ilustración. En la Antropología moderna su desarrollo
comenzó en la década de 1920 con lo que Wissler llamó “esquema cultural universal”, que
pasó por la presentación que Malinowski hace de una lista de “tipos institucionales
universales” en 1940 y que llevó a la elaboración por Murdock de una serie de “comunes
denominadores de la cultura”.
La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades
culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en la
búsqueda de principios universales, se debe al hecho de que, encontrándose frente a
52
Etnología Regional
enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el
historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera
privarlos de todo asidero fijo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea
empíricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es errónea. Lo
importante en la ciencia no es que los fenómenos sean empirícamente comunes.
Debemos reemplazar la concepción estratigráfica de las relaciones que guardan entre
sí los varios aspectos de la existencia humana por una concepción en la cual los factores
biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de
sistemas unitarios de análisis. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de
manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen conclusiones
ahora confinados en el campo de los estudios separados.
En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar
así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer 2 ideas: la primera es la de que la
cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta –
costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos – como se ha entendido hasta ahora,
sino como una serie de mecanismos de control – planes, recetas, fórmulas, reglas,
instituciones ( lo que los ingenieros de ordenador llaman programas) – que gobiernan la
conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que más
depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos
programas culturales para ordenar su conducta.
La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un
ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella. En
antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se
deben a los recientes progresos de nuestra concepción de lo que solía llamarse la
ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de su fondo general
de primate.
De estos progresos 3 tienen una importancia capital:
1º) se destacó la perspectiva secuencial de las relaciones entre evolución física y el
desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interacctiva;
2º) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre
moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso
central y muy especialmente en el cerebro;
3º) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vistas físico, un animal incompleto, un
animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su
pura capacidad de aprender que las particularidades clases de cosas que debe aprender
antes de ser capaz de funcionar como hombre.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural
del hombre, sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines
antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir, que esta concepción
era nuevamente estratigráfica, el ser físico del hombre evolucionó por obra de los habituales
mecanismo de variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura
anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy, luego se produjo el
desarrollo cultural.
Sin embargo, formas elementales de actividad cultural (simple fabricación de
herramientas, caza, etc.) parecen haberse desarrollado entre los australopitecos, lo que
indica que hubo una superposición de un millón de años aproximadamente, entre el
comienzo de la cultura y la aparición del homo sapiens, lo importante es que hubo un
solapamiento y que fue muy prolongado. Las últimas fases de la historia filogenética del
hombre se verificaron el periodo glaciar, la misma época en que se desarrollaron las fases
iniciales de su historia cultural.
53
Etnología Regional
Esto significa que la cultura más que agregarse a un animal terminado o virtualmente
terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese
animal mismo. El lento, constante crecimiento de la cultura a través de la E. Del Hielo alteró
el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una manera tal que
desempeñó una parte fundamental en esa evolución. Entre las estructuras culturales, el
cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte
modelaba el progreso de la otra. Al producir artefactos, organizar la vida social o expresar
emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su
propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se
creó así mismo. Lisa y llanamente, no existe una naturaleza humana independiente de la
cultura. Sin hombres no hay cultura, es cierto, pero igualmente y esto es significativo, sin
cultura no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas
particulares de ella, la forma javanesa, la forma italiana, la forma comercial etc. La gran
capacidad de aprender que tiene el hombre ha sido destacada con frecuencia, pero lo más
importante es el hecho de que dependa del aprendizaje: la adquisición de unos conceptos,
la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica. Entre lo que
nos dice nuestro cuerpo y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que
debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información suministrada por nuestra
cultura. La frontera entre lo que es innato y lo que está culturalmente controlado en la
conducta humana es una línea mal definida y fluctuante.
Nuestras ideas, nuestros valores y nuestros actos y hasta nuestras emociones son,
los mismos que nuestro sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados
partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos,
pero ello no obstante productos culturales. Los hombres desde el primero al último, somos
artefactos culturales.
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la
definición de la naturaleza humana adoptados por la Ilustración y por la antropología clásica,
ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una
imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo. En el caso de la Ilustración, los
elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los
aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el
arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces
aparecería el hombre del consenso, pero si deseamos saber lo que es el hombres, sólo
podremos encontrarlo en lo que son los hombres, y los hombres son ante todo, muy
variados.
Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados
por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de
los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. El hombre no
puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía la Ilustración, ni
solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las
ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas
esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que
las potencialidades genéticas del hombre se concentran en sus acciones especificas.
En suma, debemos descender a los detalles, hacer a un lado los tipos metafísicos y las
vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas
culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si
pretendemos encontrar la humanidad cara a cara.
54
Etnología Regional
RELATIVISMO CULTURAL Y BIOLOGÍAS LOCALES. LOS UNSOS
SOCIALES Y CIENTÍFICOS DE LA DIFERENCIA. MENÉNDEZ, E.
Von Weizsaker construye durante los años 30 una orientación antropológica médica de
notable influencia en Alemania, la cual considera al sujeto humano como una unidad,
colocando el núcleo del trabajo médico “en la experiencia que el paciente tiene de su
enfermedad”. Estos principios iban a ser aplicados en la ciencia médica de la Alemania nazi
en términos étnico-racistas y no sólo por los médicos de los campos de concentración.
Esta medicina asumió que la concepción holística y unificada a de la realidad era
característica de la forma de ser aria, mientras que el mecanicismo y el principio de
causalidad eran propios del ser judío, lo cual se tradujo en una legislación que establecía
que los médicos arios sólo debían atender a los arios y los judíos sólo a los judíos, basado
en la existencias de biologías y sistemas médicos locales y étnicos diferenciales, lo cual fue
asumido y aplicado por la profesión médica.
Gran parte del pensamiento alemán y los historicismos en particular impulsaron la
concepción de que toda producción humana, incluida la científica, es una creación cultural, y
que incluso la dimensión biológica podría ser constituida culturalmente.
Lo que me interesa subrayar es que estas concepciones, en su mayoría fueron
impulsadas a través de concepciones racistas, examinaban la particularidad, la diferencia, la
especificación cultural no sólo de la cultura sino de los cuerpos, y establecían la base
técnica e ideológica para convertir la particularidad histórica en particularidad biológica.
Debemos asumir que el relativismo y el etnocentrismo son categorías analíticas que
también son utilizadas social y políticamente, lo cual no suele ser pensado por la
Antropología respecto del espectro de consecuencias que pueden desarrollarse, dado que
afirmar la diferencia y el derecho a la misma supone procesos políticos para obtener el
reconocimiento de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de esas
diferencias, lo cual implica no sólo negociaciones sino luchas.
En los años 40 y 50 se dio una amplia y profunda discusión dentro de las Ciencias
Sociales y especialmente dentro de la Antropología norteamericana en torno al relativismo
cultural y a la existencia o no de valores universales. Las principales críticas señalaban que
el relativismo podía justificar casi todo tipo de comportamientos, incluso crímenes masivos, a
partir de considerarlos comportamientos culturales. Congruentemente con ello, el relativismo
posibilita reducir los compromisos normativos y morales exclusivamente a la propia
sociedad.
Lo señalado no supone negar la validez, realidad o significación de lo étnico, ni
confundir etnocentrismo y racismo. No debe olvidarse que el racismo, al igual que el
etnicismo, basa su acción en la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la
oposición y/o diferenciación con otro; más aun, el racismo es la tendencia que más
radicaliza y necesita la existencia de otro. En consecuencia, no es la búsqueda y/o
afirmación de la identidad lo que diferencia al racismo del etnicismo, sino que la diferencia
debe buscarse en lo que los grupos hacen con la afirmación de la identidad. Es obvio, pues,
que no todo etnicismo o particularismo concluye en racismo, ni supone que lo étnico
corresponda a una base biológica unívoca y constante, sino que lo que me interesa subrayar
es la apelación al racismo o a la diferencia étnico-racista que potencialmente implica el
deslizamiento hacia la afirmación radical de determinadas diferencias culturales.
La mayoría de los etnicismos y etnonacionalismos tienen como objetivo reivindicar en
términos de acción la identidad amenazada, lo cual constituye un proceso necesario en el
caso de las identidades oprimidas, pero asumiendo que en los procesos concretos pueden
generarse propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, constituidas y
55
Etnología Regional
utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la diferencia en sus múltiples
expresiones, para afirmar su identidad o para cuestionar su subalternidad o para excluir.
Reiteradamente se demuestra científicamente que no hay razas superiores ni
inferiores, que los seres humanos tenemos una identidad genética casi total, pero su uso
simbólico es el que establece las diferencias. En la lucha por la propia identidad algunos
sectores del movimiento feminista y el movimiento gay encuentran en lo biológico una
justificación natural.
Los racismos, pese a los resultados de las investigaciones biológicas, psicológicas y
antropológicas que reiteradamente señalan su falsedad, siguen desarrollándose a través de
un amplio espectro de relaciones y procesos económicos, sociales y culturales. Los
racismos aparecen como una de las posibilidades constantes a través de cuales se
expresan determinadas relaciones de poder, de dominación y de subalternidad.
La actual Antropología del cuerpo habla de biologías locales, de etnociencias o del
cuerpo como unidad biocultural, pero sin reflexionar sobre las implicaciones teóricas y no
académicas de estas elaboraciones antropológicas que no pueden ser separadas de las
consecuencias genocidas generadas por las políticas del estado alemán entre 1930-40.
Esto no supone que no deba estudiarse la relación entre lo cultural y lo biológico, ni
mucho menos pensar que hay una relación mecánica entre producción de conocimientos y
usos políticos e ideológicos.
Los usos sociales y científicos de las diferencias.
Una de las problemáticas que más se desarrollaron dentro de las Ciencias Sociales a
partir de los 70 fue la de la “diferencia”.
La recuperación de la diferencia constituye un tema de estudio académico que se
expresa a través de varias concepciones ideológico-teóricas que reducimos a dos:
1. Unas impulsan una concepción multicultural de la diferencia que asumen la importancia
al afirmar cada diferencia particular, pero como base de posibles transacciones entre los
diferentes sujetos sociales y no como medio de imposición de una cultura determinada.
Son los autores que hablan de hibridación, de nuevo mestizaje; y que cuestionan los
esencialismos étnicos, de género o religiosos y que basan la posibilidad de una sociedad
igualitaria en el desarrollo y permisividad de las diferencias.
2. Por otra parte están los que impulsan la diferencia en términos esencialistas y que
pueden adquirir formas culturales, racistas o etno-racistas, y que parten de asumir la
importancia de la diferencia pero entendida como diferencia radical, irreductible e
incompatible.
Cada grupo afirma su diferencia a partir de características distintivas que son parte de la
identidad de ese grupo y que limita o imposibilita todo proceso de integración.
Se coincide en proponer que la raza en términos biológicos ya no es un argumento
importante en el establecimiento y análisis de las diferencias sociales. Las acciones y/o
movimientos xenófobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la identidad
cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en la inferioridad de los
otros.
Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos: en primer lugar porque las
diferencias culturales proponen los mismos criterios que las diferencias raciales, es decir, la
propuesta de una cultura pura, no mezclada, que excluye o estigmatiza al otro cultural y en
segundo lugar, con el continuo incremento de episodios xenófobos caracterizados por su
agresividad física o simbólica.
56
Etnología Regional
El aspecto que más me interesa subrayar es que el avance de las representaciones y
prácticas biologicistas, así como los deslizamientos racistas y étnico-racistas son en gran
medida posibles debido a la presencia normlizada en la vida cotidiana de lo que denomino
“biologicismo y racismo intersticial”.
Dentro del mundo académico, especialmente el antropológico, se discute ampliamente
sobre culturalismo (multi) y etnicismo, mientras que los saberes biológicos se constituyen
más o menos silenciosamente en algunas de nuestras representaciones y prácticas sociales
cotidianas. Los logros o las permanencias o caídas en la pobreza son remitidos a las
diferencias individuales, a las negligencias personales respecto de las cuales los
deslizamientos racistas constituyen un proceso potencial en sociedades donde no sólo el
racismo está instalado intersticialmente, sino donde el biologicismo va formando parte de los
saberes culturales.
La categoría raza no sólo se desarrolló a partir de disciplinas como la Biología, la
Antropología y la Biomedicina, sino que algunos de los más relevantes científicos de finales
del s. XIX y de la actualidad fueron responsables de definir, utilizar y difundir conceptos y
explicaciones de tipo racista,
Estas concepciones científicas y profesionales sobre las razas y los sujetos, definidos a
partir de la dimensión biológica, evidencian notables coincidencias al menos con algunas de
las clasificaciones sociales dominantes en cada sociedad, de tal manera que indiferentes
contextos los criterios científicos refuerzan el etnocentrismo cultural previo.
Si bien el racismo impulsó no sólo el racismo sino el biologicismo como política de
estado, éstos conocimientos formaban parte del saber bio-médico dominante a nivel de las
sociedades occidentales, de tal manera que la derrota del nazismo no impidió la
continuación de las concepciones biologicistas en términos académico-profesionales ni el
mantenimiento de los racismos intersticiales en los diferentes contextos donde se desarrolló.
También se alude a la diferencia entre algunos grupos en torno a algún tipo de
padecimiento directo o funcionalmente vinculado a la dimensión biológica, de tal manera que
los sordos y ciegos congénitos, o en general los discapacitados congénitos, una parte al
menos de los obesos, los grupos de alcohólicos anónimos que sostienen ser enfermos
incurables o incluso una parte de los grupos homosexuales potencian la inclusión de lo
biológico como parte sustantiva del origen de dichos grupos, dado que es dicha
característica la que le da su identidad a partir de su relación con los otros.
El uso de criterios de diferenciación religioso, étnico, político o racial remite a situaciones,
necesidades, objetivos de determinados grupos que suponen procesos de diferenciación
que potencialmente entra en conflicto abierto o latente con otros grupos o con la sociedad en
su conjunto. La mayoría de los criterios de diferenciación remiten a una legalidad centrada
en una comunidad interpretativa, de tal manera que serán las fuerzas sociales, la capacidad
diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarán el reconocimiento,
autonomía, realización de objetivos de estos grupos. No es la legitimidad teórica de las
condiciones de los grupos la que tenderá a posibilitar su reconocimiento o inclusión en
términos de relaciones sociales igualitarias, sino el juego de fuerzas sociales.
Las condiciones diferenciales de determinados sujetos remitió desde mediados del s. XIX
a criterios de tipo bio-médico.
57
Etnología Regional
PROBLEMA DE LA DEFINICIÓN Y COMPARACIÓN DE LA CONDUCTA
ANORMAL ENTRE CULTURAS DIFERENTES. DRAGUNS, J. (ADDENDA)
El interés, la investigación y las formulaciones teóricas relativas a la psicopatología
comparada entre culturas han tenido una tremenda expansión. Es sorprendente que este
crecimiento del trabajo empírico y teórico no haya estado acompañado de una atención
equivalente hacia el problema de delimitar en culturas distintas aquellas que solemos
denominar anormales y cuál hay que tomar como unidad comparativa transcultural.
En todos los casos, es obvia la obligación de definir qué es lo normal y lo anormal en
un contexto cultural determinado y se deja al arbitrio de aquellos que viven con los
pacientes, los miembros de sus comunidades y familias que han tachado su conducta como
aberrante y que se ven en la necesidad de acudir a la intervención de un experto. Dicho de
otro modo, este tipo de estudio parte de una definición de anormalidad que ya ha sido
aplicada en un contexto determinado. Es así como llegamos a lo que se ha llamado una
“comparación transcultural que parte de los miembros más perturbados de una cultura”.
Existen en la actualidad varios tipos de escalas sofisticadas de síntomas que únicamente
hay que aplicar y es posible superar objetiva y transparentemente el vacío que se da entre
las observaciones de síntomas y los juicios de diagnóstico utilizando diversos
procedimientos computerizados recientemente desarrollados.
Estas ventajas, sin embargo, no llegan a compensar las complejidades metológicas y
conceptuales que tiene el interpretar los resultados de tales comparaciones. Muchos autores
reconocen que las diferencias transculturales de síntomas, que constituyen comúnmente las
variables dependientes de tal estudio, pueden ser atribuibles a varias fuentes, entre las que
destacan: el paciente, el experto, la situación en la que se hicieron las observaciones y la
comunidad en general. Los estudios comparativos de este tipo se basan en una definición
mínima de anormalidad o de psicopatología. Aumenta la ambigüedad de interpretar estos
tipos de datos transculturales el hecho de que las líneas entre las pautas de conducta
normal y anormal, no escapan a la variación y a la conformación cultural. Además, la
aplicación de éste mínimo criterio de anormalidad descansa sobre la existencia de
instituciones y servicios psiquiátricos comparables en uno y en otro lugar de la comparación
transcultural. No existen instituciones en muchas culturas no occidentales, pude que existan
instituciones terapéuticas o de custodia, pero son más limitadas en la atención, la función y
el significado que sus prototipos occidentales.
La investigación epidemiológica en psiquiatría tiene como objetivo básico sacar a la
luz los casos de desorden psiquiátrico que aún no han sido identificados. Una vez más la
cuestión está en donde trazar la línea. La consecuencia es que se identifica perturbación
con presencia de síntomas, o que se emite un juicio acerca de la severidad de la
perturbación basada en los síntomas registrados.
No sólo es que las definiciones operativas de anormalidad sean amplias e inclusivas,
sino que también varían de un proyecto a otro y es extraordinariamente difícil interpretarlas
dentro de algún tipo de esquema universal y comparativo. Es claro que falta hoy día un
criterio transcultural aceptable y universal de anormalidad, aunque las diversas
investigaciones epistemológicas parecen partir de la asunción implícita de que los conceptos
de equivalencia psiquiátrica y de los variados síndromes de diagnóstico tienen realidad
substantiva y constancia transcultural.
Los investigadores transculturales de psicopatología deberían tomar nota y analizar
estas distinciones de categorías antes de intentar desarrollar criterios universalmente
aceptables de la conducta anormal que pudieran ser usados para distinguirla de la conducta
58
Etnología Regional
psicológicamente normal y del desajuste social y aquellos aspectos del desorden físico a los
que suele darse escasa o ninguna relevancia respecto al stress y al conflicto psicológico. Se
necesita un criterio pancultural o etic de anormalidad.
El criterio ético de psicopatología puede usarse con total conciencia de su naturaleza
condicional y puede yuxtaponerse al criterio acostumbrado d e anormalidad propia de una
cultura determinada. Es así como el curso futura de la investigación sobre psicopatología
puede quedar establecido por referencia a las distinciones entre criterio de anormalidad
emic, ligados a una determinada cultura y criterios etic, universalmente aceptables.
Se propone que se clasifiquen las culturas en un contínuum de dureza a facilidad,
refiriéndose con estos términos a grados de presión de las demandas de la sociedad sobre
los individuos: tanto el grado de stress social impuesto como la rigidez de la respuesta social
permitida o tolerada caracterizan a una sociedad dura. Su opuesto está marcado por un bajo
grado de presión y un amplio margen de conducta socialmente tolerada. Dentro de este
esquema uno puede esperar un alto grado de contraste entre los criterios emic y etic de
anormalidad en culturas duras.
El término “sociedad enferma” se usa para caracterizar a las culturas. Jacoby ha
intentado rescatar el concepto de una sociedad enferma proponiendo criterios concretos
para especificar tanto la disfunción individual como social en una perspectiva transcultural.
Dentro de este esquema, se diagnostica la anormalidad de un grupo social cuando todo el
grupo social muestra una aberración según los criterios universales de salud mental y de
adaptación. Distingamos 4 usos del término “sociedad enferma”:
1) La sociedad en cuestión muestra conflictos y contradicciones insolubles, se
involucra en elaborados mecanismos de autoengaño y generalmente maneja sus
problemas reales de una manera no realista e irracional que recuerda las
operaciones de individuos psicóticos, neuróticos o perturbados psicológicamente
de alguna manera. Quizás el recurso a la metáfora de la sociedad enferma sea
justificables como rasgo retórico en la crítica social, pero es una caracterización
demasiado subjetiva y lastrada con valores como para ser de utilidad en la ciencia
social empírica.
2) La sociedad costa de individuos a quienes, si fueran sometidos a los criterios de
nuestra propia categorización de diagnóstico occidental, se les diagnosticaría con
propiedad que sufren un desorden psicológico, aún cuando en su propio dominio
cultural ocupen adecuadamente sus respectivos nichos sociales.
3) También se usa el concepto de sociedad enferma en referencia al fenómeno que
describe a un grupo o sección social compuesto por individuos que muestran
claramente conductas que normalmente se tienen como sintomáticas por parte de
la sociedad en general. Uno de los casos lo constituyó el rechazo de una
considerable sección de la comunidad de emigrantes japoneses en Sao Paulo,
Brasil, a creer las noticias que llegaron sobre la rendición del Japón el la 2ª G,M. o
el interesante estudio de la comprobación de una profecía sobre la inminente
destrucción del mundo en la que estaba basado el lazo común de los miembros
de una emergente secta religiosa. Los miembros de este tipo de sectas tienen un
funcionamiento psicológico no destacable y no patológico. El hecho de que los
miembros de estos grupos desviantes no fueran automáticamente clasificados
como locos, enfermos mentales o perturbados patológicamente es prueba de la
amplitud de los límites de la desviación permisible de algunas culturas y de su
tolerancia hacia variadas expresiones de excentricidad.
4) Finalmente, la sociedad enferma en un sentido concreto se refiere aun agregado
de individuos que tiene una proporción inusualmente elevada de perturbaciones
psicológica real. La desintegración social engendra psicopatología que a su vez
59
Etnología Regional
engendra más desintegración. Este sentido de sociedad enferma es el que parece
más defendible y real y puede beneficiarse de la aplicación de los 2 criterios de
anormalidad propuestos, de condiciones de aislamiento.
La información de que disponemos sigue siendo fragmentaria en lo relativo a la
contribución de la cultura como causa del desorden psicológico.
Versión 2
Si bien el interés por el estudio de la psicopatología comparada entre culturas ha tenido una gran
expansión, ésta no ha estado acompañada de una atención hacia el problema de delimitar en culturas
distintas a las que nos son familiares qué segmentos de población son los afectados y cuál hay que
tomar como unidad comparativa transcultural. Parece que hay tres soluciones al problema de definir
operativamente la anormalidad dentro de un contexto cultural determinado:
1. La primera solución es la más típica y se caracteriza porque los estudios se hacen en base a un
conjunto reducido de sujetos, normalmente son o pacientes hospitalizados en psiquiátricos o
miembros de poblaciones clínicas identificadas que son sometidos a observación continua y a
registros de conducta. Se obvia la definición de lo que es o no anormal en el contexto y se deja al
arbitrio de aquellos que viven con los pacientes. Este tipo de estudios parten de una definición de
anormalidad que ya ha sido aplicada en un contexto determinado y ha llevado a la hospitalización
voluntaria o involuntaria del sujeto y/ o a la petición de ayuda psiquiátrica por parte del paciente o
de otros. Se dan varios problemas como los relativos a las diferencias transculturales de los
síntomas que son las variables dependientes de los estudios y pueden estar influenciadas por
pacientes, expertos, situaciones y comunidad en general. Estos estudios serán parciales ya que no
todos los “perturbados” estarán bajo cuidado psiquiátrico y, por tanto, una parte del espectro total
está fuera del alcance de las investigaciones. Además las líneas entre lo que es normal y anormal
así como entre la conducta perturbada pública e individual, son variables y dependen de la
conformación cultural. El concepto de anormalidad del que parten aquí descansa sobre la
existencia de unas instituciones que, por otro lado, no existen ni mucho menos en todas las
culturas. Si bien parece cierto que todas las sociedades están provistas explícitamente de formas
segregadoras para influir socialmente o intentar cambiar a los desviados, suele ocurrir que los
psiquiátricos, cuando existen, funcionan como último recurso al que se acude cuando los modos
indígenas de tratamiento han fallado. En resumen, la comparación de individuos hospitalizados y
psiquiátricamente identificados es una opción práctica para grados de contraste cultural moderado
o medio pero incluso a estos niveles plantea más preguntas que respuestas.
2. La segunda solución al problema de definir operativamente la anormalidad en la investigación
transcultural encuentra sus mejores ejemplos en los estudios de los censos epidemiológicos o
psiquiátricos de los distintos países. La investigación epidemiológica pretende sacar a la luz los
60
Etnología Regional
casos de desorden psiquiátrico que aún no han sido identificados. Pero ¿dónde trazar la línea?.
Los investigadores epidemiológicos suelen echar sus redes a voleo. En consecuencia se identifica
perturbación con síntoma. Estos estudios han llegado a la conclusión, por ejemplo, de que sólo el
18% de la población de Manhattan está libre de perturbación psicológica. Los datos recabados
pueden ser útiles pero las definiciones de anormalidad son excesivamente amplias e inclusivas y,
además, varían de un proyecto a otro con lo que es difícil articularlas con un esquema comparativo
y universal. Hoy en día no existe un criterio transcultural aceptable y universal de anormalidad
aunque las diversas
investigaciones epidemiológicas parten de que los conceptos de
equivalencia psiquiátrica et. Tienen una realidad sustantiva y una constancia transcultural. La gran
discrepancia en los resultados obtenidos contradicen claramente esta presuposición.
3. Un tercer tipo de criterio de anormalidad implica la descripción, análisis clínico e investigación
epidemiológica de pautas culturalmente distintivas de desajustes adaptativos de síndromes ligados
a contextos culturales específicos (por ejemplo patologías de tierras remotas y exóticas). Ningún
investigador concluye que estas psicopatologías sean variantes exclusivas de esos medios pero se
puede haber caído en el sesgamiento inadvertido hacia la visión de la psicopatología en una línea
de exotismo.
Tomadas en su conjunto las tres aproximaciones minimizan (1), maximizan (2) y dramatizan (3) los
criterios de psicopatologías den otras culturas. Las tres han hecho sus aportaciones pero no permiten
contestar a una cuestión básica: ¿difieren las culturas en cuanto a la incidencia y prevalencia de los
desórdenes pisiquiátricos y en cuanto a la representación de categorías específicas dentro de esos
desórdenes?. Las tres aproximaciones nos dan una visión parcial y necesitan apoyarse en otro tipo de
investigación diseñada para trascender esas limitaciones. Este tipo de investigación debe cumplir
unos requisitos:
a) Un criterio claro de perturbación aceptable transculturalmente, al menos para poder hacer
investigación comparativa. Esto es complicado de ejecutar. Destacan dos aportaciones, la
de Misra que aboga por dejar a un lado los criterios de salud y enfermedad mental y
comparar los factores que inducen a frustración o satisfacción mediadas por la cultura, sean
reales o percibidas; la de Fabrega y Yap que buscan los rasgos transculturales constantes
en los conceptos de enfermedad llegando a la conclusión de que el factor clave es el
equilibrio entre el sujeto y su entorno social y físico. La aceptación de esto último supone
aclarar la diferencia entre perturbación personal y desajuste adaptativo social, así como
entre desórdenes físicos y psíquicos. En cuanto a la primera dicotomía, si se acepta nos
lleva a diferenciar cuatro grupos de sujetos: libres de desajuste personal y social, con
desajuste personal y no social, con desajuste social y no personal y con desajuste social y
61
Etnología Regional
personal. La ambigüedad está en las categorías segunda y tercera. Por otro lado la
distinción entre desórdenes físicos y psíquicos presenta la dificultad de que en muchas
culturas la distinción entre lo físico y lo mental no existe 6. Es crucial que los investigadores
traten de buscar criterios universalmente válidos de la conducta anormal para distinguirla de
la normal y de los desajustes sociales y físicos. Una vez logrado esto podríamos pasar al
punto siguiente.
b) Medidas operativas que incorporen ese concepto y puedan aplicarse a distintas culturas.
Estas medidas deberían ser significativas, aceptables y equivalentes, apoyadas tanto en
criterios de anormalidad emic, ligados a las distintas culturas, y etic, universalmente
aceptables.
c) Demostraciones de equivalencia de esas medidas en los diferentes lugares.
El criterio dual aludido en el apartado b) podría clarificar el problema de la “sociedad enferma”. Hace
tiempo que se usa este término y sus equivalentes para caracterizar las culturas (en la línea de
Benedict etc). Jacoby ha rescatado el término proponiendo criterios concretos para especificar tanto la
disfunción individual como social en una perspectiva transcultural. Así se diagnostica la anormalidad
de un grupo social cuando todo él muestra una aberración según los criterios universales de salud
mental y de adaptación. Más allá de la propuesta de Jacoby, Draguns propone cuatro usos del
término “sociedad enferma”:
1. La sociedad en cuestión muestra conflictos y contradicciones insolubles, autoengaño y manejo de
sus problemas de forma no realista e irracional. Así usado, el concepto es cuestionable y
controvertido y no supone utilidad real para la ciencia social empírica ya que elevar etiquetas de
diagnóstico a entidades sociales supraindividuales sólo es un recurso retórico.
2. La sociedad consta de sujetos que, vistos bajo el prisma de diagnóstico occidental, pueden ser
considerados anormales aunque en su dominio cultural ocupen su lugar sin aparente ineficacia o
trastorno personal.
3. Se usa el término “sociedad enferma” en referencia a un fenómeno que describe aun grupo
compuesto de sujetos que muestran claramente conductas consideradas anormales por la
sociedad en general pero razonables por parte de los miembros de su subgrupo 7.
4. Finalmente se usa el término “sociedad enferma” para referirse a un agregado de sujetos que
presenta una proporción inusualmente elevada de perturbación psicológica real. Este uso plantea
Con respecto a esto es ilustrativo el texto de Bohannan en el que la cuestión de estar o no embrujado aparece.
Cita el curioso caso de los emigrados japoneses en Sao Paulo que, aislados lingüística y socialmente, rechazaban las
noticias de la rendición del Japón en la 2ª Guerra Mundial.
6
7
62
Etnología Regional
la cuestión de qué porcentaje de perturbación puede soportar una sociedad sin desintegrarse. Este
sentido de “sociedad enferma” le parece a Draguns el más aceptable y el que puede beneficiarse
más de los dos criterios de anormalidad propuestos por Misra y Fabrega y Yap, ya que dichos
criterios aparecerían como el mejor vehículo para superar las perspectivas mínimas, máximas y
exóticas o dramáticas que han caracterizado
durante mucho tiempo la investigación sobre
psicopatología transcultural.
Señala por último Draguns que aunque ha habido adelantos en el estudio de la patoplasticidad- modo
y manera en que los factores culturales conforman la expresión psicopatológica- la información acerca
de la patogénesis- contribución de la cultura como causa del desorden psicológico- sigue siendo
escasa. EL establecimiento de criterios operativos y sólidos de lo que es y no es normal es un
prerrequisito para entender la interrelación entre cultura y psicopatología.
TEMA 6
LA DIFICULTAD DE CONSTRUIR CATEGORÍAS ANALÍTICAS Y
EQUIVALENCIAS CULTURALES
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
6.1. CATEGORÍAS Y UNIDADES DE ANÁLISIS
Categorías, tipos, prototipos, estereotipos son conceptos clasificatorios para ordenar datos y
contenidos. Las categorías además de ser etiquetas que resumen descripciones,
definiciones, atributos etc.. instrumentos para comparar formas culturales., que resultan
cruciales para la investigación.
¿Qué clase de categorías analíticas son comparables entre sí?  la clasificación que
resulta de esa categorización en unidades de comparación son los compartimentos donde
se van a ir depositando los contenidos descriptivos y analíticos. Esta categorización nos
permite comparar y de ella dependerá el resto del proceso: la perspectiva es adoptar una
adecuada observación, descripción, significado, análisis e interpretación que realicemos.
Leach  aborda los distintos puntos de vista del modo de clasificar, lo que se clasifica en
los sistemas sociales y lo apropiado e inadecuado que resultan los esquemas clasificatorios
que propone la antropología. El fracaso de las teorías de Tylor y Frazer sobre las prácticas
rituales mágicas y las creencias religiosas no es un simple caso de observación incorrecta,
sino que el error aparece desde el principio en las equivalencias de la racionalidad que
establecieron interpretando fuera de contexto lo que resulta ininteligible.
Las categorías analíticas son tan cruciales que se estudian en varias de las asignaturas de
nuestra licenciatura.
González Echevarria  expone los problemas que plantea en la comparación
antropológica de los estudios transculturales: las categorías analíticas, homogeneidad de las
unidades de análisis y los tipos estructurales. Estos modelos son derivados de una forma de
clasificar los fenómenos sobre la base de sus rasgos mas característicos.
63
Etnología Regional
Los esfuerzos por establecer algún tipo de control sobre la codificación de los datos y
sobre las unidades de análisis que resultarían de ella, se desarrollaron sobretodo, en la
investigación histórica cultural; aunque también se ha prestado atención en las diversas
orientaciones teóricas que apostaban por las técnicas estadísticas y los materiales
transculturales.
6.2 EMIC-ETIC  términos que provienen del contraste en lingüística entre la fonética y la
fonología.
 Fonética : clasifica que emitimos al hablar, tono, nivelando todas las lenguas bajo un
mismo código, desde un punto de vista externo a ellas. La variación en los sonidos
produce sentidos diferentes
 Fonémica: estudia el sentido que tienen esos sonidos para el hablante
Constituyen dos modos de proceder en la investigación:
 Descripciones emic  elaboradas por el propio sujeto investigado. La que
corresponde a la percepción del actor, visión interna desde el punto de vista del
nativo. Además de ser necesarias son decisivas para una comparación intercultural,
permiten establecer tipologías no prejuiciadas, contribuyen a que las categorías etic
que elaboramos sean mas objetivas
 Descripciones etic  son las proporcionadas por el investigador, sus percepciones y
formuladas en términos que maneja la comunidad científica
La implicación del nativo impide reconocer las causas y consecuencias de su
comportamiento, por eso resulta imprescindible una interpretación mas distanciada como la
del investigador. En las etnografías deberán estar presentes estas dos perspectivas
complementarias. Son dos modos de percibir, observar, describir y analizar los hechos para
lograr una comprensión mas objetiva y completa y para contrastar el etnocentrismo del
investigador y del nativo sobre sus propias culturas. Emic y etic son válidas para estudios
interculturales.
6.3.COMPARACIÓN ENTRE CATEGORÍAS INADECUADAS. Etnocentrismo, es la
tendencia universal a aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento.
Este comportamiento es universal; cualquier persona cree que es familiar, conocido es lo
apropiado, lo extraño, cierta aversión o rechazo. Según Herskovits  el etnocentrismo es el
mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura. Lo peligroso es llevar al
extremo los juicios que se emiten y ponerlos en práctica para cambiar al otro, para
combatirlo o someterlo. Es necesario combinar las perspectivas emic y etic
Beato,G Villar,U  “ la capacidad mental del negro”. Texto repleto de valoraciones
etnocéntricas e interpretaciones xenófobas. El objetivo era medir la capacidad intelectual y
memoria de los niños ecuatoguinanos y españoles aplicando text europeos con la intención
de mostrar inferioridad. Hoy en día resulta escandalosa esta explícita categorización de
inferioridad y superioridad, pero cuando se aplicaron los test a mediados del SXX ya se
había superado aquella tipificación evolucionista de las etapas de desarrollo de la
humanidad y estado mental primitivo. Esos test ya se habían aplicado entre la población
blanca y negra en 1944, llegando a iguales conclusiones.
Este tipo de estudios es una constatación de lo que denunciaba Menéndez acerca de
cómo las categorías con contenidos claramente racistas pueden estar legitimadas
científicamente como verdades incuestionables. Bajo unas premisas de capacidades
mentales entre niños blancos y negros. Los autores eran médicos y tenían aval de
cientificidad.
64
Etnología Regional
Los test son un ejemplo de cuantificación de inteligencia y citan a antropólogos como
Malinowski para mostrar que se apoyan en la convivencia del estudio en función de los
resultados obtenidos.
En este texto aparecen muchos de los aspectos de los problemas de comparación cultural
abordados.
Por ejem: la calidad y validez de los datos es un extremo cuestionable: las pruebas
eran incorrectas e inadecuadas. No repararon en el obstáculo en el dominio del idioma por
parte de los niños africanos en la realización del test (los niños blancos eran bilingües).
Inadecuación a la hora de aplicar un test con criterios occidentales para africanos con
experiencias de realidad diferentes. El resultado serviría para clasificar a toda una población
como aptos para unos u otros trabajos, lo que resultaba inútil para la política colonial
española.
El texto ilustra de forma extraordinaria el etnocentrismo. Las consecuencias teóricas e
ideológicas, excesivamente simplistas y generalistas de los resultados sirvieron para
legitimar unas concepciones difícilmente mas prejuiciosa, xenófobas y etnocéntricas.
PROBLEMAS DE CLASIFICACIÓN EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL.
LEACH, E.
La antropología social surgió como disciplina académica separada en el periodo de
1860 a1865 y fue consecuencia directa del intento de aplicar los conceptos de la evolución
de Darwin a los fenómenos sociales.
El concepto de especie de Linneo denotaba entidades totalmente separadas y
perdurables en sí mismas, pero los fenómenos de la vida real a que se aplican las
categorías de la antropología no tienen ninguno de los rasgos que caracterizan a las
especies. Las culturas se fusionan unas con otras y son mucho más propensas a
situaciones de cambio rápido que a situaciones de estabilidad.
Existe un grupo de creadores de modelos antropológicos, entre los que me incluyo,
que considera la clasificación como un fenómeno aparentemente ad hoc. Reconocemos que
cualquier clasificación útil hoy día, será probablemente un frustrante obstáculo dentro de
quince o veinte años, cuando los intereses de los investigadores hayan cambiado.
Aunque la mayoría de los antropólogos escriben y hablan como si creyeran
firmemente en el valor permanente de las categorías con que operan, es bastante claro que,
en el pasado, la selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda
y de circunstancias accidentales. La antropología social del final del s. XIX tenía una
predilección por el evolucionismo. La causa principal de esta doctrina parece que fue su
originador primero, Morgan que había hecho trabajo de campo en un pueblo matrilineal, los
indios iroqueses del estado de N. York. Tenía por lo tanto intereses creados en creer que los
iroqueses eran completamente primitivos, es decir, tenían una forma de sociedad
cronológicamente temprana.
El respeto por unos antepasados académicos y por nuestros vivos nos hace respetar
las categorías y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron, pero lo que
necesitamos en la antropología social contemporánea, es una saludable falta de respeto por
las categorías de la ortodoxia establecida. Lo necesario es que el antropólogo se aproxime a
sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros
antepasados. Los prejuicios de una computadora son muy simples, se limitan a decir. “Nada
sabemos de antemano, inspeccionamos los hechos en observación para ver de qué modo
los elementos están agrupados en pautas”. La computadora, una vez investigado este
problema regresará con una taxonomía, pero será una taxonomía puramente operacional,
65
Etnología Regional
que satisfará esta situación en particular en esta ocasión concreta. No es, ni pretende ser, la
revelación definitiva y única de una verdad fundamental.
El antropólogo social volverá a sentirse competente para manejar directamente los
hechos culturales sin tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analítica, tal
como lo requieren las taxonomías estructurales ortodoxas generalmente aceptadas.
VERSIÓN 2
En este artículo, Leach hace una crítica de los tradicionales sistemas de clasificación de la
antropología. Dice que la antropología surgió como consecuencia directa de aplicar los
conceptos de la evolución de Darwin a los fenómenos sociales, por lo que sus axiomas son
análogos a los de la botánica y la zoología del s. XIX. y por ello es lógico que establezca
toxonomías. Opina que no es sorprendente que este modo de pensar fuera corriente en
1860, lo extraño es que sea vigente en la actualidad. Parece que los antropólogos se
ocupan más de los universales que de las cosas.
Hay varios puntos de vista sobre qué es lo que se clasifica y no está de acuerdo con que
un modelo de tipo ideal pueda hacerse encajar con casi todas las situaciones concebibles.
Él considera la clasificación como un procedimiento puramente ad hoc y opina que la
selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda y de
circunstancias accidentales. Aduce que muchos antropólogos, entre ellos Morgan o Evans
Pritchard tenían intereses creados cuando expusieron sus teorías sobre la matrilinealidad de
los iroqueses y los sistemas de linajes segmentarios de los nuer de Sudán respectivamente.
Recomienda examinar los datos según los principios de las computadoras, es decir,
viendo los factores que están presentes y los que no, explorando la presencia o ausencia de
todas las combinaciones posibles de tales factores y describiendo los objetos de las
investigaciones en base a una agrupación pautada de factores en lugar de una lista de
características aisladas. Sugiere que el antropólogo se aproxime a sus datos con prejuicios
de una computadora en vez de con los prejuicios de sus predecesores.
EL LENGUAJE DE LA COMPARACIÓN.
LA CALIDAD DE LOS DATOS ETNOGRÁFICOS.
GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, A.
Cap. 7.4 El lenguaje de la comparación
Junto a la homogeneidad de las unidades que se analizan, a la critica de la fuentes
etnográficas y a su utilización por los comparativistas, junto a la determinación de los
universos y las construcción de muestras, hay otro problema: LAS CATEGORÍAS QUE SE
UTILIZAN EN LA COMPARACIÓN.

Organizar materiales etnográficos de acuerdo con una clasificación de
materias, es un lenguaje ETIC, siguiendo la tradición de Pike y Goodenough.

Comparar distintos informes etnográficos para poner a prueba una teoría
sociocultural específica, el lenguaje es teórico que no tiene porqué
corresponder con las categorías etic preexistentes.
La distinción entre etic, emic y teóricos forma parte de la tradición de Goodenough.
Aurora González Echevarría quiere explicitar en este libro las siguientes cuestiones:
66
Etnología Regional
-
-
-
-
tener en cuenta que la Nueva Etnografía (la de los 50) es producto derivado de
la escuela comparativista de Yale
fue Goodenough quien se hizo cargo de la propuesta de Pike respecto a la
dicotomía ETIC/EMIC. El objetivo de Pike era estudiar conductas en el interior
de un sistema
Goodenough da el paso en su artículo de reglas de residencia en 1.956. hace un
listado de categorías emic para las formas de residencia de los truk.
Tenemos entonces un lenguaje etic que enriquece las descripciones
etnográficas.
La autora se ocupa de la diferencia entre lenguaje común y lenguaje teórico en
1.987. los conceptos teóricos deben ser definidos con precisión. “la validez de
una categoría consiste en la habilidad de un investigador para aprender algo útil
del problema teórico que está investigando a través del uso de esa categoría
como parte de u proyecto de investigación” Naroll, 68
Ejemplo: el concepto de primos cruzados.
Considera que el lenguaje etic se construye a partir del lenguaje folk de los
antropólogos. La prohibición del incesto es un rasgo de la cultura
norteamericana del s. XIX a la que pertenece Morgan.
Sperber (aspectos relacionados con la metodología hermenéutica) señala que
las interpretaciones pueden introducir una utilización peculiar de los términos y
que las interpretaciones sistemáticas que llegan incluso a desarrollar una
terminología interpretativa ad hoc.
El lenguaje ETIC, a partir de un lenguaje EMIC y de la terminología
interpretativa, también de la lengua folk del antropólogo y de los conceptos
teóricos. Para abordar un sistema, para la traducción y la libre interpretación de
los datos, para la clasificación de archivos.
Otra cuestión: el concepto de grupo de filiación patrilineal, sometido a una
crítica.
Para cada concepto teórico establecer una regla de correspondencia que
permita conectarlo con una parte o totalidad de alguna categoría o categorías de
las que sirven para organizar los materiales etnográficos archivados o
codificados.
Cap. 3 La calidad de los datos etnográficos.
1.1 PREÁMBULO
El primer paso en la comparación intercultural depende de los informes etnográficos y
de la calidad de estos. La utilización de materiales transculturales y el uso de técnicas
estadísticas ha sido propio de diversas orientaciones teóricas.
Naroll, 1960 trabajó en el desarrollo de técnicas que pudieran servir para controlar la
calidad de los estudios transculturales
1.2 LA CRÍTICA TRADICIONAL DE FUENTES.
Naroll cita como primer trabajo intercultural que se ocupa de un modo formal y
sistemático de la fiabilidad de las fuentes el de Steinmetz: Endokannibalismus, 1896. este
catálogo fue el primer análisis transcultural en el que se publicaron datos de los que se
extraían conclusiones. Steinmetz clasificó la información que disponía para cada uno de los
67
Etnología Regional
pueblos que incluyó en su muestra, de acuerdo con una escala de 5 grados de fiabilidada: 1.
fuentes de un observador apto, 2. clasificaba datos proporcionados por un etnógrafo que
haya trabajado antes. 3. la fiabilidad de las fuentes cuestionadas por otro observador. 4.
datos considerados pocos fiables por una razón u otra.
Para la escuela histórico-cultual disponemos que un artículo de de Haekel, 1970.
Haekel sigue a Graebner en la clasificación de fuentes etnográficas y a la discusión de
procedimientos críticos a los que deben ser sometidos los diferentes tipos de datos. Para
Graebner las evidencias directas para un trabajador de campo sería la cultura que estudia,
para los demás las colecciones da datos etnográficos. Haekel añade que el etnógrafo
trabaja con evidencias indirectas proporcionadas por los relatos de los informantes. Y
distingue entre crítica externa e interna.

EXTERNA: formación académica del etnógrafo y la adecuación del área
delimitada para el estudio

INTERNA forma en la que se da cuenta de las observaciones y de las
interpretaciones, sesgos que introduce el autor y la evidencia positiva o
negativa de su orientación profesional
Las distribuciones de rasgos presentan siempre problemas al atomizar la cultura (sobre
todo si no son rasgos de una cultura material, como fenómenos de la vida social, creencias,
rituales o ceremonias)
Haekel en cuanto a las tradiciones orales, remite a la clasificación de Vansina, 1965 y a
la importancia de la función de la repetición de estas tradiciones, a la forma en que el
informante las obtuvo, la posición social del informante,…
1.3 ESTUDIOS DE
CODIFICACIONES.
FIABILIDAD
DE
LOS
DATOS
Y
DE
LAS
Respecto al comparativismo de la escuela americana, Driver colaboró con Kroeber en
el estudioi de distribución de rasgos denominado Cultura Element Distribution Survey (un
programa de recogida de datos etnográficos a través de cuestionarios, que hace posible el
posterior estudio de distribuciones geográficas de los rasgos culturales).
Driver dedicó su tesis a este tema en 1936 y publicó un artículo en el que comparaba
los datos que él mismo había recogido para 4 grupos del Noroeste de California. Y llega a
varias conclusiones:
a pesar de que el análisis lo realizó con pocos datos etnográficos, la ecuación
personal del etnógrafo influye sobre la fiabilidad de los datos que la ecuación
personal de los informantes.
Cuando se dispone de varias informaciones de distintos etnógrafos de los
mismos elementos culturales, conviene aplicarles un tratamiento estadístico
análogo al que reciben los rasgos cuya distribución se está nalizando.
Cuando nos encontramos con correlaciones altas en la distribución de rasgos
que sabemos que son consistentes, el valore que se le debe atribuir es aún
mayor y habrá algún error en la toma de datos.
1.4 LOS CONTROLES DE CALIDAD DE NAROLL.
Naroll trataba de evitar en el comparativista sesgos que el procedimiento al que
recurrieron Whitting y Child no contemplaba. Por ejemplo, el que pudiera introducir su forma
académica y sobre todo trataba de controlar otras fuentes de error: el informante y el
etnógrafo.
68
Etnología Regional
Naroll no quiere dejar la evaluación de las fuentes en manos del comparativista, a la
manera de Steinmetz y sus discípulos, por el riesgo de que el investigador tienda a rechazar
datos que contradigan su hipótesis.
Se inspiró en la filosofía de control de calidad de la industria (la calidad se mide por la
de muestras del producto tomadas al azar, si se detectan fallos se pone en cuestión el
proceso). Las pruebas tratan de establecer si existen diferencias apreciables entre informes
que se consideran favorables e informes desfavorables.
Los criterios en los que se basa la clasificación de los informes son los llamados
factores de control de la calidad, que deben ser puestos a prueba. Estos factores tratan de
discriminar sesgos y elaborar datos, y se basan en una teoría de las fuentes de error, de los
tipos de error y de la incidencia de los distintos tipos de error.

La primera fuente de error es el informante, puede estar mal elegido o
proporcionar informaciones erróneas

La segunda fuente de error es el etnógrafo. En el trabajo de campo se pueden
cometer errores por su dependencia del informante

La tercera fuente puede deberse al comparativista a causa, o bien a la elección
de la muestra.
La acumulación de errores posibles en estos tres estadios no conduce a una radical
falta de fiabilidad. Los errores pueden ser aleatorios y sistemáticos – sesgos.
Los errores sistemáticos son los que pueden ser producto de alguna preconcepción
consciente o inconsciente o surgir de la propia situación de la observación.
Los errores aleatorios debilitan las correlaciones. Si no existe correlación, el número de
casos favorables será al igual de casos desfavorables, y los errores aleatorios, si cambian
casos favorables en desfavorables debilitan la correlación. La posibilidad de que por azar
una correlación se produzca porque haya cambios de casos desfavorables en favorables
que viceversa es congruente con la posibilidad de que un resultado de este tipo se deba a
un error de muestreo. Los cálculos de probabilidad que suelen aplicarse a los tests de
significación de las correlaciones miden la posibilidad de que se de tal incidencia.
Los errores sistemáticos o sesgos cuando afectan a una sola de dos variables
correlacionadas, el efecto es análogo al de los errores aleatorios: tienden a hacer una
correlación más débil.
Las correlaciones espúreas pueden aparecer cuando el sesgo afecta sistemáticamente
a una variable y su posible causa. Cuando se da un sesgo de este tipo se hace necesario
controlar el proceso de producción de datos.
1.5 FACTORES DE CONTROL DE LA CALIDAD DE LOS DATOS
ETNOGRÁFICOS.
Naroll definió UN FACTOR DE CONTROL DE CALIDAD como alguna característica
del proceso de toma de datos que se usa como variable con la esperanza de que sea capaz
de medir sesgos de informe. 1970
En su trabajo de 1962, trabajó con 6 factores de control, que suponía iban a incidir en
la información relativa a los rasgos que tomó como indicadores de tensión social. Los ragos
eran suicidios, homicidios, alborotos por embriaguez y brujería.
En 1970 trató de establecer factores de control que tuvieran validez general. Así
propone una lista de 25 posibles factores: entre otros: papel del etnógrafo, duración del
trabajo, experiencia previa, nacionalidad, objetivos del estudio. Para Naroll el investigador
debería predecir y explicar la correlación entre la condición del observador y alguno de los
datos.
VER PÁG. 67 y siguientes, es un trabajo interesante
69
Etnología Regional
CAPACIDAD MENTAL DEL NEGRO.
BEATO GONZÁLEZ, V. VILLARINO ULLOA, R. (ADDENDA)
Nosotros nos hemos limitado a estudiar 2 componentes psíquicos: memoria y capacidad
intelectual, aplicando los test europeos. (Este estudio es realizado por los 2 autores en los
antiguos territorios españoles del Golfo de Guinea, para analizar la capacidad mental del
negro). Si lo hemos hecho así, es porque de ellos podían sacarse conclusiones para la
colonia. Por otra parte, las otras cualidades psíquicas- tono afectivo, valores estéticos y
religiosos, actos de voluntad- son de estudio mucho más difícil y requieren una más íntima
convivencia con el indígena, que es, además, desconfiado y cerrado a sus propios
pensamientos. No toda su inferioridad intelectual se debe a una tara patológica. Es
indudable que una sanidad bien llevada mejoraría la raza, raza en la que no escasean los
trastornos del tipo neuropático.
Como materia para nuestro trabajo hemos elegido el niño. Nosotros queríamos saber:
¿a qué edad cronológica corresponde la mayor capacidad mental del negro? ¿a qué retraso
lleva esta capacidad con relación a la del europeo? ¿qué posibilidades tiene para aprender y
retener materias que para el escolar blanco no ofrecen grandes dificultades?.
Demostrado que la capacidad mental del negro no llega nunca a adquirir el desarrollo
suficiente para la comprensión de conceptos abstractos que rigen la convivencia del europeo
medio, es indudable que para bien de la colonia y de España convendría dar a la enseñanza
una orientación más objetiva, enseñando al hombre de color aquello que es capaz de
comprender. Nosotros hemos querido solamente demostrar “la limitada capacidad mental
del negro”.
Tal vez se nos pueda objetar que es absurdo emplear en un estudio sobre la
capacidad mental del negro los mismos test empleados en Europa; pero con estos test se
han conseguido una escala tan perfecta que es lo menos que puede exigirse a un muchacho
para suponerle cierta inteligencia.
Creemos no sea posible una colonización real sin conocer perfectamente cómo es y
qué es capaz de hacer el pueblo sobre el cual recae la acción colonizadora.
Otras cualidades psicológicas, cuales son la emoción, el sentimiento etc. funciones
que requieren, a más de una mayor preparación, test mucho más específicos, no han sido
investigadas, pues en el sentido de que dichas funciones no cabe la comparación con lo que
sucede en distintas razas. Es necesario una convivencia íntima con la vida del indígena, tal y
como lo han hecho Malinowski. La inteligencia es al fin y a la postre la función más
universal, la que menos se presta a tonalidades de tipo localista; al menos, cualitativamente
considerada, podemos decir que la inteligencia no varía con las latitudes ni con las razas. Es
lógico, pues que el empleo de los mismos test para su medición, en los seres humanos más
variados, haga posible la deducción de diferentes prácticas. No sucede lo mismo con las
funciones psíquicas restantes (sentimientos estéticos, morales, religiosos etc.) que puede
decirse son distintos para cada raza, y de aquí la dificultad de su estudio.
En cuanto al sentido de la belleza, por lo general todos los niños contestaban bien,
tanto los de color como los blancos, pero, además, cualquiera que fuese la edad, lo que nos
prueba que el gusto estético se desarrolla a una edad temprana en la infancia de cualquier
raza.
Al estudiar la capacidad de atención y fijación del niño, vemos como esta cualidad
tiene un desarrollo más tardío en el negro. En cuanto la capacidad de ordenación del
muchacho, es muy curiosa la diferencia entre la raza blanca y la de color, etc. en los
restantes test.
En el hombre de color, aparte de ser la puntuación mucho más baja, alcanza
precozmente la cumbre, que se consigue a los dieciséis años, pero con marcada tendencia
70
Etnología Regional
a descender, en lugar de aumentar con la edad, como sería de esperar, o al menos así es
en la raza blanca.
En el dibujo lo fundamental es la imitación, pero nunca existe la elaboración
independiente ni el perfeccionamiento.
Toda la casuística recogida aquí refleja la mentalidad del hombre de color,
evidentemente y a todas luces inferior y diferente en todo a la del blanco. Una simple ojeada
a los cuadros y gráficas nos hablan a favor de la poca efectividad de la enseñanza tal y
como viene desarrollándose hasta aquí, será de mucha mayor eficiencia para el hombre de
color todo aquello que esté basado en la imitación, apartándolo de cuanto representa
elaboración, imaginación etc., para lo cual visiblemente no tiene capacidad.
Las razas de la tierra son como los árboles; cada una, según su especie, produce el
fruto conocido por civilización. Es sin embargo, inútil buscar peras en las ramas de un
cerezo. La naturaleza de la cultura de la gente depende de la herencia racial; pero también
de la religión, educación, gobierno y todas las diversas ocupaciones, costumbres e
instituciones del hombre.
El cerebro del blanco es más complejo que el del hombre de color. En Columbia los
niños blancos se encuentran más adelantados que los de color. No puede invocarse las
mayores oportunidades de los blancos, ya que en Washington los niños de color acuden al
colegio durante un período exactamente igual que los blancos, a pesar de lo cual no
cumplen un programa de estudio tan amplio, ni llegan a un grado tan alto como sus
hermanos blancos.
En determinados trabajos para los cuales se exige fuerza y docilidad, son preferidos
los negros, más si hace falta poner en juego la inteligencia, se utiliza al blanco; el negro no
puede utilizarse para todos los trabajos.
Algunos de estos extremos son igualmente vistos en nuestra colonia, así en la agricultura el
producto obtenido por el negro es, cualitativa y cuantitativamente, peor que el del blanco, ya
que éste no trabaja en estas latitudes por impedirlo el clima. También nosotros hemos
obtenido una puntuación mucho mejor en el niño blanco que en el de color, bien que el
número de aquellos es muy escaso y pese a que se halla el blanco en condiciones
completamente desfavorables, cosa que no sucede al de color, quien vive en su ambiente; y
si éstas tampoco le favorecen, bien claro está que, transportados, e incluso nacidos en
climas del Norte, nunca lograrán alcanzar la mentalidad del blanco.
TEMA 7
ESTRATEGIAS DE COMPARACIÓN
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
7.1. LA COMPARACIÓN CULTURAL
Superadas las dificultades de la selección de categorías a comparar, el siguiente paso es
como llevar a cabo este proceso de comparación.
Cruces y Rada  Exposición clara de las estrategias de comparación. Los autores
argumentan los modos de construcción conceptual con las que elaboramos las categorías
analíticas. La comparación estará condicionada por el tipo de descripción, interpretación o
deducción con la que se hayan elaborado los datos culturales.
Plantean dos tipos de construcciones conceptuales: deductivas o interpretativas. No
emplean el concepto de traducción, solo en un modo concreto, entre otros posibles de
71
Etnología Regional
construir categorías de realidades observadas ajenas a nuestra cultura para que sean
comprensibles en nuestros esquemas culturales.
También abordan el problema del consenso de los universales culturales referido al lenguaje
(en este caso). Es posible un lenguaje universal cuando la aproximación al objeto de estudio
se realiza por un procedimiento derivativo-deductivo, en el que el referente para la
elaboración de las categorías culturales a comparar, es la propia cultura del investigador.
7.2 LA INTERPRETACIÓN.
Interpretar es captar los significados y hacerlos accesibles e inteligibles. La interpretación
de las categorías culturales, es uno de los problemas mas importantes a los que tiene que
hacer frente la comparación
Geertz  ilustra en su texto este procedimiento interpretativo de la traducción y
comparación cultural. En su análisis sobre el concepto de cultura, muestra la idea de que la
etnografía es una descripción densa, llena de contenido significativo, que solo es posible
atendiendo a los contextos domésticos y a las historias particulares. Esto le permite un
conocimiento completo y profundo. Pero este proceso de llegar a los paisajes culturales
mas amplios partiendo de las observaciones resulta complicado. Problema: tratar de llegar a
grandes conclusiones partiendo de pequeños hechos pero de una densa contextura. La
descripción es también interpretación.
7.3 TRADUCCIÓN CULTURAL
La traducción implica una comparación. Traducir una cultura en términos de otra resulta muy
difícil, se cuestiona su validez. ¿Cómo evaluar si una traducción es apropiada?, la traducción
exacta no es posible, peri una aproximación que permita comparar y comprender los
fenómenos culturales. Para ello es necesario una cierta empatía y un distanciamiento del
observador. Así la tarea del antropólogo se ha comparado con la de intérprete o traductor
como mediador entre culturas para hacerlas comprensibles.
También considera que es posible llevarla a cabo aunque parcialmente, pero es necesario
que los dos aspectos a comparar posean algo en común desde donde establecer diferencias
o semejanzas. La explicación de la diferencia se realiza por medio de la semejanza, a partir
de lo conocido, no vienen dadas sino que son seleccionadas según sus propios criterios
escogidos.
Tambiah aborda una cuestión de gran interés para la traducción cultural: las
implicaciones de la racionalidad como modo de razonamiento y como proceso de
construcción de conocimientos. El Prof Díaz de Rada  el problema implícito de la
posibilidad de la traducción cultural es, precisamente si existe o no una racionalidad común.
Bohannam  “Shakespeare en la selva”, magnífico ejemplo de traducción cultural en
donde se ilustran los problemas que ésta implica y que surgen en la práctica del trabajo de
campo.
Cruces  ofrece una interesante reflexión a propósito de este texto “los límites de la
traducibilidad”. Analiza como un determinado fenómeno supuestamente universal se
particulariza ante la inexistencia de un significado cultural equivalente. Se trata de la
apropiación de un discurso para adaptarlo al propio contexto cultural. También la concibe
como un trabajo de mediación simbólica en el que se trazan dominios de referencia común.
La cuestión clave es hallar los límites de la intervención que supone este proceso para que
resultando algo nuevo, no deje de ser lo que era. Este es el problema de la
72
Etnología Regional
conmensurabilidad y el riesgo de que un ideal universal pueda llegar a distorsiona las voces
nativas de modos que acabemos recogiendo tan solo nuestro propio eco.
TRADUCCIÓN Y DERIVACIÓN. UNA REFLEXIÓN SOBRE EL LENGUAJE
CONCEPTUAL DE LA ANTROPOLOGÍA. CRUCES, F. DÍAZ DE RADA, A.
Desde la perspectiva de losa autores se mencionan dos modos de aproximarse al objeto de estudio.
1. La “traducción”: designa un procedimiento de búsqueda de equivalencias lingüísticas y culturales
2. La “derivación”: nos remite a la operación lógica por la cual un conjunto de categorías
observacionales es derivado de un sistema conceptual fijo propuesto como universal, es decir, una
serie de observaciones se reduce a un patrón previo que abarca éstas lógicamente.
En una nota a pie de página, Cruces y Díaz de Rada aclaran que, aunque pueden verse semejanzas
entre la oposición traducción / derivación y la de nomotesis / ideografía, no pretenden reflexionar en
torno a las propiedades teóricas de la relación entre los conceptos y las realidades empíricas sino
explorar dos formas de abordar, en la práctica, la tarea y los materiales etnográficos.
INTRODUCCIÓN
El concepto de traducción en antropología se apoya en el uso sobreextendido de una metáfora
lingüística. Los autores se centran en uno de los usos posibles de dicha metáfora que implica que, de
alguna forma, los lenguajes humanos pueden tomarse como un buen modelo para comprender las
culturas ya que compartirían algunas propiedades. Desde este punto de vista ciertas partes de la
cultura serían como textos o discursos que se ofrecen al analistas como objetos de representación.
Estas representaciones serían arbitrarias (en el sentido saussuriano8, es decir, no existe vinculación
necesaria entre lo representado y el representante) y convencionales, fundadas en un sistema
consensuado
de
reglas.
Además
los
textos
culturales
son
considerados
parcialmente
inconmensurables ya que la traducción es siempre relativa y constituye una opción (la del traductor)
entre las muchas posibles. Todo esto no quiere decir que no podamos comparar las culturas,
simplemente constata el hecho de que no se puede dar una superposición completa y enteramente
reversible de los significados.
Otra similitud entre los lenguajes y las culturas la constituye el hecho de que, al igual que los
lenguajes se articulan en distintos niveles, también las culturas podrían verse como formadas por
distintos aspectos facilitando la comprensión de los más inaprensibles aquellos otros que son
comprensibles y susceptibles a la analogía y la comparación. Así, aunque ni los lenguajes ni las
En el ámbito de la lingüística y la semiología esto significa que, en los signos lingüísticos, la relación entre significante (en
este caso la forma cultural) y significado (el contenido cultural) no es natural, no está motivada.
8
73
Etnología Regional
culturas son isomorfos, tampoco son irreductibles; en los dos casos hay niveles equivalentes y otros
inconmensurables
y será el investigador quien busque caminos que posibiliten comprender los
segundos a través de los primeros.
Otro rasgo que comparten lenguajes y culturas es su sistematicidad. De esto deriva la invalidez de la
traducción término a término ya que no se contemplan las relaciones internas del sistema. No
podemos extraer artificialmente la unidades culturales de sus contexto. La contextualidad en el
análisis es una exigencia metodológica.
En definitiva, los autores hablan de “traducción” para referirse a aquellas producciones que usan la
metáfora lingüística aproximándose a la cultura local como si de un lenguaje se tratase.
La “derivación” también ha usado modelos de referencia para acercarse a su objeto de estudio. En la
práctica derivativa la cultura se ha comparado a un mecanismo (metáfora inspirada en la
epistemología cartesiana y el modelo físico de causalidad), a un organismo (al modo de las
taxonomías de Linneo) o a un aparato lingüístico universal generador de estructuras de rasgos
distintivos ( inspirándose en la gramática generativa de Noam Chomsky).
Traducción y derivación no se adscriben a autores concretos ya que incluso dentro del mismo autor
podemos rastrear ambos procedimientos.
EL LABRINTO DEL LENGUAJE CONCEPTUAL
La discriminación entre estas dos perspectivas nos conduce a un problema más básico: ambas son
respuesta a la ausencia de consenso acerca de un lenguaje antropológico universal. La tesis de
cruces y Díaz de Rada es la siguiente: a lo largo del desarrollo de la disciplina no se ha podido lograr
un lenguaje universal, un sistema conceptual compartido intersubjetivamente por los antropólogos
válido para identificar las observaciones
a partir
un conjunto limitado de postulados teóricos
explícitos y generales. Para ellos , esto se relaciona con la paradoja intrínseca a la labor del
antropólogo: la pretensión de universalización de un lenguaje categorial fundamentado en
investigaciones diferenciales de contextos locales. Es decir, pretenden alcanzar universalidad
partiendo de lo concreto9.
Señalan que el problema de falta de lenguaje es más acuciante en unos ámbitos de la disciplina que
en otros. Así, la antropología física, ecológica o económica sí poseen cuerpos de conceptos con
definiciones formalizadas y ampliamente consensuadas. La ausencia de lenguaje universal es
especialmente patente en lo que se refiere a aspectos ideológicos y semánticos de los grupos
9
Con respecto a esto citan dos ejemplos: el término “ritual”, vacío por el sobreuso, y el concepto de “matrimonio”.
74
Etnología Regional
humanos10. La gran variedad intercultural de las configuraciones mentales ofrece muchos obstáculos
para la construcción de ese lenguaje universal.
Por otro lado, la revisión de las categorías de análisis no refleja en nuestro campo una oposición clara
entre paradigmas teóricos enfrentados. No se trata de una oposición entre estructuralismo y
materialismo cultural o entre funcionalistas e historicistas. Lo que ocurre es que cada investigación
emprendida suspende temporalmente las presunciones previas, abriendo las puertas de las
definiciones pretendidamente cerradas. Así es muy complicado lograr un lenguaje universal más o
menos estable y consensuado11.
EL TRABAJO DEL ANTROPÓLOGO Y LAS DIFICULTADES PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN
LENGUAJE UNIVERSAL CONSENSUADO
Las dificultades para la construcción de un lenguaje universal consensuado en antropología se deben
a varias razones. En primer lugar se puede hablar de deficiencias en la aplicación del método
científico, concretamente de las carencias de procedimientos de validación. También se señala la
vocación inductiva del trabajo etnográfico que, unida a la heterogeneidad de las investigaciones
(realizadas en distintos lugares y tiempos por etnógrafos con formaciones variadas), ha provocado
una readaptación permanente de las categorías del lenguaje conceptual, con el abuso consiguiente de
la sobreextensión (lo que deja “vacíos” algunos de los términos más frecuentes, por ejemplo el de
“ritual”).
Existen otras propiedades del trabajo antropológico que, más allá de las cuestiones de método,
también dificultan la existencia de ese lenguaje universal; el propio estilo de investigación
antropológico, se separa implícita o explícitamente del propósito positivista. Los autores se refieren a
dos grandes presupuestos inherentes a la tarea antropológica: el relativismo y el holismo.
A) El relativismo metodológico constituye la aportación más grande de los estudios antropológicos a
la historia del pensamiento social. Una primera consecuencia de esto ha sido el que la
antropología como ciencia esté llena de términos locales, sin cuya presencia entrecomillada, el
discurso antropológico no hubiese sido posible. Esta práctica, más allá del mero formalismo,
responde a la pretensión de aprehender los contenidos semánticos para incluirlos en el lenguaje
de la teoría. Sin embargo, de aquí surge la paradoja de que el significado de esos términos locales
Esto no es nuevo, también en la lingüística en campos como la fonología, la morfología o la sintaxis, existe un mayor
consenso (no total pero sí amplio) entre los investigadores, en tanto que el significado, estudiado por la semántica y otras
disciplinas, es algo mucho más difícil de asir.
11 Con respecto a esto los autores citan las críticas de Harris y de Sperber a Lévi- Strauss y mencionan que ha sido V. Turner
el que ha puesto en duda los conceptos de “estructura” y “sociedad” y ha propuesto los de “comunitas” y “antiestructura”
que, a su vez, colocan en entredicho el de “institución” elemento clave de la descripción sociocultural desde RadcliffeBrown
10
75
Etnología Regional
no puede agotarse desde fuera de sus propios sistemas generadores; el lenguaje conceptual no es
entonces uno, sino muchos. Los intentos de construir un entramado derivativo chocan con el
procedimiento investigador de la antropología que se basa en el relativismo metodológico. No
existe un “tercer lenguaje” que medie entre el lenguaje nativo y el propio. Para ciertos niveles de la
cultura (pensamiento, animismo, hechicería, identidad...) no existen definiciones extensivas porque
son constructos semióticos que carecen de referente en nuestra cultura12. Sólo podemos aspirar a
hablar de ellos en términos de semántica intensiva, semántica que difícilmente podrá ser universal.
La intensión se determina tomando como unidades los rasgos semánticos que la propia cultura
concreta establece como significativos. Así, la primera consecuencia del relativismo metodológico
es que en su pretensión de universalidad, busca en las fuentes nativas categorías que no puede
asimilar sin traicionarlas. La segunda consecuencia es que el aserto máximo del relativismo, a
saber, que la nuestra es una cultura más entre otras, pone en duda la validez del propio lenguaje
teórico. Todos los lenguajes, incluidos los analíticos, se ligan a sus contextos de uso cultural,
entonces ¿cuánto vale nuestra forma de ver las cosas?
B) El holismo como objetivo clásico de la investigación genera también contradicciones. Los autores
parten del holismo como modo de proceder y no como ideal de completud teórica. Según este
modo de proceder, los antropólogos fabrican sistemas conceptuales totales regidos por una
definición vaga de su objeto de estudio. Con esto, Cruces y Díaz de Rada, señalan que el campo
de definición del concepto de cultura es tan amplio que cada investigador fija su atención en
distintas cuestiones e incluso es el propio grupo objeto de estudio el que controla finalmente esa
atención selectiva.
DOS APROXIMACIONES DIVERGENTES AL OBJETO ETNOGRÁFICO
Los autores no pretenden ofrecer una oposición traducción/ derivación, por el contrario afirman que
ambas recorren transversalmente la obra antropológica y recogen dos aproximaciones divergentes al
objeto etnográfico. Sí puede apreciarse una toma de posiciones acerca de la existencia actual de un
lenguaje antropológico universal y también sobre la posibilidad de su construcción. Con respecto al
primer asunto (la existencia actual de un lenguaje antropológico universal) tanto traducción como
derivación suelen adoptar un punto de vista negativo aunque lo hacen por distintas razones.
1. Los derivativistas
afirman que el fracaso en la construcción de un lenguaje se debe a las
posiciones epistemológicas deficientes y a la vieja pretensión boasiana de recopilar primero los
12
Como el de “fantasma” para los Tiv de Laura Bonhannan.
76
Etnología Regional
datos para construir después los modelos13. La perspectiva derivativa convierte la existencia de un
lenguaje consensuado en una norma metodológica que ha de evidenciarse en el trabajo de campo.
La investigación debe llevar en sí misma una red conceptual sin la cual resultaría desorganizada y
dispersa. El contexto de descubrimiento queda acotado de antemano, ya que la selección de
eventos que serán “datos” es explícita. En definitiva la comparación es posible gracias a la
mediación de un cuerpo teórico que establece el modelo abstracto y universal al que se refieren
los datos concretos. El método comparativo es una prueba de contraste para un sistema de
hipótesis generales.
2. El punto de vista de la traducción, al contrario que el de la derivación, niega la posibilidad de
construcción de un lenguaje universal justificando en la imposibilidad su inexistencia. La cultura
tiene sentido en su propio contexto. La propuesta de elaboración teórica presupone la existencia
de algún tipo de equivalencia de sentido que posibilite el encuentro entre el sistema nativo y el del
investigador (una especie de diccionario bilingüe más que de gramática). Paradójicamente eso no
impide que aparezcan aspiraciones en sentido derivativo, es decir, universalistas. Esto se refleja
en el estructuralismo y su tensión entre la atención a los aspectos ideológicos y normativos de la
cultura y el intento de establecer patrones universales de ideología mediante conceptos de alcance
nomológico. Mientras que la derivación pretende una orientación hacia los datos partiendo de las
redes conceptuales, la traducción pretende generar esas redes en el seno de la labor etnográfica.
Por ello conciben el trabajo de campo como un proceso de construcción de conceptos que se
conforman sobre la marcha de la investigación14. Este estilo de construcción conceptual es la clave
de la estrategia de la traducción. Si opera así la traducción es porque parte de la metáfora
lingüística; el etnógrafo evita la sistematicidad preconcebida de la derivación a favor de la previsión
de que la cultura puede contemplarse en sí como un lenguaje, un sistema interpretable
contextualmente. No se trata de que la traducción sea asistemática sino que, mientras que la
derivación propone un sistema conceptual a priori, la traducción confía en encontrar la
sistematicidad dentro de la propia cultura. Esto genera problemas, por ejemplo ¿permite la
metáfora lingüística aceptar el sinsentido y la incoherencia en el lenguaje, las creencias o las
prácticas rituales?. En principio parece que sí; Winch dice que es precisamente el conocimiento del
contexto, la determinación de la coherencia del sistema de reglas, lo que permite detectar esas
irregularidades. Sin embargo parecería necesario contar con criterios que determinaran los
El ejemplo paradigmático de esta visión lo constituye la obra de Harris El desarrollo de la teoría antropológica, donde se
sostiene que el inductivismo desmesurado es el causante del estado actual. Dicen los autores del artículo que Harris logra su
postura a base de repudiar los aspectos semánticos de la cultura.
14 Dice Frake que “tanto las preguntas como sus respuestas tienen que ser descubiertas en la cultura de la gente que se está
estudiando” (Frake, 1969:123)
13
77
Etnología Regional
contextos relevantes para el
conocimiento tanto de las reglas como de las irregularidades.
Desgraciadamente no existe un criterio que limite las posibilidades de manipulación de un
antropólogo. La labor de un traductor no es falsable, no podemos decir nada acerca de lo que
quedó fuera de su traducción. Es imposible establecer con antelación hasta dónde ha de llegar la
audacia interpretativa (es decir, establecer los límites de lo traducible).
De todo esto surge una nueva paradoja: el énfasis puesto en la necesidad de ser respetuosos con
la integridad de las culturas estudiadas puede introducir el prejuicio de hacer que todo sea un
signo. Por supuesto los buenos traductores conocen las limitaciones de la metáfora lingüística.
Cuando determinados aspectos del trabajo de campo no se sujetan al paralelo del lenguaje existen
tres alternativas: adoptar para esos datos un punto de vista derivativo, tratarlos de forma
instrumental (contextualmente como datos que ayudan en la producción de significados) o darlos
por irrelevantes. Con todo esto, está claro que el adiestramiento del traductor pasa por la
adquisición de “sensibilidad” para buscar sentido y relevancia cultural. El contexto de
descubrimiento dependería entonces de la fortuna.
Por otra parte la concepción de la cultura como unidad discreta de los derivativistas, es
contradicha por la traducción en tanto que ponen en duda la validez de las categorías
discontinuas15. Todo lo dicho influye en el uso del traductor del método comparativo. En este caso
la referencia comparativa es la cultura objeto de estudio, se atiende a la lógica interna del sistema
y no a ningún lenguaje teórico de mediación. La comparación no sirve para contrastar hipótesis
sino como estrategia discursiva que resalta aspectos particularmente interesantes del sentido
cultural.
Cruces y Díaz de Rada afirman que la oposición traducción / derivación no es comparable a la de
emic / etic. Para ellos tanto desde la traducción como desde la derivación pueden tratarse el
significado y los aspectos representacionales de la cultura. Así, su visión se refiere al punto de vista
del observador y no al contenido del material analizado.
DIMENSIÓN CRÍTICA DE LA TRADUCCIÓN
El punto de vista de la traducción a dado pie a una visión peculiar de la historia de la antropología: lo
que se ha hecho hasta ahora es traducir otras culturas a la nuestra de forma selectiva. Como escritor,
el antropólogo ha firmado sus obras pareciendo así el único responsable y emisor del discurso pero
desde la crítica al modelo autorial se resalta la intervención nativa en la construcción de ese discurso.
Las culturas serían coautoras y receptoras de los textos ya que ya no se puede sostener que las
15
La denominada “crisis el objeto antropológico”
78
Etnología Regional
culturas objeto de estudio sean ágrafas. Desde el punto de vista de los autores este nuevo punto de
vista presenta también problemas, por ejemplo el que todas las culturas son etnocéntricas (sobre todo
respecto a sus valores cruciales), lo que haría que el antropólogo debiera escoger entre la objetividad
y la cualidad acrítica de las creencias que estudia. Existe asimismo un obstáculo de corte teórico: hay
una fractura entre el metalenguaje y el lenguaje objeto, cualquier texto procede necesariamente de la
subordinación del discurso del que se habla al discurso con que se habla; esto constituye una
exigencia conceptual no una elección. Por último la pretensión de coautoría debe ligar éticamente al
autor pero su sentido real no debe exagerarse ya que la información de las etnografías no procede
mayoritariamente de los datos sino de la información elaborada y previamente disponible (lecturas
previas del antropólogo, background, tradiciones investigadoras a las que se debe...).
En conclusión, la traducción no puede renunciar a un sistema abstracto de referencia sin
traicionarse, no es posible sin instrumentos de mediación conceptual. Por otro lado, los
procedimientos usados por la derivación son indisociables de nuestra lógica occidental.
Cabe preguntarse si ese lenguaje conceptual occidental es válido y si, desde la derivación,
se ha hecho justicia a las culturas que ha tratado. Cuanto más se universaliza más se corre
el riesgo de acabar apoyándose en conceptos vacíos16
DESCRIPCIÓN DENSA; HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA
CULTURA. GEERTZ, C.
Los ensayos que siguen están todos dirigidos a reducir el concepto de cultura a sus
dimensiones verdaderas, preconizan un concepto de cultura más estrecho y especializado,
teóricamente más vigoroso que el de Tylor, al que pretende reemplazar, pues “el todo
sumamente complejo “de Tylor, me parece
que ya ha llegado al punto en que oscurece más las cosas que las revela.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad intento explicar es
esencialmente un concepto semiótico, creyendo con Weber que el hombre está inmerso en
tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y
que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de
leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la
explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.
En la antropología social se practica la etnografía que consiste en establecer
relaciones, seleccionar informantes, transcribir textos, establecer genealogías, llevar un
diario etc. pero no son estas actividades , técnicas y procedimientos lo que definen la
empresa, sino el esfuerzo intelectual, la especulación elaborada en términos de “descripción
densa”.
Lo que en realidad encara el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras
conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas, enlazadas entre sí,
estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, ni explícitas, y a las cuales el
etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas
después.
16
Esto es lo que sugiere Geertz en la lectura señalada para el Tema 3 de la asignatura.
79
Etnología Regional
Las descripciones de la cultura deben realizarse atendiendo a las fórmulas que usan
los individuos para definir lo que les sucede, son descripciones de tales interpretaciones,
comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o
piensan que son y luego las sistematizamos, en suma, los escritos antropológicos son ellos
mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden, sólo un
nativo hace interpretaciones de primer orden.
Hay que atender a la conducta porque es en ella y más concretamente en la acción
social donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también en
diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia, que cobran su
significación en una estructura operante de la vida y no en las relaciones intrínsecas que
guardan entre sí.
La descripción etnográfica presenta 3 rasgos característicos: es interpretativa, lo que
interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo
dicho” en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de
consulta, pero además tiene otra cuarta característica, como yo la practico: es microscópica,
la idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de
grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas “típicas” es palpablemente
un disparate. Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran
escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales. Lo
importante de las conclusiones del antropólogo es su carácter específico y circunstanciado,
y nos hace concebirlos no sólo de manera concreta y realista, sino lo más importante
pensar creativa e imaginativamente con ellos, aunque no hay que negar que este carácter
microscópico de la etnografía es real y de peso, ha de resolverse comprendiendo que las
acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas y que la procedencia
de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impulsada.
El quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo
conceptual en el cual viven nuestros sujetos . En el estudio de una cultura los significantes
son actos simbólicos o haces de actos simbólicos y la meta es el análisis del discurso social.
Al iniciar el trabajo no se parte con las manos vacías, en cada estudio no se crean
nuevas teorías, las ideas se adoptan de otros estudios afines y refinadas en el proceso, se
las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si tales ideas dejan de ser útiles cesan de
ser empleadas.
La teoría de una ciencia interpretativa sugiere una distinción entre descripción densa
y especificación, entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen
para sus actores y enunciar lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así
alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y más allá sobre la vida social como
tal.
Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan
los actos de nuestros sujetos, el discurso social, y en construir un sistema de análisis en
cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas
porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los factores determinantes de la
conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el
cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir,
sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Mi posición es tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más
estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo de la vida común. La
vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras
preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros.
80
Etnología Regional
SHAKESPEARE EN LA SELVA. BOHANNAN, L. (ADDENDA)

Bohannan pensaba que existía una interpretación universal de hamlet y que entre una
cultura y otra la interpretación variaba un poco por la traducción y por alguna costumbre
que no se comprenda. Pero estando haciendo trabajo de campo en África, en una tribu
donde sólo bebían, se vio aislada y recurriendo a la lectura de Hamlet que un amigo
africano le había regalado.
 Bohannan narra como trató de explicar Hamlet a los indígenas. En el texto se ve como
éstos lo interpretan en base a su cultura y a sus conocimientos. Aunque algunas veces
aciertan en la interpretación, la mayoría del tiempo preguntan cosas que nosotros no
preguntaríamos e interpretan las acciones de los personajes de manera distinta.
 A la hora de traducir la obra, se encuentra con el problema de que en la lengua indígena
no hay términos para expresar situaciones, conceptos, etc. de la obra, como por ejemplo,
el término fantasma. Ella trata de explicarlo pero no la creen, dicen que los muertos no
andan, entonces trata de explicarlo diciendo que un fantasma es la sombra del muerto,
pero ellos replican que los muertos no tiene sombra.
 Donde más conflicto hay es en las relaciones de parentesco. No pueden entender que un
gran jefe sólo tenga una mujer, o ven como acertado el que la madre de hamlet se case
con el hermano del padre nada más morir éste.
TEMA 8
OBJETOS DE ESTUDIO (OBJETOS DE COMPARACIÓN ) EN LAS
ETNOGRAFÍAS
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
EL OBJETO DE ESTUDIO.El último problema que planteamos de la investigación antropológica es el del objeto
de estudio de la antropología, fundamentalmente su complejidad tiene que ver de nuevo,
son la dificultad que entraña su delimitación y su definición ( la cultura). Una complejidad
derivada de la amplitud que abarca este concepto. La tendencia hacia el análisis de un
objeto u otro, ha estado marcada por las corrientes ideológicas de la disciplina y por el área
de estudio. Así durante la expansión colonial el objeto eran los pueblos de los territorios
colonizados. Con la pérdida de éstos se debe replantear el objeto y la mirada se vuelve
hacia las zonas rurales en occidente, de ahí se pasó al interés por las sociedades urbanas,
las ciudades, los grupos sociales, redes, bandas, poder, inmigración, identidad, tribus
urbanas etc., así como a las etnografías de las instituciones características de estas
sociedades, fábricas, empresas, hospitales, escuelas ... Las unidades de análisis han
cambiado, se han hecho más pequeñas, son categorías locales, aldeas, barrios etc. El
problema ahora de este objeto de estudio orientado hacia las sociedades llamadas
complejas es el grado de representatividad en estas sociedades. El interés y las
consecuencias de la aplicación de la etnografía, también desde sus orígenes, han ido
parejos a los intereses políticos de cada momento histórico, recordemos que el movimiento
antropológico en sus comienzos fue un colaborador del colonialismo, posteriormente se ha
convertido, en ocasiones, en asesor de la cooperación internacional y de proyectos de
desarrollo que actualmente lleva a acabo occidente en su intervención sobre los territorios
de las excolonias.
81
Etnología Regional
LA ETNOGRAFÍA.Es el resultado final de la investigación antropológica. Después de recoger los datos
durante el trabajo de campo, la meta del etnógrafo es presentar un informe preciso, objetivo
y científico de una forma de vida diferente. La etnografía es el proceso de recoger datos y de
describir e interpretar la cultura de un grupo concreto de gentes. Pero es más que una
descripción es un modo de generalizar o de particularizar. El fin último, se podría decir que
es desvelar lo general apoyándose en lo particular, lo abstracto a través de los concreto.
Una monografía es una etnografía extensa, generalmente, sobre un área bien delimitada o
sobre un pueblo. A veces, se ha contrapuesto erróneamente la etnografía (equiparada al
trabajo de campo) y la etnología (como la teorización y comparación). Pero también se
compara internamente durante el trabajo de campo, y además, los desarrollos teóricos son
inseparables de las etnografías.
La última tendencia en los estudios de etnografía no sigue la línea de las monografías
clásicas que abarcan la totalidad de la vida social de una localidad. Las pretensiones en la
nueva tendencia son más limitadas y sobre aspectos particulares. Posteriormente al
estructuralismo surgen, a mediados del s. XX, otras corrientes entre las cuales estás La
NUEVA ETNOGRAFÍA (fue impulsada por Goodenough y surge en la Universidad de Yale).
Esta nueva etnografía enfatiza la búsqueda de las reglas de cada cultura en concreto y
presta gran atención a la perspectiva emic. Esto supuso dar explicaciones de la
metodología empleada para recoger los datos, de manera que permitiera al lector una mejor
validación y constatación. La nueva etnografía, hace una defensa del particularismo que
desembocó en la corriente de antropología simbólica, con autores como Douglas, Turner,
Geertz etc. Algunos representantes de esta nueva etnografía, conformarían en los años 80
una postura calificada de posmodernista, cuyo énfasis interpretativo llega a dar un matiz
narrativo y retórico a las etnografías y un carácter reflexivo para comunicar las vivencias del
etnógrafo. Estos desarrollos muestran que las distintas formas de abordar los hechos
etnográficos son la consecuencia de la teoría que los configura. Por ellos, se puede afirmar
que la etnografía no es sólo un método, es también un discurso.
El texto de Kaplan y Mannners recapitula algunas cuestiones, perspectivas etic y
emic, la objetividad del trabajo antropológico, la formulación de teorías, la empatía etc. La
segunda parte de él, resulta especialmente interesante porque plantea el debate de la
diferenciación o complementariedad entre la etnología y la etnografía. Critican la postura de
Goodenough que hace una escisión entre etnografía y etnología, argumentan que ambas
prácticas, están constreñidas por marcos teóricos de percepción, tanto la descripción
etnográfia (recurriendo a Geertz y su descripción densa interpretativa), como por el análisis
etnológico (comparativo y sin duda, también interpretativo).
ETNOGRAFÍA. CONKLIN, H.
Conforme las ciencias sociales se han ido volviendo más críticas respecto a sus
materiales originales y más atentas en cómo se recogen, se verifican y se analizan los
datos, se ha desarrollado cierto interés por los métodos y la teoría etnográficos, y por los
aspectos técnicos y personales de llevar a cabo la investigación etnográfica.
El etnógrafo es un antropólogo que intenta recoger y describir el comportamiento
culturalmente significativo de una sociedad concreta. La etnografía es la disciplina que tiene
por objeto hacer tales descripciones culturales. Cuando tiene una referencia geográfica (p.e.
“etnografía polinesia”), el término designa la forma en que se concibe y practica la etnografía
82
Etnología Regional
en la zona o el tratamiento colectivo o comparativo de las etnografías escritas sobre los
pueblos que viven en esa región, y frecuentemente se denomina etnografía comparativa o
simplemente etnología.
HISTORIA DE LA ETNOGRAFIA
Las raíces de la descripción etnográfica se pierden en la antigüedad. A pesar de las
diferencias organizativas y estilísticas es posible advertir que se ha producido una transición.
Así, de relatar prácticas extrañas y exóticas se ha pasado a intentos de producir
descripciones culturales válidas. Se han producido cambios tanto en el contenido y la
intención de la etnografía como en la preparación y antecedentes de los investigadores y las
circunstancias en que se lleva a cabo el trabajo de campo.
1.- El principio de la etnografía
A partir de finales del siglo XV y a lo largo de varios cientos de años se escribieron
descripciones de prácticas culturales extrañas como consecuencia de exploraciones, la obra
misionera y la creación de gobiernos coloniales y puestos avanzados. Pero, con alguna
excepción, los informes eran etnográficamente de escaso valor (¿”poco impresionantes”?).
En el siglo XIX la investigación etnográfica se convirtió en un procedimiento algo más
organizado. Se escribieron muchos cuestionarios, catálogos, instrucciones y guías
regionales. Las sociedades antropológicas estaban apoyadas al principio por viajeros
funcionarios y otros aficionados y más tarde por museos. La institucionalización estimuló la
publicación de series monográficas dedicadas en gran medida a descripciones culturales.
Para el final de la I Guerra Mundial se había acumulado grandes cantidades de
materiales etnográficos, pero la mayor parte de este material ha sido obra de personas que
no eran antropólogos.
En general, la investigación etnográfica estaba dominada por intereses centrados en
los objetos, un formato de modelo tópico para la observación y recolección, y para la
utilización intensiva de intérpretes.
2.- La etnografía antes de la II Guerra Mundial.
Hacia 1925 la investigación etnográfica de campo se había profesionalizado. Se
prestaba una atención más crítica en la ejecución del trabajo de campo y se produjo un
viraje de la preocupación de acumular datos a un análisis más profundo de las pautas
culturales concretas.
Muchos de estos cambios se debieron a la influencia de B. Malinowski (insistencia en
utilizar la lengua local, residir durante largo tiempo con el grupo objeto de estudio, etc.).
El creciente interés por los contextos culturales condujo a preocuparse por el rol del
etnógrafo en la situación del trabajo de campo y una valoración más cuidadosa de la forma
en que se recogían los datos. Así mismo, los etnógrafos comenzaron a mostrar mayor
interés por la teoría general y los métodos descriptivos y a sacar partido del ampliado
abanico de técnicas de investigación (historias biográficas, uso intensivo de películas,
manejo de test proyectivos, etc.).
La investigación de campo se orientó más hacia el interés por los problemas
generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales.
En la década de 1930 se fomentaron formas de estandarización para ayudar a
organizar los archivos y los índices de referencias cruzados de las observaciones de campo
(p.e. el Outline of cultural materials de la Universidad de Yale). Esto ayudó a los estudios
cuantitativos y comparativos.
83
Etnología Regional
No obstante, surgieron críticas que advertían sobre la necesidad de exigir niveles más
altos de investigación (los detalles solían carecer de especificación contextual y llamaron la
atención sobre la debilidad de confiar en formatos preparados para dirigir la investigación de
campo de orientación funcionalista).
Durante esta fase, los investigadores de campo eran antropólogos formados en los
departamentos universitarios para graduados.
3.- La etnografía después de 1950.
A continuación de la II Guerra Mundial la etnografía comenzó a atraer mayor atención
teórica y metodológica. Entre otros aspectos:
- Aumentó el interés por la clasificación.
- Aumentó el énfasis sobre:
 sistemas de comunicación y los modelos estructurales
 sobre la extensión de los principios desarrollados en la lingüística estructural a las
descripciones etnográficas
 sobre el estudio detallado de los subsistemas
 sobre el contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de las observaciones
de campo
 sobre el desarrollo de medios más eficaces para explicar las variaciones tanto
personales como culturales en las situaciones de campo reales.
TEORIA Y METODO
Los esfuerzos de los etnógrafos han ido encaminados a superar la mera presentación
incoherente de detalles culturales y la narración acrítica, centrándose
- en la determinación de lo que constituye la descripción cultural válida y
- en la formulación de métodos que puedan ser más eficaces para derivar afirmaciones
generales de las observaciones recogidas.
Las nuevas formas de aproximación para conseguir análisis de campo más fidedignos y
más reveladores han incluido
- el tratamiento formal de los subsistemas culturales, en el que los fenómenos culturales
pertinentes están discretamente organizados o bien son relacionalmente describibles en
términos de un número pequeño de procesos o contrastes dimensionales. Y
- los análisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de los fenómenos
naturales.
Los principios que guían muchos esfuerzos recientes reflejan la influencia de la
lingüística, la lógica, las matemáticas y la biología sistemática.
Existe la opinión general en que la teoría y el método, así como las técnicas, deben
ser constantemente comprobados sobre el terreno.
TÉCNICAS
Los instrumentos para reunir, almacenar, reparar, reorganizar, expresar y utilizar los
datos de la investigación de campo han tenido múltiples desarrollos técnicos (p.e.
magnetofón, cine, fotogrametría, mapas aéreos, etc.). Hay que seleccionar adecuadamente
los instrumentos. Inicialmente por lo menos resulta deseable la experimentación con muchos
instrumentos y procedimientos alternativos.
En las conversaciones diarias entre el investigador de campo y el informador se ha
obtenido un gran rendimiento de la utilización de las siguientes técnicas verbales: la
84
Etnología Regional
utilización y recogida de la pregunta natural y el entramado de comentarios, la anotación y
utilización de secuencias de preguntas-respuestas y sus implicaciones, la comprobación
mediante la sustitución intencionada de referencias aceptables e incongruentes, la
comprobación mediante perífrasis, la comprobación mediante referencias a situaciones
hipotéticas, la comprobación mediante ampliaciones experimentales de las referencias, la
comprobación mediante el cambio de estilos, canales, código de señales, contenido del
mensaje y roles.
Al hacer observaciones visuales y no verbales, la experimentación inicial y la
flexibilidad ayudan a determinar núcleos y límites de las escenas, de los acontecimientos
inventariados y de los roles clave. Algunos instrumentos son: los medios gráficos y los
modelados de plástico, los etnomodelos, las técnicas de scaling, etc.
Conforme avanza la tecnología debe dedicarse mayor atención a la interacción
informador-etnógrafo.
1.- Personal.
Los etnógrafos, al interactuar personal y socialmente con los informadores, llevan a
cabo un tipo único de historia natural, en la que el observador se convierte en parte del
universo observado.
En algunos tipos de investigación de campo, el éxito o el fracaso del etnógrafo puede
depender tanto de las impresiones que hace localmente como de los acontecimientos
culturales observados.
Especialmente cuando se trata de la investigación a largo plazo de relaciones
personales íntimas muchos antropólogos resaltan la necesidad de “etnografiar a los
etnógrafos”. (¿?). Los métodos para valorar tal información contextual no están bien
desarrollados, pero una información más cuidadosa y sensible de las clases de
transacciones envueltas en la investigación etnográfica y del espectro total de los
compromisos sociales que afectan a estas transacciones puede resultar de gran valor.
2.- Traducción.
Los problemas de la etnografía son, en su sentido más amplio, los de la traducción. Todas
las observaciones deben ser traducidas al código descriptivo del etnógrafo. De ahí que la
teoría lingüística (en particular la teoría de la traducción) tiene especial importancia para la
etnografía y hasta cierto punto estas dos disciplinas son mutuamente dependientes.
Además, incluso en el caso de comportamientos no verbales, las observaciones
suelen identificarse, conformarse y cuantificarse por medio de juicios expresados por los
informadores.
Especial atención se ha dedicado a la diversidad de las relaciones semióticas, la
multiplicidad de los contextos y los sistemas relacionados de comunicación, y a la
importancia de los análisis de contraste de conjuntos terminológicos completos.
Desde 1950, la reevaluación crítica de la teoría y la práctica ha conducido a apreciar
mejor los problemas técnicos y humanos inherentes a la investigación etnográfica. Así
mismo, se han intensificado los esfuerzos por refinar los métodos para reducir la
complejidad cultural aparente y la indeterminación a exposiciones claras, sistemáticas y
eficaces.
85
Etnología Regional
LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA ETNOLÓGICA Y EL HECHO
ETNOGRÁFICO.
KAPLAN, D. MANNERS, R.
Cualquier ciencia consiste en dos tipos de proposiciones:
- Proposiciones empíricas de hecho, logradas mediante la observación, las cuales son
sólidas e irrefutables.
- Las proposiciones teóricas, de las cuales se piensa que son especulativas y sujetas a
los caprichos de la opinión cambiante.
Esta distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en la
antropología en la distinción entre la etnografía (descripción de las culturas) y la etnología
(teorización acerca de esas descripciones). Pero esta dicotomía puede resultar engañosa.
La idea de que podemos registrar todos los hechos es un absurdo. Observamos los
hechos y los filtramos a través de una pantalla de interés, de predisposición y de
experiencias previas, y todas nuestras descripciones están inevitablemente influidas por
consideraciones teóricas. La idea de que existe una descripción pura es errónea. Todas
nuestras observaciones son selectivas en relación con algún punto de vista, con alguna
posición teórica o con algún sesgo.
Por todo lo expuesto, para evaluar las descripciones es importante conocer los
propósitos que las motivaron. Además, no hará una misma descripción un antropólogo que
un biólogo o un psicólogo, ya que los eventos los observarán y los conceptualizarán de
diferente manera.
En definitiva, las descripciones varían dependiendo de los marcos conceptuales o
teóricos en los cuales se basan, y para evaluar la descripción debemos conocer algo acerca
del marco teórico que le dio origen.
PROBLEMAS ESPECIALES EN LA TEORIZACION ANTROPOLOGICA
1.- La visión interna frente a la visión externa de una cultura.
Los científicos sociales se enfrentan a un problema particular respecto a la
información, ya que no solo es el antropólogo quien trabaja de acuerdo a un marco
conceptual, sino que también la gente que él estudia actúa según su marco o marcos
conceptuales. La mayoría de las veces sus respectivos conceptos difieren, especialmente
cuando el investigador describe otra cultura distinta de la suya.
Esta situación conlleva un problema. ¿Cómo se debe describir a otra cultura?
-
De acuerdo a como esta cultura es vista por los miembros que forman parte de la misma,
sobre la base de categorías conceptuales nativas.
De acuerdo con las categorías conceptuales de la antropología tal y como ésta es vista
desde fuera.
La elección de una u otra vía dependerá de la finalidad de la descripción etnográfica,
pero si se pretende ver la descripción etnográfica como una contribución a las teorías que
explican cómo surgen, se mantienen y cambian las culturas, no es suficiente solo con una
visión desde dentro del sistema.
Una visión interna puede ser engañosa ya que la gente tiene una visión limitada y
distorsionada de cómo trabaja un sistema y tienden a verlo desde el punto de vista de su
86
Etnología Regional
posición dentro de él. Además, la interpretación nativa de su cultura está cargada de
racionalizaciones y de “cosas como deberían ser”.
Según Julian Pitt-Rivers, los modelos del nativo son para actuar más que para comparar.
Estos modelos son partícipes del conocimiento de su sociedad, pero también representan
sus aspiraciones. Los nativos clasifican de acuerdo a las categorías de su propia cultura,
pero el investigador las reclasifica para establecer equivalencias de una cultura con otra. El
investigador los considera significativos de acuerdo a las teorías que sostiene sobre cómo
funcionan las sociedades, las culturas o las relaciones humanas. Sus categorías rebasan a
las de la cultura que él estudia.
Esta posición también fue enunciada por B. Malinowski. (Los nativos “no tienen
conocimiento del contorno general de ninguna de sus estructuras sociales…conocer cómo
se determina el conjunto de sus instituciones colectivas está más allá de su alcance
mental…”).
En definitiva, la verdadera investigación antropológica además de descubrir el punto de
vista del nativo debe considerar también la forma en la que las categorías y conceptos
nativos se relacionan con otras estructuras menos determinadas por el contexto, como son
la comprensión y las teorías de los antropólogos.
2.- La objetividad del informe antropológico.
Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador. ¿Cómo
podemos esperar tener un conocimiento objetivo sobre los fenómenos socioculturales
cuando los practicantes de las ciencias sociales son, a un mismo tiempo, ideólogos?
Cuando un investigador realiza un trabajo de campo, al elaborar el informe ¿hasta qué punto
su reflexión no está influenciada por sus propios sesgos personales, por sus propios gustos
y desagrados?
Un ejemplo clásico es el de Tepoztlán (pueblo del sur de México). Robert Reflield en
su análisis destaca que es una comunidad “armónica, igualitaria y apacible”. Para Oscar
Lewis, en cambio, existen grandes diferencias en cuanto a riqueza y se dan múltiples
conflictos interpersonales.
Todos tenemos un sesgo. La objetividad hay que buscarla no en los antropólogos
individuales sino en las instituciones y tradiciones críticas de la disciplina. La objetividad
esencial de una disciplina es promovida acumulativamente en el tiempo a través del
intercambio crítico y de las revisiones.
Si la antropología hubiese seguido en forma más sistemática una política de
reestudios se habrían anulado los sesgos personales, acercándonos más a lo que
entendemos por objetividad.
¿Cuál es la posibilidad de que exista una ciencia libre de valores? Algunos opinan que no es
posible, pero frente ha esta opinión se pueden oponer dos argumentos.
-
Hay que buscar la objetividad en la disciplina, y no tanto en el investigador.
Una posición tan relativista no puede distinguir lo que los filósofos de la ciencia han
llamado “el contexto del descubrimiento” del “contexto de la justificación”. Mientras que la
“investigación de la fuente de conocimiento de un estudiante puede arrojar alguna luz
sobre las motivaciones que lo condujeron a apoyar ciertas ideas, ésta es irrelevante para
una apreciación crítica de la validez de esas ideas”. Sus ideas deben sostenerse por sus
propios méritos lógicos. Si no admitimos la existencia de estándares impersonales
entonces la antropología y las demás ciencias sociales solo serían una colección de
ideologías.
87
Etnología Regional
3.- La formulación de teorías.
¿Es la antropología una de las humanidades, es una ciencia o es una “tercera cultura
con un pie en cada campo? Quienes consideran que no es una ciencia semejante a las
ciencias naturales parecen tener una visión muy estrecha de lo que es una ciencia.
El punto de partida debe ser ver la ciencia como un método intelectual. Karl Popper
señala que “la ciencia es un proceso de conjeturas y refutaciones, en el que se proponen
conjeturas audaces acerca del estado del mundo, la cuales, después se intentan refutar”.
Cualquier disciplina que desee promover el conocimiento acerca del mundo empírico
está sujeta a cánones de prueba y evidencia. En la medida en que la antropología desee
distinguir patrones generales y regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer algún
tipo de proposiciones generales sobre ellas, no existe ninguna razón para negar su estatus
científico.
Verstehen (proceso de empatía): La antropología no ha producido nada que se asemeje a
las teorías de las ciencias naturales, ni en alcance, ni en poder explicativo, ni en grado de
consenso. Sin embargo, los datos de las ciencias sociales son tan radicalmente diferentes a
los de las ciencias naturales, en sentido ontológico, que no podemos esperar producir el
mismo tipo de teorías generales que proponen las ciencias exactas.
Las ciencias sociales son ideográficas (particularistas) más que nemotéticas
(generalizadoras). Para los que sostienen esto, el propósito de la ciencia social no es la
formulación de teorías generales explicativas, sino la organización y presentación de datos,
en una forma que sean inteligibles mediante un proceso de comprensión individual, empatía,
o verstehen.
Hay algo engañoso en esta posición. La empatía puede producir conceptos fructíferos e
hipótesis, pero no puede por sí misma validar públicamente tales hipótesis. El verstehen de
una persona difiere del de otra. Según Charles Frankel, el uso de la comprensión empatética
tiene ventajas y limitaciones:
La imaginación simpatética puede hacer más fácil la creación de hipótesis, pero también
puede facilitar las creación de falsas hipótesis, y no podemos decir si nos ha conducido
al error o a la verdad al usarla como nuestra prueba.
- Pero un enfoque objetivista no requiere la negación de significado a los sentimientos y
aspiraciones humanas y ningún método de investigación puede prescindir de seleccionar
ciertos rasgos sobresalientes de un complejo de eventos y de tratarlos en términos
abstractos.
- No obstante, la identificación simpatética no es ni suficiente ni esencial para garantizar el
descubrimiento de la verdad en los estudios humanos.
La ciencia no es un método para generar teorías (éstas son el acto creativo de una
mente informada y disciplinada). Es un método intelectual para reducir el error. Lo que se
busca es un conocimiento confiable y público de los hechos socioculturales.
Existen diferencias que ayudan a explicar el carácter relativamente incierto de la teoría
antropológica en comparación con las ciencias naturales:
-
-
Historicidad: Los fenómenos naturales tienen una dimensión temporal, pero suelen ser
fenómenos recurrentes en un período muy dilatado. En cambio, para el investigador de
fenómenos socioculturales, una estructura, un proceso o un evento pueden cambiar en
poco tiempo. Por eso, las teorías en antropología tienden a ser más limitadas en su
alcance y en su aplicación que las de las ciencias físicas y/o biológicas.
88
Etnología Regional
Sistemas abiertos: Los antropólogos trabajan con sistemas muy abiertos. Al tratar con
muchas variables de diferentes tipos, son incapaces de ejercer control sobre todas las
variables relevantes posibles, de ahí la naturaleza sumamente probabilística de las
explicaciones antropológicas.
- Temas sociales: En las ciencias naturales, los investigadores, aunque no son
completamente inmunes a las influencias de la sociedad, parecen más libres para
responder a los problemas que abordan. En cambio, la antropología y demás ciencias
sociales frecuentemente tuvieron problemas para abrirse paso entre los intereses de la
sociedad. Es más, muchos científicos sociales son muy sensibles a los problemas
sociales de su tiempo y frecuentemente sienten como un deber el orientarse hacia ellos.
- Ideología: Se reacciona a las proposiciones generales de las ciencias sociales en un
doble contexto: como teorías y como ideologías. Frecuentemente se reacciona ante las
teorías propuestas no por razones lógicas o empíricas, sino por factores extra científicos
(por implicaciones morales, por considerarlas excesivamente deterministas o
deshumanizantes, etc.)
La antropología busca generar un conocimiento público y confiable acerca de su objeto
de estudio. Su logro más notable ha sido la producción de una literatura vasta y rica. Pero
esta literatura es, en gran parte, historia natural y no ciencia teórica. La teoría es un
conocimiento organizado de tal manera que los hechos puedan agruparse en principios
generales. El conocimiento teórico, además de ser más fácil de comprender y de transmitir,
tiene una potencialidad de desarrollo del que carece la simple acumulación de datos.
-
LA ETNOGRAFIA MODERNA
William Sturtevant ha aplicado la etiqueta colectiva de “etnografía moderna” a
diversos enfoques formales del análisis de materiales etnográfico que ha surgido entre los
antropólogos americanos: la etnociencia, la etnosemántica, el análisis componencial, etc.
En la nueva etnografía la racionalidad teórica descansa sobre una serie de
proposiciones sobre la relación entre el lenguaje, las reglas cognoscitivas, los códigos y los
principios, por un lado, y los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales por
el otro.
Estas son algunas de las proposiciones teóricas que fundamentan la metodología de
la nueva etnografía:
El propósito es hacer que la descripción etnográfica sea más precisa y reproducible
de lo que ha sido en el pasado. Para ello el etnógrafo debe reproducir la unidad cultural tal
como ésta es percibida, ordenada y vivida por los miembros de la sociedad. La descripción
debe ser expresada en términos de los principios conceptuales, de las reglas, los códigos y
categorías nativas. Es necesario neutralizar los efectos distorsionadores de las
predilecciones teóricas del etnógrafo.
Es cierto que existen algunos problemas y preguntas para los cuales la descripción
con base en las categorías nativas no solo es útil, sino indispensable. Pero si se ve la
etnografía como un anexo de la antropología (laboratorio en el cual las teorías son
formuladas, probadas, modificadas o revisadas) es necesario hacer una descripción en
términos que van más allá de las categorías nativas. Las categorías nativas están
relacionadas con su contexto cultural. En cambio las teorías se refieren a clases de
fenómenos, tipos de situaciones y a tipos culturales que transcienden a una forma cultural
Ward Goodenough trato de resolver el problema de relacionar la etnografía basada
en las categorías nativas con la antropología teórica, sugiriendo una separación entre el
antropólogo como etnógrafo descriptivo y el antropólogo como etnólogo comparativista.
89
Etnología Regional
Esta formulación es inaceptable. En cualquier disciplina científica existe una
constante interacción entre los conceptos y los principios teóricos con los hallazgos
empíricos.
Goodenough parece decir que toda descripción etnográfica sobre una cultura en
particular implica una teoría sobre ésta: y que es el comparativista teórico quien debe hacer
generalizaciones sobre un universo mayor de culturas partiendo de las teorías particulares.
Pero es difícil formular una teoría sobre una cultura particular que no se derive de las teorías
generales que integran la disciplina.
Según Goodenough, cuando nos movemos de un nivel de abstracción a otro (de una
cultura particular a un conjunto de culturas) debemos modificar nuestro campo conceptual
de acuerdo a los procedimientos sistemáticos de transformación. Pero no especifica cuáles
son estos procedimientos. Por lo menos debe darse un proceso de descontextualización
de los materiales, ya que están formulados según las categorías y términos nativos.
Sin embargo, la descontextualización puede derribar la estructura teórica de
Goodenough, ya que si cada caso empírico es reflejo de una serie de categorías del
pensamiento nativo, cada caso es idiosincrásico.
Según Kaplan y Manners, la distinción entre la descripción etnográfica con base en
las categorías nativas y la etnología comparativa basada en las categorías teóricas del
antropólogo es artificial e insostenible. Aplicar el término teoría a algo particular no tiene
sentido. La teoría es siempre comparativa.
Goodenough parece haber corregido su posición, ya que posteriormente ha afirmado
que “la descripción emic (con base en conceptos y categorías nativas) requiere del etic
(conceptos y categorías del antropólogo), y al tratar de hacer descripciones emic, las
sumamos a nuestros recursos conceptuales etic para descripciones subsecuentes”. En
consecuencia, ahora no existe emic sin etic. Kaplan y Manners añaden que tampoco existe
algún tipo de investigación etnográfica que no esté filtrada por la pantalla del observador.
Cuando un antropólogo recoge las “categorías y los conceptos nativos”, los readapta
a sus propios fines teóricos y durante ese proceso los “etifica”. Todos los conceptos
utilizados por antropólogos para comunicarse con otros antropólogos, o con el público, son,
y deben ser, etic. (Kaplan y Manners).
1.- Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales.
Una de las metas esenciales de la etnografía moderna es tratar de eliminar o
neutralizar los sesgos potencialmente distorsionantes del etnógrafo. No es posible fundar las
descripciones únicamente en la visión del nativo. Nadie tiene acceso directo al pensamiento
de otra persona. Los principios cognoscitivos, las reglas y los códigos son en realidad
inferencias sacadas por el etnógrafo; su concepción de lo que puede ser la concepción de
su informante.
El etnógrafo debe utilizar categorías derivadas de la antropología y no solo las del
nativo. Todos somos comparativistas y la mejor forma de hacer que los reportes etnográficos
sean reproducibles es procurando que las predilecciones teóricas, los sesgos culturales y el
papel activo del antropólogo queden lo más claro posible.
Cuando un etnógrafo moderno afirma que hay que recrear la realidad cultural desde
el punto de vista nativo, ¿a qué nativo se refieren? La realidad cultural puede ser diferente
para el jefe y para el comunero, para el niño y el adulto, etc. Aberle no solamente nos dice
que las sociedades más simples muestran algunas diferencias en la naturaleza y en sus
patrones de “participación” sino que además mayores grados de complejidad requieren una
participación diferencial. En conclusión, tanto desde el punto de vista cognitivo como del
interactivo, no existe una sola realidad cultural.
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Etnología Regional
Por otra parte, los etnógrafos modernos aún no han dado a conocer una descripción
completa de una sociedad utilizando la metodología de la nueva etnografía. Se centran en
aspectos culturales restringidos. Esto es lógico, ya que se requeriría una labor de gigantes.
Las categorías nativas son creadas para que la gente actúe dentro de su cultura. Las
de el antropólogo, en cambio, no pretenden reproducir la realidad cultural, sino hacerla
comprensible dentro de un marco comparativo. Además, las categorías del antropólogo
están sujetas a una constante revisión y evaluación autocrítica. En este sentido, los
propósitos por los cuales se lleva a cabo la descripción determinarán si el informe
etnográfico va a estar expresado en términos emic, términos etic o en una combinación de
ambos.
Concluye este artículo con unas observaciones sobre las limitaciones de aplicar los
modelos lingüísticos en los estudios culturales. Lévi-Strauss y otros etnógrafos modernos se
apoyan en gran medida en la lingüística, conceptualizando la cultura como una gramática
lógica, como un código que genera un comportamiento apropiado culturalmente.
Si bien en algunos casos los modelos lingüísticos pueden ser útiles, debe tenerse en
cuenta las limitaciones de aplicar estos métodos, ya que en ocasiones pueden ser un
impedimento para ocuparse de ciertos problemas y de ciertas preguntas que han sido
siempre de interés central en la antropología.
Así, a los lingüistas les puede interesar las reglas morfológicas y gramaticales de dos
lenguas diferentes (p.e. japonés hablado e indonesio hablado), pero por qué difieren dos
lenguas no es algo que interese normalmente a los lingüistas. En cambio, este tipo de
preguntas si interesan a los antropólogos.
Lo mismo ocurre si consideramos a las culturas como códigos, reglas o categorías;
los aspectos más fundamentales de la cultura y el código quedan sin ser explicados. ¿Qué
es lo que hace que el código cultural de los japoneses difiera del de los indonesios? (¿El
clima? ¿La raza?). Estas preguntas muestran el problema que existe para el “código” a una
teoría del cambio cultural. Es difícil, si no imposible, reconstruir el código de la mayor parte
de las culturas del pasado pero, aunque tuviésemos acceso completo a la información
¿cómo podríamos explicar el cambio en los códigos? No obstante, los etnógrafos modernos
no trabajan con las mismas proposiciones teóricas que Lévy-Strauss (sus estructuras
elementales son permanentes), y a ellos les corresponde ocuparse del problema del cambio.
HACIA UNA ANTROPOLOGÍA COMPARATIVA IBERO-AMERICANA: DOS
CELEBRACIONES DE CORPUS CHRISTI, EN LOS ANDES Y EN LA
MANCHA. MOLINÉ, A. (ADDENDA)
RESUMEN



No existe una antropología comparativa entre España y América.
La comparación en antropología es básica, sirve para averiguar las condiciones
sociales de producción de un rito, la variabilidad de sus estructuras, la definición de lo
sagrado que implica, la función de las exégesis, etc. Sin embargo no existe entre
España y América.
Moliné analiza dos rituales del Corpus Christi, que tienen un origen común, se
celebran el mismo día y veneran al mismo Dios.
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Etnología Regional
DOS CORPUS CHRISTI HETERODOXOS

En Castilla, el pueblo de camuñas está situado en medio del desierto manchego,
mientras que en Perú (Qoyllurit´í)la celebración la realizan cerca de un glaciar, al que
de alguna manera también rinden tributo, y que divide las tierras altas de la selva
tropical.
 En la cultura andina prehispánica las fronteras estaban cargadas de sacralidad y se
solían construir santuarios. Así se puede apreciar que esta celebración se encuentra
en relación con creencias anteriores a la cristianización de lo Andes.
 En Camuñas existe una oposición entre Pecados y Danzantes (Los dos grupos de
personas que participan en la representación). Pero ésta no está sostenida por
ningún motivo material, como las diferencias socioeconómicas, la adscripción a un
grupo o a otro es libre aunque puede haber cierta transmisión de padres a hijos. Es
un dualismo sólo ceremonial.
 La celebración se realiza en el solsticio de junio. Para los Incas el culto al sol era
central, esto serviría de puente entre las dos religiones.
 En esta celebración los andinos rinden homenaje tanto a Cristo como a las cumbres.
El dualismo característico del pensamiento andino ha encontrado en los compromisos
que exigía la situación colonial un medio de expresión original, pero sobre todo un
medio de coexistencia de dos religiones, que algunos creían ser incompatibles. El
nevado Colquepunku y su doble cristiano, el Cristo de Qoyllurit´í, son celebrados
como las dos caras de una sola y mima divinidad.
 Los peruanos trepan el glaciar cortan trozos de hielo y lo introducen en el santuario.
Esto asemeja al pan eucarístico pero en un movimiento opuesto, los andinos van en
busca del cuerpo divino al exterior del santuario, mientras en Camuñas desfilan hacia
el trozo de pan que les da el cura.
 El dualismo de este culto no es sólo estructural, es también funcional. El proceso de
divinización de una divinidad por la otra se puede observar en los gesto rituales: una
cara de un dios transfigura la otra. La víspera, un grupo de bailarines lleva unas
cruces a las cumbres del nevado trasformadas así en verdaderas capillas: cristianizan
de esa manera al dios Nevado de los andinos. Al día siguiente los ukuku llevan el
nevado divinizado, o por lo menos trozos de él, al altar del santuario: andinizan así a
Cristo. Este doble proceso de divinación no sólo mantiene ada una de las caras de la
doble divinidad, sino que además las pone en acción de transformación recíproca,
puesto que cada uno de los dioses se está domesticando al otro, ¨contamina¨ el otro
para crear una divinidad bicultural.
 En camuñas también existe la dicotomía, aunque menos marcada que en Perú.
Consiste depositar una hostia falsa encima de una verdadera. El jueves y el viernes
son antagónicos, pues el rol que desempeñan unos grupos o personas, se invierte al
día siguiente. Así ¨el correa¨ que está encargado de la disciplina, el viernes se
convierte en un personaje de ridículo. Además de la dicotomía de los Pecados y
Danzantes.
 La procesión del Corpus es como una metáfora de la sociedad urbana: en Toledo,
jerarquía estricta de los estamentos (alcalde, obispos, etc.); en Cuzco, yuxtaposición
de barrios que reafirman las unidades sociales prehispánicas. En Camuñas y en el
Qoyllurit´i los actores rituales imponen otro orden: un dualismo.
EL DUALISMO DEL QOYLLURIT´I
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Etnología Regional
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

La sociedad andina tiene una estructura dualista heredada de los incas. Ésta se
expresa en la oposición entre dos mitades, ya sean linajes, pueblos o provincias. [Es
semejante a la estructura segmentaria de Evans-Pritchard]. En la época Inca Cuzco
estaba dividido en dos mitades [como provincias] y éstas a su vez en otras dos.
El dualismo también se expresa en los bailarines que se dividen en dos conjuntos, los
q´ara ch´unchu (representan a los hombres de la selva, pobres e igualitarios) y los
capac qollaq (representan a las tierras altas, que son comerciantes, ricos y forman
una sociedad diferenciada). Cada ¨nación¨ envía bailarines de los dos tipos.
Hay un tercer grupo ritual que representa a un oso que vive entre la selva y las tierras
altas, su papel consiste tanto en establecer el orden, como el desorden mediante
bromas irrespetuosas. El ukuku es el hijo de un oso y un india, es medio salvaje
medio doméstico (oposición entre Naturaleza y Cultura). Tienen voz de falsetto
situándose a mitad de camino del hombre y la mujer. Los ukuku también están
divididos en dos grupos regionales que a veces lucha a muerte como un sacrificio.
Son los actores esenciales de la transfiguración eucarística del Nevado sagrado.
Juegan un papel de intermediación entre el mundo andino y el cristiano.
EL DUALISMO DEL CORPUS DE CAMUÑAS
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

Dualismo entre Pecados y Danzantes que se oponen y luchan durante todo el ritual.
En cada uno de los grupos aparecen cargos simétricos en el orden jerárquico.
También se oponen en la vestimenta, unos van con pantalón y zapatos blancos y
otros negros (pecados). Los olores se oponen, representando la pólvora a los
Pecados y el incienso a los Danzantes. En los casos en que no hay simetría u
oposición hay alternancia, de tal modo, que por ejemplo un año los Pecados llevan el
estandarte y los Danzantes la cruz, y al años siguiente este orden se invierte. Esto
ocurre con varios elementos litúrgicos.
Los pecados están relacionados con lo salvaje, por eso van dando gritos y saltando,
mientras los Danzantes representan lo doméstico, por eso tejen el cordón .
Ambos se unen y desaparece su oposición en el momento en que le pueblo se
arrodilla ante la Custodia presentada por el cura.
En Camuñas no existe un grupo intermedio como lo ukuku. Lo intermedio sólo se
puede encontrar en la “Pecaílla” que es la máxima autoridad de los Pecados que lleva
zapatos y pantalones blancos y en el “capitán” y el “alcalde”de los Danzantes, que
van con pantalones y zapatos negros. Además la “Pecaílla” y “la madama“
(Danzantes) llevan la misma máscara sin los cuernos de los Pecados y sin la nariz
corva de los danzantes.
COMPARACIONES TRASATLÁNTICAS
 Ambos festejos representan la oposición entre seres salvajes y seres que viven en
sociedad. Mientras que en Perú la oposición es explícita, en Camuñas se hace
implícita, pues nadie la menciona en el discurso.
 Se diferencian en que el Corpus andino tiene su origen en el MITO, mientras que el
manchego lo tiene en el RITO.
 Los ukuku también son dualistas pues se dividen en dos tipos, el de Paucartambo y
del Quispicanchis. Actualmente se ha creado un grupo intermedio entre ellos. Se
observa una estructura de encajonamiento infinito, sucesivo, tan característico del
pensamiento andino.
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Etnología Regional

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La mediación de los ukuku no tiene lugar en la mancha pero, se media gracias a
determinados individuos de cada mitad, que adoptan características de la mitad
contraria.
En Camuñas entre naturaleza y sociedad viene un poco tapada por la oposición entre
bien y mal tan característica del Cristianismo. Esto hace que no exista un punto medio
como los ukuku.
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