Download ensayo sobre el sentido de la vida. - El Búho

El Búho Nº 12
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
ENSAYO SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA.
HACIA UN SENTIDO TRASCENDENTAL E INMANENTE DE LA VIDA
Manuel Calvo Jiménez
[email protected]
Resumen
La historia de la Filosofía ha sido una continua búsqueda del sentido del ser y de la vida. Se
han buscado sentidos en la inmanencia del mundo y en un más allá extra-mundano
(trascendencia). A través del método fenomenológico, nosotros vamos a intentar encontrar un
sentido inmanente pero, a la vez, trascendental del ser y de la vida de modo que podamos
sintetizar muchas de las posiciones históricas aparentemente contradictorias.
Palabras clave: sentido, inmanencia, trascendencia, trascendental, ego trascendental,
aparición, conciencia, epojé, mundo de la vida.
Abstract
The history of philosophy has been a continuous search for the meaning of being and life.
Many ways have been searched both in the immanence of the world as an extra-worldly
beyond (transcendence). Through the phenomenological method, we will try to find an
immanent but, at the same time, transcendental meaning of being and life, so that we can
synthesize many of the apparently contradictory historical positions.
Keywords: meaning, immanence, transcendence, transcendental, transcendental ego, the
appearing, conscience, epojé, lifeworld.
1. INTRODUCCIÓN
Con este ensayo nos proponemos dilucidar si la existencia, el ser en general y la existencia
humana en particular, tiene algún sentido.
Parece evidente que el sentido de algo va siempre relacionado con un “alguien” para el
cual ese algo tiene sentido. Esto es, el concepto “sentido” nos remite como a un vector que
pone en relación a un objeto analizado con un sujeto para el cual ese objeto tiene o no tiene
sentido. De modo que, desde una perspectiva fenomenológica, preguntarse por el sentido del
ser o de la vida humana equivale a preguntarse por la relación intencional entre el sujeto que
busca sentido y la propia vida de dicho sujeto que debe ser la que posea sentido.
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Desde esta perspectiva podría parecer que, a priori, el sentido de la vida es algo
meramente subjetivo pues para cada sujeto la vida o el ser se le presentarían con o sin sentido
indistintamente. Tendríamos que conformarnos con hablar meramente de un “sentido para
mí” o un “sentido para ti” sin poder hablar del sentido de la vida en general para un ser
humano. En tal caso, parecería que caemos en un relativismo que anularía desde sus
comienzos las pretensiones de universalidad de la reflexión filosófica que ahora pretendemos
comenzar.
Sin embargo, es conocido que la fenomenología, estando inevitablemente unida a una
perspectiva subjetiva (el yo que ineludiblemente se sitúa como polo noético en la relación de
conocimiento con el objeto), no ceja en el empeño de demostrar que lo subjetivo no tiene por
qué ser relativo. Un verdadero conocimiento de las cosas mismas parece que puede alcanzarse
desde una subjetividad concreta.
Pues bien, sabiendo que el sentido de la vida no puede ser sino el sentido que “para mí”
(sujeto cognoscente) tiene la vida, intentaremos mostrar cómo dicho sentido puede ser
compartido intersubjetivamente y establecido como verdad objetiva para cualquier sujeto que
adopte una actitud racional de búsqueda con nosotros al tiempo que lee nuestro
razonamiento.
No tema el lector un artículo estrictamente fenomenológico. Intentaremos hacer un
recorrido por las respuestas que los filósofos han dado a la cuestión del sentido de la vida y
reservaremos la perspectiva fenomenológica para las conclusiones, tratando de aunar muchos
de los grandes aciertos que los grandes pensadores han tenido al enfrentarse con esta
importantísima cuestión: ¿Tiene algún sentido nuestra vida? ¿O es todo un mero e inmenso
sinsentido?
Debemos comenzar por establecer qué significa el término “sentido”. Como en el tráfico,
el sentido de una calle es doble. Por un lado, significa de dónde viene y, por otro, a dónde va.
Esto es, podemos recorrer una calle en un sentido o en el contrario. De modo que preguntarse
por el sentido de una calle no tendría “sentido”, sino que habría que preguntarse por el
sentido en el que nos desplazamos por esa calle. Si vamos calle arriba o calle abajo, por
ejemplo. Pero en el caso de la vida, esta no tiene (como sí tienen las calles) una dirección
única, sino que la vida nos abre un abanico de posibles direcciones todas ellas con sus dos
sentidos (o más de dos, claro). De modo que tomaremos la dirección temporal como la
dirección ontológica que vamos a seguir. Esto es, considerando el tiempo como dirección
(Origen del ser – Fin del ser), estableceremos que en un sentido hacia “atrás” el sentido de la
vida estaría preguntándose por el porqué del ser. ¿Por qué hay ser en vez de nada?, que se
interrogara Heidegger. Pero si indagamos en el otro sentido, hacia el otro polo de la línea
temporal, nos encontraríamos con la otra acepción de “sentido”: no el porqué del ser, sino la
finalidad del ser (y, por ende, del ser humano). Esta, a su vez, se bifurca en dos cuestiones:
¿Hacia dónde va el ser (voy)? y ¿Para qué va (voy)? O sea, ¿qué sentido lleva el mundo, mi
vida? Y ¿qué sentido tiene que lleve dicho sentido?
Podría dar la sensación de que estas cuestiones se enrocan entre sí formando un bucle
irresoluble que apunta siempre, en última instancia, al sujeto y que hace que toda respuesta
remita a una relatividad subjetiva que nos impide encontrar una respuesta convincente
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intersubjetivamente. Podría ser. Pero nosotros intentaremos desenredar el asunto y mostrarle
al lector una perspectiva desde la que estos interrogantes encuentren, al menos, una
respuesta plausible.
2. EL SENTIDO CLÁSICO DE LA VIDA
Siguiendo la terminología dialéctica de Hegel, podríamos decir que los clásicos estaban ya
en lo cierto con respecto al sentido de la vida, atinaban con la finalidad, y el para qué de la
existencia, pero de forma tética, esto es, ingenua (tesis). Deberemos superar ciertas antítesis
para volver a ese sentido, ya endurecido por la lucha, de forma más consciente y plena.
Pues bien, el sentido de la vida clásico era fundamentalmente físico. Es en el mundo, en la
naturaleza (phýsis) donde se encuentra objetivamente el sentido del ser y del ser humano.
Incluso Platón, pese a su idealismo, consideraba que la meta, el modelo a seguir, esto es, las
ideas eran entidades reales, existentes, dadas a la inteligencia humana que fuese capaz de
trascender el mundo aparente de nuestros sentidos. No entraremos a discutir si tales
idealidades son o no parte de la phýsis (no creo que ningún griego concibiera un mundo sobrenatural o sobre-físico, sino que lo material y lo ideal, incluso los dioses, estarían circunscritos
en la omniabarcante madre naturaleza o phýsis). Pero sí que diremos que los valores, los
modelos de comportamiento y, por tanto, las claves para comprender nuestro lugar en el
mundo estaban “escritas” en la realidad, con independencia de nuestra voluntad o de nuestros
deseos, de modo que eran objetivas, eternas e independientes incluso de los dioses (y aun del
Demiurgo). El sentido en cuanto finalidad de todo ente, por un lado, sería tender a la idea de la
que participa. Por otro lado, el Bien sería el sentido en cuanto origen de todo ente (el Bien es
lo que hace posible el mismo existir y la posibilidad de la existencia de las propias esencias). El
sentido de la vida humana sería más complicado por cuanto nuestra esencia contiene la
posibilidad de conocer las ideas. Por tanto, es el conocimiento de las ideas y, en último
término, el conocimiento del Bien mismo lo que posibilita el ejercicio del bien ético
(intelectualismo moral), así como del bien político (justicia) y lo único que nos puede otorgar la
felicidad plena.
“Lo mismo puedes decir que los seres inteligibles no sólo reciben del bien su inteligibilidad,
sino también su ser y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia; sino una cosa muy por
encima de la esencia en razón de dignidad y de poder”1
Ciertamente, Platón situó esos modelos explicativos del sentido de nuestras vidas en una
especie de otro mundo, de reino extramundano independiente de la materia de la que están
hechas las cosas que nos rodean. Por ello tuvo Aristóteles que corregir la teoría de su maestro
haciéndole ver que la razón de nuestra existencia, el porqué y el para qué de los seres
naturales está contenido en el propio ente físico que somos cada uno de nosotros.
Todo ente, según la teoría hilemórfica, está compuesto de materia y forma. La materia
entendida como los materiales que configuran el ente (madera, hierro o cal) es la denominada
materia segunda. Sin embargo, todo ente es, ante todo, un ser, un existente. Esa composición
primaria de ser, sería, a nuestro entender, la materia primera. Así un ente es y es de hierro, por
1
Platón, República, Libro VI, pg 268. Ed. Edaf. Madrid. 1987.
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ejemplo. Pero también tiene todo ente una forma. La forma exterior o figura sería la forma
accidental. Existe una forma, no obstante, que subyace a las características externas del ente,
que es su esencia, esto es, lo que el ente es: forma sustancial. Por tanto tendríamos que todo
ente es (materia primera), y es, por ejemplo, un ser humano (forma sustancial), compuesto de
carne y huesos (materia segunda), que accidentalmente está gordo y es alto (forma
accidental). Es, como puede comprobarse, en la inmanencia del propio ente físico y no en
ningún mundo ideal trascendente donde se encuentra nuestro propio ideal, nuestra esencia
(forma sustancial) y la propia razón de ser (materia primera). Y también es ahí donde
Aristóteles centra su análisis para encontrar el sentido de la vida.
La Naturaleza lleva desde sus comienzos en el Primer Motor o Motor Inmóvil el impulso
que la lanza a ser, y a ser más cada vez. Esa energía (enérgeia) se conserva en el interior de
cada ente en forma de potencia que espera a ser realizada. Por tanto, los entes no sólo
persiguen como meta el mantenerse en el ser sin caer en la “nada” (no ser), sino que llevan en
su interior la semilla (potencia) de todo lo que pueden llegar a ser. Dicha potencialidad está
escrita en su propia esencia. De modo que todo ente, según Aristóteles, iría en pos del
desarrollo máximo de la esencia que le es propia. Al conseguir dicha meta se produciría un
estado de realización plena también denominado “felicidad”. Por tanto, podemos concluir que
el sentido de todo ente y, por ende, del ser humano no sería otro que alcanzar su plenitud
ontológica (en nuestro caso, la plena humanidad) y, con ella, la plena felicidad.
Según Aristóteles, aparte del mundo inerte, la vida se compondría de tres esferas
esenciales: la esfera vegetativa (animada únicamente por el alma vegetativa, propia de las
plantas), la sensitiva (alma sensitiva, propia del animal) y la racional (ser humano). La felicidad
vegetativa se alcanzaría con la simple satisfacción de la alimentación, la respiración, y la
reproducción. Una planta con dichas necesidades vitales resueltas sería todo lo feliz que le es
posible y no tendría sentido para su vida ninguna otra meta. Un animal, sin embargo, además
de todo ello, necesitaría satisfacer su parte sensitiva mediante los sentidos: olfato, tacto,
gusto… Por último, un ser humano, además de sentir caricias, beber, reproducirse y degustar
ricos manjares, necesita, para desarrollar su esencia plenamente, realizar las virtudes éticas y
dianoéticas, esto es, alcanzar un comportamiento virtuoso y un conocimiento del mundo.
¿Cuál sería, pues, el sentido de la vida del ser humano? Llegar a ser humanamente feliz, lo
cual supone poseer sabiduría (conocimiento del mundo) y prudencia (comportamiento ético).
Véase cómo todo el sentido de la vida humana y del ser en general se basa en hechos
propios de la Naturaleza, inmanentes al mundo que nos rodea, sin recurrir a elementos
sobrenaturales.
3. EL SENTIDO CRISTIANO DE LA VIDA
Desde la perspectiva cristiana el sentido del ser y de la vida humana está fuera del mundo,
procede de la trascendencia. Existen unos valores morales objetivos, existe una finalidad para
la existencia humana y también hay un porqué del ser nítidamente establecido. Pero todos
estos elementos no pertenecen a la naturaleza, sino que la trascienden otorgándole al mundo
su sentido desde un más allá.
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Recibiendo la influencia platónica de la existencia de un mundo ideal, separado del mundo
material en que se desenvuelve nuestra existencia corporal, el mundo cristiano dio por
sentada la existencia de un ámbito sobrenatural en el que habitaría Dios. También como en
Platón, la mayor dicha humana posible se dará cuando, una vez abandonado el cuerpo y la vida
terrenal, el alma pueda contemplar directamente ese mundo verdadero y eterno. La diferencia
con Platón es que este consideraba que el mundo ideal es accesible completamente a la razón
humana, mientras que en el cristianismo la sola razón es incapaz de conocer la totalidad de la
verdad. Se hace imprescindible la “gracia”, por un lado y, por otro, la fe, elementos que nos
abren a una supuesta realidad sobrenatural cuyo conocimiento es imposible sin la intervención
de Dios.
Los valores morales serían realidades eternas, objetivamente establecidas con
independencia de los sujetos humanos que marcarían de una forma rígida cuál es el bien y la
justicia. Eso sí, tales valores no serían independientes de Dios, sino fruto de su voluntad. Pues
bien, esos valores marcan una dirección muy clara a aquel que desee vivir la vida rectamente.
La vida terrena no es sino un valle de lágrimas, un lugar en el que se da el sufrimiento y el
pecado. De modo que el ser humano tiene como meta última la salvación de su alma tras la
muerte a través de la penitencia y de la supresión de sus impulsos terrenales. Otra vez como
en Platón, se presenta la vida como una especie de condena que nos ha tocado vivir y de la
que sólo podremos librarnos mediante el intento de parecernos lo más posible a las
verdaderas realidades del otro mundo. La diferencia con Platón estriba, otra vez, en que el
filósofo griego no considera que el alma sea únicamente racional, sino que tiene partes (la
irascible y la concupiscible) que le otorgan capacidad de disfrute de los placeres mundanos.
Además de aceptar que dichos placeres, si son ordenados conforme a la razón, son buenos y
necesarios para vivir una buena vida. Por el contrario, para el cristianismo los placeres
mundanos son causa del mal y deben ser evitados en lo posible. La contención de los impulsos,
la abstinencia y el sacrificio son las vías para acceder en lo posible a una vida santa en la tierra.
Así, el sentido de la vida para el cristiano no sería alcanzar la felicidad entendida como
placer, por supuesto. Pero tampoco lo sería alcanzar la sabiduría (como sucedería en Platón),
puesto que la verdad no nos es dada a través de la razón exclusiva ni principalmente. La
verdad nos es ofrecida a través de la revelación, esto es, de la fe y de la gracia concedida por
Dios. De modo que no tendría sentido dirigir la vida hacia la propia vida, esto es, no tendría
sentido intentar una vida más placentera o intelectualmente rica. El verdadero sentido de la
vida cristiana sería alcanzar una virtud cristiana en vida (mediante el cumplimiento de los
mandamientos, la evitación de los pecados y, en general, sacrificio y ascetismo), lo cual supone
en realidad una renuncia a la vida corporal en pos de una vida espiritual futura (en el más allá).
Por tanto, el sentido en tanto que porqué de la vida, sería Dios, causa eficiente de todo; el
sentido en tanto que hacia dónde se dirige la vida sería hacia la virtud cristiana, caracterizada
por una vida de contención, sacrificio y fe; y el sentido de la vida en tanto que para qué sería
para alcanzar la felicidad en el más allá. De ahí que podamos concluir diciendo que el sentido
de la vida para el cristianismo es trascendente, procede causalmente de algo separado del
mundo (Dios) y va dirigido a negar el mundo (deseos y pasiones) para alcanzar un más allá
sobrenatural (el Cielo) donde se halle la plenitud de la existencia.
4. INTENTO CONCILIADOR HEGELIANO
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Para Hegel, tanto la época clásica griega como el pensamiento cristiano habían sido
momentos necesarios pero insuficientes de comprensión del Espíritu absoluto. Es conocida la
filosofía de la historia de Hegel donde nos explica los tres estadios de desarrollo del Espíritu
(Antiguo Oriente, Grecia, Mundo Moderno) donde se va realizando la libertad.
En la Grecia clásica se consideró que el espíritu era algo particular, un espíritu singular (el
espíritu de cada cual) frente al mundo. Teníamos el mundo físico y, en él, se daba el hombre,
con su espíritu particular y los grados de libertad que iba consiguiendo según sus costumbres y
sabiduría. No había lo que podríamos llamar trascendencia (excepto, quizá, en Platón), todo
sentido de la vida se daba en la inmanencia. Lo espiritual se circunscribía, en todo caso, a cada
alma en particular (sea alma de humano o alma de dioses).
El cristianismo consiguió alcanzar cierto conocimiento del Espíritu absoluto mediante la
idea de Dios. Para Hegel, toda religión es la “relación del sujeto, de la conciencia subjetiva con
Dios, que es espíritu”2. Aquí vemos que en la religión se comienza a captar el espíritu, no como
subjetividad concreta de uno u otro individuo, sino como algo superior, absoluto. Sin embargo,
no todas las religiones son iguales. En la historia de las religiones, han ido apareciendo una
serie de religiones denominadas por Hegel “religiones determinadas” cuyo carácter finito hace
que, siendo necesarias, hayan ido sucediéndose unas a otras hasta llegar a la religión definitiva
que sería el cristianismo. De ahí que Hegel afirme en su obra El concepto de religión que el
cristianismo es la religión absoluta.
“La religión consumada es aquella en la que el concepto de religión ha retornado a sí
–donde la idea absoluta, Dios en cuanto espíritu según su verdad y su carácter manifiesto,
constituye el objeto de la conciencia. Las religiones anteriores en las que la
determinabilidad del concepto es más pequeña, más abstracta y defectuosa son religiones
determinadas, que constituyen etapas de transición del concepto de religión hacia su
acabamiento. (…) La religión cristiana se nos mostrará como la religión absoluta; (…)”3.
Sin embargo, pese a lo anterior, Hegel considera que el cristianismo, pese a ser la religión
absoluta, no es la meta a donde podemos llegar en el conocimiento del Espíritu absoluto. En la
misma obra que estamos analizando nos ofrece la distinción de una aprehensión de dicho
Espíritu al nivel de la representación (propia de las religiones, incluido el cristianismo) y una
aprehensión al nivel del concepto (propia de la Filosofía). Esto quiere decir que las religiones,
por muy absolutas que sean, son un escalón en el proceso de realización del Espíritu absoluto,
pero no el último escalón. Las religiones son el modo como cualquier ser humano puede
acceder a la verdad sin necesidad de una comprensión conceptual de la misma, mediante una
“simple” representación (ver a Dios como figura o imagen). La Filosofía, sin embargo, sería la
comprensión conceptual de lo que es Dios.
2
3
Hegel, El concepto de religión, pg. 119. F.C.E., Madrid, 1981.
Hegel, op.cit. p. 126.
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“La religión es para la conciencia general del espíritu y así sólo en esta conciencia el
espíritu es objeto de la conciencia sensible, representativa; tan sólo en la filosofía se
encuentra como concepto, sólo ella se mueve bajo la forma del pensamiento.”4
De modo que nos encontramos con que, mediante el propio proceso dialéctico, la filosofía
griega en su captación finita del espíritu, cuando consigue superar el nivel puramente
representacional de la religión, podría alcanzar un concepto absoluto del Espíritu (un
conocimiento de Dios, de lo Absoluto) ya de forma no finita. Por tanto, se trataría de conseguir
un conocimiento al nivel del concepto (como los griegos), pero del objeto infinito que la
religión sólo alcanza a vislumbrar representacionalmente.
Para ello Hegel propone elevarnos por encima de nosotros mismos, fuera de nuestras
relaciones finitas con los entes particulares. Si fuésemos capaces de contemplar el mundo más
allá de la mera finitud de los entes e, incluso, de nuestra propia finitud alcanzaríamos una
perspectiva trascendental que nos pondría ante un objeto de conocimiento absoluto.
Mientras que en la religión Dios es algo exterior al sujeto de conocimiento, en el
idealismo hegeliano el espíritu finito, al adoptar una actitud por encima de los entes
finitos, adquiriría una visión de lo Absoluto como algo ya no exterior (aunque tampoco
interior), algo, en definitiva, absoluto (como indica el propio término). Recojamos algunos
fragmentos en los que Hegel intenta exponer esto:
“el yo es al mismo tiempo aquello que permanece en su finitud y debería ciertamente
renunciar a la finitud que está puesta, no obstante, como algo firme y absoluto, para
poder alcanzar lo infinito”5
“En el recogimiento Dios es para mí; es el pensamiento de mi propia sustancia y, por
consiguiente, una forma de conciencia; este pensamiento de lo universal es un modo,
según el que soy lo que soy: yo soy como pensante.”6
“Dios es, asimismo, también lo finito y yo soy también lo infinito. Dios retorna a sí en
el yo como en el que se supera en cuanto finito y sólo es Dios en cuanto este retorno. Sin
mundo, Dios no es Dios.”7
Podríamos interpretar estas palabras como que Dios, el Espíritu absoluto se realiza
plenamente cuando el espíritu finito del ser humano alcanza a contemplarlo como tal. No es
que el yo finito humano sea absoluto, Dios; sino que lo absoluto se torna tal cuando un espíritu
finito lo contempla en su infinitud.
¿Cuál sería, pues, el sentido de la vida según Hegel?
4
Íbid, p. 127.
Ibid, pág 169
6
Ibid, pág 188,189
7
Ibid, pág, 191
5
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Aun a riesgo de sobrepasarnos en la interpretación de Hegel, podríamos decir que el
verdadero sentido de la vida para Hegel sería el dar a Dios su plena existencia. Cierto que Dios
es causa de todo lo existente, pero en los orígenes del mundo Dios sería pura materialidad
inconsciente de sí. Con el desarrollo dialéctico de la naturaleza, surge el espíritu finito (primero
la vida vegetal, luego la vida animal y, por último, la vida humana). Pero este espíritu finito
humano no es el colofón de Dios. En ese estadio estaría el mundo griego, y, en cierto modo, la
religión que representa a Dios como algo radicalmente distinto del yo finito. Sin embargo, en
un momento posterior, cuando este espíritu finito es capaz de comprender que la finitud
propia es sólo un modo de ser que puede ser trascendido, se alcanza una perspectiva filosófica
que da luz a un concepto nuevo de Absoluto. Es como si el mundo ciego y sordo de sí mismo,
comenzara a vivir y a conocerse a través de nuestra conciencia finita. Cuando nos percatamos
de que nosotros somos el mundo autoconociéndose, nos damos cuenta de nuestra absolutez,
que es una con el mundo. Y eso es Dios. El sentido de la vida humana no sería otro que dar
sentido y plenitud de ser a Dios.
“La idea absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía. Por cuanto contiene en sí
toda determinación y su esencia consiste en volver a sí a través de su autodeterminación o
particularización, tiene diferentes configuraciones, y la tarea de la filosofía es reconocerla en
éstas. La naturaleza y el espíritu son, en general, diferentes maneras de representar su
existencia; el arte y la religión son sus diferentes maneras de comprenderse y darse una
existencia apropiada; la filosofía tiene el mismo contenido y el mismo fin que el arte y la
religión; pero es la manera más elevada de comprender la idea absoluta, pues su manera es la
más elevada de todas, el concepto.”8
Por tanto, en un proceso dialéctico, la oposición entre Naturaleza (no-yo) y espíritu (yo)
queda superada cuando se alcanza el concepto del Espíritu Absoluto. Como bien dice el texto,
tanto naturaleza como espíritu son diferentes maneras de representar la existencia de la idea
absoluta, por lo que ambas pueden ser contempladas como la mostración de una misma cosa:
Dios (en el sentido filosófico-conceptual). De modo que volvemos a estar frente a la actividad
máxima del espíritu humano, su sentido último, que es la superación de las contradicciones y
la realización plena de la idea absoluta.
“… acaba en la ciencia del espíritu su liberación por sí mismo, y halla el supremo
concepto de sí mismo en la ciencia lógica, como el puro concepto que se comprende a sí
mismo”.9
5. LA MUERTE DE DIOS Y LA PÉRDIDA DE SENTIDO
Con el escepticismo empirista radicalizado en Hume, la filosofía comenzó un descenso
desde las alturas idealistas de Hegel y el optimismo dogmático del cristianismo hasta la más
pura y dura materialidad. Nada puede saberse más allá de la propia información que nos está
disponible para nuestros sentidos. Y así debe ser. Ir más allá de lo que se nos da, ir más allá de
lo que el mundo nos muestra es más parecido al sueño de la razón kantiano que al
conocimiento. Podemos soñar con sentidos maravillosos de la vida y del ser, pero no podemos
8
9
Hegel, Ciencia de la Lógica II, pg. 559,560. Ediciones Solar. Buenos Aires. 1982.
Op. Cit. P. 583.
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conocerlos (si es que los tienen). Este pesimismo ontológico (que bien podría alguien
considerarlo como un realismo) cristalizó formidablemente en la filosofía de los denominados
autores de la sospecha: Nietzsche y Marx. Nos centraremos ahora en el primero de ellos.
Para Nietzsche, la exacerbación del sentido de la vista es lo que ha provocado que, al
tomar distancia de las realidades contempladas, los filósofos atribuyan esencias inmutables a
los objetos más allá de su carnal apariencia. La idealización de lo material ha sido un proceso
de acartonamiento de las metáforas que ha ido haciendo creer al sujeto pensante que, como
le ocurriera a Hegel, los conceptos son más reales que las cosas sensibles. Desde Platón, los
filósofos han creído en las ideas (a las que nunca han visto) y han rehusado de las cosas que
nos rodean (todo lo que cotidianamente percibimos con evidencia sensible). Hemos idolatrado
conceptos vacíos y nos hemos olvidado del mundo y de la vida. Con el cristianismo llegamos al
culmen de este despropósito adjudicando todo el valor de la realidad a un ser extramundano
(Dios) y vaciando de toda dignidad y poder a la materia del mundo sensible. Aparece entonces
el sentido antivital de la vida, el deseo de despojarse del cuerpo, de huir de la tierra y de
acceder a una supuesta realidad verdadera más allá de la vida y del propio cuerpo.
Los filósofos han puesto lo menos real, el producto de su imaginación, como lo más real y,
por el contrario, la verdadera realidad la han desechado como irreal y falsa. El producto de
nuestra mente ha sido venerado como lo máximamente real mientras los datos del mundo
verdadero han sido rechazados como falsos.
“Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no
pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. (..) Lo tenemos, gritan
dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales,
nos engañan acerca del mundo verdadero. (…) ¡Ser filósofo, ser momia, representar el
monótono-teísmo con una mímica de sepulturero!”10
“La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último
y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia!, ¡pues no
debería siquiera venir!- los ‘conceptos supremos’, es decir, los conceptos más generales, los
más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. (…) Con esto tienen los filósofos su
estupendo concepto ‘Dios’… Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero,
como causa en sí, como ens realissimum… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio
las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas!”11
Pues bien, para poder recuperar el sentido vital de nuestra existencia debemos recuperar
antes el valor de los otros sentidos que acompañan a la vista, como sería el oído, el tacto y,
sobre todo, el olfato. Estos sentidos nos ponen en contacto directo con la materia, con la vida.
A través de ellos nos olvidamos de los conceptos y nos fundimos en la sensación misma de las
cosas en nosotros. El éxtasis sensorial nos invade y provoca en nosotros exclamaciones que
serán, en el poeta y en el verdadero filósofo, metáforas del mundo. Al huir de las vanas y
vacías ideas, nos percatamos de que no hay más que mundo, vida, materia. Y, también, de que
10
Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, cap. “La ‘razón’ en la filosofía”, apartado, 1. Madrid, Alianza,
p. 51.
11
Op. Cit. Apartado 4, p. 53-54.
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no existe el mundo suprasensible, celestial en el que nos han enredado Platón, Hegel y el
cristianismo, entre otros. Nietzsche nos dejó solos en el universo.
Si nada hay más allá, y todo lo de más acá es temporal y caduco, nos hemos quedado
solos, abocados a la nada (nihilismo). Sí, nada hay sobre lo natural y empíricamente dado. Pero
eso no debería implicar un pensamiento negativo, triste. El filósofo debe ser capaz de mirar
con alegría su propia soledad y convertir el nihilismo en algo positivo. Nada hay por encima de
mí y, por ello, yo soy la realidad más alta desde la que se legisla y desde donde se impone el
ser del mundo.
No está escrito en ningún mundo ideal, ni en un absoluto trascendente que espera ser
descubierto, cuál sea el sentido del ser y de mi vida. En ningún lugar está esperando la verdad
para ser descubierta. No hay un Dios, a cuya diestra esté sentado hijo alguno, que contenga el
sentido de la realidad en su omnisciencia infinita. Dios ha muerto.
Pero el hombre, en lugar de llorar la muerte del padre, ha de ocupar su lugar en el mundo
y crear él los valores dando así sentido a su vida. No hay que sacrificar los sentidos, ni
renunciar a lo sensual, como dogmatizaba el cristianismo. No hemos de anhelar un mundo
ulterior de verdadera realidad después de la muerte. Muy al contrario, el hombre finito, antes
camello que soportaba el peso de la carga vital que le habían colocado heterónomamente y,
posteriormente, león que ha roto con las cadenas y ha destruido toda fe en lo sobrenatural,
este nuevo hombre debe ser niño de mirada limpia y sin prejuicios que con su deseo cree
valores nuevos, propios, y los imponga como el nuevo sentido de la vida y del ser. El hombre
que sea capaz de establecer sus propias metas libremente y de otorgar un sentido autónomo
al mundo y a su vida, ese será el ultrahombre (superhombre). Habrá, pues, sobrepasado su
propia finitud y se habrá erigido en el nuevo dios laico de su propia existencia. Amará su vida y
renegará de la muerte. No será dócil sino que impondrá su criterio allá donde le sea posible.
No se arrepentirá de sus deseos y placeres, sino que los adorará como se adora al dios de la
vida.
No hay un porqué, ni un hacia dónde, ni un para qué fuera de la voluntad del ultrahombre.
De él, del señor, debe manar todo sentido. Aquel que encuentra el sentido fuera de su propia
voluntad, ese es un esclavo.
6. MARX Y EL SENTIDO MATERIAL DE LA VIDA (sin trascendencia)
Marx se incorpora a esa filosofía de la sospecha que rechaza toda trascendencia y remite
cualquier contenido ideológico a las condiciones materiales de las que procede. Como
Nietzsche, Marx podría suscribir la afirmación que dice que toda ideología procede de las
condiciones vitales (materiales) del sujeto que la construye. No hay, pues, una trascendencia
objetiva a la que remitirse para encontrar un sentido a la vida.
También como Nietzsche, Marx piensa que el ser humano está esclavizado y que su tarea
vital e histórica es salir de dicha sumisión. Igual que Nietzsche consideraba que eran los débiles
quienes habían ideado la ideología cristiana para someter a los mejor cualificados a la voluntad
de los sacerdotes, Marx considera que unos pocos (los capitalistas) han ideado un sistema que
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esclaviza a la mayoría, la cual, por otra parte, es quien tiene el poder de producir los bienes
materiales. El dueño del capital, incapaz de producir por sí mismo la riqueza que anhela, se ha
adueñado de los medios de producción y ha sometido al proletariado a la tiranía del sistema
capitalista.
De acuerdo con que la moral del pueblo es una moral de esclavos y que debe producirse
una liberación. Pero la moral es un ámbito perteneciente a la superestructura que no puede
transformarse directamente, sino a través de un cambio en las condiciones materiales de
producción (estructura económica). Sólo cuando se produzca un cambio en las condiciones
materiales de vida del proletariado, nacerá una nueva conciencia que liberará al pueblo de la
opresión y de su propia conciencia de esclavo.
Sin Dios, diría Marx, ahora obedecemos los dictámenes del capital y cumplimos los
mandamientos de los dueños de los medios de producción cual si de sacerdotes se tratara. El
capitalista obtiene todo el rendimiento material del trabajo del proletariado de modo que este
se ve alienado. La tarea transformadora del mundo mediante el trabajo humano es disfrutada
precisamente por quienes no son capaces de realizarla mientras que los verdaderos artífices
de la riqueza se ven desposeídos de ellas (alienados).
La finalidad de la vida, el único sentido posible que tiene la vida desde una concepción
materialista de la historia, es transformar el mundo con el propio trabajo y disfrutar del fruto
del mismo. El sentido de la vida es, pues, pura y exclusivamente material. Y para lograr dicho
fin, habría que empezar por destruir el sistema capitalista que es antinatural pues priva al
individuo del disfrute del producto de su trabajo. Sólo resolviendo la situación alienante que
supone el sistema capitalista, podrá el ser humano recuperar la verdadera libertad y vivir la
vida dignamente.
7. SUPERACIÓN DEL EMPIRISMO PSICOLOGISTA Y DEL IDEALISMO
Desde nuestra perspectiva es fundamental que el ser y la vida (nuestra propia vida) tengan
un sentido que trascienda la pura y tosca materialidad, de modo que consista en algo más que
en la simple realización de las funciones vitales. Sin embargo, no nos parece lícito abandonar el
mundo que nos rodea para idear o soñar trascendencias de las que no tenemos la más mínima
noticia, ni hayamos experimentado en modo alguno a no ser en forma de deseos o
ensoñaciones. El sentido de nuestras vidas y del propio ser del mundo ha de encontrarse
dentro del mundo que nos es dado vivir, dentro de las experiencias que podemos tener del
mismo pero, al mismo tiempo, debemos ser capaces de encontrarle una importancia que
trascienda la percepción sensorial inmediata. ¿Es esto posible? Creemos que si lo fuera, lo
sería a través del método fenomenológico, el cual pone de manifiesto los prejuicios tanto del
empirismo y el materialismo como del idealismo, situándonos en una actitud desde la cual
puede contemplarse el mundo desde una perspectiva nueva.
El empirismo, radicalizado en el pensamiento humeano, considera que el conocimiento
del mundo objetivo sólo es posible cuando este se basa en los datos que nos ofrece la
experiencia sensible. Pero, claro, todo conocimiento de datos empíricos se da siempre desde
una subjetividad particular. Es siempre un sujeto el “recipiente” en el que caen los datos
ofrecidos por la experiencia. Por tanto, el empirismo, en su intento por no aceptar como
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verdadero nada que no provenga directamente de la realidad objetiva, cae en un relativismo
de corte psicologista. Y es que los mismos datos ofrecidos por la experiencia son
“recolectados”, aprehendidos con las herramientas sensoriales de un sujeto concreto, lo cual
nos imposibilita para afirmar que tales datos son realmente fieles a la realidad exterior, que no
han sido manipulados o distorsionados por nuestras propias estructuras sensoriales. El
psicologismo, fundamentado como decimos en el empirismo, considera que todo
conocimiento de la realidad objetiva se realiza desde una posición psicológica particular que
siempre distorsiona o ve a su manera el mundo. Tanto lo vio así Kant, tras despertar de su
sueño dogmático gracias a Hume, que dejó patente la imposibilidad de nuestro entendimiento
para acceder a los noúmenos o cosas en sí. Los datos empíricos siempre son modelados a
imagen de los elementos a priori de nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento de modo
que lo que percibimos de la realidad no es ya la realidad en sí, sino los fenómenos12 que
nosotros hemos formado a partir de la información que esta nos brinda. La pureza del dato
empírico se ve, antes de poder ser degustada por el sujeto, desfigurada (o, digamos,
configurada) por nuestras capacidades y, sólo entonces, podemos captar la realidad (ya no en
sí, sino para mí).
El sentido que podamos encontrar a la vida desde una posición empirista, al habernos sido
vedada la capacidad de conocer el mundo en sí, nunca será un sentido objetivo sino, como le
ocurriera al propio Hume en su ética, un sentido “sentimental” o emotivo.
A partir de estas posiciones se gesta el materialismo el cual, una vez negada la posibilidad
de existencia de nada fuera de la materialidad sensible, circunscribe todo su pensamiento a lo
empíricamente dado, la materia de nuestras percepciones. De ahí que Marx únicamente
pueda establecer un sentido “laboral” de la vida, que se realiza a través del trabajo y de la
transformación de la materia por parte del ser humano. Y, también desde ahí, cayó Nietzsche
en el nihilismo que consideraba que nada había más allá de la información de los sentidos.
Y no es que deba haber algo más allá del mundo sensible. No es nuestra intención
sobrepasar el ámbito de lo dado a nuestra percepción, pues hacerlo sería entrar en el ámbito
de las creencias y salirnos del ámbito de lo racional. Pero lo que sí querríamos es reinterpretar
ese empirismo (materialismo) que termina en un pesimismo escéptico (cuando no en un
nihilismo).
Tampoco queremos aceptar sin más el optimismo confiado del idealismo que afirma la
existencia de un mundo ideal objetivamente existente con independencia de nuestras
percepciones empíricas.
Sin embargo, sí que es cierto que la fenomenología nos abre a una nueva actitud (la
actitud trascendental) desde la que, sin abandonar los datos de nuestra experiencia
(fenómenos), estos se presentan, no como la apariencia de una realidad en sí inalcanzable por
12
Nótese el muy distinto significado que tiene el término “fenómeno” en Kant y en Husserl. Mientras que
para Kant el fenómeno es el resultado de la síntesis entre los datos provenientes de una realidad en sí y los
elementos a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), para Husserl el fenómeno es la realidad misma
dándose intencionalmente a una conciencia. En Kant, el fenómeno no es la realidad tal cual es; en
Husserl, sí.
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definición, sino como la realidad misma dándose a una conciencia. Así intentaremos superar
los inconvenientes del empirismo escéptico y del idealismo confiado, alcanzando una
perspectiva fenomenológica que nos abra, a su vez, un nuevo sentido del ser y de la vida
humana.
8. LAS REDUCCIONES FENOMENOLÓGICAS
Husserl pretendía configurar un método filosófico exhaustivo que nos pusiera en
disposición de alcanzar conocimientos apodícticos de la realidad. Al modo que hiciera
Descartes con su método racional de la duda, Husserl pretende retrotraerse desde sus
conocimientos actuales hasta las evidencias indubitables que pudieran alcanzarse. Mediante la
epojé, la fenomenología irá poniendo entre paréntesis (suspendiendo el juicio) todo aquello
que no sea apodícticamente evidente. Tras cada epojé quedarán unos residuos que, lejos de
ser algo negativo, serán aquellos conocimientos restantes que hayan sido capaces de superar
la epojé en cuestión.
Nosotros consideramos que, si seguimos a Husserl en su recorrido fenomenológico y
alcanzamos con él la actitud correcta (trascendental) frente al mundo, estaremos en
disposición de vislumbrar con una cierta claridad un sentido del ser y de la vida. No será tanto
descubrir sentidos nuevos de la vida como redescubrirlos desde una perspectiva más
clarificadora: la perspectiva fenomenológica. Permítasenos, pues, hacer un excurso a través
del método fenomenológico para, al final, recoger los frutos y contemplar un paisaje mundano
pleno de sentido.
8.1. EL MUNDO DE LA VIDA Y LA EPOJÉ DEL PREJUICIO OBJETIVISTA DE LA CIENCIA
El punto de partida no puede ser otro que el mundo tal y como se nos muestra en la
actitud ingenuo-natural en la que nos hallamos cotidianamente. En la actitud natural en la que
estamos habitualmente el mundo que se nos da ingenuamente es denominado por Husserl el
mundo de la vida. Desde esta actitud el individuo se ve a sí mismo como un sujeto (yo) situado
frente al mundo (no-yo) de modo que, si queremos conocer la realidad, debemos salir de
nosotros mismos para acceder a lo otro (objeto). El mundo está más allá de nuestra conciencia
y deseamos atraparlo para conocerlo. Es evidente para un sujeto en actitud ingenuo-natural
que hay quienes consiguen acceder a un conocimiento objetivo del mundo y quienes no. Son
las ciencias quienes aprehenden la realidad objetivamente, mientras que las opiniones
personales (no científicas) son subjetivo-relativas.
Pues bien, para la fenomenología husserliana, afirmar que unos individuos (sujetos de
conocimiento como los demás) puedan tener un acceso objetivo a la realidad externa mientras
que otros sujetos no pueden, es un prejuicio en absoluto evidente. Es el denominado
“prejuicio objetivista de la ciencia”. Este prejuicio debe ser el primero en ser eliminado para
poder ir acercándonos a esos residuos evidentes que buscamos.
Así aplica Husserl su primera epojé: la epojé de la ciencia objetiva. Mediante esta epojé se
pone entre paréntesis ese prejuicio que afirma sin evidencia que la ciencia tiene un acceso
privilegiado a la objetividad y que los demás individuos sólo tienen un acceso subjetivo al
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mundo. Muy al contrario, tanto la ciencia como todo otro saber del mundo son subjetivorelativos.
“Si cesamos de estar sumergidos en nuestro pensar científico, si nos percatamos de que
nosotros los científicos somos, en efecto, hombres y de que somos en tanto que cointegrantes del
mundo de vida, el mundo que siempre es para nosotros, que siempre está dado previamente,
entonces, junto a nosotros, toda la ciencia vuelve al –meramente “subjetivo-relativo”- mundo de
vida.”13
Llegamos así al primer residuo fenomenológico: el mundo de vida pre- y extra-científico.
Es el mundo de vida donde vivimos cada uno de nosotros, pero ya pensando que no hay
quienes tengan la capacidad de acceder de forma más objetiva que otros al conocimiento del
mundo exterior. Sigue, sin embargo, existiendo en nosotros la creencia en que cada fenómeno
aprehendido es la apariencia de una realidad oculta a nuestra percepción (cosa en sí).
Precisamente aquí es donde se quedó Kant. Un sujeto replegado sobre sí mismo que sigue
creyendo que sus conocimientos fenoménicos son siempre deficitarios pues le está vedado el
acceso a la realidad exterior a su conciencia. Desde esta perspectiva, por supuesto, no pueden
alcanzarse verdades apodícticas, sino siempre y sólo subjetivas. Esta actitud sería la propia del
psicologismo que sucumbe al relativismo escéptico tan denostado por Husserl.
8.2. SEGUNDA EPOJÉ: LA EPOJÉ TOTAL O TRASCENDENTAL
Es una epojé que, en palabras del propio Husserl, posibilita la reducción trascendental en
la que se descubre la “correlación trascendental entre mundo y consciencia de mundo”. Qué
quiere decir con esto es algo que se dilucidará en lo que sigue.
Se trata de hacer una abstención total del juicio que afirma la separación entre sujeto y
objeto, entre yo y fenómeno. No es evidente en modo alguno la existencia de entidades ultrafenoménicas (de entidades en sí). No es evidente la división entre un afuera y un adentro de la
conciencia. Todo lo que hipotéticamente estuviese fuera de la conciencia sería, por definición,
inaprehensible. De modo que la simple presunción de la existencia de un ser en sí exterior a la
conciencia es un mero prejuicio infundado. Una vez aceptamos dicho prejuicio, adoptamos
una actitud muy especial, una actitud trascendental.
Mediante esta epojé vamos a alcanzar una actitud "por encima" de la pluralidad de los onta
espacio-temporales que cambian como en torrente, "por encima" de la consciencia subjetiva
particular e, incluso, intersubjetiva14. Sin embargo esto no implica eliminar las valideces
particulares, no implica acabar con todos los contenidos particulares de la conciencia. Lo que
estamos haciendo mediante esta epojé total es cambiar de actitud, o sea, no tener esas valideces
en cuenta.15
13
Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed. Crítica, Barcelona,
1990. §34, p. 137.
14
Husserl, op. cit. §40, p. 158.
15
Nótese la similitud con Hegel cuando este afirma que “el saber del yo acerca de lo absolutamente
universal en cuanto su esencia [se alcanza] sólo mediante la superación de sí como finito. (…) este
pensamiento de lo universal es un modo, según el que soy lo que soy: yo soy como pensante. Por lo
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Antes, en la epojé de la ciencia objetiva, no habíamos abandonado el conocimiento
científico objetivo, sino que lo habíamos mirado con otros ojos (lo habíamos visto como un
conocimiento subjetivo-relativo, como cualquier otro conocimiento mundano-vital); y ahora, en
este nuevo paso, tampoco abandonamos el conocimiento particular de entes particulares
(espacio-temporales), sino que abandonamos la actitud ingenuo-natural y adoptamos una nueva
actitud. Desde esta nueva actitud sólo queda el lado subjetivo (la conciencia de la cosa) de aquel
par antes mencionado, cuyo lado opuesto era la cosa en sí. Igual que a Descartes tras la aplicación
radical de su método de la duda le quedó tan sólo el Ego cogito preñado de cogitata, del mismo
modo a Husserl, tras la aplicación de la epojé total, le ha quedado lo que él denomina una “esfera
egológica” en actitud trascendental: en definitiva, el EGO TRASCENDENTAL. La principal diferencia
entre el Ego cogito cartesiano y el Ego trascendental husserliano es la interpretación que cada
autor hace del mismo. Veamos en qué consiste ese Ego trascendental y qué evidencias emanan
del mismo.
Husserl nos describe el “paisaje” que él ha observado desde la nueva actitud trascendental
tras las sucesivas epojés. Al apartar tanto el prejuicio de la objetividad como el de la existencia de
realidades exteriores a la conciencia, se abre a la mirada del sujeto (mirada que ya es
trascendental) la denominada “correlación trascendental entre mundo y consciencia de mundo”;
esto es, se ha eliminado aquella separación que la actitud anterior (más ingenua) establecía entre
cosa y consciencia de la cosa. Por tanto, se ha reducido el mundo (cosa) a consciencia del mundo
(consciencia de la cosa), se ha identificado el mundo con la aparición del mismo en nuestra
conciencia. No es un mundo existente por sí el que se aparece a nuestra conciencia, sino que el
mundo es aquello que exclusivamente consiste en aparecer en nuestra conciencia. Por tanto, si
rechazamos como prejuicio no evidente que haya realidades extraconcienciales, o sea, si nos
abstenemos de emitir juicio alguno sobre las “cosas-ahí” o el “mundo-ahí”, entonces nos queda el
residuo fenomenológico trascendental: el ego trascendental para el que el mundo es un correlato
trascendental de la conciencia.
“Una vez que se ha llegado al ego se percatará uno de que se está en una esfera de evidencia
y de que querer preguntar por detrás de ella es un sinsentido.”16
La mirada del ego ya no apunta a nada exterior al propio yo, sino que se queda en sí
mismo, observándose a sí mismo como pensamiento (cogitatio) de “cosas” (cogitata), sin en
ningún momento considerar la posible existencia en sí de dichas cosas. Las cosas, desde la
actitud trascendental, sólo existen como correlato de mi propia cogitación.
Husserl establece como el primero de los problemas que hay que esclarecer el que
subyace al título “EGO COGITO COGITATUM”17. Y fue precisamente en este punto donde erró
Descartes ya que, inmediatamente después de enunciar el “cogito, ergo sum”, por tanto, el
ego trascendental, abandonó la actitud trascendental comenzando un camino para recuperar
aquellas realidades en sí que había dejado a un lado en el camino. De esta forma, Descartes
demás, hay que señalar que en este pensamiento en relación con lo Absoluto he vuelto sobre mí, me
comporto de un modo puramente pensante, me diferencio de este objeto y el objeto de mí. Pues yo tengo
que renunciar a mí; pero en eso consiste la conciencia de mí…” (Cfr. Hegel, Op. Cit. p. 189)
16
Husserl, op. cit. §55, p. 199.
17
Husserl. Op. cit. §50, p. 179
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sustancializó la subjetividad convirtiéndola de nuevo en un yo frente a otras cosas (no-yo)
exteriores y, por tanto, convirtiéndola en una subjetividad psicológica.
Por ello, para no caer en el mismo error y no interpretar psicológicamente a la
subjetividad trascendental, hemos de completar ese ego-cogito-cogitata con un añadido
especificativo: ego-cogito-cogitata qua cogitata (yo pienso las cosas pensadas en cuanto cosas
pensadas). Con este añadido estamos cerrando la conciencia sobre sí de tal modo que aquellas
cosas que son pensadas por ella no pueden referirse a realidades exteriores, sino que su ser
está constreñido al pensamiento. De esta forma Husserl construye un nuevo concepto de
“fenómeno”: ya el fenómeno no es la apariencia de una cosa cuya existencia extraconciencial
se presupone, sino que ahora “fenómeno” ha adoptado un sentido especial.
“Precisamente de este suelo me he separado por medio de la epojé, estoy por encima del
mundo, el cual se ha convertido para mí, en un sentido sumamente peculiar, en fenómeno.”18
¿En qué sentido especial el fenómeno es ahora “fenómeno”? El concepto “fenómeno”
adquiere un sentido especial en cuanto correlato de la subjetividad; en cuanto no es la capa
exterior de un “algo” en sí que lo trasciende, en cuanto no es la apariencia de las cosas extraconcienciales, el fenómeno deja de poseer aquel sentido ingenuo de la actitud anterior. Ahora
el fenómeno es APARICIÓN. La conciencia en actitud trascendental se encuentra con un
mundo entero apareciéndosele (fenómeno) y del cual no puede decir con evidencia sino “que
se aparece”. Más allá de la aparición que el mundo hace en nuestra conciencia no podemos
pretender ir, puesto que es imposible (a menos que se abandone el rigor de estas
explicaciones) hablar de lo que no se aparece en modo alguno a la conciencia.
“(...) en suma, el mundo concreto entero es para mí, en vez de existente, sólo fenómeno de
ser.”19
Husserl pretende mantenerse en esta perspectiva trascendental desde la que el sujeto
“se torna plenamente libre por vez primera y, sobre todo, libre..., de aquella ligazón de la
dación previa del mundo”20. Aquel mundo que era mera apariencia de algo nunca dado a la
subjetividad que lo contemplaba, ahora ha desaparecido ante nuestros ojos y se ha convertido
en un mundo absolutamente dependiente de nuestra conciencia, de tal forma que su ser y su
sentido se dan plenamente en ella.
Que haya una “correlación absoluta” entre lo ente de cualquier tipo y la subjetividad
(ahora trascendental) no puede significar otra cosa que se ha hecho evidente a través del
método fenomenológico: que todo lo real es lo que es para mí y nada más. Nos hemos
quedado, pues, tan sólo con nuestra conciencia y todo un mundo que se aparece en ella sólo
en tanto que aparición, no en tanto que apariencia de un hipotético y nada evidente mundo
existente en sí y por sí más allá de dicha conciencia.
18
Ibid. §41, p. 160.
Husserl, Las conferencias de París, UNAM, México D.F., 1988. Lección I, p. 9.
20
Husserl, La crisis…, §41, p. 159.
19
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A pesar de la aparente pérdida, tras la epojé total, de todas nuestras anteriores
convicciones y de todo el contenido de nuestros conocimientos pasados, sin embargo, en esta
nueva actitud se conservan todos los contenidos cognoscitivos de la actitud previa a las
reducciones fenomenológicas; nada de la actitud ingenuo-natural se ha perdido excepto la
actitud ingenuo-natural misma. Husserl ha conservado en el ego trascendental todos los
contenidos (científico-objetivos, subjetivo-relativos, etc.) de nuestros conocimientos sobre el
mundo con la peculiaridad de haber eliminado el prejuicio infundado de la existencia de tales
realidades con independencia de la conciencia.
Sólo hemos adoptado una actitud desde la que los mismos contenidos de antes se
contemplan sin prejuicios, esto es, no como apariencia de un mundo en sí existente, sino como
aparición del mundo mismo en la conciencia.
El mundo ha pasado a ser “fenómeno trascendental mundo”, el fenómeno (apariencia) ha
pasado a ser “fenómeno” (aparición), la “cosa” se identifica con la “consciencia de la cosa”. Por
tanto, el ser del mundo, el ser de la cosa consiste precisamente en aparecer en una conciencia.
Husserl afirma que la epojé fenomenológica trascendental es aquel “medio metódico
mediante el cual me aprehendo puramente como aquel yo y aquella vida de conciencia en los
cuales y mediante los cuales el mundo objetivo en su totalidad es para mí y es como
precisamente es para mí. Todo lo mundano, todo ser espacio-temporal es para mí gracias a
que yo lo experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso de cualquier modo en él , lo juzgo, lo
valoro, lo deseo, etc.”21. Y continúa más abajo en la misma página: “EXCLUSIVAMENTE POR
TALES COGITATIONES TIENE EL MUNDO TODO SU SENTIDO Y SU VALIDEZ DE SER.”
8.3. LOS TRES RESIDUOS FENOMENOLÓGICOS TRASCENDENTALES: POLO SUBJETIVO – POLO
OBJETIVO – INTENCIONALIDAD
Los elementos que constituyen el Ego, analizados desde una actitud trascendental, están
unidos de tal forma que su existencia por separado es imposible. Husserl establece dos
componentes esenciales del Ego: el Polo-subjetivo, que es la fuente activa del conocer (noesis), y
el Polo-objetivo, que es el contenido de ese acto noético (noema). Estos elementos son las partes
imprescindibles del Ego sólo discernibles de forma puramente teorética. La aparición de la “cosa”
(y, por tanto, la cosa misma, ya que su ser consiste precisa y únicamente en aparecer) y el acto de
aprehender esa aparición son lo mismo. No es posible aprehender algo que no aparece (ni
siquiera es posible mencionar ese algo) así como no puede haber aparición sin “alguien” a quien
aparecerse. La complejidad del Ego se hace una cuando nos percatamos de la imposibilidad de
desligar ambos Polos uno de otro. El Polo-subjetivo y el Polo-objetivo son dos aspectos distintos
pero inseparables de una misma realidad: el Ego trascendental. A esa fuerza “nuclear” que fusiona
a ambos elementos es a lo que Husserl denomina Intencionalidad. La conciencia, el Ego tiende
necesariamente a los “fenómenos”, así como los “fenómenos” no son sino en una conciencia. La
interdependencia mutua es indestructible.
21
Husserl, Las conferencias de París, Lección I, p. 10.
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“(...) si se ha llegado lo suficientemente lejos con la reorientación de la epojé, ver lo
puramente subjetivo en su propio contexto puro y encerrado en sí como intencionalidad y,
entonces, reconocerlo como función formadora de sentido de ser, ...”22
Así el Ego cogito cogitata qua cogitata adquiere todo su sentido. Sin cogitata qua cogitata
no sería posible ego cogito alguno y, viceversa, sin ego cogito no habría posibilidad de cogitata
algunas. La intencionalidad une de forma irreversible el ego cogito con los cogitata qua cogitata.
O, dicho más llanamente, la única evidencia de la que podemos estar seguros es que hay un
mundo que se aparece consciencialmente o una conciencia que aprehende el mundo mismo. No
es posible hacer distinción evidente alguna entre lo que se da y a quien se da, a menos que sea
como polos de una misma y única realidad: el Ego trascendental.
“Si tras este recordatorio regresamos de nuevo a la actitud transcendental, entonces, en
nuestro contexto filosófico-transcendental, el mundo de vida se transforma en el mero
“fenómeno” transcendental. El mundo de vida permanece aquí en su propia esencia siendo
aquello que era, pero, por así decirlo, se manifiesta como mero “componente” en el marco de la
subjetividad transcendental concreta...”23
Esta relación ineludible e inviolable entre el mundo (cogitata) y la conciencia (cogito) es una
co-rrelación que constituye el marco universal en el que se da toda dación (o todo aparecer)
posible. Es en este sentido en el que Husserl habla de apriori universal de correlación; el mundo se
da en la conciencia de forma múltiple y cambiante cada vez, pero permaneciendo como horizonte
universal que sustenta todo aparecer.
“De este modo el mundo es constantemente consciente en la consciencia en vela, de este
modo está en vigencia en tanto que horizonte universal.”24
9. INTERPRETACIÓN DEL EGO TRASCENDENTAL (FRENTE AL YO PSICOLÓGICO)
Cuando un Yo-hombre realiza la epojé se queda sumido en una “soledad filosófica única”25
para el que todo otro Yo-hombre (aun cuando él también haya realizado la epojé total) así como
todo polo-objeto están englobados en el “fenómeno mundo”, en el mundo que es y es así en mí.
Al percatarnos de que no hay más evidencia que la que nos presenta a todo un mundo con sus
sujetos, incluidos mi propio cuerpo y mis actos anímicos, como apareciendo, como estando
presente en y para mí, entonces hemos alcanzado la actitud trascendental. Esta actitud la
denominamos Yo por cuanto soy yo, el sujeto que vive y respira, quien realiza la epojé y adopta
esta actitud trascendental. Sin embargo, para Husserl “sólo en virtud de un equívoco se denomina
Yo”26 a ese “Yo” para el que el mundo entero es “fenómeno”.
22
Husserl, La crisis…, §49, p. 178. [Las negritas son nuestras]
Op. cit. §51, p. 183.
24
Op. cit. §46, p. 168.
25
Op. cit. §54, b, p. 188.
26
Idem.
23
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Quizá, la complejidad de estas ideas podría reducirse si las aclaramos de forma más
intuitiva. Claro que, con ello, corremos el riesgo de caer en un cierto reduccionismo, pero creemos
que vale la pena intentarlo por la importancia del tema mismo.
Imaginémonos al mundo, a la realidad en su más amplia totalidad como un organismo.
Por otra parte, mi propio ser, en cuanto el sujeto particular que soy yo, no consiste en estas
piernas que poseo, ni en mi corazón, ni siquiera en mi cerebro ni en ninguna de las otras partes de
mi cuerpo tomadas aisladamente, sino todas ellas en conjunto. De esta forma, aunque sean mis
ojos los que vean este papel sobre el que escribo, mi mano es capaz de escribir en línea recta
ayudada por aquellos e inspirada por las ideas que surgen en mi cerebro. Así, del mismo modo,
cuando me percato de que yo existo y afirmo “yo existo”, ¿qué parte de mí mismo se está
percatando de su existencia? ¿Acaso al yo decir “yo existo” me refiero a que mi cerebro existe, o a
que mi boca y sus cuerdas vocales que pronuncian esa frase existen, o a que mis ideas existen o a
que mi corazón existe? Por supuesto que no me refiero a ninguna de esas partes concretas.
¿Acaso mi cerebro sabe que existe y mis manos no? ¿Acaso son mis ojos los que ven y mis manos
las que tocan y mi cerebro no? La realidad es que, gracias a mis ojos, mis manos “ven”, gracias a
mis manos, mi cerebro “toca” y gracias a mi cerebro, mis manos y mis ojos “saben” que existen.
Algo parecido sucedería en la realidad como totalidad. El error siempre ha consistido en
que el hombre se ha sentido como un extraño en el mundo pensando que el mundo era el no-yo,
lo que se le oponía como lo diferente. Sin embargo, ¿no es el hombre un elemento más tan
natural o mundano como una estrella o un pedazo de tierra? ¿No consiste el mundo en ser tanto
inerte como vivo, tanto inconsciente como consciente, ya que posee elementos de uno y otro
tipo? Por tanto, en cuanto el sujeto humano es una pieza del mundo como otra cualquiera, al
igual que mi cerebro ve a través de mis ojos, o mis manos saben que existen gracias a mi cerebro,
el mundo como unidad, a través de sus elementos autoconscientes, se ve y se sabe a sí mismo. No
es que la realidad sea un ser aparte con su propia conciencia diferente de la mía o de la de
cualquier otro sujeto, como una divinidad omniabarcante, sino que la realidad posee mi
conciencia y la de los demás como multitud de puntos de vista de las cosas, todos ellos válidos y
reales.
Cuando un sujeto particular, que no deja de ser un objeto más en el mundo, se percata de
que su visión de las cosas, su conciencia aprehende la totalidad de la realidad (aunque sólo sea
desde un punto de vista concreto) y de que no hay más realidad que la aprehendida por él (eso sí,
sí que puede haber más puntos de vista sobre esa misma realidad), en ese momento, alcanza la
actitud trascendental.
Mi subjetividad particular y psicológica es la base imprescindible que me permite adoptar
una actitud desde la que yo perciba todo (incluida mi propia subjetividad psicológica) como
“fenómeno” en cuanto aparición desde un punto de vista particular de una realidad única. No
hay, pues, otra cosa que realidad en aparición, o sea, “fenómeno”, captada esta aparición desde
multitud de perspectivas. Cada una de estas perspectivas es aprehendida por un sujeto
psicológico particular para el que los demás sujetos no son sino objetos insertos en esa
perspectiva. Ahora bien, alcanzar una actitud desde la que sea posible afirmar que no hay otra
cosa que “realidad en aparición” eso es la actitud trascendental, sólo posible gracias a la
existencia de sujetos particulares.
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“(...) puede también alcanzarse una última comprensión del hecho de que todo Yo
transcendental de la intersubjetividad (en tanto que Yo co-constituidor del mundo por el camino
aducido) tiene que estar constituido necesariamente como hombre en el mundo,...”27
Es por esto por lo que creemos que Husserl afirma aquello de que sólo en virtud de un
equívoco (equívoco que es esencial, por otra parte) denominamos Yo a lo que obtenemos tras la
epojé total. No es un Yo propiamente lo que se obtiene tras la epojé, sino aquello que el yo
particular y psicológico que soy yo, desde la actitud que ha superado todo prejuicio objetivista,
contempla: la totalidad íntegra de la realidad como aparición (siempre contemplada desde un
único e insustituible punto de vista). Yo adopto una actitud trascendental cuando alcanzo a
contemplar la realidad como una unidad en la que se integran de forma indivisible los polos-Yo y
los polos-objeto relacionados de forma intencional, tal que no hay otra realidad (aunque sí otros
puntos de vista sobre esa misma realidad) que la contemplada por mí28.
Así, afirma Husserl, todo hombre, todo sujeto psicológico concreto “porta en sí un Yo
trascendental”29, esto es, todo sujeto psicológico puede adoptar aquella actitud trascendental tras
realizar las oportunas epojés.
“(...) todo hombre ‘porta en sí un Yo transcendental’; pero no como parte real o como estrato
de su alma (lo cual sería un sinsentido), sino en la medida en que él es la autoobjetivación del Yo
transcendental concernido, autoobjetivación mostrable mediante la autorreflexión
fenomenológica.”30
10. EL VALOR NATURAL / INMANENTE DEL MUNDO DE LA VIDA
La primera de las conclusiones que podemos sacar del previo estudio fenomenológico es
que la actitud trascendental, fruto de la epojé total, nada tiene que ver con la “trascendencia”
entendida esta como un más allá del mundo de la vida (lo vulgarmente denominado
“sobrenatural”). Precisamente por cuanto no podemos salirnos de la esfera egológica que se
obtiene con las reducciones trascendentales como residuo apodícticamente evidente,
podemos concluir que hablar de lo trascendente, de lo que está más allá del fenómeno es un
prejuicio infundado y, por tanto, nos está vedado a nuestra ciencia filosófica.
Por tanto, cualquier valor que encontremos en el mundo ha de pertenecer al propio
mundo. Todos los valores del mundo de la vida y del yo que lo posibilita son inmanentes al
mismo, esto es, se deben a la propia valía del mundo y no a alguna supuesta entidad extramundana.
27
Husserl, op.cit., p. 196.
Nótese que cuando hablamos de “puntos de vista”, concepto que sirve para aclarar al lector que nuestro
pensamiento no consiste en un dogmatismo solipsista, realmente estamos retrocediendo hacia una actitud
más ingenua saliéndonos en cierto modo de la actitud trascendental.
29
Husserl. op. cit. §54, p. 196.
30
Idem.
28
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Por otra parte, todo valor del mundo lo será también del yo al que va intencional e
inexorablemente unido. De modo que el valor del mundo pertenecerá también al sujeto
gracias al que este aparece.
Los valores del ser, de la vida, etc. no tendrán un sentido con independencia del sujeto
que los aprehende, pero no por ser estos subjetivos, sino porque, como ocurre con
cualesquiera fenómenos, sin el sujeto en el que los valores se dan no habría tales valores (o no
podríamos hablar de ellos sin caer en un auto-contradictorio prejuicio).
Si ahora miramos al mundo como correlato trascendental de nuestra conciencia, podemos
describirlo fenomenológicamente.
Lo primero que vemos es que la esencia del mundo, lo que el mundo es, está
inexorablemente unido a la esencia del yo, a mi propia esencia. La esencia del objeto mundano
se realiza con plenitud (y no hay otro modo de hacerlo que en plenitud) en el preciso instante
en que se da a una conciencia y sólo en tanto que se da a ella. Pero, por otro lado, la
conciencia, el polo-subjetivo de la relación intencional, no tiene otra esencia que la de ser el
espejo en el que se refleja la objetividad (polo-objetivo). Polo-subjetivo y polo-objetivo son
interdependientes y sus respectivas esencias también lo son.
Pero, en una contemplación más profunda, vemos que, más allá de los onta espaciotemporales, se nos muestra la propia relación intencional, se nos da la propia dación, se nos
aparece la aparición misma. Es una perspectiva más general y abstracta donde, al darnos
cuenta de que el mundo se da a una conciencia (en este caso la mía) y que su ser consiste en
darse a ella, vemos también que hay ser, que hay mundo y consciencia de mundo. Ese hecho
de haber mundo en vez de no haberlo, hecho del que soy consciente al contemplar la propia
dación del mundo a mi conciencia, se muestra también dependiente de la existencia de la
conciencia en la que dicho “Ser” se da. Es la propia existencia de los entes en general ahora el
polo-objetivo de la dación trascendental y el Ego trascendental sigue siendo el polo-subjetivo
de dicha dación. Siguen siendo interdependientes en la misma medida y, con ello, vemos que
no hay Ser (existencia en general) sin conciencia ni, por supuesto, viceversa.
Con todo esto presente, estamos en disposición de aventurar un sentido del ser y de la
vida humana extraído de esta perspectiva fenomenológica trascendental.
11. UN SENTIDO TRASCENDENTAL E INMANENTE DE LA VIDA
En primer lugar, ya puede entreverse el significado del título de este ensayo: “Hacia un
sentido trascendental e inmanente de la vida”. Pues este no es otro que, desde una
perspectiva trascendental, que trasciende el puro dato dado a la subjetividad en actitud
ingenuo-natural, el sujeto es capaz de encontrar un sentido profundo e inmanente del propio
mundo y de la propia vida sin recurrir a trascendencias ultra-fenoménicas. Ahora bien, ¿cuál es
ese sentido?
11.1. EL SENTIDO COMO FINALIDAD: ¿PARA QUÉ LA VIDA?
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En el propio transcurso de las sucesivas reducciones fenomenológicas se ha ido poniendo
de manifiesto la función imprescindible de la conciencia para la propia existencia del mundo.
De hecho, no hay una posible diferenciación entre ambos. El mundo es tal en la medida en que
se aparece en o a una conciencia. Del mismo modo, una conciencia existe sólo en la medida en
que es el sujeto donde se aparece el mundo. Son dos polos, como ya dijimos, de una misma y
única realidad: el Ego Trascendental. Por tanto, en la medida en que yo mismo, quien escribe
estas líneas, es un individuo psicológico que ha adoptado esta actitud trascendental en el
transcurso de este pensamiento, yo mismo, digo, me aprehendo fenomenológicamente como
un ser cuyo sentido es “dar luz” al mundo, en el sentido de aportar consciencia al poloobjetivo en que consiste el resto del ser (onta espacio-temporales).
Con esta perspectiva creemos que se supera todo materialismo (pesimista y escéptico) y
todo idealismo a un tiempo. Ya no seremos más un puro cúmulo de materia entre otros trozos
materiales de modo que nuestra existencia se circunscriba a estar arrojados a un mundo gris
que, a la postre, nos aniquilará. Desde esta perspectiva la existencia humana, la consciencia de
la propia vida, no tiene más que un sentido negativo, el del existencialismo: existimos
conscientemente para saber de nuestra propia finitud y de nuestra aniquilación final. La
angustia sería, en tal caso, la única conclusión factible. Ahora sabemos que somos más que un
sujeto particular psicológico y material; ahora sabemos que somos sujetos trascendentales
imprescindibles para la propia existencia del mundo. Pero, por otro lado, no caemos en el
idealismo de decir “el mundo soy yo”. No. Podemos aceptar la hipótesis de la existencia de un
mundo previo a nuestra propia existencia, y a toda existencia humana. El mundo es material
(signifique esto lo que signifique) y, en su desenvolvimiento, ha ido conquistando esferas de
ser más amplias cada vez. De lo inerte, pasó a la vida. Y de esta, a la vida sensible. Y, más tarde,
a la vida inteligente que somos nosotros. Pero, una vez alcanzado este nivel, la propia
existencia se auto-conoció. El mundo se mostró a sí mismo, esto es, a una de sus creaciones, al
ser humano. Con la aparición del ser humano, el mundo se iluminó y se hizo más presente aún.
Quizá sólo entonces se hizo presente, verdaderamente real. Y esa es nuestra función, dar
realidad, realidad plena al mundo. Sabernos mundo autoconsciente.
¿Para qué existimos, pues? Para aportar a un hipotético mundo oscuro e inconsciente de
sí, la luz que le permite aparecer plenamente en la esfera del ser.
11.2. EL SENTIDO COMO DIRECCIÓN: ¿HACIA DÓNDE VAMOS?
Desde esta perspectiva, el ser humano es la esfera ontológica última en aparecer en el
desenvolvimiento del mundo. La realidad ha ido, en sentido aristotélico, actualizando sus
potencialidades de modo que, en último término, ha aparecido en su seno la conciencia
humana. Con ella, tal como hemos visto, la realidad adquiere “todo su contenido y su validez
de ser”, esto es, realiza su esencia en el más alto grado posible: la aparición en una conciencia.
Pues bien, hemos de suponer que este despliegue ontológico desde el ser-inerte hasta el
ser-consciente no tiene por qué haber finalizado. De modo que las conciencias, mi conciencia,
tiene un horizonte, siempre más y más lejano, de fenómenos que abarcar. Cada una de las
conciencias que somos los sujetos psicológicos particulares podemos alcanzar la actitud
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trascendental arrojando más luz al mundo y, al mismo tiempo, podemos indagar más y más
allá del horizonte de dación actual ampliándolo y, con ello, otorgando más actualidad y más
sentido de ser al mundo (al yo-mundo que somos ahora). Es en este sentido en el que Husserl
habla de apriori universal de correlación; el mundo se da en la conciencia de forma múltiple y
cambiante cada vez, pero permaneciendo como horizonte universal que sustenta todo aparecer.
“De este modo el mundo es constantemente consciente en la consciencia en vela, de este
modo está en vigencia en tanto que horizonte universal.”31
Por tanto, la dirección que debemos llevar en nuestras vidas es la de abarcar más y más
universo, la de agrandar más y más nuestro horizonte de conocimiento para dar más luz y
actualizar las potencialidades aún latentes del mundo.
11.3. EL SENTIDO COMO EXPLICACIÓN ÚLTIMA: ¿POR QUÉ EL SER?
Volvamos a la pregunta de Heidegger: “¿Por qué hay ente y no más bien la nada?”32 Ya
Parménides afirmaba que el Ser (el ente en general) no puede tener una causa externa a sí
mismo pues nada puede ser antes del ser.
“Pues, ¿Qué génesis le podrías buscar?
¿Cómo y de dónde ha crecido? No te permitiré
decir ni pensar: “de lo que no es”, pues no es decible ni pensable
que no es. ¿Qué necesidad lo habría impulsado
a nacer, después más bien que antes, a partir de lo que no es nada?
De este modo, es necesario que sea del todo o que no sea.”33
Por tanto, no podemos salirnos del ser, de la Naturaleza, pues ella es todo lo que es y, en
tanto que abarca todo el ser, no hay ser extra-natural que cause su propio ser. Ya, pues, desde
los padres de la filosofía se consideraba que el sentido del ser está dentro del propio ser,
dentro de la Naturaleza. Decíamos en el apartado referente a la filosofía clásica que ella
contenía toda la verdad pero desde una posición ingenua. Al modo hegeliano, dicha posición
debía superar sus contradicciones y adquirir una perspectiva más consciente y madura. Pues
bien, es verdad que el sentido del ser está dentro del ser mismo, pero esta afirmación debe ser
aclarada para que adquiera todo su significado.
Vamos a utilizar el residuo fenomenológico trascendental como criterio con el que
interpretar las filosofías del pasado y así podremos ver dónde se encontraban los aciertos de
31
Husserl, op. cit. §46, p. 168.
Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Ed. Siglo XX, Buenos Aires, 1974. p. 56.
33
Parménides, Sobre la Naturaleza, Frag. 8. Trad. Alfonso Gómez Lobo (Web: http://historiantigua. cl/
wp-content/uploads/2011/08/parmenides-poemadelanaturaleza.pdf)
32
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dichas filosofías (según nuestro criterio fenomenológico, claro). El resultado de las reducciones
fenomenológicas ha sido el Ego Trascendental entendido como la unión indisoluble de yomundo. Además, hemos advertido que nada puede afirmarse sobre lo que hipotéticamente
está más allá de dicha esfera egológica noético-noemática. Por tanto, también la
fenomenología admitiría con Parménides que el sentido del ser está en el ser mismo ya que
todo ser se encuentra abarcado por ese Ego Trascendental, de modo que nada puede haber
fuera de él (afirmar que hubiese un ser fuera de dicha esfera no sería más que un prejuicio
infundado y gratuito). Estarían así satisfechos los requisitos del naturalismo clásico y del
materialismo (el empirismo, el existencialismo, etc.), por cuanto no hay sentido más allá de lo
dado a nuestra percepción, de lo experimentado en el mundo de la vida que nos rodea. No hay
sentido trascendente al mundo de la vida.
Sin embargo, la fenomenología también aceptaría la crítica del cristianismo y del idealismo
hegeliano: que el sentido del ser se circunscriba al mundo de vida dado cotidianamente no
implica que tenga un sentido puramente material al modo del empirismo. La realidad, el
mundo (fenoménicamente dado, no hay otro) no es nada sin el espíritu, esto es, sin la
subjetividad en la que ese mundo realiza plenamente su ser. Por tanto, sin caer en el idealismo
radical, la fenomenología acepta un papel fundamental del sujeto en la constitución de sentido
del mundo.
También podemos aceptar las tesis nietzscheanas del sentido del ser. Ciertamente no
puede hablarse de un Dios trascendente al mundo de vida que imponga un sentido extranatural de forma heterónoma. Ciertamente es el sujeto humano quien se erige como fuente
de todo sentido y de toda moral en el mundo. Y es que, desde la fenomenología, hemos
determinado con apodíctica evidencia que no hay más que mundo de vida dado
intencionalmente a un sujeto, de tal modo que la relación sujeto-objeto es inseparable. No
puede haber un sentido del mundo más que para un sujeto y no puede haber sujeto más que
siendo el soporte del sentido de un mundo.
Tenemos así que el sentido del mundo, el sentido del ser, está circunscrito estrictamente
al ser sin hacer referencia a ninguna realidad extra-mundana, pero con íntima dependencia de
la subjetividad que en cada caso realiza o plenifica la propia existencia del ser (que no es sino
ser-para una conciencia). Y esa subjetividad concreta (aunque en actitud trascendental) en su
habérselas con el mundo (que perfectamente podría ser mediante las relaciones materiales de
producción, entre otras) es la que, en palabras de Husserl, la vemos como algo “puramente
subjetivo en su propio contexto puro y encerrado en sí como intencionalidad y, entonces, [la
reconocemos] como función formadora de sentido de ser.”34
Al percibir el ser autoconsciente en el interior de dicha esfera egológica (nuestra propia
subjetividad en actitud trascendental) es cuando nos admiramos de la propia existencia del
ser-yo, del yo-mundo. Y volvemos a oír resonar aquella pregunta: ¿Por qué es el ser y no la
nada? Ahora esa pregunta ya no tiene carácter interrogatorio porque sabemos que no hay un
porqué externo al propio ser (ser-yo). Nada hay fuera del ser. Por tanto, la pregunta por el
sentido del ser supone ahora una afirmación: que hay ser, que el ente es y la nada no es, y que
dicho ser no debe su existencia más que a sí mismo. Por tanto, la grandeza atribuida en otras
34
Husserl, La crisis…, §49. p. 178.
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épocas y/o en otros círculos a un Dios extramundano, la posee ahora el propio mundo de vida
(que también soy yo). No el yo empírico y psicológico, sino el yo que se mira a sí mismo como
yo-mundo trascendentalmente.
Quizá Dios no ha muerto. Quizá sólo muriera aquella versión ingenua de Dios que
establecía un ser más allá del mundo como causa del mismo. Si Dios es la causa del mundo, si
Dios es el sentido del mundo, si Dios es la grandeza de que haya ser en vez de nada, si Dios es
consciencia omniabarcante del mundo… entonces Dios no ha muerto. Dios siempre ha estado
ahí, desde el nacimiento del mundo, desplegándose con el mundo. Y el sentido de la vida del
yo psicológico no sería otro que, al desarrollar su actitud trascendental, contemplar el todo,
ser consciencia del mundo, ser autor del sentido del mundo, comprobar que tiene en sí toda la
grandeza del ser…
El sentido de la vida humana es dar sentido al ser y, por tanto, contribuir al nacimiento de
Dios y a su desarrollo.
Primero el hombre imaginó a Dios y lo temió. Luego, lo mató quedándose sumido en la
desesperación nihilista. Ahora el hombre contribuye al nacimiento de Dios. Ese es nuestro
sentido vital.
Ahora podríamos volver a leer aquellas palabras del Hegel y disfrutar más a fondo de su
sentido:
“En el recogimiento Dios es para mí; es el pensamiento de mi propia sustancia y, por
consiguiente, una forma de conciencia; este pensamiento de lo universal es un modo, según el
que soy lo que soy: yo soy como pensante.”35
“Dios es, asimismo, también lo finito y yo soy también lo infinito. Dios retorna a sí en el yo
como en el que se supera en cuanto finito y sólo es Dios en cuanto este retorno. Sin mundo,
Dios no es Dios.”36
¿Estaba ya, pues, el sentido de la vida en Hegel completamente? ¿Para qué, entonces, la
fenomenología husserliana?
Ciertamente que el sentido trascendental de la vida ya estaba en Hegel. De hecho
nosotros lo hemos tomado de él. Lo que ocurre es que Husserl nos ha dotado de un método
racional estricto desde el que podemos alcanzar aquella perspectiva que Hegel, a su modo, ya
había alcanzado, pero que no supo sistematizar de modo que nosotros pudiésemos también
acceder a ella. Husserl nos ha abierto la puerta para ver el mundo desde una nueva
perspectiva, la perspectiva trascendental.
35
36
Ibid, pp. 188,189
Ibid, p. 191
80