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Resumen: H-032
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL NORDEST E
Comunicaciones Científicas y Tecnológicas 2006
Construcción de la otredad en la filosofía contemporánea.
Rastreo de sus orígenes en Karl Marx y Friedrich Nietzsche.
Guglielmi, Flavio Iván
Instituto de Filosofía. Facultad de Humanidades. Universidad Nacional del Nordeste
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-Antecedentes
La problemática en torno al concepto de lo “Otro” ha sido estudiada por diversas disciplinas, no obstante, la misma no
ha sido abordada bajo los parámetros propuestos en esta investigación, es decir, en el marco de un estudio que indaga
sobre la otredad filosófica del siglo XIX. La “Otredad” es un término elaborado en el campo de la Antropología
Cultural durante el siglo XX, designando el objeto de estudio de esta disciplina: la alteridad cultural. Dicho objeto de
estudio no ha sido examinado del mismo modo a lo largo del tiempo, sino que fue explicado de diferentes maneras
dependiendo del contexto histórico y social; por ejemplo, mientras que el evolucionismo (fines del siglo XIX) lo
interpretó a través de la diferencia cultural, el funcionalismo y el estructuralismo (mitad del siglo XX) lo descifró a
través de la diversidad cultural.
Debido a ello, la Antropología Cultural reconoce que el “Otro” cultural no responde al estudio de un hecho empírico
real, sino que es un objeto que se construye de manera científica por la distintas teorías que dominaron en cada uno de
los momentos históricos. La Antropología Cultural no solo elabora diferentes explicaciones sobre la “otredad”, sino que
también confecciona imágenes o modelos distintos de lo “Otro” cultural, condicionada tanto por el contexto histórico
como por el social. Este modo de concebir el objeto de estudio produce una ruptura significativa con los modelos
teóricos anteriores de la antropología, los cuales consideraban la “otredad” como un hecho fáctico.
La antropología se desarrolla en forma plena y autónoma hacia finales del siglo XIX. Esta época se caracteriza
desarrollar la fase imperialista del capitalismo y ser origen de las conquistas coloniales. Luego de la Revolución
Industrial y gracias a una gran acumulación de capital, la burguesía europea y norteamericana se vieron obligadas a
producir una mayor cantidad de bienes para intercambiar en los mercados y conseguir siempre nuevos mercados para
colocar la producción. Las compañías privadas crearon flotas de barcos de guerra destinados al comercio y construyeron
enclaves en los países remotos para, fundamentalmente, colocar productos y llevarse materias primas con grandes
diferencias a su favor. Es en este contexto que los europeos se vieron en la necesidad de tratar y conocer a el “otro”
cultural, “los nativos de esas tierras que pasarán a ser parte de su mundo comercial y económico, en relación de
dependencia”(Mancusi, M. y Faccio, C. 2000. Pág. 23) Precisamente, el objeto de estudio de dicha disciplina se va
perfilando como respuesta a la división del mundo entre metrópolis (donde se desarrollaban las industrias) y colonias
(donde se colocan productos y se obtienen materias primas). Como respuesta esta división económica del espacio
geográfico, también se dio una dicotomía en el plano de las ciencias sociales. La sociología se constituirá como la
ciencia del “nosotros” cultural, propio de la metrópolis, mientras que la antropología dará respuestas sobre los “otros”
coloniales. Es decir, sobre esa gran masa de pueblos que están alejados geográfica e históricamente de occidente y que
practican un estilo de vida distinto al europeo y norteamericano. La primera teoría antropológica y científica que intenta
dar cuenta de sobre lo “otro” es el evolucionismo, representado principalmente por Lewis Morgan (1818-1881),
norteamericano, y Edward Burnett Tylor (1834-1917), inglés. Sustentados por paradigmas positivistas, los
evolucionistas sostenían que todas las culturas pasan en el curso de su desarrollo por estadios fijos iguales pese a ser
inventadas independientemente. Más específicamente, comprendían a la cultura como aquel todo complejo que incluye
el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades
adquiridos...los distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolución. Esta noción de cultura está
asociada a la acumulación progresiva de manifestaciones culturales como un proceso universal. El evolucionismo
estaba interesado en realizar una reconstrucción esquemática y global de las historia de la humanidad de manera
diacrónica (planteada en el desarrollo del tiempo) e hipotética (no era necesario un constatación empírica, solo era
imprescindible que la teoría fuera coherente y racional). La evolución iría de las formas más simples (es decir, con
menor desarrollo cultural) a las más complejas. De esta manera, el evolucionismo daría una explicación a la pluralidad
de culturas por medio de la concreción (o no) de estadios más avanzados. Por ejemplo, en su libro Cultura Primitiva, el
Tylor esquematiza el desarrollo de humano en tres estadios: Salvajismo, Civilización y Barbarie. Considera el primero
de ellos como el más “simple” (por ser un modo de vida fundado únicamente en la recolección y la caza), seguido por
un estadio de mayor complejidad (al desarrollar subsistencias en la agricultura y el uso de metales), y culmina con el
grado más alto de complejización (con la aparición de la escritura) respectivamente. Podemos entender a la metrópolis
como parte de la civilización, a la colonia como parte de la barbarie, y a todo aquello que no fue influido o colonizado
por la burguesía como lo salvaje. Como vemos, la “otredad” cultural era contemplada como aquello que era diferente a
occidente; pero desde una diferencia peyorativa, que marcaba la ausencia de rasgos europeos que debían surgir para
lograr un mismo estadio evolutivo. El “otro” era comprendido en una relación de inferioridad cultural.
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Cabe desarrollar brevemente las nociones antropológica de la “Otredad” en el siglo XX para establecer con mayor
exactitud las bases del concepto y exponer de modo acabado su problemática.
Un segundo momento constitutivo para la antropología se dio entre las dos guerras mundiales. El contexto histórico se
caracterizó por la consolidación definitiva y triunfante del sistema colonial; surge entonces el interés de mantener la
estabilidad en las colonias. La antropología funcionalista que nace en este período abandona los intentos de explicar el
desarrollo total de la humanidad o construir grandes escala del progreso. Por el contrario, el análisis siempre se centrará
en un pueble en particular. El principal objetivo es ver cómo las sociedades estudiadas resuelven sus necesidades
básicas a través de la cultura. Su principal representante fue el británico Bronislaw Malinowski (1884-1942), quien
además de aportar un nueva técnica de la observación participante, sentó las bases de un relativismo cultural como
método al considerar que cada cultura satisface las necesidades básicas de un grupo con una configuración siempre
distinta y entendible solo bajo sus propios términos. Mediante estas teorías el “otro” cultural deja de ser comprendido
como lo diferente (con sus connotaciones despectivas y etnocentristas), y comienza a interpretarse como lo diverso. Ni
evolucionados, ni culturalmente atrasados; la “otredad” era simplemente aquello diverso, ajeno a nuestra cultura y que
debe ser pensado bajo sus propios parámetros. Después de la segunda guerra mundial comienza a configurarse el tercer
y último período de la antropología. Es en esta época que la colonización entra en su etapa final y comienzan a surgir
los movimientos de nacionalización y descolonización, transformando con ello la práctica de los antropólogos. Se
produce una occidentalización del mundo, es decir, la influencia cultural de occidente transforma o asimila gran parte
de las culturas a escala global. La práctica antropológica reacciono frente a este cambio generando dos paradigmas. Uno
de ellos es el estructuralista, cuyo principal representante es el francés Claude Levi-Strauss, quién sostiene que frente a
este contexto la antropología debe estudiar aquellas sociedades o culturas que aún puedan ser consideradas “primitivas”,
antes que desaparezcan completamente. Ello sería útil para construir un modelo teórico de sociedad que ayude a
comprender los fundamentos de básicos de la existencia humana (aunque no correspondan a ninguna de las sociedades
que se pueden observar a en la realidad). Esta línea continua con la representación de la “otredad” a través de la
diversidad. Por otro lado, la cultura comienza a ser concebida como el proceso de producción que contribuyen,
mediante una representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el
sistema social. Cultura (como superestructura ideológica) y sociedad (como estructura material) ya no representan
instancias separadas que deben ser estudiados por disciplinas diferentes, cada producción cultural supone una
organización material y social específica. Tanto la sociología como la antropología comienzan no solo a compartir su
objeto de estudio, sino también sus técnicas. Esto llevó a que la mirada del antropólogo se fragmentara ya que ahora
debía responder a problemas (de desigualdad) presentes no solo en sociedades “primitivas”, sino en toda sociedad o
cultura (así surgen las especialidades de dicha disciplina: antropología económica, política, etc.) En este contexto, el
“otro” se configura como producto de la desigualdad, aquellos diferentes a quienes poseen el capital cultural o la
cultura hegemónica (asegurándose con ello los medios de reproducción materiales de la sociedad).
Por otro lado, para intentar delimitar la otredad decimonónica en la filosofía y su relación con la “otredad” cultural,
debe establecerse en primera instancia que era lo propio de dicha cultural occidental. La sociedad del siglo XIX se
caracterizó por el despliegue histórico, referido tanto en lo económico como en lo político e ideológico, de la
denominada burguesía (Hobsbawm, E. 2001). Durante este período, la mayor parte de la burguesía no participaba
directamente del poder estatal como gobernantes o accediendo a otra tipo de representatividad; sin embargo, influían en
el entramado dinámico de poder y administración gubernamental a través de sus propios intereses económicos. El
cambio y auge de un nuevo sistema económico mundial e industrial determinó el afianzamiento de dicha comunidad. La
sociedad burguesa estaba representada por en por el capitalismo y el liberalismo, mientras que en el plano social se
establecían las denominadas clase media (consolidada y opulenta, pero sin demasiado poder) y alta (acaudalada e
influyente, pero diferenciada de la aristocracia). En la misma imperaba una confianza en un mundo de continuo y
acelerado avance, tanto material como moral. El paradigma científico dominante era el cientificista, representado por
Augusto Comte (sosteniendo una correspondencia entre el progreso científico y el social, pretendiendo prescindir de
otras formas de conocimiento que no sea el científico), Stuart Mill (con su teoría económica forjada en la propiedad
privada, los mercados autorregulados y el utilitarismo) y H. Spencer (representante del evolucionismo biológico).
- Materiales y Métodos
Los métodos utilizados son los propios de la investigación filosófica, especialmente el analítico comprensivo y crítico
comparativo. Cabe destacar además el examen de los conceptos principales inherentes a la investigación, el análisis,
comprensión y comparación explicativa de los temas abordados, la definición conceptual y metodológica pertinentes, y
finalmente la reconstrucción de los presupuestos más importantes de los autores empleados y evaluación de las
consecuencias derivadas de su uso.
Las técnicas y materiales son las propias del trabajo intelectual; completándose hasta la fecha la búsqueda y revisión
bibliográfica, acompañado de un fichaje, selección de material, lectura compresiva y análisis de las obras, fichaje
temático, estructuración del marco teórico, realización de síntesis y cuadros sinópticos acerca de los ejes temáticos.
-Discusión de Resultados
La filosofía contemporánea presentó un cambio de paradigma, abandonando las categorías de análisis metafísicas por
paradigmas heterogéneos (como el lingüístico o el estructuralista) permitiendo así una ampliación en el campo de
estudio filosófico. La Razón, tal como fue entendida en la Modernidad, comenzó lentamente a ser comprendida de un
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modo diferente, perdiendo su universalidad y necesariedad en un proceso que podemos denominar como deflación de la
razón (Habermas, J. 1990). Dicho proceso está en directa relación con el pasaje del concepto fuerte de razón a uno más
débil y contextualizado, bajo el influjo de la razón científica (que gana espacio como el modo de racionalidad a ser
imitado) y que también, con posterioridad, es puesto en discusión. Al reconocer que la razón era también un producto
de la construcción cultural, las teorías filosóficas universales comienzan a perder consistencia y es así como la filosofía
comienza a reconocer e incluir lo otro. Lo otro es un concepto pasible de abarcar los componentes individuales,
sociales, culturales que delimitan y reestructuran el concepto de la razón en la contemporaneidad; es decir, aquello que
actúa como límite de los procesos racionales e interactúa con ellos. La otredad significa, en esta concepción, el modo en
que la racionalidad occidental fue interpretando lo que no se presentaba con sus mismas características y a través de
formas culturales muy disímiles. Son las estrategias conceptuales por medio de las cuales la racionalidad occidental fue
otorgando significado a todo lo diferente a ella.
Entre aquellos autores que proponen una visión diferente de la racionalidad moderna, y la manera en que ésta
condensaría en los procesos socio-culturales, se destacan los planteos realizados desde diferentes visiones por Karl
Marx y Friedrich Nietzsche.
Karl Marx sostiene la influencia de los procesos de producción material en la configuración de las concepciones
teóricas de la “realidad”, en donde los hombres desarrollan la totalidad de sus actividades (tanto materiales como
espirituales). El autor afirma que “nos es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia” (Marx, K. y Engels, F. 2005 Pág. 26); esto significa que todo aquello representado por los individuos,
incluso lo que piensan y expresan en el trato con los demás individuos, es producido directamente por su vida material.
Este condicionamiento no sólo afecta los productos espirituales de los individuos de un grupo social, sino que también
incluye todas las manifestaciones culturales de un pueblo: lenguaje, política, moral, legislación, religión, metafísica, etc.
Friedrich Nietzsche, desde su postura impugnadora del idealismo racionalista, toma al cuerpo como origen del pensar.
Dicho autor sostiene que “el hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansia las
consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin
consecuencias” (Nietzsche, F. 1985. Pág. 21). De allí radica la importancia y la necesidad de abordar el estudio del
cuerpo y del lenguaje, pues las concepciones filosóficas dadas en la historia estarían en estrecha relación con las
necesidades físicas del organismo humano y el carácter metafórico de los enunciados.
-Conclusiones
Si se tiene en cuenta la hipótesis que se pretendía indagar, referente al cómo se construyo la “otredad” en la
problemática de la filosofía contemporánea del siglo XIX y cuál es la relación de este concepto con la “otredad” cultural
confeccionada por la sociedad occidental de dicha época, en correspondencia con los objetivos generales de analizar la
irrupción de la otredad en los orígenes de la filosofía contemporánea (contrastando y delimitando los alcances de la
Otredad en dos de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XIX: el vitalismo de Friedrich Nietzsche y el
materialismo histórico de Karl Marx). A los cuales se suman los objetivos específicos de analizar el concepto de
otredad cultural y filosófico, investigando sobre la construcción de la otredad tanto en la filosofía contemporánea
como en la sociedad del siglo XIX. Puede concluirse tentativamente que Karl Marx establece una ruptura con respecto
al paradigma científico-filosófico, que puede interpretarse como un incipiente tratamiento de la otredad, en tanto
considera que los procesos de producción material influyen en la configuración de las concepciones teóricas de la
“realidad”.
Esto significa que todo aquello representado por los individuos, incluso lo que piensan y expresan en el trato con los
demás individuos, es producido directamente por su vida material. Debe recordarse que para Marx, la praxis se nutre de
la teoría (no existe praxis a-teórica); sin embargo, ello no implica que se confunda o que no posean ámbitos propios,
sino que son interdependientes. Con respecto a la “otredad”, puede establecerse que mediante la expansión mundial del
capitalismo, el mejoramiento de todos los instrumentos de producción y los inmensos medios de comunicación forjados
en el siglo XIX (ferrocarril, telégrafo, barcos a vapor, etc.) la burguesía conduce a toda otra forma cultural hacia el
modo de civilización occidental, o en otras palabras, crea un mundo a su propia imagen y semejanza. Y es en este
mismo período donde comienza a gestarse un nuevo tipo de “otredad”, dentro de la misma sociedad burguesa, que Marx
retoma como uno de los ejes en su nueva propuesta de economía política, el proletariado. El autor establece que la
burguesía “no ha forjado solo las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas
armas: los obreros modernos, el proletariado.” (Marx, C. y Engels, F. 2001. Pág. 26)
Por otro lado, las teorías de Friedrich Nietzsche también comprometen la integridad del paradigma científico del siglo
XIX a través de lo que también puede interpretarse como el surgimiento de una otredad. El autor sostiene la
importancia y la necesidad de abordar el estudio del cuerpo y del lenguaje, pues las concepciones filosóficas dadas en la
historia estarían en estrecha relación con las necesidades físicas del organismo humano y el carácter metafórico de los
enunciados. El intelecto, para Nietzsche, responde a necesidades concretas e inmediatas: las pasiones e instintos que
constantemente luchan entre sí, en cada cuerpo. El autor establece que la verdad es “una hueste de movimientos de
metáforas, metonimias, antropomorfismos…una suma de relaciones humanas que han sido realzadas” (Nietzsche, F.
2000. Pág.25); esto supone que la pretensión de una búsqueda de verdades por parte de la razón es falaz. La función
más propia del intelecto es el establecimiento de estrategias conceptuales que justifiquen el dominio de un determinado
instinto sobre el cuerpo. Nietzsche impugna el tratamiento despectivo de lo diferente por parte de la civilización
occidental, criticando los valores de la sociedad burguesa y su paradigma científico. Al respecto, puede establecerse que
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esta dominación no solo se extiende a las diversas otredades o modos de razonamiento, sino también a los “otros” en
tanto personas con formas de vida diferente. Sin embargo, Nietzsche no dirige su atención hacia lo que la propia
burguesía genera como “otredad” (que en Marx sería el proletariado), sino que encausa su teorización hacia aquello que
dicha clase social abandonó al gestarse: la aristocracia. Régimen político que, por no pretender limitar la expresión de
poder (de una clase) al homogeneizar y otorgar a todas las personas la misma condición social, Nietzsche considera más
propio para la conservación y afirmación de las fuerzas vitales en el hombre.
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