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d.C.) insistió en que la filosofía era en última instancia un fenómeno esencial
y exclusivamente griego, y negó que existiera un equivalente oriental para la
palabra y el concepto “filosofía”.Los exploradores portugueses que reabrieron la
ruta marina a la India hacia el año 1500 no se interesaron por la antigua sabiduría
del país. En cambio, buscaban “cristianos y especias”. Por su parte, los misioneros
que acompañaron a los conquistadores y comerciantes no deseaban aprender,
sino enseñar y persuadir. A pesar de ello, fue justo el deseo de propagar su mensaje
lo que los obligó a escuchar y aprender, y a explorar las condiciones lingüísticas
y el contexto de la India a fin de predicar y adoctrinar con éxito. No debe sorprender,
por lo tanto, que los misioneros se convirtieran en los primeros occidentales que
estudiaron las lenguas indias, entre ellas el sánscrito, y que a ellos debamos los
primeros recuentos del pensamiento indio con conocimiento de causa. La
información real que sobre la India tuvieron los representantes del deísmo y la
Ilustración dependió de manera sustancial de las crónicas de los misioneros, y sus
motivos y enfoque al estudiar la India y Asia en general fueron, una vez más, muy
distintos. La búsqueda de alternativas y correctivos cobró nuevos bríos, y por lo
general se entrecruzó con el añejo tema de los “orígenes” orientales, en este caso
casi siempre a través de un singular repudio al cristianismo. Se asumió que la idea
de Dios y los principios fundamentales de la religión eran más antiguos y originales,
ILOSOFÍA
y Festaban
menos distorsionados, en las antiguas culturas de Asia, sobre todo la
III
India y Europa
Ejercicio
de entendimiento filosófico
Wilhelm Halbfass
India y Europa
Traducción de
ÓSCAR FIGUEROA CASTRO
Wilhelm Halbfass
India y Europa
Ejercicio de entendimiento
filosófico
Sección de Obras de Filosofía
Primera edición en alemán, 1981
Primera edición en inglés, 1988
Primera edición en español, 2013
Halbfass, Wilhelm
India y Europa. Ejercicio de entendimiento filosófico / Wilhelm Halbfass ; trad. de
Óscar Figueroa Castro. — México : FCE, 2013
694 p. ; 23 × 17 cm — (Sección de Obras de Filosofía)
Título original: Indien und Europa, Perspektiven ihrer geistigen Begegnung
ISBN 978-607-16-1481-0
1. India — Filosofía 2. Europa — Filosofía 3. Europa — Influencias I. Figueroa
Castro, Óscar, tr. II. Ser. III. t.
LC B131
Dewey 181.4 H725i
Distribución mundial
Diseño de portada: Laura Esponda Aguilar
Título original: Indien und Europa, Perspektiven ihrer geistigen Begegnung
© 1981, Schwabe AG Verlag, Basel, Switzerland
D. R. © 2013, Fondo de Cultura Económica
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F.
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el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos.
ISBN 978-607-16-1481-0
Impreso en México • Printed in Mexico
Sumario
Abreviaturas
9
Nota del traductor
11
Prólogo a la edición india
13
Prólogo
15
Extractos del prólogo a la edición alemana
19
Nota sobre la transliteración al inglés y la ortografía de los vocablos
indios
23
Nota sobre la pronunciación del sánscrito
25
Primera parte: La India en la historia del pensamiento europeo
Segunda parte: La tradición india y la presencia europea
281
Tercera parte: Apéndices: Ejemplos y reflexiones
579
Índice analítico
Índice general
673
693
27
Abreviaturas
ABORI
ALB
Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute
Adyar Library Bulletin
AKM
Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes
ASS
Ānandāśrama Sanskrit Series
Ak. Wiss (Lit.) Akademie der Wissenschaften (und der Literatur)
Breloer-Bömer Fontes historiae religionum Indicarum, collegerunt B.
Breloer et F. Bömer, Bonn, 1939 (Fontes historiae religionum, fascículo 7)
BSOAS
Bulletin of the School of Oriental and African Studies
CHSS
Chowkhamba Sanskrit Series
G. d. Ph. I
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie, ed. de Johannes Hoffmeister, Leipzig, 1944
(las secciones sobre filosofía oriental no aparecen en la
edición revisada de este volumen: Friedhelm Nicolin,
Hamburgo, 1959)
GOS
Gaekwad’s Oriental Series
HN
A. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass
IHQ
Indian Historical Quarterly
IIJ
Indo-Iranian Journal
JA
Journal Asiatique
JAOS
Journal of the American Oriental Society
JAS Bengal
Journal of the Asiatic Society of Bengal
JIPh
Journal of Indian Philosophy
JOI
Journal of the Oriental Institute (Baroda)
JRAS
Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain (and
Ireland)
KLL
Kindlers Literatur Lexikon, 8 vols., Zúrich, 1965-1974
NAWG
Nachrichten der Akademie der Wissenchaften in Göttingen
Nietzsche
Werke in drei Bänden, ed. de K. Schlechta, Múnich, 1966
Ibid.
Sämtliche Werke, 15 vols., ed. de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Múnich / Berlín, 1980
OLZ
Orientalistische Literaturzeitung
PAIOC
Proceedings of the All-India Oriental Conference
9
abreviaturas
PEW
Ph. d. W. I-III
Phil. d. Rel.
PP
PW
S. W.
WWV I-II
WZKM
WZKS(O)
ZDMG
ZMR
10
Philosophy East and West
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte I, 5ª ed., ed. de Johannes Hoffmeister, Hamburgo, 1955; II-III: Die orientalische Welt; Die griechische
und die römische Welt, 3ª ed., ed. de G. Lasson, Hamburgo, 1968.
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der
Religion, 2ª ed., ed. de Georg Lasson, Hamburgo, 1966 (1ª
ed., Leipzig, 1925-1929)
A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena (se cita
según la edición de las obras completas de Schopenhauer
a cargo de Paul Deussen, Múnich, 1911-1942, junto con
referencias adicionales a la edición de Arthur Hübscher,
Wiesbaden, 1946-1950)
Petersburger Wörterbuch», es decir, Otto Böhtlingk y
Ruddf Röth, Sanskrit-Wörterbuch, 7 vols., San Petersburgo, 1855-1875 (reimpreso en Osnabrück, 1966)
F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, 14 vols., ed.
de Karl Friedrich August Schelling, Stúttgart / Augsburgo, 1856-1861.
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (se
cita según la edición de las obras completas de Schopenhauer a cargo de Paul Deussen, Múnich, 1911-1942,
junto con referencias adicionales a la edición de Arthur
Hübscher, Wiesbaden, 1946-1950)
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes
Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens (originalmente
Süd- und Ostasiens)
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft
Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft
Nota del traductor
La edición original de India y Europa es alemana. Sin embargo, como
Wilhelm Halbfass apunta en el prólogo, él mismo tradujo varios capítulos
para la versión inglesa y supervisó la traducción del resto. En este proceso, como es de esperar, se permitió hacer varias enmiendas y modificaciones. Este solo hecho sería suficiente para considerar la versión inglesa como la definitiva. A ello hay que agregar que ésta incluye cuatro
apéndices (caps. XXI-XXIV) no considerados en la edición alemana. Así, la
presente traducción se basa en la versión inglesa, en este caso conforme
a su última edición, realizada en la India (Nueva Delhi, 1990). Como sea,
he tenido siempre a la vista la edición alemana y en ocasiones me he servido de ella para resolver pasajes difíciles.
A fin de trazar una cronología mínima para la historia del pensamiento
indio, a menudo Halbfass emplea las expresiones «antiguo» y «clásico».
Cabe señalar que estos calificativos no corresponden del todo con su uso
en Occidente. La India antigua corresponde más o menos al periodo que
va del siglo XV antes de la era común a los primeros años de la era común. Por su parte, el periodo clásico comprende aproximadamente del
siglo II d.C. hasta la llegada definitiva del islam en los siglos XII y XIII.
A veces, sin embargo, la expresión «India antigua» tiene un sentido general e incluye ambos periodos. En estos casos sólo el contexto puede
despejar la duda. Las palabras vaiṣṇava y śaiva, usadas varias veces en el
libro, califican los diversos cultos (o a sus adeptos, literatura, prácticas,
etc.) relacionados con los dioses Viṣṇu y Śiva, respectivamente. Las voces
«hindú» e «hinduista» (inglés hindu; alemán hindu / hinduistisch) se usan
para designar a un practicante del hinduismo o para calificar algo por su
11
nota del traductor
vínculo con esta tradición religiosa; en cambio, la voz «indio» (inglés
indian; alemán indisch) se usa como gentilicio de la India en general,
sin connotaciones religiosas.
Me he permitido agregar algunas notas a pie de página con el fin de
aclarar ciertas ideas o términos, o para actualizar algunos datos, cuando
me pareció que ello facilitaba la lectura del libro. También, a fin de apoyar
la lectura de los términos sánscritos he incluido una guía simple de pronunciación para el hablante del español. En general, sólo traduje las citas
de obras en otras lenguas (sánscrito, latín, francés, etc.) cuando éstas fueron traducidas en el original. Sin embargo, hice algunas excepciones
cuando consideré que esto podría reforzar las ideas expuestas o hacer más
clara la lectura. Por último, quiero dar las gracias a Absalom García Chow,
quien revisó el griego y el latín.
ÓSCAR FIGUEROA CASTRO
12
Prólogo a la edición india
El presente libro no sólo es sobre la India, sino además para los indios.
Así las cosas, resulta muy apropiado que tenga una edición india. El libro
busca enriquecer el intenso diálogo entre la India y Occidente esclareciendo sus condiciones históricas y hermenéuticas. En más de una ocasión
su tono parecerá crítico y analítico. Sin embargo, crítica y análisis responden siempre a una profunda fascinación, así como a la convicción de
que el pensamiento de la India antigua y clásica representa uno de los
desafíos más importantes, si bien aún inexplorado, para el Occidente
moderno y para el mundo occidentalizado. No podemos esperar de la
India antigua soluciones rápidas y simples para los problemas actuales:
he aquí un tema recurrente del libro. Sin embargo, podemos y debemos
aprender de la India; ante los dilemas de la modernidad no tenemos más
alternativa. Indios y occidentales tendrán que cooperar en este complejo
proceso de aprendizaje. Tienen que hablarse y escucharse los unos a los
otros, y respetarse mutuamente en su otredad. La reciprocidad en el respeto no es incompatible con la reciprocidad en la crítica; de hecho, la
exige. Tenemos que evitar la superficial retórica de reconciliación, armonía e identidad última que ha seducido con tanta frecuencia a la filosofía
comparada y al diálogo Oriente-Occidente. Tal retórica no puede hacerle
justicia a la extraordinaria grandeza y complejidad de la tradición intelectual y especulativa de la India clásica, la cual fue, después de todo, una
tradición profundamente crítica.
Éste es un libro escrito por un europeo que ha pasado muchos años
en los Estados Unidos enseñando y estudiando filosofía india, y que además
ha vivido, enseñado y estudiado en diversos países asiáticos. Los prólogos
13
prólogo a la edición india
a las distintas ediciones del libro reflejan esta dimensión cosmopolita. El
prólogo a la edición original alemana fue escrito en los Estados Unidos;
el prólogo a la edición estadunidense fue escrito en Japón; escribo en Alemania este prólogo a la edición india. Sin embargo, por encima de esta
diversidad geográfica, lo que de verdad importa es una genuina «fusión de
horizontes», esto es, la combinación e integración de los horizontes espirituales y filosóficos de la India y de Europa. Espero que este libro, a
pesar de su limitada perspectiva histórica, contribuya a la consecución,
al menos de una forma preliminar y modesta, de esa meta.
En el prólogo a la edición estadunidense anuncié un volumen complementario sobre aspectos centrales del pensamiento y la identidad
tradicional de la India. Éste incluiría el estudio de temas como la razón
y la revelación; el ritual y la ética; karma y renacimiento; hombre, naturaleza y sociedad. El libro está terminado y ahora se encuentra en
prensa. Su título es Tradition and Reflection. Philosophy in the Light and
Shadow of the Veda. En el mismo prólogo hice referencia a mi amigo y
mentor, J. L. Mehta, compañero de diálogo y uno de los pensadores, a la
vez oriental y occidental, más lúcidos, rigurosos y sensibles. El profesor
Mehta falleció en 1988 durante una visita a los Estados Unidos. Esta
edición está dedicada en memoria suya.
WILHELM HALBFASS
Berlín
Wissenschaftskolleg / Institute for Advanced Study
Octubre de 1989
14
Prólogo
India y Europa. Ejercicio de entendimiento filosófico es justo eso: apenas
un ejercicio, un esfuerzo preliminar, una introducción. No es necesario
extenderse respecto a qué pudo o debió haberse incluido para hacerle
justicia a un tema de tal magnitud. Las limitaciones básicas del libro
saltan a la vista desde su presentación: éste no es un libro sobre la situación
actual o las tendencias recientes en torno al «diálogo Oriente-Occidente»;
tampoco es una historia detallada de las relaciones entre la India y Europa, ni sobre su influencia recíproca. El propósito es más bien describir y
esclarecer algunas de las premisas históricas que han guiado su entendimiento mutuo, en especial en áreas como la religión, la filosofía y la
ciencia. El propósito es mostrar el modo como indios y europeos se han
percibido los unos a los otros al encontrarse en dichas áreas, qué interrogantes y certezas ha suscitado dicho encuentro, qué han esperado el uno del
otro, cómo han construido una identidad propia y cómo han hecho frente
a la otredad del otro.
En este sentido el libro es un ejercicio de entendimiento: busca aclarar
y «entender» tanto horizontes de autocomprensión como perspectivas de
entendimiento mutuo, y, quizá, dar voz a algunos de los problemas básicos
y a las ambigüedades que rodean al proceso global de «occidentalización».
Una de las premisas del libro es que el pensamiento de la India antigua
y clásica sigue planteando un profundo, aunque evasivo, desafío al mundo occidental moderno y su aparato global de ciencia y técnica. India y
Europa estudia sobre todo las imágenes, proyecciones, respuestas teóricas
y reflexiones que el encuentro entre estas dos grandes esferas culturales
ha suscitado a lo largo de la historia. Aunque pareciera que el libro no
15
prólogo
presta atención al «mundo real» y sus sucesos y condiciones sociales,
antropológicas, económicas, políticas y militares, no debe subestimarse
la manera como imágenes, ideas, orientaciones «teóricas» fundamentales
y horizontes hermenéuticos reflejan y configuran ese «mundo real» y
constituyen realidades en sí mismas.
La edición original alemana del libro se publicó en 1981 con el título
Indien und Europa: Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. La acogida que
tuvo, así como las reacciones que provocó en forma de reseñas, mensajes
personales, intercambios y discusiones con especialistas de distintas disciplinas y de diversos países occidentales y orientales, han sido tan gratificantes como alentadoras. Desde entonces no he dejado de repensar las
preguntas que el libro plantea; además, la información asociada con sus
contenidos ha seguido creciendo. De ahí que la versión inglesa sea mucho
más que una traducción de Indien und Europa. El libro fue revisado y actualizado de principio a fin, si bien nada de importancia fue eliminado o
modificado de manera sustancial. Tampoco he buscado ocultar el horizonte europeo del original, ni el compromiso que éste guarda con ciertas
corrientes del pensamiento europeo continental al abordar el caso de la
India. Incluso su formato y su estilo reflejan en alguna medida ese contexto
original. Por ejemplo, no se mencionan las casas editoriales en las referencias bibliográficas. Sin embargo, se ha incorporado mucho material nuevo
a los 20 capítulos de la edición original, incluyendo toda una sección sobre
Schelling. Más importante aún es que la presente edición contiene cuatro
extensos apéndices (capítulos XXI-XXIV) que abordan la historia y las implicaciones interculturales de nociones clave como «experiencia» y «tolerancia», así como la historia del propio método comparativo. Los cuatro
apéndices son adaptaciones de trabajos desarrollados como consecuencia
directa de la publicación de Indien und Europa. El capítulo XXI es la versión
ampliada de un artículo que apareció primero en Epiphanie des Heils, editado por G. Oberhammer (Viena, 1981). El capítulo XXII es una traducción
revisada de un artículo en el libro Inklusivismus. Eine indische Denkform,
también editado por G. Oberhammer (Viena, 1983). Buena parte del capítulo XXIII se basa en un artículo publicado en PEW, 25 (1985). El capítulo
XXIV es una versión resumida de una conferencia dictada en la residencia
veraniega del papa (Castel Gandolfo, Italia) en agosto de 1987. La versión
completa aparecerá en varias lenguas, entre ellas el hebreo y el alemán.
Un volumen complementario de India y Europa, con el título tentativo
In the Light of the Veda, analizará temas afines en torno a la autocompren16
prólogo
sión de la India ortodoxa y tradicional desde una óptica más especializada
en el campo de la indología. Dicha colección de ensayos (algunos inéditos,
otros publicados con antelación) está casi lista y con toda seguridad
aparecerá antes de un año. Varias otras publicaciones recientes o en prensa amplían —o fueron usadas en— distintas secciones de India y Europa.
Entre éstas quisiera mencionar las siguientes: «Hegel on Meditation and
Yoga», en Zen Buddhism Today, Annual Report of the Kyoto Zen Symposium, 3 (1984); «Hegel, Schelling, Schopenhauer und Indien», en Zeitschrift
für Kulturaustausch (Stuttgart), 37-3 (1987); «Schopenhauer im Gespräch
mit der indischen Tradition», en V. Spierling (ed.), Schopenhauer und das
Denken der Gegenwart (Múnich, 1987). Por su parte, las preguntas que el
libro plantea en los capítulos I y XI son discutidas con mayor detenimiento
en «Early Indian References to the Greeks and the First Western References to Buddhism», conferencia dictada en 1988 durante un simposio auspiciado por la Academia de Ciencias de Gotinga en torno a las fechas del
Buda histórico, y que habrá de publicarse en las memorias del mismo.1*
Por último, es un gran placer y mi deber ofrecer aquí un reconocimiento a las distintas personas e instituciones que desde diversos frentes
me brindaron su apoyo y aliento. No los puedo mencionar a todos, así que
tendré que ser selectivo. El principal apoyo financiero lo proporcionó
generosamente Inter Nationes (Bonn). Éste fue complementado por el
apoyo del Departamento de Estudios del Sur de Asia y la Research Foundation, ambos de la Universidad de Pensilvania, en Filadelfia. Frank
Korom y David Purpur, estudiantes de posgrado en la misma universidad,
me brindaron su valiosa y profesional ayuda preparando el manuscrito
final de la traducción al inglés. Empero, es sobre todo con John Baker con
quien estoy en deuda. Sin su entusiasta cooperación, flexibilidad y experiencia como traductor hubiera sido imposible completar el libro tan
pronto. John es el principal responsable de los capítulos III-V, VII-IX, XII-XIV
y XVI-XIX. Aunque revisé los borradores que me enviaba desde Hamburgo, y a veces los reescribí de un modo en que él no estaría totalmente de
acuerdo, es a él a quien pertenece el crédito de esos capítulos. En cuanto
al resto, con frecuencia me tomé la libertad de reordenar mis pensamientos en vez de simplemente traducir mis palabras. El hecho de que la
traducción al inglés haya sido un esfuerzo compartido ayuda a explicar
*1En efecto, el libro se publicó en 1991 bajo la edición de H. Bechert con el título The Dating
of the Historical Buddha (3 vols., Gotinga); el artículo de Halbfass aparece en el vol. 1, pp. 197208. [T.]
17
prólogo
(aunque no a excusar) las discrepancias estilísticas del libro, así como las
ocasionales inconsistencias en otras áreas, incluyendo las convenciones
bibliográficas.
Lamentablemente, Harvey Alper, quien apoyó el proyecto en sus fases
iniciales, falleció antes de que éste viera la luz. Durante las pruebas y correcciones finales conté con el apoyo y la compañía de mis amigos y colegas en
Japón, en especial Richard F. Young y Minoru Hara. Por último, entre
aquellos que me trajeron inspiración intelectual y «hermenéutica» mientras trabajaba en las dos versiones de este libro no puedo dejar de
mencionar a Jarava Lal Mehta. Me es difícil imaginar un mejor compañero de diálogo.
Universidad de Tokio
Febrero de 1988
18
Extractos del prólogo a la edición alemana
Es necesaria una filosofía fundada en un conocimiento
de primera mano de las fuentes indias y europeas.
PAUL HACKER, Kleine Schriften, p. 38
Las siguientes reflexiones buscan contribuir a un mejor entendimiento
de las relaciones intelectuales entre la India y Europa. Nuestra exposición
se detiene en el umbral de la época contemporánea sin abordarla de manera temática. Discute las premisas históricas y hermenéuticas del diálogo
filosófico entre la India y Europa, mas no, o apenas de manera indirecta,
su situación actual y posibilidades futuras. El rumbo que ese diálogo ha
tomado hasta nuestros días, así como el desarrollo de la filosofía «comparativa», han demostrado lo indispensable que es, para cualquier discurso intercultural que no quiera pecar de ingenuidad filosófica, definir
primero sus premisas históricas.
Los capítulos del libro investigan primero el papel de la India en el
pensamiento europeo desde la Antigüedad clásica, y después la recepción
de la filosofía europea en el pensamiento de la India, así como la tensión
entre las visiones tradicional y contemporánea que la India ha producido
en torno a sí misma. Con esto no se busca, sin embargo, corregir prejuicios o malentendidos, sino apenas establecer una crítica histórico-hermenéutica. Quizá parezca que esa crítica es particularmente dura contra el
neohinduismo, contra su pensamiento y autocomprensión. Sin embargo,
de principio a fin el espíritu crítico está basado en la convicción de que
el modo europeo de filosofar no ha logrado trascender o anular la tradición
india en absoluto. Tal vez venga bien referir aquí, a manera de introducción, las palabras que cierran el libro (cap. XX):
El pensamiento indio moderno forma parte del horizonte histórico creado por Europa y tiene serias dificultades para hablar por sí mismo. Incluso cuando imagina y
19
extractos del prólogo a la edición alemana
afirma una identidad propia, en general lo hace en una lengua europea. Esto no
significa, empero, que el diálogo y el debate entre la India y Europa estén ya decididos a favor de esta última, o que la India haya sido superada por Europa. El
poder de la cultura india no se ha agotado en la construcción de una identidad india
moderna. La «situación dialógica» aún sigue abierta.
En efecto, tomarse en serio la tradición india desde una perspectiva
filosófica supone necesariamente una consideración a fondo de su transmisión histórica que repare en los aspectos hermenéutico y filológico.
Las páginas que siguen aspiran a reunir, o mejor dicho a integrar, el
trabajo indológico, por un lado, y el filosófico y el de la historia de las
ideas, por el otro. Semejante conjunción puede parecer problemática o
inusual en más de un sentido tanto para el lector familiarizado con la indología como para aquel interesado en la filosofía. Sé que el resultado de
mi labor no está exento de una personalidad idiosincrásica. Es el reflejo
de una carrera académica que desde sus inicios estuvo guiada por un doble interés, por la filosofía y por la indología, y que más tarde me llevó a
enseñar en ambos campos en varias universidades de Europa y los Estados
Unidos […] Así, con el paso de los años, todo lo que se acumuló a partir
de fuentes tan diversas acabó por rebasar el ámbito de la investigación
especializada y desembocó en el presente trabajo.
Esta síntesis de materiales, procedentes de distintas disciplinas tradicionales, no está desde luego exenta de riesgos. Sin embargo, debe emprenderse si lo que se busca es que los resultados y las perspectivas de la
investigación especializada en distintas disciplinas converjan en un nuevo
horizonte de conocimiento y significado, y no se reduzcan en cambio a
lo que Ernst Troeltsch llamó la «síntesis de encuadernador» (cap. XX, §6).
[…]
El libro resume e integra materiales que se han acumulado a lo largo
de muchos años de enseñanza e investigación. En particular echa mano de
algunas publicaciones anteriores.
[…]
Un primer esbozo del presente libro apareció en mi artículo «Indien
und die Geschichtsschreibung der Philosophie» (Philosophische Rundschau,
23, 1976, pp. 104-131). Otro par de artículos fueron incorporados a los
capítulos VI y XV: respectivamente, «Hegel on the Philosophy of the Hindus» (German Scholars on India, vol. 1, Benares, 1973, pp. 107-122) y
«Observations on darśana» (WZKS, 23, 1979, pp. 195-203).
20
extractos del prólogo a la edición alemana
[…]
Durante la preparación y redacción del libro conté con el apoyo de
varias personas e instituciones. El trabajo de mis estudiantes de posgrado
en la Universidad de Pensilvania, en particular la supervisión de tesis
doctorales, fue un aspecto central de mi propio proceso de aprendizaje
[…] Distintos colegas tanto en los Estados Unidos como en Alemania me
aportaron valiosas sugerencias e información. En especial quiero dar las
gracias a Gerhard Böwering y a David McAlpin por sus consejos, respectivamente, en el campo de los estudios árabes y persas, y dravídicos.
Agradezco asimismo a Lambert Schmithausen por sus invaluables observaciones y sugerencias, sobre todo en relación con el pensamiento budista. El libro, en especial la segunda parte, le debe muchísimo a la obra de
Paul Hacker. Tras su retiro en 1978, acepté su invitación para asumir su
puesto en la Universidad de Münster hasta el otoño de 1979, y, al mismo
tiempo, para completar la segunda parte del libro. Es una aciaga coincidencia que haya fallecido justo durante ese periodo, el 18 de marzo de
1979 […] El libro está dedicado en memoria suya.
21
Nota sobre la transliteración al inglés
y la ortografía de los vocablos indios
La transliteración del sánscrito (por lo general escrito en alfabeto devanāgarī)
se apega al sistema científico aceptado internacionalmente, con ligeros
ajustes en cuanto al tratamiento de las reglas de sandhi. En la medida de
lo posible se ha usado el mismo sistema para transliterar las lenguas modernas de la India escritas en devanāgarī o en alfabetos afines. Esto significa que la a muda por lo general aparece tanto en la transcripción de
palabras y nombres propios modernos como en todas aquellas palabras
que claramente proceden del sánscrito (tatsama; tadbhava); en cambio,
fue eliminada en las partículas y formas gramaticales vernáculas que no
se derivan del sánscrito. La escritura de nombres propios modernos que
sigue una forma anglicanizada comúnmente aceptada o en su defecto simplificada, aparece por lo general así y no según su transliteración científica. Para los casos dudosos o ambiguos se usaron diferentes ortografías
según el contexto o se ofreció la ortografía alternativa entre paréntesis.
Al respecto puede consultarse el índice analítico.
Los nombres de ciudades, en particular los lugares de publicación, se
dan por lo general en su forma castellanizada (por ejemplo, Benares y no
Vārāṇasī). Ante la falta de un sistema de transliteración con validez universal para las palabras y los nombres propios en árabe y persa, en algunos casos se optó por formas simplificadas. Cuando nos pareció que resultaba ilustrativo desde un punto de vista histórico o cuando el contexto
así lo requería, se conservaron algunas formas antiguas y ya obsoletas de
romanización o se les usó junto con la transliteración científica.
23
Nota sobre la pronunciación del sánscrito
Hay en sánscrito vocales breves y largas. Estas últimas duran lo doble
que las primeras y se las distingue por el macrón: ā, ī, ū, ṝ. Por su parte,
las vocales compuestas e, o, ai y au también son siempre largas.
ṛ y ḷ son sonidos vocálicos sordos. Su pronunciación aproximada es
ri y li.
Las consonantes seguidas de una h (por ejemplo, kh, ch, th, dh, etc.)
se pronuncian haciendo una aspiración.
Las consonantes con un punto abajo son cerebrales o retroflejas (ṭ, ṭh,
ḍ, ḍh, ṇ, ṣ). Se pronuncian doblando la punta de la lengua hacia atrás y
tocando la cavidad del paladar.
La ṅ es una nasal gutural sin equivalente exacto en español; nuestra
n en palabras como «mango» o «ganga» son ejemplos cercanos.
La consonante palatal c se pronuncia ch, mientras que j, también palatal, se pronuncia aproximadamente como nuestra ll.
La sibilante ś se aproxima al sonido alemán sch de Schopenhauer.
La anusvāra, transliterada ṃ, se pronuncia nasalizando la vocal precedente.
La visarga, transliterada ḥ, es una aspiración sorda que en la práctica
se pronuncia haciendo un eco con la vocal precedente: rāmaḥ se pronuncia rāma-ha; hariḥ, hari-hi, etcétera.
25
Primera parte
La India en la historia
del pensamiento europeo
I. La imagen filosófica de la India
en la Antigüedad clásica
1. AL MIRAR EN RETROSPECTIVA LA HISTORIA DE LA ESPECULACIÓN Y LA FASCInación europea en torno a la India, G. W. F. Hegel (1770-1831), contemporáneo y atento observador de los inicios de la indología moderna, calificó como pasiva la influencia histórica ejercida por la India, pues es
ésta quien ha sido buscada: «A pesar de que no se la conoce bien, ha
existido por milenios en la imaginación de los europeos como una tierra
de prodigios. La fama de sus tesoros, sean los naturales o en especial su
sabiduría, ha seducido siempre a los hombres».1 Desde la óptica de Hegel,
los comienzos de la investigación moderna y el dominio europeo sobre
Asia señalan el final de esa búsqueda por la sabiduría mítica y la «filosofía» de la India. Ésta no tiene nada que enseñarle a Occidente; su tradición
es un asunto del pasado; nunca alcanzó los estadios filosófico y científico,
auténticos logros europeos y de nadie más.2
¿Se ha vuelto obsoleto el modelo hegeliano de subordinación histórica, así como el nexo que el filósofo alemán estableció entre la idea de
filosofía y la identidad histórica y el destino de Europa? ¿Retrata ese
modelo la actitud de su propia época y la historia temprana del interés
europeo por la India? ¿Qué impacto ha tenido sobre tendencias posteriores? ¿Ha sido finalmente superado gracias al desarrollo de los estudios
«orientales» y sobre la India, y a partir de los resultados de la investigación histórica objetiva? Mas ¿hasta qué punto este tipo de investigación
es también un fenómeno europeo, una forma de afirmar una identidad
Ph. d. W. II, p. 344.
G. d. Ph. I, p. 232. Para el entendimiento que Hegel tuvo de la India, véase en este volumen
el capítulo VI.
1
2
29
la india en la historia del pensamiento europeo
europea? ¿En qué medida refleja perspectivas y preocupaciones europeas?
Por otra parte, ¿qué efectos ha tenido sobre la imagen que Europa tiene
de sí misma y su sentido de identidad el encuentro con la India y todo lo
que hoy sabemos sobre su cultura? ¿Ha tenido ese encuentro un efecto
sobre el significado mismo de religión y filosofía? ¿Cómo y por qué llegaron los europeos a interesarse por el pensamiento de la India? ¿Cuáles
fueron sus inquietudes y dudas en torno a la India y respecto a sí mismos?
¿Qué tanto han «buscado» los europeos la «sabiduría india» y qué relevancia tiene dicha búsqueda?
La investigación indológica moderna y la exploración sistemática de
la tradición filosófica y religiosa de la India comenzó en la época de Hegel,
con la fundación de la Sociedad Asiática de Bengala (1784) y las obras
de William Jones, Charles Wilkins y Henry Thomas Colebrooke. Sin embargo, el encuentro entre Europa y la India, y el desarrollo de un interés
por esta última, así como las actitudes e imágenes sobre sus formas de
vida y sabiduría, comenzaron mucho tiempo atrás y es posible rastrear
sus orígenes en la Antigüedad clásica. Si bien la búsqueda europea en
pos de la India no ha seguido un cauce homogéneo, y, más aún, posee periodos de olvido y latencia, así como un sinfín de respuestas casuales a
información casual y a encuentros fortuitos, como sea es posible identificar la trayectoria histórica que desemboca en la investigación indológica
moderna y el actual diálogo intercultural.
Dicha progresión acompaña y refleja el desarrollo del pensamiento
europeo en general, proceso por el que Europa ha delineado y cuestionado
su identidad, y en el que los malentendidos y los prejuicios pueden ser tan
importantes como la suma de verdades objetivas y datos correctos.
2. Al preguntarse por el origen de la filosofía e intentar determinar si éste
era autóctono, es decir, griego, o extranjero, esto es, oriental, el doxógrafo
Diógenes Laercio (siglo III d.C.) en realidad resumía y daba continuidad
a un debate que venía produciéndose desde hacía siglos. 3 En ese debate, al
lado de otros grupos, por ejemplo los «magos» persas, los caldeos o los
egipcios, casi siempre se menciona a los «gimnosofistas» indios. Estas
discusiones aparecen documentadas asimismo en la obra de otros autores
antiguos, por ejemplo Clemente de Alejandría.4 Diógenes nos introduce
3
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres 1.7; también, por ejemplo,
9.61 (sobre Pirrón).
4
Cf. Stromata 1.15 (§71).
30
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
al problema del origen de la filosofía en las líneas que abren su Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres. Así, en relación con el Magikos del
Pseudo Aristóteles y las Diadochai de Soción de Alejandría,5 Diógenes
cita, para luego refutarla, la tesis que afirma que la filosofía tuvo su origen
entre los pueblos bárbaros.
Diógenes tiene reputación de no ser más que un compilador: presenta
y organiza sus materiales sin un conocimiento profundo y sin ofrecer
perspectivas filosóficas propias. Su tratamiento sobre el origen y la autonomía de la filosofía griega sigue en su mayor parte opiniones anteriores,6
ignorando las «perspectivas más actuales» de sus coetáneos en la materia.
Más todavía, apenas presta atención a los filósofos neoplatónicos, neopitagóricos, judíos y cristianos, quienes respondieron a la misma interrogante con renovada intensidad al abordar la relación entre la cultura griega
y la oriental en nuevos y distintos contextos. El enfoque de Diógenes es
helenizante y «clasicista». Además, a pesar de su estilo «compilatorio»,
es muy clara su postura en la controversia con la que abre su libro: el
origen de la filosofía, desde su óptica, es griego y sólo griego. Llega incluso a afirmar que el propio vocablo «filosofía» escapa de cualquier
intento de traducción en las lenguas orientales, «bárbaras».7
3. La pregunta por el origen y la autonomía de la filosofía continuó por
varios siglos y cobró nuevos bríos en periodos más recientes del pensamiento europeo, afectando de diversas maneras el acercamiento de Europa al pensamiento «oriental» e indio. Si bien ha ayudado a prestar
atención a este último, también ha contribuido a su rechazo y olvido.
La renovación de los estudios clásicos a finales de la Edad Media vino a
reavivar la preocupación griega por el origen de sus tradiciones filosóficas.
En una medida importante, el redescubrimiento de Diógenes Laercio y
la influencia directa de éste sobre un sinfín de autores, desde Walter de
Burleigh (siglo XIV) hasta Johann J. Brucker (1696-1770), fueron instrumentales para renovar el interés doxográfico, y con éste la discusión
sobre las posibles raíces orientales del pensamiento occidental. Visto
La obra de Soción debe mucho a la doxografía de Teofrasto.
Cf. E. Schwartz, «Diogenes Laertios», RE, 5 (1905), pp. 738-763, publicado también en
Griechische Geschichtsschreiber, Leipzig, 1957, pp. 453-491.
7
Vidas y opiniones… 1.4: «καὶ ὧɖε μὲν ἀφ’ ‘Еλλήνων ἦϱξε ϕιλοσοϕία, ἧς καὶ αὐτὸ τὸ
ὄνομα τὴν βάϱβαϱον» («Así, pues, la filosofía comenzó con los griegos, y hasta el propio nombre pasó a la dicción bárbara»). En la sección anterior (1.3) se dice incluso que la humanidad
misma se originó con los griegos.
5
6
31
la india en la historia del pensamiento europeo
desde la perspectiva de esta discusión, el pensamiento indio y asiático
tiene relevancia sólo en la medida en que ofrece un antecedente y una
base para la historia de la filosofía europea.
Sin embargo, incluso en trabajos más recientes sobre historia de la filosofía, donde la influencia directa de Diógenes y el método doxográfico
en general parecen estar ausentes, el tratamiento de Oriente y la India
suele reducirse a breves observaciones en torno al origen o la «prehistoria»
del pensamiento griego. De hecho, la referencia a Oriente puede ser no más
que una estrategia para delimitar e identificar el supuesto fundamento y
esencia de la filosofía griega, el paso del «mito al Logos», y el «desarrollo
espontáneo» del pensar científico y la racionalidad independiente entre los
griegos.8 Asimismo, de muy diversas maneras la India ha ocupado un sitio
en los debates en torno al origen y los antecedentes del cristianismo.9
No nos ocuparemos aquí de cuán probable es que Oriente, y en particular la India, haya tenido una influencia histórica real, y en qué medida, sobre los inicios del pensamiento occidental.10 Nos centraremos, en
cambio, en el papel que la India tuvo en la conciencia filosófica de los
antiguos griegos, en la imagen que éstos tuvieron de la India, en el tipo de
desarrollo intelectual que suscitó un interés por la India, y en el horizonte
intelectual en cuyo seno los griegos se preguntaron por la originalidad de
su manera de pensar y por la posibilidad de que su tradición tuviera raíces
orientales.11
Antes de revisar propiamente la función de la India en el pensamiento filosófico griego resulta útil decir algunas cosas sobre la imagen
8
Sobre la idea de «desarrollo espontáneo» (Selbstentfaltung), véase por ejemplo W. Nestle,
Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die
Sophistik und Sokrates, 2ª ed., Stuttgart, 1942.
9
Cf. al respecto el brillante y equilibrado estudio de R. Garbe, Indien und das Christentum,
Tubinga, 1914.
10
Cf. por ejemplo Éléments orientaux dans la religion grecque ancienne, París, 1960, en especial los ensayos de O. Eissfeldt y H. Schwabl. Asimismo, U. Hölscher, «Anaximander und die
Anfänge der Philosophie», Hermes, 81 (1953), pp. 257-277 y 385-415, publicado también en H.-G.
Gadamer (ed.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt, 1968, pp. 95-176. Para la posible
transmisión de influencias indias vía los magos persas, véase M. L. West, Early Greek Philosophy
and the Orient, Oxford, 1971. Al respecto son también ilustrativas las obras de F. M. Cornford.
Un libro útil, aunque poco crítico y basado en fuentes secundarias, es J. Sedlar, India and the
Greek World, Totowa, Nueva Jersey, 1980. No abordamos aquí la cuestión del horizonte común
indoeuropeo para las tradiciones griega, irania e india; tampoco los problemas de la relación que
pudo haber existido entre la antigua civilización del Valle del Indo, Babilonia y el mundo mediterráneo. Al respecto véase G. Possehl (ed.), Ancient Cities of the Indus, Nueva Delhi, 1979.
11
Véase en este volumen el capítulo IX.
32
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
de Oriente en general durante la Antigüedad, en especial entre los propios griegos.
4. El análisis de E. Zeller sobre el cúmulo de interrogantes que este tema
suscita no ha perdido su vigencia. Tras exponer críticamente las distintas
conjeturas sobre las fuentes orientales para el acercamiento griego a la filosofía (en especial las teorías de E. Röth y A. Gladisch), Zeller apunta lo
siguiente en torno a la actitud de los griegos hacia el problema del origen:
Desde épocas remotas, como sabemos, los griegos tendieron a reconocer que los
pueblos orientales, los únicos cuya cultura intelectual precedió a la suya propia,
contribuyeron de algún modo al nacimiento de su filosofía. En un principio sólo
fueron doctrinas particulares las que de este modo se derivaron de Oriente. Hasta
donde sabemos, la idea de que la filosofía griega como tal procede toda de Oriente
no pertenece a los griegos sino a algunas culturas orientales. Al sostener tal cosa,
los judíos de la escuela de Alejandría, educados en la tradición griega, buscaban
justificar, teniendo en mente intereses y planteamientos propios, la supuesta correspondencia entre sus normas religiosas y las doctrinas griegas. De modo similar, los
sacerdotes egipcios, tras conocer la filosofía griega durante el reino ptolemaico, se
jactaron de la sabiduría que no sólo los profetas y los poetas sino ahora también los
filósofos habían obtenido gracias a ellos. Tiempo después los griegos adoptaron esta
postura como suya.12
La postura de Zeller ha gozado de una amplia aceptación, sea de modo
explícito o tácito. Entre los pocos que la han cuestionado se encuentra
F. Schäfer, quien en su disertación Quid Graeci de origine philosophiae a
barbaris ducenda existimaverint, secundum Laertii Diogenis prooemium
exponitur (Leipzig, 1877) sostiene, contra Zeller, que la doctrina del origen oriental de la filosofía griega podría hallarse en el pensamiento de los
griegos mismos, independientemente de las opiniones de otras culturas.13
Sin duda, resulta difícil demostrar que la visión del origen «bárbaro»
de la filosofía griega se remonta sólo a fuentes egipcias, judías o, más
tarde, cristianas.14 Al mismo tiempo y a pesar de que desde una época
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 1, 5ª ed.,
Darmstadt, 1963, pp. 20-21; véase también F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie,
vol. 1, 12ª ed., p. 27.
13
F. Schäfer, pp. 3 y 50.
14
Si confiamos en los testimonios, en especial el de Clemente de Alejandría, Megástenes (ca.
12
33
la india en la historia del pensamiento europeo
temprana se ha atribuido a Oriente el desarrollo de diversas formas de
sabiduría, así como notables aptitudes e intuiciones, ni Schäfer ni ningún
otro autor que haya escrito sobre el tema ha podido ofrecer testimonios
contundentes del periodo clásico que sitúen sin más el origen de la filosofía en Oriente.15
5. La relación entre el pensamiento griego y el mundo más allá de Grecia,
el Oriente, está marcada por una singular ambivalencia. Son precisamente la apertura hacia posibles fuentes extranjeras, la disposición a aprender
de ellas y la conciencia de esa disposición lo que da sustento a la afirmación de una identidad griega distinta a Oriente. De hecho, la noción misma de historía presupone una «apertura hacia lo extranjero, hacia lo otro».
Defender esta apertura es una forma de identidad y afirmación personal
entre los griegos.
La noción de historeín está íntimamente asociada con curiosidad,
apertura y viajes fuera de Grecia. Es común la idea de que no sólo los
«historiadores» sino asimismo los filósofos viajaban con frecuencia. Más
allá de lo que pueda ser sólo leyenda en estas tradiciones, «como sea es
innegable que hubo una atmósfera filosófica donde el conocimiento del
anchuroso mundo desempeñaba una función importante».16
La etnografía se presenta así como una disciplina ejemplar que además
tiene un impacto sobre el pensamiento filosófico. Aquí halló su más acabada y distintiva expresión la antítesis de nomos y physis, esencial para el
desarrollo del pensamiento griego, debido a su particular libertad y tensión.17 Junto con su disposición a mirarse a sí mismo y a considerar sus
costumbres y tradiciones en medio de las de otros pueblos, el pensamiento
griego se abre a problemas y posibilidades de gran envergadura; cultiva
una distancia y una objetividad respecto de sí —algo que los sofistas,
yendo más lejos, entenderán como la relatividad de lo propio—, y se prepara para «una reflexión a los ojos del otro».18
300 a.C.) mismo habría defendido la tesis de que los brahmanes indios y los judíos de Siria anticiparon los conceptos esenciales de la filosofía griega. Véase Stromata 1.15 (§72) (Breloer-Bömer, p. 30).
15
Véase más adelante, §6. El Magikos, de supuesta autoría aristotélica y citado por Diógenes,
no es auténtico.
16
H. Schwabl, «Das Bild der Fremden Welt bei den Frühen Griechen», en H. Schwabl et al.,
Grecs et Barbares, Ginebra, 1962, p. 23.
17
Cf. F. Heinimann, Nomos und Physis, Basilea, 1945 (reimpreso en Darmstadt, 1972).
18
Cf. H. Diller, «Die Hellenen-Barbaren-Antithese im Zeitalter der Perserkriege», en Grecs et
Barbares, p. 63. Al respecto véase, por ejemplo, Heródoto 1.131 y ss.
34
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
6. Es revelador que el uso confirmado más temprano de la palabra «filosofar» se haya dado en un contexto donde se mencionan visitas a otros
países y «viajes con fines teóricos».19 Además suele asociarse a Pitágoras,
el supuesto creador de la palabra «filosofía», con la idea de viajar y explorar, así como con una contemplación puramente «teórica». Un fragmento que bien pudo haber sido transmitido por Heráclides Póntico, discípulo de Platón, señala que Pitágoras comparaba la actitud del filósofo
con la del «simple espectador» durante las Olimpiadas, libre del afán de
obtener algún beneficio.20 Además, según se dice, Pitágoras entendía la
filosofía como una actividad estrictamente humana: hacer filosofía es
renunciar de manera consciente a la búsqueda de «sabiduría», la cual está
reservada para Dios.21 Al mismo tiempo, la idea de «sabiduría» se asocia
con la prehistoria griega y, en especial, con las tradiciones de Oriente.
En una siguiente fase, Pitágoras, el supuesto abanderado de los conceptos específicamente griegos de filosofía y teoría, figura cada vez más
como el recipiente y el difusor de la sabiduría oriental. En su Busiris,
Isócrates lo presenta por vez primera como un viajero por Egipto.22 De
acuerdo con la perspectiva tardía, surgida entre los neopitagóricos, su
apertura a Oriente representa el final del sentido griego de autonomía.
Desde luego, esta interpretación no es compatible con la tradición clásica.
En ésta, la apertura y la disposición para aprender del otro siguen siendo
una expresión de la autonomía y la originalidad griegas. Cualquiera que
sea el influjo que llegó de Oriente, en nada se parece al espíritu teórico,
científico, lógico de los griegos, entendido como su potencial para asimilar y transformar.23 Heródoto, Platón y Aristóteles subrayan la deuda que
19
Heródoto 1.30 (Creso a Solón): […] ὡς ϕιλοσοϕέων γῆν πολλὴν θεωϱίης εἵνεχεν ἐπελήλυθας
(«[…] de tal forma que, conociendo el mundo a través de tus viajes, filosofas»). Para el uso más
antiguo que puede establecerse para la palabra ϕιλόσοϕος, véase Heráclito B35. La sentencia
atribuida a Demócrito (B118), según la cual éste preferiría una sola explicación causal antes que
todo el Imperio persa, también ejemplifica el ideal de un conocimiento por el conocimiento mismo.
20
Cf. Cicerón, Disputas tusculanas 5.3.8-9 ([…] qui nec plausum nec lucrum quaererent, sed
visendi causa venirent) («[…] quienes no buscan el aplauso o el lucro sino contemplar»); también
Diógenes Laercio 7.8 y 1.12. Véase asimismo W. Jaeger, «Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals», Sb. Preuss. Ak. Wiss., Phil.-Hist. Kl. Jg., 1928, pp. 390-421. Heráclito
(B40) acusa a Pitágoras de πολυμαθιη, esto es, de «mucha ciencia» pero nulo entendimiento real.
21
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones… 1.12.
22
Cf. E. Zeller, op. cit., pp. 303 y ss.; asimismo, Heródoto 2.123, donde ya se afirma que la
doctrina pitagórica de la transmigración de las almas tuvo su origen en Egipto.
23
Para el surgimiento del sentido greco-europeo de exclusividad frente a Oriente en general,
véase K. Goldammer, Der Mythus von Ost und West, Múnich, 1962. Asimismo, J. Jüthner, Hellenen
und Barbaren, Leipzig, 1923.
35
la india en la historia del pensamiento europeo
los griegos tienen con Oriente. Sin embargo, todos por igual recalcan la
independencia del pensamiento griego.24 Platón contrasta el deseo griego
por el conocimiento puro y los esfuerzos en última instancia pragmáticos
de fenicios y egipcios.25 En un modelo que tendría profundas repercusiones, Aristóteles presenta a Tales como el fundador autóctono, griego, del
filosofar.26 En el diálogo platónico Epinomis, texto característico del periodo clásico, se afirma que cualquier cosa que los griegos deban a los
«bárbaros», ellos la mejoran y ennoblecen.27 A lo largo de su historia, el
pensamiento europeo ha vuelto a esta idea. Por ejemplo, Hegel la incorpora de manera muy tangible en su modelo de una historia universal: «Tal
como sucede con la cultura en general, es evidente que los griegos recibieron influjos extranjeros. Sin embargo, en su caso la transformación
misma de tales influjos dio forma a su cultura. Los griegos recibieron pero
también superaron el principio asiático».28 Por su parte, F. Überweg afirma:
«El hecho es que las ideas religiosas de Oriente, incluso si éstas fueron
transmitidas a los griegos, no serían suficientes para explicar lo que es
esencial y característico de la filosofía griega, su libertad para reflexionar
sobre la naturaleza de las cosas».29
7. La conciencia de lo que es griego y lo que es extranjero, la interpretación
de las nociones de «filosofía» y «sabiduría» y la actitud hacia Oriente
cambiaron de forma radical hacia el final de la Antigüedad clásica. Un
nuevo tipo de receptividad vino a ocupar el sitio de la curiosidad y la
apertura del historeín. El suceso externo, aunque en modo alguno fortuito, que abrió dimensiones mucho más vastas para la imagen occidental
de Oriente, y planteó posibilidades totalmente nuevas para el encuentro
entre Oriente y Occidente, fue el nacimiento de Alejandro, el conquistador del mundo antiguo. Este acontecimiento trasciende las barreras geo24
Véase, por ejemplo, Heródoto 1.60: ’Επεί γε ἀπεκϱίθη ἐκ παλαιτέϱου τοῦ βαϱβάϱου ἔθνεος
τὸ ‘Ελληνικὸν ἐὸν καὶ δεξιώτεϱον καὶ εὐηθίης ἠλιθίου ἀπηλλαγμένσν μᾶλλον […] («Después
de todo, desde antaño, los griegos se han distinguido de los bárbaros debido a su destreza, buenas
costumbres y, sobre todo, su falta de necedad»).
25
Cf. República 4.435, e7 y ss., donde se atribuye el «amor por el conocimiento» (ϕιλομαθές)
a los griegos y el «amor por lo que es útil» (ϕιλοχϱήσιμον) a los orientales, en específico a egipcios y fenicios.
26
Metafísica 1.983b, 20: τῆς τοιαύτης ἀϱχηγὸς ϕιλοσοϕίας («el fundador de esta filosofía»).
27
Epinomis 987d: λάβωμεν δὲ ὡς ὅτιπεϱ ἄν ῞Ελληνες βαϱβάϱων παϱαλάβωσι, ϰάλλιον
τοῦτο εἰς τέλος ἀπεϱγάζονται.
28
Ph. d. W. III, p. 566.
29
F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte…, vol. 1, 12ª ed., p. 27.
36
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
gráficas y representa más que una mera expedición militar. Desde siempre
se han asociado las conquistas de Alejandro con la idea de un genuino
encuentro cultural, de una síntesis y, por así decirlo, de un maridaje entre
Oriente y Occidente, y podemos asumir que tal cosa formó asimismo parte de su propia cosmovisión.
A este respecto, la boda colectiva en Susa entre griegos y persas, cuya
realidad histórica bien puede admitirse, tiene un valor simbólico muy
concreto. Las fronteras se transforman; la relación entre griegos y bárbaros, entre Oriente y Occidente, cambia; Este y Oeste se acercan mutuamente en el marco de una nueva universalidad y una nueva globalidad.
No es llana coincidencia que la idea estoica de lo «cosmopolita» haya
cobrado forma durante este periodo. El mundo entero, a los ojos de
Marco Aurelio, es «como una ciudad». 30 El sabio «habita» en el mundo,
tiene su sitio dentro de la esfera de una humanidad común, por igual
oriental y occidental, en el horizonte de un noéron común, un logos universal. El ideal cosmopolita del estoicismo es, sin embargo, sobre todo
una idea abstracta; corresponde a un reconocimiento elemental y genérico
de lo extranjero, lo ajeno, lo «bárbaro» de la especie humana, sin una
admisión real de los verdaderos problemas interculturales que supone
acercarse y entender al otro. Más aún, la concepción del mundo como
polis sigue una orientación centrada en lo griego. Como sea, la idea sigue
teniendo un considerable potencial histórico.
Diversas expresiones de identificación, «sincretismo» y universalismo
se encuentran entre los rasgos distintivos y más citados de la vida religiosa de la época. La idea de un ser divino que asume varias formas, bajo
distintos nombres, y al que cada nación o tradición religiosa rinde tributo a su manera, queda ejemplificada a gran escala a través del culto a
Isis. 31 Isis es polýmorphos y polyónymos: posee un sinfín de formas y
nombres. En Apuleyo es retratada como diosa universal. 32
30
Marco Aurelio, Meditaciones 4.4: ‘Ο ϰόσμος ὡσανεὶ πόλις ἐστί. Véanse asimismo los
conceptos estoicos de οἰϰείωσις, κοιναὶ ἔννοιαι («apropiación»), etc. Suele atribuirse a Sócrates
la idea de lo «cosmopolita»; por ejemplo Cicerón en Disputas tusculanas 5.108. Sobre la idea de la
unidad de la especie humana, véase además M. Landmann, Philosophische Anthropologie, Berlín,
1955, pp. 19-39.
31
Véase en especial la obra de Plutarco sobre Isis y Osiris; también los testimonios en B. P. Grenfell y
A. S. Hunt (eds.), The Oxyrhynchus Papyri, en particular XI, Londres, 1915, nota 1380. Esta misma
sección contiene una referencia a la India en la p. 198: ἐν ’Ινδοῖς Mαῖαν. Cuestionable es, sin embargo,
la relación entre esta Μαῖα, concebida además como la madre de Hermes, y la māyā («ilusión») india.
32
Apuleyo, Metamorfosis 9.3 y ss. Para un estudio general de este tema, véase F. C. Grant (ed.),
Hellenistic Religions. The Age of Syncretism, Nueva York, 1953.
37
la india en la historia del pensamiento europeo
8. Los griegos se vuelven a Oriente con una actitud renovada. Sin embargo,
no fue sólo este cambio de actitud, sino además la recepción y adaptación
que los «orientales» hicieron del pensamiento griego, lo que marcó el rumbo del pensamiento filosófico durante y después del periodo helenístico. La
participación de Oriente en el «encuentro» supuso un nuevo estándar para
el pensar griego y su idea de sí. Es bien sabido que los pensadores de ascendencia oriental desempeñaron una función decisiva en la continuación
y reinterpretación de las tradiciones filosóficas griegas durante el helenismo y en la Antigüedad tardía. Al respecto baste recordar los nombres de
Zenón, Plotino, Posidonio y Porfirio. Sin embargo, desde un punto de vista
histórico tiene más importancia y hermenéuticamente resulta más significativo el modo como diversas tradiciones y corrientes religiosas de origen
oriental recurrieron a conceptos y teorías griegas con el fin de expresarse a
sí mismas, esto es, como un horizonte para afirmar y delimitar su propia
identidad. Pensadores egipcios, fenicios y más claramente judíos y cristianos
ejemplifican esta tendencia. Alejandría, la ciudad egipcia de Alejandro, fue
el centro de tales empeños. El propósito era, por un lado, presentar las tradiciones autóctonas como filosofía, demostrar su naturaleza filosófica a la
luz de la tradición griega, y, por el otro, probar que se trata de una sabiduría
superior que rebasa y trasciende el pensamiento griego. Ambas modalidades
aspiraban a un entendimiento de lo propio a través de una conceptualización
griega; empleaban el pensamiento griego como vehículo y contexto para
reinterpretar y articular sus propias tradiciones y convicciones religiosas.
Decisiva fue la influencia, no sólo dentro del judaísmo sino asimismo dentro del cristianismo y el islam, de Filón de Alejandría, quien vivió a principios de la era cristiana.33 Autores como Clemente de Alejandría y Orígenes
se encuentran entre los más importantes portavoces cristianos de este proceso de apropiación. Su postura abrió nuevas perspectivas en torno al significado de la filosofía y de un pensamiento griego puramente racional y
autónomo. Condujo asimismo a nuevos planteamientos sobre la relación
entre filosofía y religión, y entre Oriente y Occidente.
El padre de la Iglesia, Eusebio de Cesarea, cuenta la historia —que
supuestamente se remonta a un aristotélico de nombre Aristóxeno (ca. 300
a.C.)— de un indio que visitó en Atenas a Sócrates, el filósofo por antonomasia, y lo interrogó sobre el significado de su filosofar. Cuando Sócrates
33
Cf. H. A. Wolfson, Philo, vol. 1, 2ª ed., Cambridge, Massachusetts, 1948, pp. 1 y ss. Es muy
poco en cambio lo que sabemos sobre Aristóbulo, quien al parecer precedió a Filón en este sendero a lo largo del siglo II a.C.
38
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
respondió que estudiaba los problemas de la vida humana, el indio rió y
explicó que era imposible estudiar y entender las cosas humanas sin considerar las divinas. 34 Así, frente al concepto y el proyecto de una filosofía
sólo racional y sólo humana, se apela a la idea de una sabiduría original,
que no escinde religión y filosofía, metafísica y ética, dioses y hombres.
9. La tesis del origen oriental cobró mayor relevancia entre egipcios, judíos
y otros pueblos «orientales», que defendieron como propia la tradición
intelectual griega. 35 En la obra de algunos autores cristianos, sobre todo
Clemente de Alejandría,36 la tesis del origen oriental «bárbaro» dio un
nuevo y singular giro: sirvió para criticar la confianza griega en la razón
humana, el rasgo distintivo del helenismo y su soberbia defensa de la
filosofía y la teoría. Desde la perspectiva de la fe cristiana en la revelación,
esta postura no tiene nada de especial: en esencia es equiparable al pensamiento «pagano» de Oriente, al que debe su origen y dirección. De este
modo es posible contrastar la esfera del logos «natural» y «mundano», la
cual comprende tanto el pensamiento oriental como el griego, con la plenitud de la revelación cristiana. Sin embargo, la sabiduría oriental fue objeto
de reinterpretaciones extremas y amplios reduccionismos no sólo en aquellos
casos donde la religión revelada confronta a la tradición filosófica griega,
pagana, sino asimismo como parte de movimientos puramente paganos de
restauración y renovación filosófica. También en tales casos surgió una
actitud renovada, una disposición a buscar orígenes y fuentes orientales, y
a pensar que los fundadores de los grandes movimientos intelectuales griegos tenían una deuda con Oriente o eran simples transmisores o voceros de
una sabiduría oriental. Aquí se encuentran el platonismo tardío y, en un
grado mayor, el neopitagorismo. Numenio de Apamea (siglo II d.C.), platónico y pitagórico, habla de Platón como un «Moisés predicando en
ático clásico». 37 Su joven contemporáneo, Filóstrato, presenta a Pitágoras
como el recipiente y transmisor de la sabiduría de Egipto y, en última
34
Praep. evang. 9.3, en F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles II: Aristoxenos, Basilea, 1945,
p. 24 (fragmento 53). De acuerdo con Diógenes Laercio (2.45) un mago sirio visitó a Sócrates y
le predijo una muerte violenta.
35
Véase H. A. Wolfson, op. cit., vol. 1, pp. 1 y ss., 138 y ss. A veces Filón acusa a Heráclito
de haber plagiado las enseñanzas de Moisés (ibid., p. 141). Sin embargo, el propio Filón sigue un
modelo que presupone «dos verdades».
36
Véase Stromata 1.15 (§§71 y ss.); 6.4-5 (§§37 y ss.).
37
Μωυσῆς ἀττικίζων (fragmento 13 en la ed. de F. Thedinga, Bonn, 1875). E. des Places (París,
1973) editó una nueva colección de fragmentos con una traducción al francés.
39
la india en la historia del pensamiento europeo
instancia, de la India, y en general busca derivar la filosofía griega de la
mántica oriental. 38 Porfirio da cuenta39 de que Plotino intentó tener un
acceso directo a las fuentes de la sabiduría oriental. A veces autores
griegos se presentan con indumentaria oriental, por ejemplo el presunto
autor griego de los «Oráculos caldeos» (probablemente el teúrgo Juliano
durante la época de Marco Aurelio). Al respecto, el neoplatonista Jámblico (ca. 300 d.C.) desempeñó una función sobresaliente y ejemplar.
10. Lo que observamos en todos estos casos es una renovada inclinación
hacia lo más antiguo, original, anterior y fuera del alcance del progreso
y el cambio, y hacia la continuidad y la vitalidad de tradiciones no afectadas por la racionalidad, el escepticismo y el relativismo. En el primer
siglo de la era común, Diódoro cita el espíritu de las culturas y las tradiciones de antaño, y el desprecio que éstas sienten por la filosofía de los
griegos, tan incipiente e inestable. Hacia el año 200 de la era común,
Claudio Eliano afirma que ningún indio, celta o egipcio ha manifestado
alguna vez dudas tan hondas sobre la existencia de los dioses y la divina
providencia que puedan compararse con la feroz crítica a la religión lanzada por Evemero, Diágoras y Epicuro.40
Así, la sabiduría antigua y primordial no sólo tiene que ver con un
pasado remoto, ni apunta únicamente al tema de los orígenes de la tradición griega. Antes bien, se ha convertido en un desafío para el presente;
lo más antiguo parece superar lo más moderno y avanzado. La idea de la
filosofía como una búsqueda humana, provisional y siempre inacabada,
queda eclipsada ante la idea de una sabiduría primordial y completa, inaccesible a la confiada curiosidad de la teoría (theoría) y la historia (historía) helénicas. Esa curiosidad parece ahora hacerse a un lado frente a
las expectativas de una sabiduría oculta y una revelación secreta. Hay,
pues, una fuerte predisposición a modificar los postulados conceptuales
y hacia un conocimiento que sea transformador.41
38
Para Filóstrato y su Vida de Apolonio, véase en este capítulo §17. Asimismo, véase el nexo
que establece entre la vieja guardia de los «sofistas» griegos y la «mántica» oriental: Vida de los
sofistas 1.2 (Oleario, pp. 480 y ss.).
39
Vida de Plotino 3 (§§15 y ss.). Véase en este capítulo §17. Para una biografía de Plotino,
véase H. Oppermann, Plotins Leben, Heidelberg, 1929.
40
Diódoro 2.30; también G. Murray, Five Stages of Greek Religion, Garden City, Nueva York,
1955, p. 138. Sobre Claudio Eliano, véase Breloer-Bömer, p. 143 (tomado de Var. hist. 2.31).
41
Véase A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 4 vols., París, pp. 1942-1953,
en especial vol. 1 (3ª ed., 1950), pp. 6 y ss.
40
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
La propia expansión cultural y militar de los griegos —producto tanto
de las conquistas de Alejandro como de la aplicación del marco conceptual griego a las tradiciones orientales— abre nuevos canales para el influjo de ideas extranjeras, orientales, que amenazan la identidad y la
continuidad de la tradición helénica. La leyenda del supuesto padre
egipcio de Alejandro, Nektanebo, que aparece en el Romance de Alejandro, ilustra la ambigüedad de las conquistas militares e intelectuales de
Grecia. De acuerdo con esta leyenda, el gran conquistador de Oriente fue
él mismo un producto de Oriente; a través de él Oriente mismo creó las
condiciones para ser conquistado por Grecia y Europa. Mediante este
proceso es Oriente el que en cierto sentido sale victorioso en el acto mismo de ser conquistado.42
11. ¿Cuál es la posición que guarda la India en la imagen que el mundo
clásico se formó de Oriente? ¿Qué supieron griegos y romanos de ella?
¿Qué preguntas específicas hicieron sobre ella? ¿En qué medida la India
fue simplemente incluida en la imagen general de Asia, Oriente, el mundo
«bárbaro» y no griego? ¿Hasta qué punto y a partir de qué momento se
la concibió como una nación individual, con rasgos particulares y una
identidad propia?
Homero menciona a dos etíopes, uno de ellos después identificado, o
al menos asociado, con la India.43 Sin embargo, dicha asociación es incierta, mítica y sin un contenido tangible y concreto. En general podemos
caracterizar el periodo completo anterior a la expedición de Alejandro a
la India (327-325 a.C.) como sigue: la India es vista como un fenómeno
periférico, como una realidad difusa situada en o más allá del horizonte
oriental del mundo conocido. No hay un concepto específico para los
logros culturales de la India ni una reflexión real sobre su posible influencia sobre Grecia. Tampoco hay una «búsqueda» de la India.
En este contexto, Egipto desempeña el papel principal como precursor
o socio cultural, si bien investigaciones recientes sugieren que las tradi42
Véase H. van Thiel (ed. y trad.), Leben und Taten Alexanders von Makedonien. Der griechische Alexanderroman nach der Handschrift L., Darmstadt, 1974; asimismo, R. Merkelbach, Die
Quellen des griechischen Alexanderromans, Múnich, 1954.
43
Véase W. Reese, Die griechischen Nachrichten über Indien bis zum Feldzuge Alexanders des
Grossen, Leipzig, 1914. Para un recuento del conocimiento que griegos y latinos tuvieron de la
India sigue siendo útil el artículo de Wecker, «India», RE, 9 (1916), pp. 1264-1325; véase asimismo F. F. Schwarz, «Neue Perspektiven in den griechisch-indischen Beziehungen», OLZ, 67 (1972),
pp. 5-26 (incluye una útil revisión de estudios recientes), y J. Sedlar, op. cit.
41
la india en la historia del pensamiento europeo
ciones fenicia, hurrita e hitita pudieron haber tenido un impacto histórico
y cultural al menos igualmente significativo.44 En general, la India está
fuera de la órbita común de intercambios culturales que afectan a la Grecia preclásica y en los que ésta participa.
El encuentro con Asia se transforma en confrontación a partir de la
expansión del Imperio persa y su ataque a Grecia. A partir de esta confrontación cobran forma la idea de Europa y el «mito de Oriente y
Occidente».45 Sin embargo, la relación entre la Hélade e Irán no es sólo
una relación de hostilidad y confrontación. Su complejidad y ambigüedad
encuentran singular expresión en la vida del militar griego Temístocles,
quien venció a los persas en la batalla de Salamina (480 a.C.) y más tarde se unió a ellos, para terminar sus días como su vasallo. Además, los
persas contaron con los servicios de un gran número de griegos, a los que
llamaron yauna. De esta manera, Persia se convirtió en mediador entre
Grecia y la India, y sirvió además como un canal para transmitir a Occidente información o reflexiones sobre la India.46 Tanto Escilax de Carisande como Ctesias de Cnido, autores de las dos descripciones estándar
de la India anteriores a Alejandro Magno, trabajaron a las órdenes de los
persas. El primero exploró la región del Indo entre los años 519 y 516 a.C.
para el emperador persa Darío I, convirtiéndose así en el primer viajero
europeo a la India del que se tiene noticia: «El retrato geográfico de la
región del Indo que produjo la expedición de Escilax se mantuvo prácticamente sin cambios hasta la campaña militar de Alejandro Magno a la
India».47 La obra de Escilax y, sobre todo, la de Ctesias, a quien ya sus
coetáneos acusaban de francas exageraciones y ficciones, adquirieron
notoriedad y fama debido a su marcado hincapié en lo milagroso, lo fabuloso y lo exótico. Sus relatos sobre extrañas criaturas y «razas formidables» hicieron su parte en la construcción de la imagen europea de la
India hasta la Edad Media e incluso tiempo después. Empero, más allá de
la credibilidad que pueda otorgársele a Escilax y Ctesias, lo cierto es que
44
Véase antes, nota 10. Sobre la función de Egipto, véase S. Morenz, Die Begegnung Europas
mit Ägypten, Stuttgart, 1969.
45
Véase K. Goldammer, op. cit., pp. 1 y ss.
46
Véase H. W. A. M. Sancisi-Weerdenburg, Yauna en Persai. Grieken en Perzen in een ander
perspectief, tesis doctoral, Leiden, 1980. Este trabajo representa uno de los pocos intentos por
estudiar las muy escasas opiniones documentadas de los persas sobre sus enemigos y socios
griegos. Para un buen análisis de las relaciones entre persas y griegos, véase G. Walser, Hellas und
Iran, Darmstadt, 1984.
47
W. Reese, op. cit., p. 92.
42
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
algunas de sus fabulosas criaturas poseen un equivalente identificable en
la mitología y la literatura de la India, por ejemplo los seres «cara de
perro» (kynokephaloi; sánscrito śunāmukha, śvamukha), o aquellos con
«orejas [tan grandes] como un manto» (otoliknoi; sánscrito karṇaprāvaraṇa),
con «una sola pierna» (monokoloi; sánscrito ekapāda) o con «sombras
por pies» (skiapodes), entre otros.48
Hasta donde podemos juzgar por las referencias en otras obras y por
los fragmentos que se han conservado, ni la religión ni la filosofía de la
India tuvieron un papel relevante en las obras de Escilax y Ctesias.49 Sin
embargo, al parecer algunas ideas que posteriores generaciones asociaron
con frecuencia y de manera casi rutinaria con la religión y la forma de
ser de los indios, por ejemplo el vegetarianismo (aunque también hay
asociaciones con el canibalismo) y su indiferencia ante la muerte, se
gestaron como parte de la imagen prealejandrina de la India.50
No existen indicios de que los griegos esperasen hallar «tesoros sapienciales» en la India durante esa época. La literatura griega anterior a
Alejandro no posee relatos sobre viajes a la India ni otros vínculos con
ese país para los filósofos griegos. Es sobre todo Egipto el que sigue
siendo percibido como repositorio de antiguas enseñanzas, como una
cultura que precede a los griegos y a la que vale la pena volverse como
posible fuente de inspiración.
12. Con la expedición de Alejandro por el noroeste de la India (327-325
a.C.) se pone en marcha una fase de este encuentro totalmente distinta.
A partir de entonces la tradición helenística asociará el avance militar
con la idea de un genuino encuentro religioso y filosófico acompañado
de un diálogo explícito.51 Sabemos de varios filósofos que viajaron en el
El Mahābhārata, los Purāṇas y el Bṛhatsaṃhitā de Varāhamihira son las fuentes indias más
importantes sobre el tema. Recientemente, K. Karttunen ha estudiado dichas correspondencias,
algunas de ellas antes observadas por Charles Lassen en su Indische Altertumskunde (1847-1858).
Al respecto véase, por ejemplo, Klaus Karttunen, «Κυνοϰέϕαλοι and ϰυναμολγοί in Classical
Ethnography», Arctos. Acta Philologica Fennica, 18 (1984), pp. 31-36; «The Reliability of the
Indika of Ktesias», Studia Orientalia, 50 (1981), pp. 105-107.
49
Para una colección de esos fragmentos, véase Breloer-Bömer, así como F. Jacoby, Die Fragmente der griechische Historiker, Berlín / Leiden, 1923-1958 (los documentos sobre la India en el
vol. 3-C, 1958, pp. 587-666).
50
Véase W. Reese, op. cit., pp. 66 y ss. Sobre el «canibalismo», véase la entrada para caro en
el índice de Breloer-Bömer. Eusebio coloca juntos canibalismo y vegetarianismo: Praep. evang.
6.10 (Breloer-Bömer, p. 130).
51
Véanse además las compilaciones de documentos clásicos con traducción al inglés en las
48
43
la india en la historia del pensamiento europeo
séquito de Alejandro y se reunieron con sabios indios, en particular Onesícrito, su historiador y uno de los fundadores de la escuela cínica, así
como Anaxágoras, miembro de la escuela de Demócrito, y Pirrón, el
escéptico radical.52 Tenemos además las imágenes del propio Alejandro
conversando o manteniendo una correspondencia con los gimnosofistas,
los «sabios desnudos» de la India.53 Al respecto podemos de nuevo hacer
caso omiso de los problemas de autenticidad y veracidad histórica. Lo
que nos interesa es, en cambio, la actitud como tal que estas tradiciones
reflejan, a saber, su disposición para aceptar —en lo extranjero y en particular en lo indio— la posibilidad de un intercambio filosófico, la apertura para debatir y aprender.
La literatura sobre Alejandro no pone en duda que el concepto de
filosofía pueda aplicarse a las doctrinas y el modo de vida de los sabios
de la India. Desde luego, al pasar a los contenidos todo es vago. En esencia, para los griegos los sabios de la India ejemplifican el concepto o ideal
de una sabiduría práctica y ética. Esto puede además asociarse con la
idea de una antítesis frente al activismo de Alejandro, o incluso como un
antídoto contra la hybris del gran conquistador. Fue así como los «brahmanes» y los «sabios desnudos» descritos por los primeros historiadores
de Alejandro54 se convirtieron en figuras ejemplares en la literatura griega
y romana. De acuerdo con Estrabón,55 Nearco, el almirante de Alejandro,
dividió a los sabios indios según dos clases: los que servían como consejeros políticos y los que investigaban la naturaleza. Sin embargo, lo que
atrajo el interés del mundo helenístico no fue este par de actividades de
los sabios de la India. Fue, en cambio, su estilo de vida, su desdén por el
placer y el dolor, su indiferencia ante la muerte, y sus hábitos y costumbres
obras de J. W. McCrindle. Sobre Arriano, véase la nueva edición y traducción de P. A. Brunt,
History of Alexander and Indica, 2 vols., Cambridge, Massachusetts, 1976-1983, en especial vol.
2, pp. 443-474.
52
Véase Diógenes Laercio, Vidas y opiniones… 9.61.
53
Véase F. Pfister, «Das Nachleben der Überlieferung von Alexander und den Brahmanen»,
Hermes, 76 (1941), pp. 143-169; U. Wilcken, «Alexander der Grosse und die indischen Gymnosophisten», Sb. Preuss. Ak. Wiss., Phil.-hist. Kl., Jg., 1923-1924, pp. 150-183; J. Seibert, Alexander
der Grosse, Darmstadt, 1972.
54
Bϱαχμᾶνες (también Bϱαγμᾶνες, Bϱαχμᾶναι, etc.) y Гμνοσοϕισταί. El vocablo «gimnosofista» no figura en los fragmentos conservados de Megástenes. Por su parte, Estrabón (15.1.70)
usa la palabra gymnes.
55
15.1.66 (Breloer-Bömer, p. 10). Los «brahmanes» son retratados como consejeros políticos.
La relación entre «brahmán» y «gimnosofista» no siempre es clara o inequívoca. Megástenes y
otros autores distinguen entre Σαϱμᾶναι y brahmanes. Para Clemente, son además distintos de
los Σαμαναῖοι. Véase nota 72 de este capítulo.
44
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
sociales. Nadie encarna mejor este interés que el gimnosofista Calanos
(también conocido como Caranos). De acuerdo con el testimonio de los
historiadores de Alejandro, testimonio que la literatura a lo largo de
los siglos siguientes se encargaría de embellecer, Calanos acompañó a los
griegos en su retorno desde la India. Luego, en Persia (o en Babilonia,
según algunas fuentes) subió a una pira y se inmoló por voluntad propia
frente al ejército entero.56 La imagen de Calanos resulta menos favorable
cuando se la compara con el gimnosofista mayor, conocido como Dándamis (también Díndimos) o Mándanis, quien, fiel a su origen, jamás abandonó su tierra natal y mostró menos inclinación por los despliegues teatrales. De hecho, sabemos que las reacciones que suscitó la autoinmolación
de Calanos fueron bastante dispares.57
13. Ya desde Clitarco, uno de los primeros historiadores de Alejandro, la
impasibilidad frente al dolor y la indiferencia ante la muerte que Calanos
exhibe son vistas como características básicas de los gimnosofistas.58 Al
respecto, el mejor testimonio proviene de Cicerón, quien afirma que los
sabios de la India pasan su vida desnudos, pueden soportar el crudo invierno y «se arrojan a las llamas sin siquiera emitir un gemido».59 Tras
esta observación, Cicerón habla de las mujeres que por voluntad propia
siguen a sus maridos en la pira funeraria y que incluso pelean por el honor de tener semejante privilegio. Éste también es un topos ampliamente
difundido en la literatura antigua y aparece desde los escritos del historiador de Alejandro Aristóbulo, y más tarde en Plutarco, Diódoro, Filón
y Séneca, entre otros.60 La autoinmolación en el año 165 d.C. de Pere56
Véase Breloer-Bömer, p. 10 (Cares de Mitilene); p. 12 (Onesícrito); p. 75 (Plutarco, cuya
descripción es la más conocida).
57
Véase Diódoro 12.107 (Breloer-Bömer, p. 40). Por un lado es retratada como expresión de
μανία y ϰενοδοξία (locura y vanidad); por el otro, de εὐψυχία y θανάτου ϰαταϕϱόνησις (arrojo e indiferencia ante la muerte).
58
Breloer-Bömer, p. 14. Sobre Calanos, véase el artículo de Wilhelm Kroll en RE, 10 (1919),
pp. 1544-1546.
59
Disputas tusculanas 5.77: «Quae barbaria India vastior aut agrestior? In ea tamen gente
primum ei, qui sapientes habentur, nudi aetatem agunt et Caucasi nives hiemalemque vim preferunt
sine dolore, cumque ad flammam se applicaverunt, sine gemitu aduruntur». Véase también Flavio
Josefo, La guerra de los judíos 7.352 y ss. (Breloer-Bömer, p. 64), y Cicerón, Disputas tusculanas
2.17 y 2.22.
60
Véase Breloer-Bömer, pp. 40 y ss., 54, 60 y 76. Más allá de cualquier estereotipo, estos
testimonios sugieren que la práctica entre las viudas de morir en las llamas, más tarde conocida
como satī y debatida con vehemencia a principios del siglo XIX, tiene una larga historia. Véanse
observaciones generales sobre la historia y la expansión geográfica de dicha costumbre en
45
la india en la historia del pensamiento europeo
grino Proteo, elogiado por los cínicos y tachado de ridículo charlatán por
Luciano, representa una continuación explícita de las costumbres de los
brahmanes y gimnosofistas.
También común, sobre todo en la relación del cínico Onesícrito, es la
tendencia a presentar a los gimnosofistas como defensores de la physis
frente al nomos, esto es, de las leyes de la naturaleza frente a las artificiales convenciones sociales. En el relato de Onesícrito, el indio Mándanis / Dándamis establece primero varias analogías entre su posición filosófica y la de los griegos, en particular Pitágoras, Sócrates y Diógenes de
Sínope; mas luego critica a los griegos por anteponer el nomos, es decir,
las costumbres y convenciones «antinaturales», a la physis, la ley «natural».61
De acuerdo con Onesícrito, la desnudez de los gimnosofistas es resultado
y expresión de su actitud «natural», de su respeto por la physis. La exposición de Onesícrito resume y continúa la exaltación de los pueblos bárbaros y la crítica a las costumbres griegas, aspectos que encontramos en
la escuela cínica desde la época de Antístenes, su fundador, y Diógenes
de Sínope, su más insigne adepto.
De acuerdo con Estrabón, Onesícrito dejó algunos detalles sobre el
procedimiento y las dificultades «técnicas» que suponían los debates entre
griegos y gimnosofistas. Eran necesarios tres intérpretes sucesivos a fin de
mantener la conversación a través de distintas lenguas, y en ocasiones era
prácticamente imposible comprender de manera precisa las ideas indias.62
Diversos autores griegos afirman que «Calanos» no era el nombre real
del famoso gimnosofista. En cambio, estos autores aseguran que los griegos
le dieron el nombre en virtud de que solía saludarlos con la expresión kale.
En efecto, kalyāṇam puede usarse en sánscrito como una forma de saludo.63
14. Varias décadas después de la muerte de Alejandro fue terminada la
obra que superaría ampliamente tanto en su alcance como en su profundidad las crónicas de los historiadores de Alejandro y que habría de
O. Schrader, Totenhochzeit, Jena, 1904; también A. Hillebrandt, «Der freiwillige Feuertod in Indien
und die Somaweihe», Sb. Bayer. Ak. Wiss., Phil.-hist. Kl., Jg., 1917, núm. 8; T. Zachariae, «Zur
indischen Witwenverbrennung», en C. Vogel (ed.), Opera minora, Wiesbaden, 1977, pp. 545-599.
61
Cf. Breloer-Bömer, p. 13: νόμον πϱὸ τῆς ϕύσεως τιθεμένους (así también en Estrabón
15.1.65). Véanse además las obras citadas en la nota 51 de este capítulo.
62
Cf. Estrabón 15.1.64. Sobre Onesícrito en general, véase T. S. Brown, Onesicritus. A Study
in Hellenistic Historiography, Berkeley, 1949.
63
Véase Breloer-Bömer, p. 75 (Plutarco, Vita Alexandri); también J. W. de Jong, «The Discovery
of India by the Greeks», Asiatische Studien, 27 (Berna, 1973), pp. 115-142, en especial 119 y ss.
46
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
convertirse en el testamento final sobre la India en la Antigüedad clásica:
la Índica de Megástenes. Megástenes fue el representante en la India del
diádoco sirio Seleuco Nicátor entre los años 302 y 291 a.C. Todo parece
indicar que pasó un tiempo considerable en la corte del rey maurya Candragupta (griego Sandrakottos) en Pāṭaliputra (la actual Patna, en el estado
de Bihar).64 A pesar de su prolongada estancia en el país, de su abierta e
inquisitiva mentalidad, y de su evidente simpatía por el pensamiento y la
vida de los indios, Megástenes no logró conocer a fondo la singularidad
del pensamiento de la India ni el contexto original de sus tradiciones
religiosas. Al parecer no aprendió ninguna lengua india, lo que estaría en
consonancia con la arraigada renuencia de los griegos a aprender lenguas
extranjeras. De modo invariable trasladó sus observaciones a su horizonte
griego de entendimiento. Así, al describir e interpretar los fenómenos
culturales y religiosos de la India, empleó únicamente nombres y conceptos griegos. La práctica de retener los nombres propios y los términos
religiosos griegos parece presuponer que la cultura india reconoce como
suyos a los dioses y los héroes helénicos, a los que venera simplemente
bajo distintos nombres y formas. Este tratamiento fue corriente en el
mundo antiguo:
Los escritores griegos y romanos, incluso en obras con un rigor científico, buscaron
desesperadamente evitar palabras «bárbaras», y optaron por reemplazarlas, donde
fuera posible, con expresiones lingüísticas propias. Esto vale sobre todo para los
nombres de las deidades «bárbaras». El resultado final de esta tendencia fue la creación
de una terminología bien establecida. Tal como Atenea solía traducirse como Minerva,
Hera como Juno, etc., las deidades extranjeras recibieron un tratamiento similar […].65
Las figuras centrales en la presentación e interpretación de la religión
india son Heracles y Dionisos.66 Para ambos casos, aunque de manera más
E. A. Schwanbeck, discípulo de Charles Lassen, compiló los fragmentos: Megasthenis Indica,
Bonn, 1846 (reimpreso en Ámsterdam, 1966). Hay traducción al inglés: J. W. McCrindle, Ancient
India as Described by Megasthenes and Arrian, Londres, 1877. Para información general sobre
Megástenes, véanse los artículos de O. Stein en RE y el libro de J. D. M. Derrett, Der Kleine Pauly.
Cf. asimismo B. C. J. Timmer, Megasthenes en de Indische Maatschappij, Ámsterdam, 1930. En
los años 305-304 a.C., Seleuco y Candragupta firmaron una «alianza nupcial» (ϰῆδος), que permitía los matrimonios entre griegos e indios.
65
J. H. Mordtmann, «Mythologische Miszellen», ZDMG, 32 (1878), p. 552.
66
Véase A. Dahlquist, Megasthenes and Indian Religion, Estocolmo, 1962 (reimpreso en
Nueva Delhi, 1977), en especial pp. 69 y ss. (sobre Heracles), y 75 y ss. (sobre Dionisos).
64
47
la india en la historia del pensamiento europeo
contundente en el caso Dionisos, existen testimonios de antiguas asociaciones míticas y legendarias con la India en las que Megástenes bien pudo
basarse.67 No es necesario detenernos aquí en los problemas que supone
precisar a qué deidades indias —tal vez Indra y Śiva— se refieren los
nombres griegos Heracles y Dionisos, ni en qué medida la descripción de
Megástenes corresponde a los registros indios. Tampoco es necesario
discutir el intrincado y difuso problema de si Megástenes tenía en mente
la religión védica tardía o el hinduismo temprano.68
15. Megástenes divide la población de la India en siete grupos; los «sofistas» o «filósofos» conforman la clase más ilustre. De acuerdo con Megástenes, los filósofos ocupan el sitio más alto en lo que concierne a
prestigio, si bien son los menos en número. Luego divide a los filósofos
en dos grupos: «brahmanes» y «sarmanes».69 Esta división se volvió un
lugar común en la literatura tardía, a veces con algunas variantes más o
menos significativas. Además de brahmanes y sarmanes en Megástenes,
Clemente de Alejandría (ca. 150-220 d.C.) menciona a los samanaioi de
Bactriana,70 a quienes es posible identificar como budistas. Porfirio simplemente contrasta a brachmanes y samanaioi.71 La asociación entre este
par de términos y las palabras sánscritas brāhmaṇa (brahmán) y śramaṇa
(«asceta», para ambas formas: brachmanes y samanaioi) se justifica plenamente.72
De acuerdo con el propio Megástenes, los brahmanes representan una
filosofía más consistente, así como un estilo de vida más ordenado y civilizado; en cuanto a los sarmanes (probablemente no budistas, y antes
67
Ya Cleitarco, el historiador de Alejandro, documenta el nexo (véase Breloer-Bömer, p. 14).
En Las bacantes (13 y ss.), Eurípides asociaba ya a Dionisos con Asia.
68
Véase Dahlquist, op. cit., nota 66 (en parte conjetural). Para un análisis más reciente, véase S. R. Goyal, Kauṭilya and Megasthenes, Nueva Delhi, 1986.
69
Véase Schwanbeck, fr. 1.33, 1.41-43, donde se distingue a «brahmanes» y «sarmanes».
70
Stromata 1.17.3 y ss.
71
De abstinentia 4.17 y ss. (en la edición de Nauck, 1886, pp. 256 y ss.). Porfirio cita al gnóstico Bardesanes.
72
Véase A. Dihle, «Indische Philosophen bei Clemens Alexandrinus», Mullus. Festschrift Th.
Klauser, Münster, 1964, pp. 60-70; también «The Conception of India in Hellenistic and Roman
Literature», Proceedings of the Cambridge Philological Society, 1964, pp. 15-23, en especial 21
y ss. Además de los Σαμαναῖοι de Bactriana, Clemente menciona a otros devotos indios del Buda
(Βουττα). Sobre los distintos nombres para designar al «filósofo» indio, véase Charles Lassen,
«De nominibus quibus a veteribus appellantur Indorum philosophi», Rheinisches Museum, 1 (1833),
pp. 171-190 (sobre los Σαμαναῖοι de Bactriana, véanse pp. 180 y ss.). Las importantes investigaciones de A. Dihle están ahora disponibles en la compilación Antike und Orient, Heidelberg, 1984.
48
la imagen filosófica de la india en la antigüedad clásica
bien ascetas en el sentido más amplio de la palabra), éstos son retratados
como estoicos o cínicos radicales e inflexibles. Megástenes nos informa
asimismo que los brahmanes, al igual que los judíos, conocían ya todas
las doctrinas sobre la naturaleza que más tarde enseñaron los griegos.73
(Autores posteriores llegaron a presentar a los judíos como descendientes
de filósofos indios.)74 A fin de ejemplificar esta precedencia, Megástenes
menciona la teoría que afirma que el agua es la sustancia primera del
universo, así como la doctrina de los cinco elementos, pero no ofrece más
detalles. En general, y en sintonía con la actitud de estoicos y cínicos,
parece estar más interesado por los aspectos éticos y prácticos de la tradición india que por sus enseñanzas teóricas. Se detiene, por ejemplo, en
austeridades y actos de disciplina personal como mantener la misma postura corporal todo un día, o en la especial atención que los indios ponen
en prepararse para morir.75 Entre tanto manual sobre la India, la obra de
Megástenes no tiene parangón dentro de la literatura grecolatina. El extendido uso que le dieron autores como Diódoro, Estrabón y Arriano, en
cuyos escritos se ha preservado, da cuenta de su enorme valor.
Quizá sorprenda que el intenso intercambio comercial entre el Imperio romano y la India durante los primeros siglos de la era común76 haya
dejado tan pocos vestigios en la tradición literaria de la Antigüedad tardía.
Entre las razones de este olvido puede referirse cierto clasicismo que definió y estereotipó a la India como «la tierra que Alejandro conquistó y
en la que Megástenes residió»: «La dignidad literaria de la India dependió
por completo de Alejandro y sus conquistas, y esto explica que crónicas
posteriores, producto de un creciente intercambio comercial y usadas por
los científicos, no tuvieran cabida en la tradición literaria».77 Aun cuando
el Buda y el budismo no son mencionados de manera explícita en los
«textos grecorromanos de origen pagano y con pretensiones literarias»,
aparecen sin embargo en la obra de algunos autores cristianos, en especial
Clemente de Alejandría, mucho menos comprometidos con la visión
«clasicista» de la India.78
Véase Schwanbeck, fragmento 42 (Breloer-Bömer, p. 30, basado en Clemente).
Véase Flavio Josefo, Contra Apio 1.178 y ss.
75
Véase Schwanbeck, fragmento 41 (en especial pp. 137 y 139).
76
Véase E. H. Warmington, The Commerce between the Roman Empire and India, Cambridge,
1928 (reimpreso en 1951); también Mortimer Wheeler, Rome beyond the Imperial Frontiers,
Londres, 1954.
77
A. Dihle, op. cit., p. 20.
78
Ibid., pp. 21 y ss.
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Europa
y la India, así como el desarrollo de intereses, actitudes e imágenes alrededor
de la vida y la sabiduría indias comenzaron mucho antes y de hecho se remontan
a la Antigüedad clásica. Si bien es cierto que la búsqueda europea en pos de la
India no posee una historia consistente, es posible sin embargo identificar una
trayectoria histórica que desemboca en la investigación indológica moderna y en
nuestro actual contexto de diálogo intercultural. Es éste un proceso que acompaña
y refleja el desarrollo del pensamiento europeo en general: a través de él Europa
se ha definido y cuestionado a sí misma, y las tergiversaciones y los prejuicios
pueden ser tan relevantes como la acumulación de datos duros e información
correcta. Los relatos griegos más antiguos asocian la India con lo milagroso y
fantástico. Una nueva era dio inicio con la expedición de Alejandro el Grande a
la India (327-325 a.C.). Una gran variedad de perspectivas, casi siempre vagas y
conjeturales, marcó el subsecuente interés por la India. Hubo quienes se interesaron
por los orígenes y la prehistoria de la cultura griega; otros buscaron nuevas
alternativas y correctivos, y algunos más proyectaron un sentido de plenitud y
consumación. Los estoicos vieron en los gimnosofistas indios la expresión más
acabada de sus aspiraciones teóricas en torno a la inmunidad respecto al placer
y el dolor, y hubo quienes sugirieron que la filosofía misma, la confianza helénica
en la razón, podría haber tenido su origen entre los “bárbaros” de la India y Egipto.
Sin embargo, en conformidad con la visión griega clásica, Diógenes Laercio (siglo
¿Qué interrogantes ha suscitado el encuentro entre India
y Europa? ¿De qué manera se han percibido mutuamente en su religión y su filosofía? ¿Cómo han construido
una identidad propia y cómo han hecho frente a su
otredad? Son éstos los cuestionamientos que guían la
investigación de Wilhelm Halbfass. Pese a su exhaustividad, India y Europa es sólo una introducción que
no pretende convertirse en una historia detallada de las
relaciones entre ambas culturas o de su influencia recíproca. Sus objetivos principales han sido enriquecer el
diálogo entre la India y Occidente y explicar algunas
de las premisas históricas que han guiado su conocimiento mutuo. Pero también, en la medida en que el
pensamiento de la India antigua y clásica representa
uno de los desafíos más importantes para el Occidente
moderno, estas páginas son un ejercicio de entendimiento: buscan aclarar y entender tanto horizontes
de autocomprensión como perspectivas de entendimiento
mutuo y, quizá, dar voz a algunos de los problemas
básicos y a las ambigüedades que rodean el proceso
global de occidentalización.
ISBN: 978-607-16-1481-0