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ISSN 1885-5679
Eikasia. Revista de Filosofía 20 (septiembre 2008)
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INDICE
1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. José Miguel Santacreu Soler. Universidad de Alicante.
Las rutas de la humanidad Fenomenología de las migraciones, pp.1-135.
RESUMEN/ABSTRACT
2.- María Isabel Ackerley.
El Mito Internet, pp.137-158
RESUMEN/ABSTRACT
3.- Miguel Espinoza. Universidad de Estrasburgo.
Nota antipragmática, pp.159-168.
RESUMEN/ABSTRACT
4.- Maximiliano Korstanje. Buenos Aires.
Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes, pp. 169-172.
RESUMEN/ABSTRACT
5.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo.
Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo, pp. 173-195.
RESUMEN/ABSTRACT
6.- Asier Pérez Riobello. Universidad de Oviedo.
Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo, pp. 197-220.
RESUMEN/ABSTRACT
7.- Pelayo Pérez García. Oviedo.
El ego trascendental a debate , pp. 221-223.
8.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo.
«Egos trascendentales» y «caballos de Troya». Primera Parte. Apunte sobre lo «trascendental» en el materialismo., pp.
225-239.
RESUMEN/ABSTRACT
9.- Román García Fernández. Oviedo.
El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua , pp. 241-298.
ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN
1.- María Isabel Ackerley.
J. L .Borges y la Ética, pp. 299-308.
RESUMEN/ABSTRACT
CALLE FILOSOFÍA
Relato bibliográfico, por Javier López Alós,pp 309-310 .
El tiempo de las aves, por Javier López Alós, pp. 311-312 .
EL TONEL DE DIÓGENES
Humoremasviolentos y delincuentes . Por Antonio José López Cruces.
LAS RUTAS DE LA HUMANIDAD
Fenomenología de las migraciones
Fernando Miguel Pérez Herranz
José Miguel Santacreu Soler
Departamento de Humanidades Contemporáneas Universidad de Alicante
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
Capítulo 1. Género de la Ruta («Ruta», «rutas»)
De la Tipología de la Ruta
De los actantes
De la elección entre múltiples trayectorias
De la ruta fija o el triunfo del turista
Capítulo 2. Etimología, campo semántico y símbolo de la «Ruta»
Del término «Ruta»
De los nombres de las rutas
Del más famoso homo viator que conocieron las rutas: Don Quijote de la Mancha
Capítulo 3. Definición de Ruta
Del mote «Navegar es necesario»
De los mitos envolventes de la Ruta
Capítulo 4. Diferencia específica de la Ruta Humana
De las rutas etológicas
De las rutas antropológicas
De las rutas históricas
Las primeras civilizaciones
Dialéctica Ruta/Frontera
Variantes en la Ruta
Protectores de la Ruta
Enérgicos preparativos y felices casualidades
Capítulo 5. Para una clasificación de la Ruta
De los criterios formales: los fines
De los criterios materiales: las categorías
De la complejidad de la Ruta
a) La Ruta del Interior
El Imperio Romano
b) Las Rutas religiosas
La Ruta de Santiago, Xavier Carro
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008) 1-135. http://www.revistadefilosofia.org
Peregrinación, elemento fundamental del Islam, Mikel Epalza
Ziyara, la visita a los santos lugares del Islam chií, José Cutillas
c) Las Rutas de la Moneda
Las rutas de los mercaderes: Fenicia y Grecia, Adolfo J. Domínguez
d) Las rutas de la energía
e) Las Rutas del Desplazamiento
Las Rutas del exilio
Las Rutas de los sefardíes, José Hinojosa
f) Las Rutas de las Guerras
La Ruta de las guerras napoleónicas
La Ruta de las guerras de EE.UU, hacia la República Imperial
La Meta Ruta o la rata del conocimiento
El modelo de la doble esfera
Cuantificar es necesario
Las rutas de la ciencia, Jorge Juan, Emilio Soler
Las Rutas por analogía, Literatura, Pintura, Pedagogía, Filosofia, Mística
Capítulo 6. Testigos y bardos de la Ruta
Crónicas de los viajeros por tierra
Crónicas de los viajeros por mares y ríos 137 Crónicas de los viajeros por aire
Capítulo 7. La ruta abierta o «última frontera» a la ruta cerrada o «red virtual»
De la ruta abierta o última frontera
Intermezzo
La ruta cerrada
EPÍLOGO
Manifiesto metodológico
BIBLIOGRAFÍA
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008) 1-135. http://www.revistadefilosofia.org
LAS RUTAS DE LA HUMANIDAD1
Fenomenología de las migraciones
Fernando Miguel Pérez Herranz
José Miguel Santacreu Soler
Departamento de Humanidades Contemporáneas Universidad de Alicante
Para Alicante, cruce de caminos
"El mundo es la casa de los que no la tienen". Las mil y una noches (de origen persa o
indio).
"Sorprendida de pronto, como quien por descuido
ha dejado caer su alhaja en la corriente,
vacilante, cual suelen estar sendas nocturnas
para los caminantes en bosque oscurecido,
así, yace confusa ella en la oscuridad,
pues perdió aquel brillante que guiaba su ruta".
William Shakespeare,Venus y Adonis, 825 (edición de Ramón García González)
"El descubrimiento de América y el del paso a las Indias Orientales a través del cabo
de Buena Esperanza constituyen los dos acontecimientos más grandes e importantes
de que se tiene constancia en la historia de la humanidad". Adam Smith, 1812.
"Un pequeño paso para el hombre; un gran paso para la humanidad". Palabras
pronunciadas por Neil Armstrong al pisar la Luna en 1969.
AGRADECIMIENTOS
Uno de los fenómenos más recurrentes de la historia de los seres humanos es la
continua movilidad de individuos, grupos e incluso pueblos enteros de unos lugares de la
Tierra a otros. Hace ya tres años que los autores de este libro nos preguntamos por la
posibilidad de entender las migraciones humanas desde categorías históricas más que
sociológicas, psicológicas y aun metafísicas. Y creímos encontrar en la Ruta un concepto
muy fértil, que podría clarificar esta cuestión de tanta actualidad. Para estudiar la Ruta
organizamos dos seminarios e invitamos a especialistas competentes con el fin de tratar en
extensión y comprensión la Ruta desde la perspectiva de la Historia. El resultado de
aquellos intentos, discusiones y propuestas queda ahora resumido y sistematizado en este
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Este artículo apareció publicado como libro, con el mismo título, en el 2006 en Simat de la Valldigna
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
libro que hemos titulado Las Rutas de la Humanidad. Fenomenología de las migraciones,
donde « Humanidad » hay que entenderlo no en un sentido fijo y concluido, sino en un
sentido dinámico y vivo, una Humanidad haciéndose continuamente, a través del comercio
y de los intercambios, pero también de los choques y de los conflictos, entre los distintos
estados y pueblos que habitamos el planeta Tierra y que pertenecemos a la misma especie.
Cerrado este ciclo, queremos dar las gracias a las Instituciones que nos han posibilitado las
condiciones materiales para iniciarlo y para llevarlo a su término: Al Vicerrectorado de
Extensión Universitaria de la Universidad de Alicante y muy especialmente al
vicerrector, José Carlos Rovira Soler, cuya Comisión de Ayudas de Extensión
Universitaria y Cultura nos prestó un generoso apoyo que permitió la celebración de los
seminarios en los curso académicos 2002-2003 y 2003-2004. Al Departamento de
Humanidades Contemporáneas y a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Alicante, que nos acogen y donde ejercemos nuestra actividad profesional con la libertad y
estabilidad que requiere nuestro trabajo.
Y, desde luego, a todos los participantes en el seminario. Agradecemos las
aportaciones y el diálogo que generosamente nos ofrecieron los profesores Pere Anguera
Nolla (Universitat Rovira i Virgili), Les rutes dels conflictes hispans: Les guerres
carlistes; Nuria Tabanera (Universidad de Valencia), Las rutas de las migraciones: España
en América; y Anne-Hélène Suàrez (Universidad de Barcelona), Las rutas de las religiones
de Oriente (El camino del Dao).
Y de manera especial a los profesores que han querido acompañarnos con sus textos y
mapas: Adolfo J. Domínguez Monedero (Universidad Autónoma de Madrid), Las rutas de
los mercaderes: Fenicia y Grecia ; Emilio Soler (Universidad de Alicante), Las rutas de la
ciencia: Jorge Juan y Antonio de Ulloa; José María Bermúdez de Castro (Codirector del
«Proyecto Atapuerca»), Las rutas de nuestros antepasados: Los nietos de Lucy; José
Hinojosa (Universidad de Alicante), Las rutas del judaismo (Los sefardíes); Xavier Carro
(Universidad de Alicante), Las rutas del Catolicismo (El Camino de Santiago); Mikel de
Epalza y José Cutillas Ferrer (Universidad de Alicante), Las rutas del Islam.
Tenemos una deuda especial con Antonio José López Cruces, que ha repasado
por ediciones La Xara.
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
pacientemente el texto y al que debemos mejoras estilísticas y conceptuales, lo que no nos
exime de nuestra responsabilidad en los defectos que la obra pudiera contener. Y
agradecemos la valentía de la joven editorial La Xara, que ha confiado en nuestro trabajo y
emprende la aventura de ofrecérselo a los lectores. A todos , muchas gracias.
Mayo de 2005
CAPÍTULO 1. GÉNERO DE LA RUTA («RUTA», Y «RUTAS»)
Todos los seres en movimiento dejan rastros, trazas o vestigios que, al ser
observados por otros seres en movimiento, se transforman en trayectorias: el aparecer o
el ocultarse del sol, la ruta de un astro; el acercarse o alejarse un jabalí, la ruta de la caza;
el titilar de una luz, la ruta de la estrella fugaz; el llevar alguien una mercancía a otro
lugar, la ruta del comercio; el abrirse paso por un bosque ayudado por un machete, la ruta
del aventurero ...
Los seres humanos empiezan muy pronto a dejar sus huellas en el gatear inseguro
del bebé, y terminan soñando con la conquista de la «última frontera», la inmensidad del
espacio exterior. Y entre uno y otro, el hombre ha caminado por todos las sendas de la
tierra para huir de los agobios de la vida cotidiana, para hacerse con productos exóticos y
lujos impensables o, simplemente, para alcanzar fama y regresar triunfador a su aldea. Y
hasta se inventará trayectorias imaginarias que conducen nuestras almas, y aun nuestros
cuerpos, allá a lo lejos, a los cielos del Señor...
La Ruta —con R mayúscula— es uno de los modos de la trayectoria topológica, un
concepto abstracto. Y la ruta / rutas —con r minúscula— , sus manifestaciones materiales
en el globo terráqueo. Para iniciar, realizar y concluir una ruta, se exige, al menos, un
actante móvil. Este actante puede ser simple —un predador, un aventurero, un expulsado o
perseguido...— o complejo —una familia impura, un grupo hereje, un pelotón de
reconocimiento...— . Si la ruta es viable, enseguida será utilizada por otros actantes
móviles que se multiplican y mezclan inevitablemente: a veces se asocian para hacer la
ruta más asequible; otras, lucharán por su control. El Gran Kublai Kan (1214-1294), nieto
del no menor Gengis Kan (1167-1227), une a China con el resto de Eurasia en 1258 y
miles de personas (entre las que aún se recuerda a Marco Polo, que llega a Pekín en
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
1275) podían ir y venir por las ratas de caravanas que cruzan las praderas del norte
asiático y por la Ruta de la Seda del Sur. La ruta permite el intercambio de cachivaches
muy variados entre los actantes, que se especializan según su función: misioneros,
mercaderes, diplomáticos, guerreros ... y es puerta de entrada para el conflicto y la lucha
por hacerse con los beneficios que reporta su explotación: especias, finos tejidos, oros y
piedras preciosas... En el límite, algún actante Ciber-Emperador sueña con transmutar el
globo terráqueo en una red tan tupida y densa que haría indistinguibles todas las rutas como
un ovillo trenzado por doquier; un actante Ciber-Emperador convertido en el Dios de
Leibniz, que instantáneamente se encuentra en todos los lugares del mundo, administrador
de la cibercultura, ideología que no habría de dejar ningún rincón de la tierra al margen de
su influencia y poder. La velocidad —y su ciencia, la dromología estudiada por Virilio—
reduciría el espacio y el tiempo a la pura Nada: «el mundo es velocidad».
DE LA TOPOLOGÍA DE LA RUTA
Las rutas no son trayectorias absolutas, sino relativas a distintas topologías, que
han de tener presente la codimensión del objeto, un término que usan los matemáticos para
tratar problemas en los que interviene un número muy elevado de dimensiones.
Codimensión significa que la diferencia entre la dimensión del objeto y la del espacio en la
que está sumergido se mantiene invariable. Por ejemplo, un punto fijo divide una recta; pero
una recta divide un plano; y un plano divide un espacio tridimensional... En todos los casos,
la codimensión es uno, pues l-0=l;2-l = l;3-2 = 1... Sea X un mapa usual de España; X es,
en este caso, bidimensional; y la frontera entre España y Francia, unidimensional. Si ahora
trazamos un camino de Alicante a París, el lugar por el que se atraviesa la frontera es de
dimensión cero.
Si viajamos en avión, el mapa es tridimensional y la frontera, el plano bidimensional
que atraviesa el avión. Pues bien, y esto es lo interesante: tanto en el mapa bidimensional (21), como en el viaje tridimensional (3-2), la codimensión de la frontera permanece
invariante (1). Este ejemplo permite intuir que hay, al menos, dos grandes tipos de rutas:
las tridimensionales del aire y las bidimensionales del globo terráqueo.
Al pasar de la topología a la geografía, las trayectorias se transforman en múltiples
rutas materiales: las terrestres, las marítimas y las aéreas. Otros tipos de rutas con mayor
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
número de dimensiones quedan para el imaginario de las pseudociencias: visionarios,
parapsicólogos y desesperados por las injusticias o fracasados de la vida, que buscan
incansables y angustiados rutas alternativas para huir de un mundo demasiado amargo,
tenebroso o maldito como para habitar en él. Quizá una salida expeditiva sean los «agujeros
negros», esperanza que sedujo incluso a científicos de la talla de Stephen Hawking.
¡Lástima!, porque él mismo la ha reconocido falsa.
La Ruta, en todo caso, no es trayectoria efímera, sino camino marcado y señalizado;
un recorrido de ida que contempla la vuelta, pues la Ruta para serlo ha de incorporar
también la rutina.
Las rutas de la tierra: Su privilegio les llega por ser las primeras que trazan los
homínidos de los que descendemos: salir del bosque y cruzar la sabana; luego atravesar las
montañas, los valles, los ríos y los pequeños lagos...; otra vez las cumbres nevadas y vuelta
a los desiertos o a las vegas. Los actantes se acompañan de caravanas de caballos, bueyes,
camellos o de exóticos elefantes. La rueda les permite construir carros y carromatos. Los
primeros vehículos con ruedas se utilizaron hace cinco mil años en Uruk, que pronto se
transmutaron en los temibles carros de guerra tirados por caballos que portan un conductor
y un arquero para la batalla... Con el tiempo se irán inventando los carruajes, los coches, los
automóviles... y necesitarán caminos, carreteras y aun autopistas para deslizarse por ellas
con rapidez y seguridad.
Las rutas del mar. Cuando las rutas terrestres se interrumpen por grandes masas de
agua, los homínidos se las han de ingeniar para trasladarse por medio de troncos
ahuecados, balsas de troncos y de pieles, flotadores... como atestigua la ocupación de
Australia hace cuarenta mil años. El ingenio humano construye desde embarcaciones de
tablas hasta las galeras griegas de remos. Y con mayor finura las galeras romanas con velas
de abanico (la tarquina romana), que permite aprovechar el viento de costado, y lleva palos
de trinquete y de mesana; luego vendrán galeones, carracas, carabelas y veleros, que
aligeran el peso de los barcos con la suficiente consistencia para soportar cañones decisivos
en el combate naval; más adela nte incorporaron la máquina de vapor y los barcos
tradicionales se convierten en aquellos vapores de ruedas que surcan el Mississipi con sus
aventureros y tahúres; también incorporan hélices, la madera se reemplaza por hierro y
acero, y hoy surcan la mar buques, transatlánticos y portaaviones...
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
Las rutas del aire: ¿Y por qué no intentar el viaje a imitación de las aves? El
genio, la perseverancia y la soberbia humanos culminan con éxito el sueño de Dédalo. El
talento de Leonardo da Vinci, que imagina máquinas para mover gigantescas alas en
proporción al peso de las aves y ayudar a los brazos del hombre, aún nos conmueve. Pero son
el inglés George Cayley en 1853 y el alemán Otto Litienthal entre 1891 y 1896 los pioneros
en recuperar el sueño de Dédalo, y los hermanos Wilbur y Orville Wright de Ohio quienes,
en 1903, honran el fracaso de Ícaro al permanecer en el aire 59 segundos en el mítico Flyer.
El globo de aire caliente, el dirigible, el planeador, el aeromotor... constituyen las
primeras formas del actua l avión a reacción que hacen posible la guerra, el comercio y el
turismo globalizados.
DE LOS ACTANTES
La Ruta es la particularidad por la que puede ser distinguida toda organización
familiar, comunitaria o política que se expande: desde las tribus de cazadores-recolectores
hasta los ejércitos imperiales. Es la seña de reconocimiento de haber salido y haber
regresado. Los grupos exógenos compiten por el mayor número de rutas que sean
capaces de establecer, cada una de las cuales queda clausurada por medio de fronteras
(naturales o políticas) y las eventuales uniones entre ellas. En el límite, que es el deseo aun
cuando inconsciente de la comunidad en expansión más poderosa, se fantasea el
entretejimiento de todas las rutas en una única ruta, o red global o imperio único.
En el ínterin, encontramos la situación normal: múltiples rutas que, al hacerse
más densas, terminan por cruzarse entre sí. Algunos puntos de esos cruces se tornan en
nudos o puntos privilegiados de las rutas: Atenas, Roma, Jerusalén, Petra, Estambul,
El Cairo, Venecia, Samarkanda, Cádiz, México, Pekín, Cuzco... son puntos que
llamaremos cruces de caminos. Y como ejemplo especialmente querido por nosotros,
Alicante, desde donde escribimos. Estos puntos privilegiados a veces pertenecen al
inicio de la ruta; otros, a lugares intermedios de cobijo y avituallamiento; otros, a su fin,
por ser términos non plus ultra: Finisterre, Aliud Mare, el Mar Cohalhado o el «mundo
sin gente» de Dante (Canto XXVI del Infierno) ...
La dificultad de toda ruta se encuentra en su puesta en marcha. ¿De dónde sacan los
actantes la energía necesaria? Pues la energía no está disponible indiscriminadamente; y
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
aun cuando lo estuviese, puede ser descartada en favor de otros proyectos. La todopoderosa
dinastía china Ming (1368-1644) repudia deliberadamente la expansión comercial e
imperial por el Índico, porque no quiere malgastar recursos para traer de allende el mar
los tributos que China necesita para defender su frontera terrestre. Los Ming apostaron
por la Frontera sobre la Ruta y dejaron el campo libre a los europeos.
Mas una vez abierta la ruta es más fácil disponerse a recorrerla. Por eso no se le
concede el mismo valor a quien la inaugura —a Francisco Pizarro, que hizo por vez primera
la ruta de Ecuador y anduvo la costa ecuatoriana desde Manabí hasta enfrente de la isla de
Puná, mientras los barcos caleteaban sin alejarse mucho de la costa— que a quien la
recorre una vez trazada —Pacheco, el enviado de Pizarro a instancias de Almagro, que
torna a seguir la ruta ya acostumbrada por los descubridores del Perú, esa ruta mixta que
consistía en recorrer parte del trayecto por mar y parte por tierra—, según nos cuenta G.
Cevallos en Visión teórica del Ecuador.
Los actantes que recorren las mismas rutas han de compartir cierta simpatía o ciertos
intereses. Cuando llega la antipatía o la guerra, en la ruta ya no caben todos y algunos
actantes han de buscar nuevas trayectorias para perseguir los antiguos fines. Tras la
emancipación de los Países Bajos, los holandeses, que habían navegado bajo pabellón
español, hubieron de competir como nación marítima independiente con sus anteriores
dueños para seguir comerciando con las Islas de las Especias. No les era fácil, pues la
ruta a través del Cabo de Buena Esperanza estaba cerrada por los portugueses y la del
Estrecho de Magallanes, por sus antiguos señores, cuyo control querían evitar. Por ello les
quedó como único y hasta entonces inexplorado camino el de la circunnavegación del
archipiélago más meridional de la Tierra del Fuego. Dos naves holandesas comandadas por
Jacob Le Maire y Wilhelm Schoutens en 1616, merced a un viento favorable, fueron
capaces de pasar por delante de las últimas estribaciones del archipiélago fueguino, tan
temido por sus tormentas. Las naves holandesas, para evitar la confrontación, prefirieron la
ruta alrededor del tormentoso Cabo de Hornos, a pesar de que este trecho de recorrido
estaba muy amenazado por fuertes e inesperados huracanes, según puede leerse en el
curioso libro titulado Los fueguinos y escrito por R.P. Martín Gusinde.
Si las rutas se encuentran abiertas, los actantes tienden a ser diversos y plurales.
Incluso los regímenes políticos se hacen tolerantes como ocurrió en el reinado del chiíta
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
Abbas I (1588-1620) de la dinastía de los Safávidas, que había fundado una teocracia
aislada en Persia. Abbas, más negociante que belicoso, anima a judíos y armenios a
establecerse en el territorio y a comerciar en la ruta internacional de la seda. Su tolerancia
le disuade incluso a costear una iglesia franciscana para los portugueses.
Los conflictos en las rutas obligan en algún momento a abrir todas ellas al comercio
y al mercado, pero no sin haberse registrado graves sucesos. Así ocurre con el comercio de
los tiempos coloniales entre Buenos Aires, Santa Fe, Méjico y Chile. A Lima llegaba y de
ella salía todo aquello con lo que era lícito comerciar. Los comerciantes del Perú van a
Panamá a comprar mercaderías que luego venden en las famosas ferias del Istmo. El
contrabando y, sobre todo, la envidia de los ingleses que deseaban tomar parte en las ferias,
provocan el cambio de ruta, la cual en su principio estuvo limitada por el Monarca a un
determinado número de embarcaciones. Pero aquella situación era muy inestable, requería
mucha energía para mantenerla, y lo que se llamó «libre comercio», y la navegación en
escala ilimitada por cuantos quisieron emprenderla, pudo realizarse desde 1778, como
relata Pedro Dávalos y Lissón en un libro cuyo título es todo un manifiesto: La primera
centuria: causas geográficas, políticas y económicas que han detenido el progreso moral y
material del Perú en el primer siglo de su vida independiente.
Al despejarse los misteriosos bosques,al humanizarse los inabarcables mares y
desiertos, las rutas van quedando abiertas y pueden transitarse primero como camino o senda
y, con el tiempo necesario para ello, como carretera, autovía y aun autopista de peaje. Se
requiere mucho sudor, mucho sufrimiento, mucha vida y mucha muerte para conseguir
que la ruta permanezca. La ruta-haciéndose (in-fieri) obliga a los humanos con sus recursos
—animales y artefactos— a permanecer en guardia, a precaverse contra todo lo que les
rodea. Abrir una ruta es proceso muy costoso para los actantes móviles humanos. Ellos
saben que montañas, ríos y mares ofrecerán toda la resistencia posible y que la muerte es
compañera inevitable de viaje. Muchos de los actantes que recorren las rutas no pueden
culminar su objetivo y quedan absorbidos y tragados en el esfuerzo. Cada topología impone
sus propios límites, y su materialidad geográfica, sus propios obstáculos. Por tierra: nieves y
aludes...; por mar: naufragios y tormentas...; por aire: tornados y huracanes... El hombre ha
de saber desenvolverse para salir airoso de tantas trampas y habrá de usar la fuerza del
emprendedor, la competencia del mejor estratega, la capacidad del innovador... Solvencia
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
que el europeo moderno ha simbolizado en Robinson Crusoe, el náufrago por
antonomasia, que sobrevive sumando su ingenio con los restos que puede salvar del barco
encallado, en función del orden técnico de la metrópoli, ahora perdido. El colmo de las
desdichas es el precipitado de múltiples obstáculos que William Golding desgranó en su
terrible El señor de las moscas: los náufragos que, para salvarse, sobreviven en una isla
perdida en el océano, prisioneros de lo desconocido, con el riesgo de perder su propia
personalidad, de convertirse en seres irreconocibles incluso para ellos mismos... Nada de
extraño tiene que las rutas sean pródigas en marcas de la muerte: sepulturas, criptas, fosos,
túmulos, cenotafios, catacumbas, montículos de tierra, palos y piedras, zagüías,
columbarios, cárcavas, cruces rudimentarias, cruceiros refinados, ancuviñas ...
Las rutas abren fronteras y se intersectan con otras rutas: Los actantes aprenden
otras maneras de comprender y valorar el mundo (el todo) con sus componentes (las
partes). Los actantes adquieren hábitos novedosos, transforman sus categorías de espacio y
tiempo. Y en la empresa nadie es prescindible. Aparentemente poco tienen que ver los
humanistas, que se escriben largas epístolas y citan a los clásicos, con los portugueses que
entran en relación con el mundo asiático, o con los españoles que recorren maravillados
las Nuevas Indias. Mas si navegantes, mercaderes o misioneros no se hubieran hecho
acompañar de escribanos que aprendieron las artes de las letras en los textos de Nebrijas y
Erasmos, desconoceríamos sus gestas y crueldades. Sobre los proyectos y organización de
los poblados del África subsahariana, carentes de escritura, apenas si se supo algo hasta
que llegaron los misioneros europeos que empezaron a escribir sobre sus costumbres y sus
anhelos.
Hay trayectorias imaginarias que, por el contrario, nunca pueden ponerse en
marcha a pesar de los esfuerzos intelectuales, los sacrificios físicos y los gastos económicos.
Escúchese a Pedro Vicente Maldonado relatar los esfuerzos por trazar la ruta de las
Esmeraldas y la cantidad de actantes que intervienen sin ver sus esfuerzos
recompensados: Miguel Cabello Balboa (1578) y Fray Alonso de Espinosa (1585)
hablan de una ruta a Esmeraldas por los Yumbos; Pedro de Arévalo (1600) intenta abrir
una vía por Cotocollao, Nono, el Alambí, Gualea y Niguas, hasta llegar a un embarcadero en
el Guayllabamba, y seguir por el Esmeraldas hasta Atacames; Cristóbal de Troya (1607), el
fundador de San Miguel de Ibarra, lleva a cabo una penosa exploración y se propone
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
romper camino por las Salinas, Yambaquí, Guadalupe, los ríos de Lita y Tipulbí, Malpucho
y el Santiago, que anteriormente había sido navegado por Arévalo en su viaje de regreso.
Troya sondeó este río y volvió a Quito por los Malabas y Tipulbí; el mercader Martín de
Fuica (1615) llevaba sus planes hacia el Sur, tomando el derrotero, de Hatunsiccho, Isinlibí
y San Juan de Maqui hasta Caraques; Fray Diego de Velasco traza la vía por Cansacoto y
Niguas (estos dos últimos proyectos coincidían aproximadamente con el de José de
Resavala, que quedó anotado en la Carta de Maldonado); Pablo Durango Delgadillo
(1621) se propone abrir el camino desde Ibarra al río Santiago, por el cual las
embarcaciones debían salir al puerto de Limones; Francisco Pérez Menacho (1626) que,
después de la muerte de Durango, intenta continuar su obra; Juan Vicencio Justiniani
(1651) parte asimismo de San Miguel de Ibarra, prefiere salir más al Norte, por el río
Mira, haciendo puerto en la Gorgonilla o Tumaco; Nicolás de Andagoya y Otalora (1677)
que, igual que Arévalo, juzgaba que había que pensar en Atacames y que la mejor ruta
sería la que parte de Quito, llega al río Silanchi, en donde se puede hacer un embarcadero,
para de allí pasar al río Blanco o de Fuego y al de Esmeraldas (Arévalo y Andagoya son, en
cierto modo, los antecesores de Maldonado, cuyo camino, sin embargo, se apartó del
Guayllabamba y del Silanchi); Fernando Soto Calderón (1713), a quien deslumhran las
mercedes y premios que se le concedían a Juan Vicencio. A Soto le dieron también licencia
para que realizara el proyecto por el Mira. Todos o casi todos exploraron las montañas,
gastaron tiempo y caudales, escribieron representaciones y memoriales, pero sus esfuerzos
fueron en balde.
DE LA ELECCIÓN ENTRE MÚLTIPLES TRAYECTORIAS
Una vez en la ruta, las posibilidades de actuación de los actantes son innumerables y
el destino, el hado o el designio desaparecen en la libertad de cada individuo. Las libertades se
multiplican, la responsabilidad de la elección se fortalece y el mundo se fragmenta en mil
trozos que lo iluminan con otros tantos colores y reflejos.
Así, para resolver la cuestión de si era preferible para los barcos de vela la ruta
a través del Estrecho de Magallanes o a través del Cabo de Hornos, Carlos III envía en
1785 la fragata Santa María de la Cabeza, a las órdenes de Antonio de Córdoba. Con
marinos instruidos y científicamente preparados, se llevan a cabo detenidas medidas e
investigaciones, hasta el punto de que sus resultados todavía hoy son aprovechables. De sus
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informes sobre el clima y la geografía se concluye que la ruta más ventajosa para el viaje ha
de seguir la línea alrededor del Cabo de Hornos.
Pero ¡ ay!, la ruta marítima del Cabo de Hornos es demasiado larga y los imperios
británico, francés y norteamericano desarrollan sucesivamente diversos proyectos para
construir un canal interoceánico por América Central que acorte la distancia a la mitad. Ya
no se trata de investigar y medir las rutas naturales, sino de transformarlas mediante la
técnica y la ingeniería. En 1914 los norteamericanos inauguran el Canal de Panamá —un
proyecto original de los franceses— para reducir la ruta de sus barcos entre Washington y
San Francisco. Los franceses sabían lo que significa construir y utilizar los canales entre
mares, pues no en vano habían abierto el canal de Suez muchos años antes, para acortar las
distancias de la ruta marítima de Marsella a Indochina, enfrentándose al Imperio Turco. Pero
los norteamericanos saben negociar y compran las obras del Canal de Panamá a los
franceses, pactan con los británicos el permiso para terminar de construir el canal y propician
la independencia de Panamá como nuevo estado separado de Colombia para ejecutar su
proyecto.
DE LA RUTA FIJA O EL TRIUNFO DEL TURISTA
Si la ruta se normaliza y queda limitada por fronteras naturales —desiertos,
mares...— o impuestas —murallas, guerreros...— tiende a ritualizarse y o bien se
vulgariza o bien, ahogada por las múltiples subrutas que la atraviesan (caminos, sendas,
carreteras...), desaparece. La ruta incipiente deja de ser estela de mar, vereda de caballerías,
nube de polvo... Las mercancías se trasladan de un lugar a otro, las mesnadas se desplazan
para defender las fronteras, los juglares pasan con sus estridentes canciones, sus brillantes
colores y su verso florido de aldea en aldea, de pueblo en pueblo, hasta conseguir ser
recibidos por algún rey para solaz de sus príncipes y princesas, situación en la que hubo de
verse el simpar caballero de la Triste Figura y su escudero, el bueno de Sancho, sujetos de
las burlas de los señores de Zaragoza en aquellos geniales capítulos de la segunda parte de
El Quijote.
Mas cuando la ruta pierde su función propia puede continuar ejercitándose si
adquiere la característica de ser auto-recurrente: la ruta se muestra a sí misma como ruta.
Es la ruta que, dejando de ser ruta, se transforma, para delicia de burócratas y
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administradores, en ruta-museo. La ruta pasa de ser flujo inestable a sustancia fija e
inmutable. Los ministerios de Turismo y las concejalías del ramo han encontrado aquí una
fórmula mágica para atraer divisas: dejar que cualquiera se convierta por unos días en
aventurero. El turista puede definirse, desde esta perspectiva, como aquel caminante,
viajero o andador que reduplica la ruta. Sea el japonés, turista por antonomasia, que se
desliza por las rutas que les trazan los avispados ministeriales, incluidos los otrora
conquistadores alemanes. La Oficina Central de Turismo de la Alemania del acero y la
ingeniería inserta en sus prospectos en inglés unos atractivos eslóganes, que hacen
referencia tanto a las partes: el centenario de los hermanos Grimm, como al todo:
Alemania, «Fairy Tale Germany» y «Germany A Fairyland». No es de extrañar, pues, que
en la década de los noventa se anuncie la llegada anual de 400.000 turistas japoneses al año
adictos a los cuentos, que van tras los pasos de «Caperucita Roja y Beethoven». En su
recorrido turístico por la República Federal, en el que figuran la «Ruta de los cuentos» y la
«Ruta romántica» como objetivos principales, el viajero oriental curioso puede comprobar,
para su asombro, la falsedad del tópico del origen asiático de cuentos como los músicos de
Bremen o el flautista de Hamelín.
CAPÍTULO 2. ETIMOLOGÍA , CAMPO SEMÁNTICO Y SÍMBOLO DE LA RUTA
Ruta, como cualquier otro término, tiene su vida propia, su (auto)biografía. Al
aplicarse las rutas a la Ruta, la filología adquiere el poder de otorgar sentido.
DEL TÉRMINO
De creer a Raimundo de Miguel, autor del Diccionario latino-español
etimológico, editado por la librería General de Victoriano Suárez, «rumpo», el verbo
latino del que procede «ruta», es una voz onomatopéyica formada por imitación del
sonido de la cosa que se rompe. «Ruta» no es, por etimología, un mero ponerse en
marcha automáticamente, sino acción intencional, la acción de abrir cortando maleza.
En ello coincide el diccionario Le Robert que hace proceder route del latín y lo
ejemplifica con el sintagma « rumpere viam / ouvrir un passage».
«Abrirse camino» no es acción indiferente, ni, por naturaleza, amable. Ruta
posee una cara violenta y agresiva: «Fero rumpenda per hostes est via» («Hay que
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abrirse camino con la espada a través de los enemigos») escribe Virgilio. El recuerdo
del autor de la Eneida no es ni gratuito ni puramente estético. Virgilio narra el viaje que,
por predicción divina a causa de los triunfos guerreros a lo largo de los siglos, lleva a
Eneas a la fundación de Roma. Ruta modélica que servirá de justificación del Imperio
Romano.
DE LOS NOMBRES DE LAS RUTAS
El término Ruta pertenece a un campo semántico vinculado, por una parte, a las
vías o itinerarios que siguen los ganados; y, por otra, a la vía pública, y que acoge un
montón de términos asociados a la fugacidad de la existencia: ondulatorio, flexible,
fluctuante...
Camino, vía (latín): Tierra hollada por los muchos que pasan y que a ninguno
pertenece, pues nadie puede llevarse parte del camino para su hacienda, so pena de
merecer castigo.
Senda, sendero: Camino angosto, poco trillado, que se forma a fuerza de pasar
por él personas y animales.
Vereda: Vía hollada por caballos trotones y de portante. Por extensión, caminos
para los ganados trashumantes; la Mesta, por citar un caso, establece un ancho de 25
varas. Pero también son veredas los itinerarios que recorrían los frailes visitando varios
poblados para predicar en ellos.
Calzada: Camino empedrado y levantado en alto que permite caminar por
cualquier lugar, incluidos los terrenos pantanosos, a hombres y bestias. Los romanos
son celebrados por la construcción de calzadas que permiten conectar las poblaciones
con una rapidez inusitada para la época. La calzada es uno de los símbolos de la ruta
civilizada. Famosa fue la calzada llamada Camino de la Plata que, construida por
Marco Craso, unía Mérida con Salamanca.
Cañada: Pequeño camino o valle entre montes de pequeña altura, por donde
suelen pasar los ganados.
Rastro: Huella que deja alguien en algún lugar y que permite reconstruir el
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camino seguido. Cuando no se deja rastro, imposibilita la configuración de la Ruta.
Derrota: Viaje que los navios hacen por la mar, quizá porque se gobiernan por
la rueda de los vientos. Los navegantes sabe bien cómo utilizar la figura en forma de
estrella o rumbo, junto con la carta y la aguja de marear.
Estela: Huella que deja algún objeto que se mueve por las aguas —ríos, lagos o
mares— y por contigüidad, en el aire.
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LAS RUTAS DE LA HUMANIDAD
Trayecto: El camino que se traza para ser recorrido con algún objeto o motivo o
la acción de recorrerlo.
Itinerario: Descripción de algún camino o jornada con los comentarios
pertinentes de sucesos, habladurías, condición de las gentes por donde pasa, distancias
entre ciudades y otras particularidades y curiosidades que a bien se tengan de decir. Los
itinerarios, con el tiempo, se han transformado en guías de viaje.
Jornada: El recorrido que un hombre puede andar buenamente de camino en un
día desde el amanecer al anochecer; en la época de los viajes a pie, hasta bien entrado el
siglo XIX en España, la jornada se tasa en el equivalente a diez leguas o treinta millas.
DEL MÁS FAMOSO HOMO VIATOR QUE CONOCIERON LAS RUTAS: DON QUIJOTE DE LA
MANCHA
El homo viator español por antonomasia es D. Quijote, que sabe que «más vale
camino que posada» y cuya ruta se ha convertido ya en guía para turistas de ocasión.
Demos la palabra a Daniel Eisenberg en Invenciones y escándalos cívicos en el
cervantismo oficial: "Hay también la tontería —en la cual, por mis muchos y repetidos
pecados, el que habla se ha encontrado metido— de señalizar la ruta de Don Quijote y
después las de Don Quijote y Sancho. Esto, claro, no por motivos intelectuales ni
académicos —no son sinónimos— sino con propósito comercial: el fomento del turismo
manchego. El señalizar la ruta de Don Quijote es un proyecto harto difícil cuando no
sabemos cuál era su «lugar» o aldea, que Cervantes no quiso que identificásemos.
También nos faltan otros datos, como por ejemplo cómo llegó de La Mancha castellana
a la aragonesa en tan poco tiempo, que parece un Amadís llevado por Urganda. Además
hay detallitos como ventas en ruinas, en medio de la nada, fotografiadas por Astrana
Marín y otros. El señalizarlas no crearía ingresos, sino problemas de infraestructura".
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CAPÍTULO 3 DEFINICIÓN DE RUTA
El recorrido realizado hasta aquí nos permite ofrecer una definición, siquiera
provisional, de ruta:
La ruta es trayectoria proyectada en un plano, de codimensión uno, recorrida
según un fin, mediante el uso de técnicas o tecnologías propias y adecuadas de cada
época existencial, que contempla siempre el retorno, la vuelta o la circularidad del
camino. Las técnicas primitivas estuvieron vinculadas a la domesticación de animales y
al uso de armas, por rudimentarias que fueran; las técnicas romanas, a la construcción
de calzadas; las técnicas burguesas, al empleo de barcos; las técnicas capitalistas, a la
aplicación de las máquinas de vapor —ferrocarril, vapores de ruedas— y de los motores
— automóvil, avión—; las técnicas ciberimperiales, la transmisión de bits a la velocidad
de la luz por la INTERNET, que se conforma ella misma como La Ruta de nuestro
tiempo o kairós.
A lo que hay que añadir el resultado de la rata: Las rutas son trayectorias que
permiten unir y separar colectivamente (por contacto o contigüidad) sociedades,
pueblos, culturas... y transformar así las relaciones entre los hombres, sus conocimientos
sobre el mundo y los vínculos con las entidades que aún no se han incorporado a las
rutas, como ángeles, demonios, dioses o espíritus. La ruta no sólo une a los hombres,
también los separa. Con frecuencia, y sin asomo de paradoja, la ruta une a los alejados
que se imaginan dotados de extraordinarios caracteres, y separa a los vecinos, que
suelen estar de acuerdo en querer las mismas cosas, por las que lucharán a muerte. "Yo
estoy de acuerdo con mi primo Carlos, comentaba Francisco I, rey de Francia: los dos
queremos Milán".
Pero esta definición debe incluir un tercer elemento sine qua non o condición
material: La ruta siempre está condicionada por el sistema energético con el que se pone
en marcha. Se requiere una gran desviación de energía y flujos materiales de la tierra
para obtener otra mayor cantidad de energía (potencial) que la empleada.
DEL MOTE «NAVEGAR ES NECESARIO »
Todos los pueblos que se han comunicado con otros pueblos se han visto
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obligados a reconocerse como humanos entre sí. Muchos de ellos se han encontrado en
el camino y, seguramente, aceptarían de buen grado el lema que podía leerse en el
escudo de una familia florentina del siglo XV: Navigare necesse est, vivere non necesse
(Vivir no es necesario; navegar es necesario). Este lema es fiel transcripción de otro
usado ya por Pompeyo, que, a su vez, renovaba el mote de los eternos navegantes —
aeinautai— a los que perteneció Tales de Mileto, aquel sabio matemático, astrónomo y
hombre de negocios, personaje que se encuentra en el pórtico de todas las historias de la
filosofía y de las ciencias, que abriera una nueva luz al demostrar el triángulo equilátero.
El lema «Navigare necesse est» podría servir muy bien como recordatorio para nuestros
tiempos: los hombres, al entrar en el siglo XXI, no debemos olvidar que para llegar
hasta aquí —nacer con un montón de derechos humanos: a la salud, al subsidio, al
consumo...— no ha bastado con vivir, sino que ha sido necesario navegar. Y no
accidentalmente, porque «navegar» —es decir, ir más allá de la supervivencia, tener
curiosidad por las cosas— es característica esencial de la naturaleza humana a la que
conducen los desequilibrios demográfico y ecológico. Los ingleses dicen Travel
broadens mind (Viajar abre / ensancha la mente). Y la Metafísica de Aristóteles se abre
con estas palabras: «Todos los hombres desean por naturaleza saber», que podríamos retraducir por «La mitad de los hombres desea por naturaleza navegar»; «La mitad de los
hombres desea por naturaleza trazar rutas». La otra mitad de los hombres, por
contraposición, trazará fronteras. Y entre unos y otros irán componiendo complejidades
que, a su vez, provocarán singularidades históricas, muchas veces creativas y otras,
destructivas: la materia misma de la historia.
DE LOS MITOS ENVOLVENTES DE LA RUTA
El homo viator, el peregrino, el errante, el conquistador, el caballero andante...
se movilizan en busca de energía y materiales. Salen escondidos, quizá, con el disfraz
del desarraigado, con la máscara del héroe, con el boato del aventurero..., y se van
encontrando múltiples trabas en el camino: los imponderables geográficos, los cambios
climáticos, las catástrofes naturales... Una imaginación desinhibida vislumbra seres
monstruosos, habitantes de lo incógnito más allá de océanos, montañas o desiertos que
les aterrorizan y de quienes apetecen sus favores: criaturas voladoras (grifos, pegasos,
pájaros de fuego...); terribles fuerzas de la montaña (cíclopes, abominables hombres de
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las nieves, Pie Grande...); fantasmas de los bosques (licántropos, elfos, gnomos...) o
engendros marinos (tritones, náyades, sirenas..). Una nebulosa de mitos y héroes
acompañan y envuelven las rutas: Ulises, Gilgamés, Jasón y los Argonautas, Sinuhe el
Egipcio, Simbad el Marino, el rey Arturo, el Barón de Münchausen...
Mitos que se permutan en contramitos. A los viajeros se les identifica con la
desgracia, portadores de pestes y epidemias que diezman la s poblaciones y disminuyen
las fuerzas de los seres humanos. El Imperio Romano construye un entramado inmenso
de carreteras por las que pueden moverse mercancías, soldados y curiosos, una red que
conecta más de tres mil ciudades desde York hasta Alejandría. Pero en los períodos
comprendidos entre 165-180 y 251-266 ane, los viajeros y ejércitos extienden las
infecciones y enfermedades letales en poblaciones que las desconocen; enfermedades
que contribuirán más adelante a la caída del magno imperio. En África, las rutas se
interrumpen por las enfermedades que transmite la mosca tsé-tsé: malaria, fiebre
amarilla, enfermedad del sueño o ceguera fluvial frenan el crecimiento demográfico
humano y animal, y obstaculizan el comercio y la urbanización de estas poblaciones
africanas hasta el punto de quedarse fuera de las rutas de caravanas, al margen de los
intercambios de mercancías, armas o conocimientos. Las enfermedades nuevas
aparecidas como consecuencia de la ruta perturban a los habitantes de las ciudades
adonde llegan, cuyos médicos no disponen de tratamientos eficaces y la costumbre
popular no sabe cómo enfrentarlas. La fiebre amarilla, que llega a Europa desde
América en el siglo XVIII, afecta al corazón del Imperio Hispánico a través de la ruta
de América: Primero a las islas Canarias en 1701 y pocos años más tarde a Cádiz y a
nuestra Alicante, tal como dice Mercedes Pascual, Fam, malaltia i mort. Alacant i la
febre groga de l'any 1804, La Xara Edicions, Simat de la Valldigna, 2000. El miedo al
contagio desata medidas preventivas como los cordones sanitarios, que no son más que
fronteras en la trayectoria de las naves portadoras de la enfermedad.
En ocasiones, los mitos de la Ruta se neutralizan con los mitos de la Frontera.
Cuando los poderosos caballeros bajan de sus caballos y carromatos y se asientan en
fértiles valles, en acogedores puertos de mar, en ricas llanuras... y a la espera de seguir
el camino, ocupar las rutas y extender sus nuevas reglas de cultura, cantan alrededor del
fuego la tragedia de nómadas y sedentarios. El relato de Caín y Abel o enfrentamiento
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ganaderos / agricultores es el mito que simboliza la dialéctica Ruta/Frontera.
Las mismas religiones pueden acompañar la Ruta u oponerse a ella, porque no
todas las formas culturales favorecen el comercio. Si el confucionismo no fue
beneficioso para la Ruta, pues ponía al campesino por encima del comerciante, el Islam
favoreció a los mercaderes y su comercio. La ruta islámica, hija de las rutas de los
nómadas, fue en gran medida el resultado de una estrategia que favorecía el comercio
por medios ingeniosos: Los agricultores podían abastecer las caravanas y los camellos
durante tres días en los caravasares, libres de impuestos, de manera que los campesinos
también se beneficiaban porque de esta manera se impedia que los animales dañaran sus
tierras. Las rutas de caravanas árabes unidas a las ciudades en la alianza de la Meca
forjaron el Islam.
Nada tiene que ver, en todo caso, el hombre que abre rutas, que ha de habérselas
con lo imprevisto, lo desconocido, lo sorpresivo, con ese otro hombre que puede ser más
héroe, más valiente, más corazón, pero que se enfrenta con adversidades impuestas por
los dioses, por el Destino, como pruebas que quieren calibrar su valor o su astucia. Por
eso, no estamos hablando ahora de Ulises, el de las múltiples tratas y manejos para
salvar las trampas que le tiende Poseidón a su regreso a Ítaca, sino del macedonio
Alejandro Magno, que pone en marcha el programa de los atenienses Jenofonte o
Gorgias para conquistar Persia y dotarse de más energía, necesitados como lo están de
esclavos para poner en rendimiento sus minas, a la vez que ofrece la organización
política que habían desarrollado los griegos. Alejandro se convierte en el mayor mito
del hombre que abre la Ruta.
C APÍTULO 4. DIFERENCIA ESPECÍFICA DE LA RUTA HUMANA
Todos los seres en movimiento trazan sus caminos, sendas o veredas. Y si
diferentes son los seres en movimiento, diferentes serán los caminos, sendas o veredas
que trazan: un insecto, un ave, un mamífero, un primate, un homínido o un homo
sapiens dejan rastros muy diversos. Dentro de cada género, a su vez, las rutas son muy
variadas. No es la misma clase de ruta la que traza un pequeño grupo humano movido
por la necesidad de encontrar alimentos que la trazada para huir de las fieras o de la
justicia de la tribu a la que se pertenece, o las planificadas por los estados o los
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imperios. Si a los animales les asociamos las rutas etológicas, a las comunidades
humanas, las rutas antropológicas, y a los Estados, las rutas históricas.
DE LAS RUTAS ETOLÓGICAS
Los grandes rebaños animales —renos, caballos, mamuts...— reproducen en sus
«tropismos» las trayectorias recorridas anteriormente, pero exclusivamente si les son
funcionales, «adaptativas», si les permiten llegar a los pastos, a territorios de clima más
acogedor, a corrientes marinas cálidas...; se refuerzan así sus conductas y marcan la ruta
que les permitirá sobrevivir; cuando un individuo se desvía de la ruta, la selección
natural lo pondrá en su lugar. Las rutas migratorias de las aves no sólo han sido bien
estudiadas, sino que han sido espléndidamente filmadas por las cámaras de cine.
Nómadas del viento, documental dirigido por Jean Perrin, es un film de una belleza
exquisita que nos impide siquiera intentar una mínima reseña: ¿Cómo superar la
plasticidad de esas imágenes con la retórica de la escritura? Invitamos al lector a que
disfrute las rutas de las aves columbrando esta magistral película.
Las rutas de los primates son aquí del mayor interés, porque nos ponen en la
dirección seguida por los homínidos. Los chimpancés, como ha observado Jane
Goodall, patrullan las fronteras y realizan incursiones en territorios vecinos, en donde se
apoderan de alimentos. Los homínidos tuvieron que adquirir la posición bípeda, la piel
sin vello, las glándulas sudoríparas... condiciones necesarias para hacer de los seres
humanos seres resistentes a los largos desplazamientos.
DE LAS RUTAS ANTROPOLÓGICAS
Puede conjeturarse que las rutas antropológicas se inician con los primeros
homínidos que recorren la sabana africana. Es natural suponer que esas rutas son aún
mixtas entre las rutas de los animales y la de los homínidos que las interceptan. Los
primeros seres humanos tienden trampas ingeniosas si, como suele afirmarse, el éxito de
la caza consistió más en el esfuerzo cooperador de un grupo de homínidos que en la
potencia de sus herramientas —palos, piedras, fuego... lenguaje y canto... — . Los
homínidos han de adquirir buenas dosis de pericia para conocer los hábitos de las
potenc iales presas, su distribución en el espacio o la jerarquía de sus miembros. Los
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cambios en las relaciones entre estructuras musculares y óseas reorganizan las funciones
cerebrales, hasta el punto de que puede decirse con S.L. Washburn que «el cerebro
humano es hijo de la mano humana». El complejo mundo de las relaciones entre los
propios hombres, el control de los recursos agrícolas y la capacidad de dar caza a los
animales o de protegerse de ellos, van conformando el sistema vital humano.
Con el invento del fuego, los homínidos repelen a los grandes o terribles
predadores, les tienden trampas y emboscadas; queman extensas zonas del bosque o de
la selva para mejorar la caza y empiezan a estructurar las sociedades humanas: imponen
las reglas del tabú del incesto y de la exogamia; dividen las actividades por el sexo;
rivalizan recolectores y cazadores que entran en conflictos violentos... Los sobrantes de
las tribus, porque no encuentran pareja, carecen de tierras o son expulsados por su
impureza, trazan sus nuevas rutas de caza e inventan utensilios y herramientas
apropiadas para sobrevivir en su condición de fugitivos o errantes, una condición
protegida por Yahvé: "Puso, pues, Yavé a Caín una señal, para que nadie que le
encontrara le hiriera" (Génesis, 4-15). Rutas que, a veces, se cruzan con las de otros
igualmente sobrantes, expulsados o impuros, y aun con comunidades asentadas,
produciéndose escaramuzas entre grupos rivales, según el diagnóstico de Moscovici en
ESCENARIO EVOLUTIVO
Los homínidos de Dmansi (Georgia; pueden representar la primera d ispersión
fuera de África, ocurrida problamente hace entre 1,6 y 1.8 rnilones de años.
Essai sur l'histoire humaine de la nature. Estos homínidos adquieren habilidades que
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permitirán a los humanos alcanzar capacidades de lenguaje y alimentación omnívora, lo
que les singulariza para, a su vez, explorar y colonizar entornos muy diferentes.
La primera ruta histórica y primera manifestación específica de los homínidos2
que se ha de traer a la memoria se remonta a 1,7 millones de años, al paso del Homo
erectus desde África a Asia, Europa, Siberia y América. La especie humana pierde su
condición de ser natural limitado a su nicho ecológico y se encara al «mundo» que
sobrepasa al «medio ambiente», al «entorno natural». Y ahí, en el «mundo», el hombre
adquiere la dignidad, la diferencia ontològica con los animales.
Hacia el año 8000 ane, y según cálculos del historiador P Jay, los pobladores del
planeta Tierra podrían haber sido seis millones, distribuidos ya por todos los continentes
menos la Atlántida. Nuestros amigos de Atapuerca han afinado mucho el conocimiento
de esta época. José María Bermúdez de Castro nos regaló con este mapa de las rutas
antiguas.
DE LAS RUTAS HISTÓRICAS
Si las rutas etológica y antropológica son verdaderas rutas, las rutas históricas
conforman la Ruta Verdadera. Las primeras rutas históricas son trazadas por los
primeros Estados que se constituyen en el Neolítico. En esta nueva etapa se introducen
la agricultura y la domesticación de animales —ovejas, cabras, vacas, cerdos, caballos...
— , que multiplican la energía que extraen del entorno; ello permite los asentamientos
humanos y la existencia de individuos dedicados a realizar actividades no productivas:
chamanes, artesanos, guerreros... Las rutas de la caza quedan limitadas por fronteras
más o menos estrictas, defendidas por las nuevas comunidades. Algunos grupos
humanos eligen para asentarse territorios que reúnen —a su juicio y según sus
expectativas— riqueza, fertilidad y diversificación: fibras vegetales que les
proporcionan vestidos, cuerdas de arco, redes de pesca ... ; hierbas y drogas que alteran
sus estados de ánimo... ; animales que domestican y les dan leche, lana, cuero...
La vida sedentaria comporta grandes beneficios a los humanos: construyen
2
.- La otra manifestación específica de los homínidos es el razonamiento abstracto que puede realizar
tareas de elección: registra en la lengua significados simbólicos con gran cantidad de conocimientos útiles
y trasmite, mediante la imaginación y el razonamiento, estados que sobrepasan la experiencia directa e
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
viviendas y huertas en sus alrededores. La productividad de las tierras se basa en el
esfuerzo y el trabajo. A diferencia del cazador errante, las familias pueden tener más de
uno o dos hijos, lo que les impulsa a intensificar la agricultura... Si una familia de
cazadores-recolectores necesita alrededor de 25 Km2 de territorio, un agricultor puede
mantener a 50 personas en 2,5 Km2 . En el paquete de beneficios se incluyen también los
perjuicios: hay que trazar fronteras —empalizadas, murallas... — ; con el paso del
tiempo, los huertos pierden productividad; la caza se hace más escasa; surgen los robos
en los poblados y estalla la violencia espontánea y organizada —ladrones, asesinos... —
, hasta hacerse irreversible; los humanos se hacen más vulnerables a las enfermedades,
resultado de infecciones provocadas por sus propios desechos o por virus de los
animales domesticados. La viruela, la malaria, el sarampión, la gripe... diezman en
muchas ocasiones a la población, que queda más expuesta a las catástrofes naturales —
sequías, inundaciones, granizo... — .
Pero la suerte está echada y, a pesar de todo, los poblados sedentarios sustituyen
a los grupos errantes de recolectores-cazadores y se transforman en ciudades. Una de
ellas, Uruk, encabeza hacia el año 3200 ane el primer Imperio de Summer. La
civilización agraria se expande por zonas cada vez más extensas del planeta Tierra. Por
el sureste de Asia, alrededor de la ciudad de Jericó y de las cuencas del Tigris y el
Eufrates; por lo que hoy llamamos China meridional y septentrional; por el norte de
África, alrededor de Menfis; por la zona del actual México y otras de América Central y
del Sur... Las rutas de la caza se suplen por las rutas para el intercambio de semillas,
ganado de crianza y los resultados de las habilidades artesanales que se desarrollan en
las primitivas ciudades: cerámicas, bronces...
Las fronteras que trazan las comunidades humanas no pueden ser sino muy
inestables. La presión demográfica y las necesidades de energía abren fronteras y
cercos, son el principio de los conflictos entre poblaciones vecinas, cada vez con mayor
número de individuos, habitantes de las incipientes ciudades. La guerra organizada y
sistemática es la consecuencia inevitable. Pero no nos adelantemos y esperemos a la
consolidación de los Estados e Imperios.
inmediata.
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El mar es el medio más eficaz para trazar rutas sobre él. O mejor: los «mares
propicios», que dependen de los vientos, no los mares océanos, que fueron por mucho
tiempo tragaderas de osados marineros. Los «mares propicios» son los mares
monzónicos del océano Índico, el archipiélago de Indonesia y el mar de China, que
disfrutan de vientos que, al soplar con continuidad en una dirección durante medio año
y en dirección contraria la otra mitad, aseguran la ida y el regreso de los barcos. Por eso
el navegante ha de observar bien los fenómenos, conocer los ritmos de los vientos y
corrientes marinas, dibujar mapas náuticos y saber transmitir su experiencia. Como el
portugués Diego de Silves que apreció en el Hemisferio Norte del Atlántico una especie
de elipse que siguen los vientos de Oeste a Este y en el Hemisferio Sur, de Este a Oeste,
aquella parte del océano que Andrea Bianco cartografía en 1448 con el nombre de «mar
de los Sargazos». La geografía crea los lechos por los que se han de trazar las rutas y
facilita el intercambio comercial y su precioso corolario: la aparición de lenguas
necesarias para negociar, a su través, precios y calidades de las mercancías.
Las rutas abiertas por los cazadores primitivos tienen siempre un objetivo claro:
abastecerse de energía del entorno. Los agricultores del Neolítico van más allá y su
objetivo es la acumulación de la energía en forma de alimentos, de herramientas, de
agua para riegos..., que les genera riquezas y poder. Los silos se identifican poco a poco
con los propios templos, y se convierten en centros de coordinación de la actividad
económica, de convivencia entre sacerdotes, guerreros, escribanos, hetairas... Esta
acumulación les permite desarrollar técnicas para diferentes funciones: transformación
de productos mediante distintos usos de fuego —hornos para trabajar la cerámica y los
metales... — ; defensa de las poblaciones —fortificaciones...— y sistemas simbólicos de
control y organización —escritura... — . Las rutas se hacen imprescindibles para
acumular energía (incluida la humana: los esclavos), intercambiar los productos
transformados por otros y aprender nuevas maneras de experiencia simbólica humana.
Los conquistadores anglosajones, en fin, pusieron en marcha su dispositivo de
acumulación de El Capital, porque pudieron utilizar la energía de los yacimientos de
carbón y de hierro que les era condición sine qua non para poner en marcha sus rutas
hacia América. Porque las rutas trazan las coordenadas de la vida humana: acumulación
de energía (agua, viento, petróleo...), transformación de las materias (armamento,
textiles, minerales...) y comunicación de símbolos (lenguas, escrituras, mitos...).
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LAS PRIMERAS CIVILIZACIONES
En puridad conceptual, las primeras rutas genuinamente históricas surgen a
partir de proyectos y necesidades de los primeros Estados —estados imperiales
llamados, muchas veces por pudor, civilizaciones— que gobiernan sociedades urbanas,
comp lejas y estratificadas, y que se dotan de un ejército, una burocracia de escribas y
una religión comunitaria. Cada imperio-civilización parte de un núcleo que impone su
manera de explotar la energía (molinos, hornos...), sus técnicas de transformación de
esas materias (arados, armas...) y sus específicos signos de comunicación (religión, arte,
política... y mucho más tarde ciencia y filosofía). La energía, la materia y la
comunicación de los demás, de los Otros, les parecerán poco o nada civilizadas y
considerarán que han de hacerse cargo de ellas. El X-centralismo viene de lejos.
Los primeros cuatro imperios o civilizaciones, que se configuran entre los años
3000 y 1000 a.n.e, surgen de manera natural alrededor de las rutas naturales que son los
ríos modulados por medio de sistemas de regadío, canales, diques... Mesopotamia
(Akkad, Babilonia, Summer, Ashshur, Mari...) crece alrededor del Tigris y el Éufrates;
Egipto, del Nilo; India, del Indo y Ganges; China, del Amarillo y el Azul. Las rutas se
abren para conseguir utensilios, armas, alimentos, piedras preciosas... A través de las
rutas se llegan a interconectar los tres primeros imperios por el «pasillo Nilo-Indo».
China lo hará más tarde al entrar en contacto con India y Mesopotamia en busca de jade,
hasta alcanzar así la primera globalización.
MESOPOTAMIA ¡ AH LA HUMANIDAD!
"Cuentan, sin insistir demasiado sobre la realidad del hecho, que cuando se celebró el jubileo de
Víctor Hugo fue organizada una gran fiesta en el palacio del Elíseo, a que concurrieron, aportando
su homenaje, representaciones de todas las naciones. El gran poeta se hallaba en la gran sala de
recepción, en solemne actitud de estatua, con el codo apoyado en el reborde de una chimenea. Los
representantes de las naciones se iban adelantando ante el público y presentaban su homenaje al
vate de Francia. Un ujier, con voz de estentor, los iba anunciando: «Monsieur le Representant de
l'Angleterre!» y Víctor Hugo, con voz de dramático trémolo, poniendo los ojos en blanco, decía:
«L'Angleterre! Ah, Shakespeare!» El ujier prosiguió: «Monsieur le Representant de l'Espagne!» Y
Víctor Hugo: «L'Espagne! Ah, Cervantes!» El ujier: «Monsieur le Representant de l'Allemagne!»
Y Víctor Hugo: «L'Allemagne! Ah, Goethe!» Pero entonces llegó el turno a un pequeño señor,
achaparrado, gordinflón y torpe de andares. El ujier exclamó: «Monsieur le Representant de la
Mesopotamie!» Víctor Hugo, que hasta entonces había permanecido impertérrito y seguro de sí
mismo, pareció vacilar. Sus pupilas, ansiosas, hicieron un gran giro circular como buscando en
todo el cosmos algo que no encontraba. Pero pronto se advirtió que lo había hallado y que volvía a
sentirse dueño de la situación. En efecto, con el mismo tono patético, con no menor convicción,
contestó al homenaje del rotundo representante diciendo: «La Mesopotamie! Ah, l'Humanité!» . J.
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Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, pág. 115.
Hoy ya nadie debería pensar que la Ruta, la organización y la gestión de grandes
territorios son características propias de Occidente, como no lo es la invención de
técnicas y artilugios (Si acaso, como supone V.D. Hanson, el militarismo cívico
fundado en una moral social, que transformó a los occidentales europeos en seres letales
cuando se trata de lucha armada). No parece que hubiese diferencia muy significativa
entre Europa y China en el siglo XV respecto de la población, la extensión de sus
dominios o el estado de la tecnología: la brújula, la imprenta o la pólvora son inventos
de los chinos y los números, de Arabia; los tejidos e hilados de la India o los fundidos
de Mesopotamia son más refinados que los tejidos o fundidos europeos... Son miles los
antiguos exploradores asiáticos de la ruta de la Seda, los que alcanzan el mar Rojo o el
golfo pérsico; y hubo quien se aventuró por lugares remotos como el mercader chino y
musulmán Zheng He (1371-1435), a quien se conoce como el Cristóbal Colón chino,
que alrededor de 1420 navegó desde China a través de Malacca hacia Sri Lanka, hasta
llegar a África. Los imperios chino, mogol u otomano eran coetáneos de los imperios
portugués e hispano en el siglo XVI cuando tiene lugar el descubrimiento de América
por los europeos. El motivo principal que les llevó a tan sorprendente descubrimiento
parece que fue el interés por acortar el camino para el comercio con las Indias. Otra
versión vincula el descubrimiento a la gesta imperial hispánica, y ven en esa ruta el
rastreo y encuentro con el Preste Juan, un reino (mítico) cristiano en África que habría
de aliarse con Roma contra el Islam ad maiorem Dei Gloriam. Una fábula que se cuenta
ya en el siglo XI y que todavía encontramos representada en los mapas cartográficos del
siglo XVII (por ejemplo, en el de Joan Blaeu).
MESOPOTAMIA
En Mesopotamia las rutas fluviales y las caravanas de asnos se combinan para
llevar el comercio y la guerra. El poder unificado en un solo hombre-divinizado permite
realizar planes con estrategias a corto y medio plazo. En tiempos de Sargón I el Grande
(2350-2300 ane) se unifica la llanura sumeria y permite el intercambio de madera,
metales y otros materiales elaborados a cambio de textiles, vinos y otros productos entre
las ciudades. El karum (nombre con el que los acadios denominaban los mercados que
iban creando a orillas del río) de la ciudad de Ashshur y el de la ciudad de Mari, — los
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mercados más importantes del curso medio de los ríos Tigris y Eufrates respectivamente
a partir de finales del tercer milenio antes de nuestra era —, así como el karum de
Babilonia en el punto más cercano del curso bajo de ambos ríos, al noreste de Akkad, se
convierten en el centro de una vasta red de mercados y se prefigura ya la unión del
poder del príncipe, la protección del guerrero y la destreza financiera y comercial de los
mercaderes que trazan las rutas para el intercambio humano. La red mesopotàmica de
las rutas es variopinta:
— La ruta del lapislázuli está muy consolidada, promovida por los sacerdotes que
buscan piedras preciosas para sus templos.
— La ruta de las expediciones militares para el control de los campesinos y
braceros que trabajan la cada vez mayor extensión de terrenos habilitados.
— La ruta de muy variados productos artesanales entre los que destacan las armas
y las herramientas de cobre y bronce; los tornos para la cerámica o los
ladrillos de adobe...
— La ruta del ganado por donde trasiegan los rebaños de ovejas y cabras del norte
al sur y de las tierras bajas a las altas siguiendo las estaciones.
— Y otras muchas: ruta de las maderas, de los metales...
EGIPTO
En Egipto, el faraón y sus subditos, bien guarnecidos por sus fronteras naturales,
el desierto y las gargantas del Nilo, habilitan las rutas internas de Egipto con ese
desprecio característico del que se sabe seguro ante todo lo exterior. Empero, no pudo
impedir la invasión de los hicsos, pueblo semítico del Levante mediterráneo, con el
poderío suficiente para abrir con sus carros de caballos aquella muralla que componían
el mar, el desierto y los grandes saltos del río Nilo. La contra-ruta de los hicsos tuvo
como consecuencia una nueva expansión egipcia, ahora montados sus guerreros en
aquellos carros que les habían vencido. Uno de los faraones egipcios de la Dinastía
XVIII fundada por Amosis en 1570 ane, el faraón Tutmosis III (1480-1448) abre nuevas
rutas de guerra que conducen hasta los confines del Éufrates, con lo que su imperio se
extiende desde el Nilo al Éufrates. A partir de Ramses III (1197-1165 ane) se inicia la
decadencia de los egipcios, que culmina con la invasión del asirio Asurbanipal en el 662
ane, y abre la ruta asiría contra Egipto que en el 332 ane sigue Alejandro Magno. La red
egipcia de las rutas aprovecha al máximo la riqueza natural del desierto y del Nilo:
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
—La ruta de las canteras de Egipto para la construcción de edificios y estatuas.
—La ruta del Nilo, un transporte barato, seguro y de gran capacidad.
—La ruta abierta hacia 1.200 ane, por herreros ambulantes que producen armas y
utensilios agrícolas: rejas de arado, azadas y hoces..., que venden al mundo
rural.
INDIA
La población que se extiende a lo largo del Indo aprende a destilar el agua
potable y a separarla de las aguas residuales con sistemas de alcantarillado. Más tarde
(circa 7000 ane), al ser invadidos por los arios, se agrupan alrededor del río Ganges. La
red india de las rutas adquiere múltiples matices y coloridos:
—La ruta abierta por los indios de la India por la que ponen en contacto a otros
mundos durante un periodo muy largo de tiempo: los espléndidos tejidos
de algodón, la pimienta y la canela, especias bien deseadas.
—La ruta religiosa que esparció el budismo por toda Eurasia, y que caló de
manera especial en China.
CHINA
China es, como Egipto, un imperio sostenido en la navegación fluvial; pero a
diferencia del imperio del Nilo, China es atravesada no por uno, sino por más de 5.000
ríos, casi todos navegables, que desembocan en el mar: El Yangtsé (Azul), el Huang
(Amarillo), el Jeilung, el Perla y el Jaije cruzan China de Este a Oeste hacia el océano
Pacífico y el Yalutsangpo y el Nuchiang, de Norte a Sur hacia el océano Índico. Al sur
de la línea Juai-Chinling los ríos cuentan con un volumen de agua invariable que los
hace aptos para la navegación todo el año. El río Amarillo, de 4.800 kilómetros de
longitud, sirve de eje alrededor del cual se fragua la cultura china nacida en un amplio
valle de 740.000 kilómetros cuadrados. Pero aun es más largo el río Yangtsé de 5.800
kilómetros de longitud, que sirve de medio de transporte a más de 250 millones de
personas que habitan sus orillas y valles. El puerto de Shanghai es el de la
desembocadura de este río, el más importante de toda China.
La habilidad mental y técnica de los chinos les lleva a construir numerosos
diques, acequias y sistemas de drenaje para cultivar la inmensa llanura del río Amarillo.
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Además, aprenden a unir los ríos mediante canales artificiales. El más importante de
estos canales fue y es el Gran Canal de 1.700 kilómetros que une Pekín con Sangchon.
Mas para el Imperio Chino nunca fue una prioridad el interés por las rutas oceánicas, y
se protegió siempre de sus enemigos externos enriqueciendo las rutas de comunicación
de sus propios ríos y canales. Hasta que en el siglo XIX China hubo de experimentar la
confrontación brutal de las rutas enfrentadas. La llegada a sus puertos oceánicos de los
navegantes procedentes de los nuevos imperios japonés y norteamericano a mediados
del siglo XIX hace inevitable el conflicto. El choque de las rutas de estos nuevos
imperios con la frontera china fue la causa más importante de la Revolución de 1949,
que vuelve a colocar a China en posición de apertura hacia el resto del mundo, tanto en
el trazado de rutas exteriores tanto en el comercio mundial como en la carrera del
espacio exterior.
DIALÉCTICA RUTA / FRONTERA
Las rutas comerciales, que enriquecen a las gentes y a las ciudades por donde pasan,
atraen a quienes tienen la voluntad de acortar el proceso de producción y de
distribución, y desean quedarse con el objeto producido, listo para el consumo. Dicho
sin eufemismos: las rutas que abren los ladrones. Rutas que se legitiman como rutas de
guerreros: "— ¿Por qué tienes infectado el mar?, increpa Alejandro Magno al pirata. —
¿Y por qué tú tienes infectado todo el mundo? Sólo que, porque yo lo hago con un
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pobre barco, me llaman ladrón, y a ti, porque lo haces con una escuadra, te llaman
emperador". Se despejan entonces las rutas de los guerreros que se intersectan con las
rutas comerciales, que llevan con frecuencia a su destrucción y desaparición. Así ocurre
cuando los arqueros esteparios atacan la frontera noroccidental de China alrededor de
350 ane y obligan a reforzar la frontera en Chiang. Al principio lo hacen con la
caballería; mas su alto precio (un caballo consume el grano para doce personas) invita al
emperador chino a construir muros defensivos contra los esteparios. Muchas son las
rutas guerreras que atacan las rutas de los mercaderes: los escitas contra el Imperio
Asirio; los manchúes contra el Imperio Chino; los aurigas arios contra Persia, que
avanzan hasta el norte de la India llevando consigo una lengua nueva que hará fertilizar,
ideas y prácticas religiosas, y habilidades artesanales (15000 ane); los dorios contra el
Imperio Micénico; los hunos provocan migraciones genéricas y borran las fronteras a lo
largo de Rhin y el Danubio, acaban convirtiendo la Europa septentrional en una
sociedad cristiana y unen las costas del Báltico y el Mediterráneo (374-453)...
Las rutas guerreras invasoras obligan a los pueblos asentados a protegerse con
ingeniosos dispositivos de defensa, conjugándose Ruta y Frontera. Y no sólo se
defiende con muros, murallas, fortines..., sino con las mismas armas de los atacantes:
Los partos en Persia promueven una clase guerrera que, con grandes caballos,
armaduras y flechas, consigue repeler al enemigo rápidamente. Aunque el mejor
antídoto es convertirlos en incompetentes. Las rutas de los arqueros esteparios
desaparecen en el mismo momento en que los jinetes no son capaces de competir con la
estructura de manufacturas e incipientes industrias de armas, los sistemas de
financiación y la logística de abastecimiento. Una fecha simbólica en este asunto
esl764: en Culloden, los escoceses de las tierras altas, armados de espadas, son
derrotados por los disparos de la infantería británica.
VARIANTES EN LA RUTA
Pero no sólo los guerreros transforman las rutas; también las cambian los
impuestos de quienes establecen las fronteras. Alejar las rutas comerciales de la costa y
llevarlas a alta mar es una solución que se les ocurre a los negociantes chinos e indios
para evitar los impuestos que les imponen las autoridades locales a lo largo de los
puertos que visitan durante la navegación costera. Estas nuevas rutas mar adentro
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permiten a los indios circunnavegar la península malaya para alcanzar la China
occidental y continuar tranquilamente con el transporte de clavo y nuez moscada
(Indonesia), de oro y marfil (África), de porcelana y seda (China), de pimienta y
algodón (India)...
Pero otras veces los viajeros quedan atrapados en los caminos naturales. Las
rutas fluviales imponen a comerciantes y guerreros vías muy específicas, los propios
límites de su comercio. Los rápidos y cataratas que se forman en los grandes ríos
africanos —el Níger, el Congo— impiden que la comunicación con el mar sea factible.
El río Nilo ha visto cómo una y otra vez los hombres buscan el lugar de su nacimiento.
Cambises —cuenta la leyenda—, perece en la primera expedición conocida para
alcanzar las fuentes del Nilo. Ptolomeo traza el primer mapa de la región y dibuja un
gran lago y una cadena montañosa a la que llama los Montes de la Luna, y pone un
punto y aparte a una antiquísima leyenda: las fuentes del Nilo ya no se encuentran en las
bocas del cielo, sino en las de la tierra, lo que induce a los más arriesgados a acceder a
ellas y contemplarlas, lo que significa alcanzar y contemplar el nacimiento del mundo.
Heródoto navega río arriba hasta la isla de Elefantina, la actual Asuan, pero topa con la
primera catarata del río. Nerón envía dos centurias en busca del nacimiento del Nilo,
pero los pantanos de Juba, donde el río se dispersa en centenares de canales, le impide
continuar. El jesuíta madrileño Pedro Páez alcanza el lago Tana, las fuentes del Nilo
Azul en 1618, siguiendo las rutas abiertas por los traficantes de esclavos. Richard
Burton y John Hanning Spake, al fin, avistan el lago Tanganika en 1859, aunque, de los
dos, únicamente Spake alcanza las fuentes del Nilo en 1862, mientras Burton se
recupera de una enfermedad.
PROTECTORES DE LA RUTA
Los nómadas esteparios también aprenden de la historia y saben transformar la
ruta guerrera en ruta de mercancías. Pues, aunque siempre les queda el recurso de atacar
los asentamientos agrícolas, acostumbrados al goce de las refinadas mercancías de las
caravanas, prefieren convertirse en sus protectores en vez de ser sus enemigos. Y
entonces llevan la guerra al corazón mismo del comercio. Porque las rutas siempre se
encuentran en muy precario equilibrio, en cuanto alguna de las partes, las más violentas,
se vean injustamente tratadas o sueñen con tomar el poder: Los hunos, desde Hungría,
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provocan el desplazamiento de los germanos, quienes, a su vez, borran las fronteras
romanas del Rhin y el Danubio y acaban convirtiendo la Europa septentrional en parte
de una sociedad nueva, la cristiana; ávaros, búlgaros, kazajos, pechenegos y magiares
hacen también incursiones hacia Europa, porque ellos mismos eran desplazados por
otros grupos nómadas que operan más al Este; los desplazados germanos se convierten
en colonizadores, empujando a la población de habla latina de su límite occidental; otros
llegan a la Britania celta y la transforman en la Inglaterra anglosajona al cultivar los
suelos arcillosos de la isla con el arado (romano) más pesado, provisto de vertedera que
voltea la tierra del surco y la arroja a un lado, convierten los suelos arcillosos anegados
de la Europa occidental en campos de cereales y en viñedos, que sustituyen a los
antiguos bosques y prados pantanosos.
Los sucesivos ataques de los hunos, los ávaros, los vikingos o los magiares dan
lugar a la contraofensiva, hecha realidad en la figura del caballero cristiano, una figura
que alcanza su climax con la figura literaria trituradora, el Caballero de la Triste Figura,
el simpar D. Quijote de la Mancha. Pero para llegar a tan genial símbolo, se hubieron de
recorrer muchas otras figuras. Una de ellas fue la de los partos o los sasánidas de Persia;
los caballeros de la cruz defendieron los poblados que pagaban las rentas de las que
vivían. El caballero utiliza el caballo a galope y concentra toda su energía en la lanza,
cargando de cabeza sobre el enemigo, protegidos con cotas de mallas, espadas y hachas.
La primera ruta que abren es la Primera Cruzada (1099) y llegan a Jerusalén; por el lado
opuesto, los caballeros del Temple permiten el comercio en el camino hacia Santiago de
Compostela. He ahí los límites de esa gran ruta recorrida por el cristianismo. Roma será
el nodo de unión entre Jerusalén (legado del apóstol preferido) y Santiago (legado del
hermano de Jesucristo). Pedro y Santiago quedan conectados por la mediación del
vicario vivo que habita la Roma de Pablo. La unidad en la pluralidad o Dios uno y trino
son herramientas conceptuales filosófico-teológicas para dar cuenta de la complejidad
que el par Ruta/Frontera está provocando.
ENÉRGICOS PREPARATIVOS Y FELICES CASUALIDADES
Las rutas permiten el contacto de los diferentes centros de poder que se van
levantando en los lugares más favorecidos de la tierra: puertos de mar, cuencas
fluviales, llanuras cerealísticas. No hay «milagro griego», ni chino, ni indio..., sino
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cruces continuos de rutas por donde transitan actantes con sus técnicas, sus estrategias,
su ingenio, sus productos elaborados, sus conocimientos... y su suerte. Y unos y otros se
reactivan o fracasan. Y es en ese juego de casualidades y sorpresas en el que se van
consolidando ciertos saberes. Las rutas ponen en contacto energías, materiales y
símbolos que a veces fructifican y a veces se degradan: «Enérgicos preparativos y
felices casualidades» es un espléndido apotegma que utiliza Ferrater Mora para indicar
el éxito de las empresas, y que querríamos utilizar de eslogan para señalar el resultado
de la Ruta, que pone en contacto a todas las civilizaciones salidas de la Edad de Bronce
(3.000 ane) y la formación de imperios-naciones, que eufemísticamente J. Goody llama
«constelaciones centrales». La actual civilización global es uno de esos momentos de
cruce de rutas, un proceso continuo de cambio e intercambio entre innumerables
ciudades y estados. En ocasiones algunos de esos centros, constelaciones, imperios o
civilizaciones toman la delantera y aventajan a los otros por confluencia de causas muy
complejas. Los anglosajones europeos de los siglos XIX y XX se encontraron en la
cúspide y se creyeron que la colonización era algo natural, intrínseco a los hombres
blancos europeos. Una arrogancia mal asumida por los demás estados de Europa que
quieren ocupar esa punta de lanza y les lleva a un enfrentamiento en dos guerras
terribles, en las que sacrifican millones de europeos y concluye con las catástrofes más
terribles que conozcamos: la Shoap, los bombardeos de las ciudades (Londres,
Dresde...) y el uso de la energía atómica contra poblaciones indefensas (Hiroshima y
Nagasaki).... Catástrofes ejecutadas por individuos que, con mayor o menor brillantez,
habían estudiado en las escuelas a Sófocles, Platón, Euclides, Agustín de Hipona,
Dante, Descartes, Kant..., podían seguir la partitura de una ópera de Wagner o de Verdi,
comían con tenedor y cuchillo... La singularidad de la Europa cantada por sus poetas y
conceptualizada por Hegel no es más que un momento de ese cruce de rutas que
temporalmente le dio ventaja y que los herederos temen perder, lo que se manifiesta de
las maneras más paradójicas. Pero las rutas siguen cruzándose y ya empezamos a ver
que otras constelaciones empiezan a brillar con su luz propia y se disponen a tomar
ventaja. Si EEUU inicia el siglo XXI como Señor de la Ruta, ¿quién la dominará al
terminar el siglo? ¿China, India, Suráfrica, Brasil...?
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C APÍTULO 5. P ARA UNA CLASIFICACIÓN DE LA R UTA
¿Nos atreveríamos a ir más allá de una mera descripción de las rutas, con sus
anecdotarios, variaciones y coloridos? ¿Sería posible construir un campo semántico de
la Ruta, según ejes coordenados que permitan su clasificación? Sólo si los criterios
proceden de características esenciales de las rutas. En primer lugar, es condición formal
que la Ruta posea un objeto, una finalidad. El aventurero, el que sale sin rumbo a lo que
se tope, no abre rutas, sino que, en todo caso, se las encuentra y las utiliza
accidentalmente. No hay «ruta aventurera», sino aventureros que cruzan las rutas a su
favor y, quedando presos de ellas, en ellas dejan sus vidas. Poco interés pueden
ofrecernos el aventurero, el desarraigado, el fugitivo..., excepto cuando ponen su
inteligencia y su pasión al servicio de causas políticas, económicas, religiosas. Sólo
entonces adquiere interés para la Ruta: los corsarios ingleses que «trabajan» para su
Majestad la reina de Inglaterra; los cazadores de osos o bisontes trascienden el
romanticismo de sus existencias cuando transportan las pieles de las piezas cobradas a
los mercados de Vancouver...
DE LOS CRITERIOS FORMALES : LOS FINES
Si el criterio de definición de la Ruta es el fin que se pretende alcanzar, entonces
hemos de remitirnos a los diferentes tipos de fines3 . El fin no es un término absoluto,
sino local, concreto, que llamaremos referente, por el cual cobra sentido. El fin puede
ser muy complejo, lo que exige que cierto parámetro exterior alcance un valor que
unifique todo el proceso o bien que el valor de alguna variable sea capaz de relacionar
estructuralmente el fin y el referente (el fin de constituir un Estado, por ejemplo, exige
unificar múltiples elementos: territorio, ejército, administración y lenguaje, voluntad
nacional, infraestructuras...). Si, por lo tanto, el concepto de fin integra el contexto
exterior que limita el fin, el referente de ese fin, y el sentido o motor del fin, entonces
existen tres modos de constituirse: Un primer modo, cuando el fin queda determinado
por un contexto exterior que desempeña el papel de límite o frontera; en el caso de que
3
.- Gustavo Bueno en
su trabajo «Estado e historia» ha trazado una tipología de los fines
que nos sirve de referencia y que adecuamos al concepto de Ruta. La aceptación de esta
clasificación de G. Bueno no nos compromete a compartir otras ideas suyas; y, en
especial, las consecuencias que obtiene del concepto de imperio hispano, como se verá
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sea el espacio, se llamará fin configuracional; y en el caso de que sea el tiempo, fin
procesual. Un segundo modo, cuando el fin desempeña el papel de plenitud,
estabilización o perfeccionamiento del referente; en el caso moderado se llamará fin
constitutivo; en el caso límite, tal que el referente desaparezca de manera abrupta,
porque el proceso ha concluido su curso, fin consumativo. El tercer modo, cuando se
tiene en cuenta el sentido o composición estructural del referente y el fin; en el caso de
que la composición sea independiente del operador humano, fin lógico; en el caso de
que dependa de los actantes operadores humanos, fin proléptico.
I) Modo según el cual el fin queda determinado por el contexto exterior. Se
considera el referente como una multiplicidad que va a ser totalizada por el fin.
I a) El fin configuracional queda determinado por un límite o frontera espacial: El
océano es un límite que envuelve los confines de la tierra (el confín es un telos); el
desierto es un límite que interrumpe la expansión de las ciudades, etc.
Lo llamaremos FINIS-TERRAE (o callejón sin salida) de la Ruta, porque topa
con límites exteriores que no puede o no quiere traspasar.
I b) El Fin procesual se sitúa en el futuro temporal: El fin de alcanzar la gloria olímpica
justifica el sacrificio del entrenamiento (el fin por analogía); el fin de mi obrar es el
disfrute beatífico de Dios en el cielo, etc.
Lo llamaremos FIN UTÓPICO de la Ruta, porque ahora el fin es temporal y puede ir
más allá de la vida existencial de los humanos.
II) Modo según el cual el fin se identifica con el resultado. El fin desempeña el papel
de término de plenitud o perfeccionamiento del mismo referente: el fin del embrión es el
organismo adulto; el fin de la educación republicana es el ciudadano... Puede entenderse
de dos maneras:
II al) El fin constitutivo como tendencia a la estabilización: el fin de los torrentes es
mantener el cauce del río.
más adelante.
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Lo llamaremos FIN PERFECCIONADOR, de la Ruta, porque sin él, la ruta
quedaría frustrada, no habría podido llevarse a efecto.
II a2) El fin constitutivo como algo previamente dado a su constitución, una vez
eliminadas las contradicciones y alcanzada la maduración: el escritor, tras concluir la
novela, escribe: Finis coronat opus; el emperador sueña con la humanidad en su estado
final, una vez desaparecidos todos los problemas militares, administrativos,
económicos...
Lo llamaremos FIN INSTRUMENTALIZADOR de la Ruta, porque el fin realimenta el
gasto y los esfuerzos, la dificultad y los sacrificios que imponen los objetivos
establecidos.
II
b) El fin consumativo significa que el proceso termina su curso
de manera abrupta: el fin de un organismo ante la muerte; el fin de la
vacuna es la desaparción del virus (viruela...).
Es este tipo LA NEGACIÓN MISMA DEL FIN que se persigue. Si de la utopía
se dice «no hay tal lugar», de esta Ruta se dirá «no hay tal ruta». En el viaje
escatológico al otro Mundo, éste desaparece.
III) Modo según el cual lo importante es el sentido del fin. La composición
estructural del fin, proceso o despliegue, se considera que no es caótico, ni arbitrario, ni
absurdo, sino que posee un sentido. El fin de la actividad de un político es ayudar a sus
convecinos.
III
a) El fin lógico posee un sentido independiente de los sujetos
que persiguen ese fin: El fin es obra del Destino, determinado por alguna
causa económica, política, religiosa, etc.
Lo llamaremos FIN NECESARIO de la Ruta, porque se impone por causa
mayor, por los flujos que determinan la vida de los hombres.
III b) El fin proléptico supone que en la programación y planificación de ese fin
interviene el sujeto de manera explícita. El fin es un plan, programa, estrategia...
diseñada explícitamente para su consecución.
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Lo llamaremos FIN PLANIFICADO de la Ruta, porque es un objetivo que se
dirige a otros sujetos a quienes les afecta y a los que se seduce o implica para aunar
esfuerzos y recursos (véase Cuadro 1).
DISTINTOS TIPOS DE FINES APLICADOS A LA RUTA
I)
Modo dimensional o fin como límite del contexto exterior
I a) EL FIN FINIS-TERRAE (O CALLEJÓN SIN SALIDA) de la Ruta
I b) EL FIN UTÓPICO FUTURO TEMPORAL de la Ruta
II)
Modo entitativo o fin como resultado
II a1) EL FIN PERFECCIONADOR de la Ruta
II a2) EL FIN INSTRUMENTALIZADOR de la Ruta
II b) NEGACIÓN DEL FIN. No existe tal Ruta
III)
Modo fundamental o sentido y composición estructural del fin
III a) EL FIN NECESARIO de la Ruta
III b) EL FIN PLANIFICADO de la Ruta
Cuadro 1
DE LOS CRITERIOS MATERIALES: LAS CATEGORÍAS
El fin, criterio formal, ha de cruzarse con la materialidad que le proporcionan las
categorías en las que se enmarcan esos mismos fines. Pues ya se ha indicado que no hay
rutas de aventureros ocasionales. Las rutas de los vikingos, comerciantes y
colonizadores de Escandinava que atraviesan el Báltico y el mar del Norte, que llegan a
América por el Atlántico y pueblan Groenlandia (982) y Terranova (1000), no son sino
rutas frustradas, porque no supieron transformar los caminos recorridos en historia; hay
que esperar a Colón, en ruta proyectada y organizada dentro de la política de los Reyes
Católicos hispanos para poder hablar de Ruta. Aunque los pescadores de bacalao
vizcaínos o los ingleses de Bristol, tras intrépidas hazañas, hubiesen alcanzado las
costas de Terranova, su silencio los excluye de haber abierto una Ruta, que, por el
contrario, sí llevaron a cabo Vasco de Gama, Fernando de Magallanes o Juan Sebastián
Elcano. Porque éstos necesitaban encontrar el camino de vuelta, lo que comporta
organizaciones políticas e institucionales que apoyen, protejan y legitimen su viaje.
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Elegimos las grandes categorías que nos ofrecen las ciencias sociales mediante las
cuales se conceptualizan los fenómenos humanos: Política, Cultura, Economía,
Ingeniería, Demografía y Estrategia militar. Si se cruzan los criterios formal y material,
se obtienen los diferentes modos de las rutas: Ruta del Interior; Ruta Religiosa; Ruta de
la Moneda; Ruta de la Energía; Ruta del Desplazamiento y Ruta Político-Militar (Véase
cuadro 2).
DE LA COMPLEJIDAD DE LA RUTA
Que se pueda establecer un criterio de clasificación de la Ruta no significa que
exista la Ruta pura. Cada categoría debe entenderse como categoría predominante.
Sírvanos de muestra la rutas de caravanas de camellos que se despliegan por los
desiertos desde Arabia al Asia central o al Sahara y la ruta americana de los
encomenderos de la monarquía hispana.
El caso de las rutas africanas
Los camellos se propagan por África alrededor del año cero y llegan hasta el
lago Chad, atravesando el desierto del Sahara. Las rutas trans saharianas buscan oro y
extraen sal del desierto. Estas rutas, además de tejidos que cambian por el oro y la sal,
llevan la religión islámica y preparan el camino para que los africanos occidentales
expandan el Islam alrededor del año mil. El camino permite la formación de una lengua
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centralizada en las ciudades costeras, el swahili, de influencia arábiga, pero sólo en las
zonas costeras, pues el África del interior es controlada por africanos de habla bantú,
que mantienen sus religiones tradicionales.
El caso de la ruta americana
En la ruta del descubrimiento de América, van de la mano la religión, la
economía, la energía o el despliegue técnico y militar. Yes, precisamente, la naturaleza
de la Ruta americana lo que provoca tanta polémica. Así, suele afirmarse en los medios
anglosajones que la Monarquía hispana traza una ruta vinculada al «saqueo», frente a la
monarquía portuguesa, que lo hace desde las «relaciones comerciales», debido a las
distintas zonas que el Papado otorga a cada una de las dos monarquías en el Tratado de
Tordesillas (1494). A la monarquía hispana le corresponden las tierras en las que existen
ya imperios (aztecas, mayas, incas...), a los que somete por medio de las armas y de las
enfermedades víricas (gripe, viruela...) que portan los conquistadores. De esta manera,
España construye un imperio terrestre, conectado a la metrópoli por las rutas oceánicas.
La monarquía portuguesa, en cambio, explota latifundios con mano de obra esclava que
ellos mismos transportan desde África. Una vez que las naves doblan el cabo de Buena
Esperanza, los marinos y mercaderes portugueses se dedican al comercio con
poblaciones árabes, indias o chinas, que, por otra parte, les oponen resistencia en
algunos momentos. Más que un imperio comercial dedicado a la colonización de tierras,
Portugal es una talasocracia sostenida por el poder de su fuerza naval reforzada con
cañones. Por cierto, una tesis que ya contempla el padre dominico Francisco Vitoria:
"Además, hay también muchas tierras que ellos consideran desiertos, o que son
comunes a todos los que quieran ocuparlas; y los portugueses sostienen un intenso
comercio con naciones semejantes, que ellos no conquistaron y les reporta grandes
beneficios" (Relección primera sobre los indios recientemente descubiertos, tercera
parte).
Desde medios hispanófilos, esta manera de contar la historia sería una mentira
transmitida como Leyenda Negra. En un reciente trabajo de G. Bueno, España frente a
Europa, se invierten los términos: el «saqueo» fue lo propio de Inglaterra, un «imperio
depredador», frente a España, calificado de «imperio generador». La distinción de
depredador / generador procede de Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que distingue en
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Demòcrates Segundo (1545) entre imperium civile y imperium herile. España habría
conformado planes y programas civilizatorios, económicos, eclesiásticos, jurídicos y
aun lingüísticos. Y valga para mostrarlo los «problemas de conciencia» que supuso la
conquista al emperador Carlos, que hace reunir a los mejores teólogos del reino en la
famosa Controversia de Valladolid (1550) y que consigue incluso paralizar por un
tiempo el régimen de Encomienda.
El análisis de este episodio de la historia de la humanidad requiere incorporar
otra HIPER-categoría, la Complejidad, pues no puede reducirse aun asunto de buenos y
malos. Aquel descubrimiento realizado por un italiano al servicio de los Reyes de
Castilla y Aragón, etc., fue el resultado de un largo proceso: el conocimiento de la
esfericidad de la tierra, la presión demográfica en Europa, la necesidad de acortar los
viajes comerciales de especias a la India... una empresa que requería esfuerzos militares,
administrativos o logísticos que sólo una organización estatal podía acometer. El
problema que España tiene es el de pensar en aquel mundo como si estuviese ya
globalizado. España pretendió un imperio Universal, Católico. Por eso se ha hablado
alguna vez de primera globalización (J.E. Willis; aunque para nosotros sería, por lo
menos, la tercera, tras el comercio de los cuatro imperios antiguos y la expansión del
cristianismo por el Imperio Romano). Otra cosa es que ese proceso no pudiera
justificarlo umversalmente (es decir, filosóficamente), porque arrastraba negaciones que
le conducían a la contradicción del sistema: Fundamentalmente, la expulsión de los
judíos, una negación ontològica de una parte del mundo, y una concepción mítica del
mundo aristotélico-cristiana, vinculada a los dogmas de la iglesia romana, inconsistentes
con la nueva física matemática. ¿Cómo podían pretender la universalización quienes
niegan una parte del mundo y quienes defienden el animismo ontológico en la
transubstanciación? El mundo anglosajón, sostenido en los reformadores que apelan a la
Gracia de Dios, concedida por voluntad divina sólo a una parte del mundo, a los
elegidos —holandeses o ingleses — , que, además, podían realizar esa colonización
enfrentada no al mundo indígena, sino a los propios españoles legitimados por el
Papado, y que, por ello, harán caso omiso del reparto de América en Tordesillas. El
principio del ius comunicationis del Padre Vitoria, que es la primera formulación de un
principio filosófico y no teológico del mundo moderno, no pudo competir
intelectualmente con el principio del cogito ergo sum de Descartes, lo que supone la
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derrota filosófica del (virtual) proyecto civilizador español, pero negado de hecho por el
aplastamiento de los conquistadores. A lo que se suma la derrota real de la guerra en el
campo de batalla (guerra de los Treinta Años). Lo cual no quiere decir que el teatro, la
poesía, la arquitectura... que justifican y fortalecen la ideología católica (Calderón,
Góngora, Herrera...), fuese de menor valía que la obra que se creaba en el otro bloque
imperial; ni que no fertilizara posteriores movimientos nacionales y civilizatorios, pues
es bien conocido cómo Suárez o Calderón influyeron en el romanticismo alemán.
Lo que ocurrió, más bien, es que la Monarquía hispana fracasa como Frontera,
pues arrolla y aplasta todo a su paso en América; establece una soberanía imperial que
no tiene en cuenta las organizaciones políticas de los estados constituidos: aztecas, incas
o mayas. El emperador Carlos y sus sucesores no supieron enviar a las Indias hombres
habilidosos, negociantes y estadistas que sup ieran pactar con los gobernantes indios la
manera de reorganizar la política y la economía de la nueva situación, sino a guerreros,
que muchas veces se enfrentan en guerras entre sí, encomenderos y aventureros, que
privan a los reyes y soberanos indígenas de su potestad. Y ello sin menosprecio ni
menoscabo de los muchos frailes y soldados pertenecientes a la tradición clerical
decente, que denuncian el maltrato a los indígenas, a la vez que tratan de conocerlos, de
estudiar sus lenguas, sus valores o sus dioses... y que consiguen de las monarquías
europeas muchas mejoras en favor de los conquistados (Ley de Burgos de 1512, Leyes
de Indias...). El Imperio Hispano no se comportó como un imperio que busca la justicia,
sino como los atenienses contra la isla de Melos, según Tucídides en el libro V de
Historia de la guerra del Peloponeso: "...el patrón de justicia depende de la igualdad
de poder para coaccionar y que en realidad los fuertes hacen lo que tienen poder para
hacer y los débiles aceptan lo que tienen que aceptar".
Ahora bien, el que fracasara como Frontera, no significa que el Imperio Hispano
fracasara como Ruta: pues pone en contacto zonas bien distintas del mundo y lleva a
lejanos lugares productos tan decisivos para el bienestar de los hombres como la patata,
el tomate, las judías verdes, la calabaza, el maíz...; permite que se desarrollen las artes
militares (barcos con cañones, armas de fuego...); amplia la cristianización del mundo;
formaliza leyes jurídicas internacionales, etc. Ruta que desborda absolutamente el
carácter conquistador y mercantil que lo promueve, si en el ánimo de Colón se hallaba
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quedarse con la décima parte de "todas y cualesquiera mercaderías, siquiera sean perlas,
piedras preciosas, oro, plata, especiería y otras, cualesquiera cosas y mercaderías de
cualquiera especie, nombre y manera que sean, que se compraren, trocaren, hallaren,
ganaren y hubieran dentro de los límites de dicho Almirantazgo..." {Capitulaciones de
Santa Fe).
***
A sabiendas, pues, de que la Ruta nunca es ge nuina, sí podremos destacar algún
elemento de ella que consideremos nuclear y que soporte o articule los demás aspectos
de la Ruta. Pero siempre recordando que nada hay puro bajo el Sol.
a) LA RUTA DEL INTERIOR
El fin que se pretende conseguir al abrir la ruta marca sus justos límites, por lo
que el trazado de la ruta exige encontrar estrategias adecuadas para alcanzar el fin. Es la
actitud del rey o cabecilla con los exploradores: «Si no trazáis la ruta con eficacia, el
grupo no podría sobrevivir». El fin está influyendo por feed-back sobre la ruta trazada,
porque toda la estrategia remitirá una y otra vez al fin. Es la estrategia de los faraones y
su desprecio al extranjero, la del Imperio Romano con su política de los limes o la de
China y la construcción de su muralla.
EL IMPERIO ROMANO
En el siglo II después de Cristo y tras cinco siglos de luchas y conquistas, Roma
consigue el control absoluto de los países ribereños del mar Mediterráneo y de la mitad
occidental del continente europeo hasta la isla de Britania. En ese momento, el imperio
cambia su táctica y trata de mantener lo conquistado desde sus inicios en el siglo III ane
Vencedor de las Guerras Púnicas contra los cartagineses en Sicilia, Hispania y África,
alcanza su apogeo expansionista con el emperador Trajano, oriundo de la provincia de
Hispania y primer emperador adoptivo, que lleva los ejércitos imperiales hasta Armenia,
Siria y Mesopotamia en lucha contra los partos a principios del siglo II después de
Cristo.
En la época de Trajano, Roma posee una economía basada en la agricultura y la
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ganadería, con unas técnicas (aperos de labranza, abonos, cultivos...) que difunden por
las tierras romanizadas; con una artesanía cada vez más concentrada en grandes talleres
para atender las necesidades del ejército; y, por supuesto, con un comercio que
convierte a Roma ciudad en el punto de confluencia de la red de calzadas y derrotas
marítimas por las que circulan los mercaderes. También posee la organización política
más amplia, detallada y estructurada que jamás se desarrollara en el Mundo Antiguo
para gobernar un imperio y tiene un ejército competente que controla los confines del
territorio imperial perfectamente definidos por una línea estática, que en la frontera de
Germania se llamó limes, para evitar la entrada de los bárbaros, y que, por extensión,
dará nombre a los distintos trazados de la frontera del imperio. El limes está conformado
por un espeso camino fortificado con torres de vigilancia y guarniciones de legiones que
lo vigilan, e impide que el imperio se extienda indefinidamente y segrega la ciudad y la
civilización (Roma: la forma) de los bosques y los pantanos (los bárbaros, fuente de
esclavos y soldados: la materia). El principal artífice de la línea defensiva estática fue el
emperador Adria no, que pacta la frontera oriental con los partos en el río Eufrates y
Armenia, fija la línea fronteriza de África en el interior de Argelia, construye murallas
en Britania al sur de Escocia —Yallum Hadriani— y levanta empalizadas a lo largo de
los ríos Rhin y Danubio, el limes de Germania.
Los romanos del siglo II consideran que el interior de las fronteras de su imperio
es la oikoumene, la tierra habitada —cultivada, civilizada— , a la que dotan de un
entramado cultural con-formado por la lengua latina, el derecho romano, las
instituciones políticas, una economía con un sistema monetario definido y un comercio
que goza de una etapa de paz, con un sistema fiscal que financia al Estado y al ejército
imperial, que es el garante de la Fax Romana. En la tierra firme europea del imperio,
construyen una red de caminos empedrados que permiten la circulación de las legiones
y de los carros que transportan las mercancías. En África, ponen en marcha un camino
de caravanas que atraviesan el desierto del Sahara. Y en Asia se expanden hasta los
confines de la Ruta de la Seda, aunque con vías de comunicación más tenues que en la
Europa imperial.
El principal medio de transporte utilizado en el Imperio Romano es el marítimo.
La navegación por el mar Mediterráneo (Mare Nostrum) permite a Roma comerciar con
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todos los puertos del imperio. La ruta vital y más transitada anualmente es la de los
granos embarcados en Alejandría, Sicilia y Cartago en naves enormes con destino a
Roma. El suministro de trigo para la urbe romana es imperativo alimenticio y político a
la vez: Si el trigo no llega a tiempo a Roma significará hambre, enfermedades e
inestabilidad política. La línea de Alejandría se compone de más de cien barcos veleros
que superan las 1.000 toneladas de carga útil cada uno; incluso algunos barcos tenían
capacidad para cargar 1.500 toneladas. Zarpan durante el verano de los puertos de
Puzzoli y de Ostia, creado ex profeso para atracar las naves que traen el trigo destinado
a Roma, y, viento en popa, tardan dos semanas en llegar a Alejandría. Cargan los granos
y emprenden el largo y peligroso viaje de regreso navegando con el viento en contra.
Desde Alejandría, costean Asia, pasan por Rosas y Creta con destino a Malta o Siracusa
desde donde tardan dos o tres meses en llegar a Ostia o Puzzoli navegando en zigzag.
Mientras que el transporte de granos de Sicilia y Cartago se halla en manos de
particulares, el de Alejandría es cuestión de Estado. Otra ruta destacada fue la de las
especias, que atraviesa el Mediterráneo en diagonal sudeste- noroeste.
La seguridad marítima contra los piratas —los de Iliria destacaban por ser los
más terribles— queda garantizada por la vigilancia de dos escuadras asentadas en dos
puertos militares. Una de ellas —compuesta por cincuenta trirremes y quinquerremes—
vigila desde Mesina; la otra, compuesta únicamente por trirremes, vigila desde Rávena.
A estas flotas hay que añadir escuadras provinciales de patrulla y enlaces rápidos,
generalmente liburnas que se usan indistintamente para la protección del tráfico
comercial y para el transporte de las legiones.
Las vías comerciales terrestres y marítimas contribuyen a difundir la
romanización y a establecer lazos sólidos entre las provincias, aunque el ejército es el
principal vehículo de romanización. A medida que el Imperio Romano se expande, las
legiones y sus campamentos llegan más lejos, prolongan las calzadas y montan
campamentos, y se hace necesario reclutar soldados de las provincias para las unidades
auxiliares. Las legiones y sus unidades auxiliares se mueven por toda la oikoumene y
vigilan el limes. Cuando los legionarios se licencian, crean poblaciones rurales de nueva
planta, llamadas centuraciones, como recompensa por los servicios prestados y, como
es natural, la lengua, el derecho y las costumbres de estas nuevas urbes responden al
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modelo romano, al que perpetúan.
El limes no adquiere sólo la función defensiva; sirve también como zona de
contacto y comercio con los pueblos limítrofes; es el lugar perfecto para comerciar con
los pueblos exteriores del otro lado del limes, desde donde traen esclavos, especias, telas
de seda para el imperio; pero también traen problemas, porque no siempre se consigue
dominar o seducir a los otros pueblos, cuyas costumbres pueden ser inconmensurables
con las del imperio. En Judea, los romanos jamás consiguen romanizar a los judíos, que
se sublevan cuando Adriano se propone reconstruir Jerusalén como ciudad Aelia
Capitolina. La rebelión judía del año 132 no finaliza hasta el 135 y aleja
definitivamente a los judíos del Imperio Romano, que componen la primera parte de su
libro santo: la Mishua del Talmud, compuesto durante la resistencia al imperio en el
mismísimo limes. El emperador Marco Aurelio ha de afrontar un ataque de los partos en
Mesopotamia iniciado el año 162 y finalizado en el 166, y otro de los marcómanos en el
Danubio en dos ocasiones (años 167-75 y 178-80); tanto el ataque de los partos como
los de los marcómanos fueron rechazados. El emperador Comodo padece
levantamientos en África y Britania. La dinastía de los Severos (193-235) se vio
desbordada por las luchas en el limes contra partos y marcómanos; de hecho, la invasión
marcómana del año 232 fue la causa directa del final de esta dinastía a manos del
ejército de Maguncia, que se amotina comandado por Julio Vero Máximo.
Los ataques de los pueblos exteriores que transgreden el limes durante el siglo
III son determinantes en la sucesión de generales de fortuna al frente de un imperio
incapacitado ya para defender la línea de la frontera creada por Adriano un siglo antes.
El imperio del siglo III se caracteriza por tener gobiernos militares efímeros. Los
pueblos bárbaros rebasan el limes una y otra vez y los generales salvadores se suceden
uno tras otro. El imperio defiende sus fronteras como puede: general tras general y
reforma tras reforma. El emperador Galieno reorganiza el ejército en el año 260 para
facilitar su movilidad y para que intervenga rápidamente en los puntos de la frontera
amenazados. El emperador Claudio II abandona algunas provincias como la Dacia en el
270. Se forman reinos independientes para intentar crear estados satélites en el limes: El
Reino Gálico se forma en el noroeste para defender el limes de Britania de las
invasiones celtas; el Reino Ostrogodo se encarga de defender los territorios de más allá
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de la Dacia de los pueblos nómadas de las estepas; y el Reino de Palmira se enfrenta al
expansionismo del Reino Sasánida.
A finales del siglo III, el emperador Diocleciano transforma el gobierno del
imperio en una monarquía absoluta y descentraliza la administración del imperio. El
emperador Constantino I lo divide en cuatro prefecturas y, cuando traslada la capital del
imperio a Bizancio el año 331, se cierra la ruta del trigo de Alejandría a Roma, que
ahora se dirige hacia Bizancio, un destino más cómodo y cercano que la ciudad de
Roma. El imperio acaba rompiéndose en dos partes el año 395: Arcadio es emperador
de Oriente y Honorio, de Occidente. Durante el siglo IV, se encomienda la defensa del
limes de Germania a grupos germanos establecidos allí en calidad de federados del
imperio, que recibían un pago anual por la defensa. El limes de Germania fue
progresivamente invadido por los pueblos bárbaros que, en el siglo V, se asientan en
suelo del Imperio de Occidente y lo fragmentan en un mosaico de reinos. Incluso toman
y saquean la mismísima ciudad de Roma (410). El Imperio de Oriente sobrevive algún
tiempo hasta que los restantes limes se desvanecen ante la potencia arrolladora del
nuevo Imperio Otomano.
b) LAS RUTAS RELIGIOSAS
El fin de la ruta es la realización de ese fin, sea cual sea el gasto, el esfuerzo y el
sacrificio. No se repara en los medios, porque al final se encuentra la Tierra Prometida.
La ruta ha de ser despejada aunque haya que destruir una selva, una montaña, un río.
Pero si la ruta impone su impiedad tantas veces, la inteligencia finísima de los viajeros
inventa los puentes colgantes, los caminos zigzagueantes, las barcazas que aprovechan
los vientos y las corrientes marinas... Incluso atravesar el océano en un "cascarón de
nuez". Es la ruta hacia el Paraíso que anhela Cristóbal Colón, si creemos en sus propias
palabras:
"Yo siempre leí qu'el mundo, tierra e agua era esphérico e<n> las auctoridades y esperiençias que
Ptolomeo ... Agora vi tanta disformidad como ya dixe; y por esto me puse a tener esto del mundo,
y fallé que no era redondo en la forma qu'escriven, salvo que es de la forma de una pera que sea
toda muy redonda, salvo allí donde tiene el peçón que allí tiene más alto, o como quien tiene una
pelota muy redonda y en un lugar d'ella fuese como una teta de muger allí puesta, y qu'esta parte
d'este peçón sea la más alta e más propinca al cielo, y sea debaxo la línea equinoçial... Yo no tomo
qu'el Paraíso Terrenal sea en forma de montaña áspera, allí donde dixe la figura del peçón de la
pera, y que poco a poco andando hazia allí desde muy lexos se va subiendo a él..." (Relación del
tercer viaje (1498) en C. Colón, Textos y documentos completos, edición de Consuelo Varela,
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
Alianza, Madrid, 1982, pp. 213 y 216).
Más tarde fue el Paraguay el que fue tenido como centro del Paraíso terrestre,
donde se creara el Primer hombre de acuerdo con las crónicas de León Pinelo, el
teólogo de Chuquisaca. Ruta que persiguió el francés Georges Bernanos en 1938
tratando en vano de hallar esa senda de felicidad «borrada ya de la memoria de los
hombres». Para Rodríguez-Alcalá quedó, sí, en el Paraguay, más precisamente en
Villarrica del Espíritu Santo, aquel Paraíso que buscó Bernanos y el que creyó hallar
Pinelo. «Si no está el Paraíso en el fut uro / en el pasado está perdido a medias: / mi
infancia vivirá mientras yo viva / y habrá sobre ella una encendida parra: / lejano cielo
verde sobre el mundo». Así lo cuenta, al menos, Juan Manuel Marcos Asunción en
Palabras de los días.
Las rutas religiosas se modulan según la forma de misión o de peregrinación.
Los jesuítas hicieron del viaje la culminación del ideal apostólico de su
fundador, Ignacio de Loyola (1491-1556). La lista de hombres de la Compañía de Jesús
esparcidos por el mundo es inacabable. Recordaremos a algunos tan extraordinarios
como Francisco Javier, viajero por Japón, China..., que muere en la isla desierta de
Sancián (Shang-Chawan) y cuyo cuerpo incorrupto trasladan sus discípulos a Malaca y
luego a Goa, donde se encuentra enterrado. El santo navarro marca la impronta de la
asimilación cultural y adaptación a las culturas ajenas, tan característica del misionero
jesuíta. Es todavía motivo de asombro contemplar a Mateo Ricii vestido de confuciano,
adulador de las élites del Imperio Chino, sorprendiéndolos con sus conocimientos y
artes; o a Alejandro de Rodas con coleta y zapatillas de raso, evangelizando a los
vietnamitas. Como es admirable encontrar a Roberto de Nobili que en Madurai
abandona su lengua, el portugués, sus hábitos aliment icios...y anda cerca de convertirse
en un nativo. O a Jerónimo Javier, buscando la conversión de los emperadores
mogoles... Viajes en los que dejaron sus mártires, como Juan de Brito, quien a lo
Hamlet oriental, es enviado por el rey Raghunatha Thevar a su hermano Uriya, con una
carta en la que va escrita su sentencia a muerte... Y viajes que sirvieron para el mejor
conocimiento de las tierras exóticas de la China, de su fuerza militar, de sus
fortificaciones..., como aquella Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres
del gran Reyno de la China que publicara Juan González de Mendoza en 1585, y que
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hubiera podido ser utilizada para formalizar una estrategia de guerra cuando colonos y
autoridades civiles y eclesiásticas de Filipinas escriben un memorial al rey de España
para que emprendiese la conquista de China y clausurar definitivamente el dominio de
las Indias Occidentales y Orientales; los jesuítas, que sabían lo que significan las buenas
maneras, la persuasión y los signos externos, convencieron al rey de lo ruinosa e
improductiva que sería una empresa tan desorbitada... Pero dejemos ahora las misiones
y veamos con más detenimiento la otra gran ruta de las religiones: la peregrinación.
Las peregrinaciones, reflexiona Claudio Guillén, fueron en su tiempo viajes
organizados, para los cuales era útil una información compartida. Merecida es la fama del
Codex Calixtinus que se conserva en la catedral de Santiago de Compostela. Redactado a
principios del siglo XII por encargo del intrépido obispo Gelmírez y del papa Calixto II, con
influencias cluniacenses, pone a Compostela al servicio de las peregrinaciones y ofrece consejos
prácticos sobre el trazado de la ruta y las dificultades que acechan al peregrino. Basándose en el
manuscrito de Santiago y en el de Ripoll, Jeanne Vieillard publicó la Guide dupélerin de SaintJacques de Compostelle, en que se aprecian estimaciones detalladas de pueblos, de
nacionalidades y también de iglesias y obras valiosas como los portales de la catedral de
Santiago (Vieillard, 1938). Recordaba Marcel Bataillon la utilidad de algunos siglos más tarde,
con la difusión de la imprenta, de aquellas guías cuyo destino era Roma o Jerusalén, como los
Mirabiliae Romae, uno de los primeros incunables, y el Viaggio de Venetia al sancto Sepulchro,
del franciscano Bianchi.
La ruta de Santiago
Por Xavier Carro (Universidad d'Alacant)
En el marco de la religiosidad medieval, la Iglesia fomentó una serie de formas de piedad que
tuvieron una gran influencia sobre la sociedad. Se propagó la devoción popular a los santos que
llevó consigo una veneración por las reliquias y que dio lugar a un ingente y auténtico tráfico
mercantil de toda clase de restos santos. En este ambiente, surgen las peregrinaciones como
elemento penitencial, siendo las tres grandes focos: Roma, Jerusalén y Santiago, alcanzando
esta última gran importancia, ya que Roma era disoluta, pecaminosa y demasiado terrenal y
Jerusalén era un enclave peligroso por las continuas contiendas bélicas de las Cruzadas para
rescatar los santos lugares a los árabes. Santiago se convirtió en el más importante santuario de
todo el orbe cristiano. Compostela será para los sarracenos la Meca cristiana, cuya eficacia
sentían y, como señala A. Castro, intentaron aniquilar. Los reinos hispánicos fijaron su atención
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en Francia y la peregrinación no sólo fue una fuente de santidad, sino de prestigio, poderío y
riqueza. El Camino de Santiago, o "vía francigena" fue un importante instrumento de avance de
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la sociedad europea del Alto Medievo, una arteria que vivificó la primera idea, fraguada en la
corte carolíngia, de un Occidente cohesionado.
La universalidad del Camino fue organizada y tutelada por la orden de Cluny, orden
monástica que se expandió hasta los más recónditos lugares y a partir del siglo XI, esta
injerencia francesa (princesas, monjes, obispos y canónigos, trobadores y peregrinos) se hizo
más perceptible en los reinos hispánicos. La presencia cluniciense tuvo además importantes
repercusiones no sólo para el Camino jalonándolo de monasterios y hospitales, sino que
contribuyó a un restablecimiento de la moral y una vuelta a la espiritualidad de Roma. El
Imperio carolingio se sirvió de la liturgia romana para ejercer el influjo político y religioso que
convenía en sus dominios. Los monjes serán los garantes de la unificación del rito romano,
emprendido por el papa Gregorio VII, frente a las diversas iglesias de los nacientes reinos. Las
iglesias hispánicas, presionadas por la amenaza islámica, fueron muy conservadoras y el rito
mozárabe era una señal de identidad de su pasado frente al enemigo de la Media Luna. También
ofrecieron resistencia a los nuevos ritos y cambios que traían los clunicienses. Por el Camino de
Santiago entró el canto gregoriano que va a sustituir al mozárabe. Ello supuso graves
repercusiones para la sede episcopal de Toledo que pierde influencia eclesial frente al prestigio
e importancia que va ganando Compostela. Santiago va a ser una ventana abierta a Europa. El
Camino facilitó la comunicación entre las comunidades de la cristiandad y fue cauce por el que
fluyó la cultura medieval. Los clunicienses, a parte del cambio de liturgia y de las
infraestructuras con las que dotaron el Camino, propiciaron el paso de la escritura visigótica a la
carolíngia e introdujeron temas y formas de la épica francesa, así como el románico que culmina
en Compostela y el gótico se hace aéreo bajo los cielos castellanos.
En el siglo XV, el culto al Apóstol empieza a declinar. Finaliza así su misión protectora
contra el infiel, con la toma del reino de Granada, acaba la Reconquista. Alborea una nueva
edad y podemos afirmar que el Camino entra en franca decadencia. Con el Renacimiento surge
una nueva figura, más acorde con la evolución de los tiempos: la del caballero que viaja para
conocer países y frecuentar otras cortes, desapareciendo del paisaje el peregrino. Tanto Erasmo
como los reformados hablan en tono satírico de esa forma popular de religiosidad. Parece que en
los siglos XVII y XVIII se reaviva la peregrinación y se entabla una piadosa y enconada
polémica sobre qué santo debe ser elegido patrón de España. En la disputa, tercia Francisco de
Quevedo que abandera y defiende el patronazgo de Santiago Apóstol, frente a los que proponían
a Santa Teresa.
El peregrino es el principal protagonista del Camino. Tanto la filosofía como las
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religiones, desde la antigüedad hasta nuestros días, recurrieron a la metáfora del "homo viator"
para expresar esa condición itinerante del hombre, y que encontramos ya en Platón "la vida es
un viaje desde aquí abajo hasta el cielo" y, en el Viejo Testamento, leemos que el pueblo
elegido es una comunidad peregrinante. Etimológicamente sabemos que deriva de un peregre
("per agros"), un caminar a través de los campos, -un caminar extramuros, por espacios
desprotegidos-, era un enfrentarse a lo desconocido y a todos cuantos peligros acechaban en su
andadura. El término peregrino, aplicado al católico, significaba que la vida terrena era
concebida como un exilio fuera de la verdadera patria que era el Paraíso. En palabras de Pedro
Damián, la peregrinación era un "exilium spiritualis".
El Camino cambia, transforma al peregrino. Sale enriquecido de esa vivencia espiritual,
porque peregrinar es una vía de conocimiento y oración que nos ilumina sobre tantas realidades.
El Camino nos hace más humanos y puede ser un reencuentro con uno mismo, con la naturaleza
y con el Otro. El hombre a través de la peregrinación se religa con lo Transcendente, de ahí ese
ímpetu y esa fuerza para seguir adelante venciendo toda clase de penalidades y sufrimientos. La
gran mayoría de los peregrinos sabían que el Camino era una vía de purificación, de ruptura con
el mundo mientras que su alma se iba predisponiendo al momento supremo que era cuando se
postraba ante el sepulcro del Santo Apóstol. Algunos no esperaban regresar y asumían que la
"peregrinatio" era, a imitación de la de Cristo, una pasión que culminaba también con la muerte.
En primer lugar, el peregrino se echaba al camino en dirección al sepulcro de Santiago
con el fin de alcanzar el perdón o las gracias espirituales o bien la intercesión del Apóstol,
obrando un milagro. El libro II del Codex Calixtinus contiene una extensa relación de milagros
que Santiago hizo a sus devotos para ser difundidos luego en los sermones. La propaganda
funcionaba desde los pulpitos y llegaba a todos los rincones de la cristiandad.
El peregrino, antes de iniciar su andadura hacia Compostela, tenía que dejar en orden
sus bienes terrenales, esto es, hacía testamento y su párroco le expedía unas credenciales que le
servían de salvoconducto para atravesar tierras y librarse de portazgos y gabelas. Era el primer
pasaporte que permitía paso franco por tierras extranjeras. En la iglesia, después de oír misa y
comulgar, recibía el bordón y demás atributos del peregrino. Era una ceremonia en la que
participaba todo el pueblo para despedir a su vecino el cual iniciaba un largo y desconocido
camino, dejando a los suyos y enfrentándose a los peligros que asediaban su caminar. Era un
acto de renunciamiento, muy similar al de los monjes, de ahí su vestimenta o indumentaria
particular, identificadota para que no se le confudiese con mendigos o vagabundos. Los
peregrinos formaban un "ordo" y solían marchar juntos por varias razones; tal vez las más
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importantes eran que en el Camino había que practicar la caridad y además protegerse al
marchar en grupo frente a los ladrones y de hacer frente a las penalidades. La oración, en los
días del Camino, era la compañera inseparable de tantas horas de soledad y despojamiento. En
ese largo y penoso viaje, los monasterios e iglesias cuidaban de las necesidad espirituales como
también de la hospitalidad, ya que en la legislación canónica era deber primordial la asistencia
al peregrino, pues éste era la encarnación de Jesús y de ahí viene la tradición del lavatorio de
pies al peregrino por el abad o el prior. Los monjes lo cuidaban si caía enfermo y recogían sus
últimas voluntades haciéndolas llegar a sus familiares. En los cantos de los peregrinos tenemos
la mejor crónica de sus alegrías y vicisitudes.
Muchos factores intervinieron en el fortalecimiento del Camino de Santiago Por una
parte, un período postcarolingio de paz que propicia el incremento de los viajes, se animan los
caminos por los que transitan caballeros y cruzados, monjes y escolares. Por otra, un notable
aumento demográfico y un importante desarrollo del comercio. El Camino tuvo muchos
protectores, como ya hemos dicho, de una manera muy especial, los monjes de Cluny
empeñados en la reforma gregoriana, al servicio de la unificación de todos los cristianos bajo la
indiscutible autoridad del obispo de Roma. Los papas fueron valedores de la peregrinación
jacobea ya que contaron con su beneplácito. También los monarcas hispanos patrocinaron y
defendieron el Camino, entre estos tenemos que citar a Sancho III el Mayor que muy pronto
comprendió las ventajas que se podían derivar para su reino de Navarra del paso de los
peregrinos. Alfonso VI de León fue un monarca europeizador que supo aprovechar las ventajas
de la peregrinación a Santiago para engrandecer su corte. Y la figura colosal del Arzobispo
Gelmírez que intentó hacer gravitar toda la política hispánica en torno a Santiago. El Camino de
Santiago es ante todo una ruta de peregrinación que supuso además, como dice Lacarra, un
reactivador de la vida de la España cristiana que contribuyó a la renovación social de los siglos
XI y XII.
Hoy, las circunstancias políticas de la Europa actual nos obligan a buscar en el pasado
unas señas de identidad que nos permitan fundamentar unos nexos de comunidad cultural y
Santiago es uno de ellos. Durante siglos, miles de peregrinos marcharon hasta Compostela y en
su caminar borraron las fronteras artificiales impuestas por los hombres para constituir una
única y universal nación, la del Pueblo de Dios. Y al igual que ayer, los hombres y las mujeres
vuelven, como antes, a la soledad del Camino, para, desde la fe o la solidaridad, sentir que el
Amor nos cambia y nos sigue haciendo más humanos. El Camino de Santiago es una plegaria
permanente y un camino para lle gar que siempre quedará en el corazón y en la memoria y ya
nunca saldremos de sus paisajes iluminados por la luz de la Esperanza.
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Peregrinación, elemento fundamental del Islam
Por Míkel de Epalza (Universitat d'Alacant)
El Islam o religión islámica o musulmana es una de las principales religiones del mundo
actual, con sus aproximadamente 1.100 millones de fieles, su largo pasado de catorce siglos
(aunque también remonta sus orígenes a los padres de la humanidad, Adán y Eva bíblicos), su
potente y multiforme espiritualidad y su peso social y político.
Esta religión tiene a la peregrinación como uno de sus elementos fundamentales, uno de
los que se suele llamar "Cinco Pilares del Islam" (.con la Profesión de Fe, las cinco Oraciones
diarias, la Limosna y el Ayuno del mes de ramadán), junto a otras obligaciones, espiritualidad y
costumbres que eso conlleva, a muchos niveles.
El precepto obligatorio, en su sentido estricto, se llama hach ("hache" o "romeaje", en el
español de los musulmanes castellanohablantes de los siglos XV-XVII), pero tiene otras formas
de viaje o desplazamientos religiosos que abarcan con mucha coherencia la fe, la espiritualidad
y la vida entera de los musulmanes y musulmanas (muslimún y muminún, "sometidos a Dios" y
"creyentes en Dios"), según su libro sagrado, el Corán o Alcorán revelado por Dios a su profeta
y mensajero Mahoma (Muhámmad, en árabe). Este texto se lee o recita también en lengua árabe
ya que las traducciones a otras lenguas no tienen el mismo valor religioso -según los teólogos
musulmanes—, aunque sean útiles y hasta necesarias para la mayoría de los fieles que ignoran
esa lengua (el 80%, de lengua turca, persa, urdu, hausa, ...y española).
El hach consiste en realizar la peregrinación a la ciudad natal de Mahoma y cuna del
Islam, La Meca, en la región oriental de la península de Arabia. Lo ha de hacer todo musulmán
adulto una vez en la vida (si no tiene inconvenientes de salud, de dinero, de otras obligaciones).
El ritual se realiza a unos pocos kilómetros al noreste de la ciudad (entre Mina y Arafat), en un
deambular y con rituales muy precisos, sólo en tres días cada año. Los ritos terminan con el
sacrificio de un animal, "La Fiesta del Cordero", que se celebra también en el resto del mundo
islámico. Es la fiesta de la unidad de la comunidad islámica, que manifiesta así,
comunitariamente en La Meca y en todo el planeta ,su adoración y sumisión a Dios (islam
significa "sumisión" a Dios).
Una segunda forma de peregrinación, también en La Meca, es la umra. No es
obligatoria ni tie ne unas fechas fijas, aunque los peregrinos del hach lo suelen realizar antes y
después de los ritos obligatorios. Tiene como escenario el centro religioso de la ciudad, en dos
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rituales y lugares muy cercanos: las vueltas y oraciones alrededor del templo de la Kaaba ("El
Cubo"), centro de las oraciones de todo el mundo musulmán, y en un itinerario entre las dos
antiguas colinitas de Safa y Marwá (ahora un gran pasillo cubierto, de unos 700 metros de largo.
A la centralidad mundial del templo (prácticamente vacío por dentro, antiguo templo pagano),
se une la espiritualidad musulmana de veneración al patriarca bíblico Abraham, "Padre de los
creyentes monoteístas", constructor del templo o "Casa de Dios", y a su familia, relacionados
también con el rito de los paseos entre las dos colinas y otros lugares de La Meca.
Una tercera forma de peregrinación musulmana es la ziyara ("visita") a unos santuarios
o lugares de especial recuerdo religioso. Puede ser en la propia Meca (Makka), en los lugares en
los que vivieron Mahoma, su familia y sus primeros compañeros y seguidores. Es sobre todo la
"visita" devota de su tumba, en la Mezquita Mayor de Medina, la ciudad-oasis donde inició su
primitivo "estado-comunidad" del Islam. Y pueden ser otros santuarios, particularmente los
mausoleos donde están enterrados sus descendientes los imames (en el Islam chií, de Irak e
Irán), o hasta en centros locales cuyos restos arqueológicos se conservan aún, en Benifato o en
Guardamar del Segura (Alacant). Son lugares donde muchos musulmanes tienen devoción de
ser enterrados.
Pero quizás el principal elemento espiritual de la peregrinación musulmana, al que
convergen estas formas y ritos diversos, es la disponibilidad de viajar que tienen y han de tener
los musulmanes, disponibilidad a la llamada de Dios abandonando su tierra y todo lo que no sea
la voluntad divina. Hasta las oraciones diarias, los ritos de matar las reses para la alimentación o
el enterramiento -todo ello mirando hacia La Meca, en un viaje espiritual continuo- les fomenta
una espiritualidad de desprendimiento de todo, por "sumisión a Dios" (islam).
Ziyara. La visita a los santos lugares del Islam chií.
Por José Cutillas Ferrer (Universitat d'Alacant)
Una forma especial de viaje en el Islam es el hach ("peregrinación") a La Meca. La
peregrinación a La Meca es la quinta y última de las obligaciones religiosas musulmanas. Y
obliga una vez en la vida a todo musulmán, adulto, que tenga medios suficientes para realizarlo.
Es uno de los rituales que más hondamente ha influido en el sentido comunitario y universalista
del creyente. Con la peregrinación todos los musulmanes sienten su pertenencia a una
comunidad dirigida por Dios. Es la gran fiesta de la comunidad musulmana donde se produce la
Profesión de Fe en común. El centro está en La Meca, que ocupa un lugar primordial para los
musulmanes. Esta visión centralizada condiciona un sistema de orientaciones que focalizan los
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actos de devoción del creyente, desde la oración hasta los ritos de la muerte. En definitiva, es el
fundamento del Islam que mejor representa el aspecto de unidad espacial y temporal de los
musulmanes.
Sin embargo, hay otras formas de peregrinación además del hach a La Meca. Entre
estas, están las visitas a los Lugares Santos del Islam en la Meca, Medina, Jerusalén, etc. Pero
hay un tipo de visitas a mausoleos que destacan, porque son realizadas por la minoría más
importante del Islam, los chiíes. Es la ziyara ("visita") a las tumbas de los imames (los
descendientes del profeta Mahoma en la línea de Alí y Fátima, su hija), a Karbalá, Nayáf,
Machhád, etc. Estas visitas se iniciaron como una alternativa, debido a lo costoso y peligroso
que resultaba el viaje de peregrinación a La Meca. Además de estas, hay considerar las
dificultades polític as que encontraban la mayoría de los chiíes para viajar a La Meca, controlada
por los turcos otomanos desde el s. XVI. Los turcos otomanos eran los defensores del Islam
ortodoxo sunní y la dinastía safaví de Persia tenía como religión de estado el Islam chií. Así
pues, la visita a los mausoleos de los imames en Persia, se convirtió en una alternativa paralela
al hach, que llegó incluso a tener entre los chiíes una importancia mayor que la peregrinación a
La Meca. Así pues, la visita a los mausoleos de Alí en Nayaf, Husayn en Karbalá, el séptimo y
el noveno Imam en Kazimiyya, el Imam Rida en Machhad y Fátima Másume (hermana del
octavo Imam) en Qom, se convirtió en un acto de devoción para los musulmanes chiíes de
Persia y otras regiones con importante población chií.
Tan importante llegó a ser la ziyara a las tumbas de los imames, que se adoptaron los
mismos esquemas que aquellos que servían para los peregrinos a La Meca. Se designó a los
peregrinos que visitaban estos mausoleos con el termino de za'ir ("visitante"). Y al igual que a
los peregrinos de La Meca se les designaba con el título de hachí (título utilizado por persas y
turcos, y que confería un nivel moral y social privilegiado en el mundo islámico) al za'ir a los
mausoleos de los imames se le designaba con el nombre del mausoleo del imam que habían
visitado: karbalaí para los peregrinos de Karbalá, machhadí para los de Machhad, etc. Pero no
sólo existía este paralelismo, igual que los peregrinos de La Meca, los za'ir también debían
realizar rituales muy parecidos durante las visitas a los mausoleos de los imames. Para ayudar a
los peregrinos que visitan los mausoleos existen unos manuales donde vienen recogidas las
oraciones de salutación e invocación al imam (Ziyara nam-e). Este paralelismo también obligó a
designar a los mausoleos de los imames con el nombre de haram ("santuario, prohibido"),
nombre con el que se designa el santuario de la Kaaba en La Meca.
Otro tipo de ziyara de menor nivel, aunque no de menor importancia, son las visitas a
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las tumbas de los descendientes de los imames (Imamzade). Estos se encuentran en gran número
en la geografía de Irán. Especialmente en las provincias de Qom, Teherán, Kashán y
Mazandarán. Zonas que desde los primeros tiempos del Islam han sido de mayoría chií. En
definitiva la ziyara ("visita") a los mausoleos de los imames y de los descendientes de estos, se
ha convertido en una parte muy importante de los actos de devoción de los musulmanes chiíes,
llegando a equipararse al quinto pilar del Islam, el hach.
Hoy las peregrinaciones tienen sus propias señas de identidad y reconocimiento. Son las
nuevas rutas de peregrinación, que imitan cultos y rituales neopaganos, entre los que brillan con
luz de neón y láseres los festivales de música. Y como ocurre siempre, la ruta se dividirá en dos:
una para los pobres y otra para los ricos. Para los pobres, las ratas de música rock, que traspasan
fronteras nacionales por el aire a través de las ondas de radio y se han convertido en un «móvil
geográfico»: las «rutas del Bacalao» en Valencia se hicieron famosas en la década de los
noventa.
Para los ricos, las rutas que se asocian a la música clásica, entre las que hay que
recordar la ruta a Bayreuth, refinadísimo objeto de culto, organizado por Wolfgang Wagner,
director desde 1995 del festival. El nieto del compositor rige con firme mano la rata que fundara
su mítico abuelo, Richard Wagner.
c) LAS RUTAS DE LA MONEDA
Es la ruta que resolverá de una vez por todas la supervivencia del grupo. Ahora
todos, en mutuo provecho, conciertan una vida pacífica y proporcionada, en la que todas
las partes se armonicen alrededor de un objetivo común. Mas para la realización de un
fin de este tipo es necesario incorporar un medio proporcional para todos. No se ha
inventado otro más flexible que la moneda.
La ruta clásica de la proporción es la ruta de la antigua Grecia, que hemos
heredado los europeos del Mediterráneo. Nosotros escribimos desde Alicante, un
punto enclavado en una de las rutas que recorrieron fenicios y helenos: La ruta de
la proporción, del logos o del símbolo. El symbolon es moneda escindida en dos
fragmentos, uno de los cuales es la parte simbolizante, que remite a la otra parte, la
simbolizada, pero que no está a su disposición. Cuando ambas partes encajan entre sí,
ello permite saber a los testigos, a los comerciantes, que la operación se ha cumplido,
que son las dos caras de una misma totalidad. El comercio así es posible sin temor al
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engaño.
Las rutas marítimas del mar Egeo nos son familiares. Por alguna de las rutas del
legendario mar se inicia nuestra civilización helenística, cuando se reúne un inmenso
ejército para conquistar la legendaria fortificación de Troya, gesta cantada por Homero.
La primera palabra de la Ilíada se refiere a la frustración, a la cólera de Aquiles, que se
niega a combatir para clausurar / destruir aquella «araña en la red» de las ligas
comerciales que traficaban mercancías entre las grandes ciudades antiguas de Mileto o
Éfeso hasta el Asia central. Así se inician la epopeya y la cultura de las que somos hijos.
Una cultura polarizada entre la cólera del joven Aquiles y la astucia del maduro Odiseo.
Estas rutas del mar Egeo contienen una genial originalidad: las rutas forman una
red cuyos nudos son las polis. Las polis no son ciudades cualesquiera. En ellas hay un
continuo conflicto y una continua negociación entre los ciudadanos y sus líderes sobre
qué acciones son o no son justas, correctas, aceptables... Las élites se encuentran
obligadas a argumentar, pero también a iniciar acciones públicas que sean aceptables a
los ojos de los ciudadanos (en aquel tiempo —excluidos bárbaros, esclavos y mujeres—
, una prerrogativa de varones adultos). En las polis hay gran solidaridad entre los
ciudadanos; pero no por un especial milagro de la naturaleza, sino por la manera de
guerrear. El éxito militar, una vez que la guerra se hace más sofisticada, no depende del
valor de un guerrero excepcional (Aquiles), sino del valor y habilidad de cada uno de
los ciudadanos-combatientes, que se han de mantener en línea, sin huir, lo que
debilitaría al grupo. Esto es lo que consigue la falange griega: los ciudadanos guerreros
se hallan pegados el uno al otro, blandiendo la lanza contra el enemigo y protegiendo
con el escudo al compañero que está a su lado.
Los griegos, además, inician múltiples rutas comerciales y también las rutas
monetarias, a partir de la acuñación de moneda por primera vez a cargo del rey Creso
de Lidia (hacia 560-546 ane). Según Heródoto, la idea de cortar pedazos manejables de
metales preciosos con peso idéntico y de acuñar símbolos oficiales sobre ellos para
garantizar su peso y contenido de metal fue obra de los lidios a principios del siglo VIII
ane durante el gobierno del rey Giges. Del reino lidio salen las caravanas hacia Oriente
y las naves que recorren las costas mediterráneas. Lidia se encuentra en plena
encrucijada del comercio y en sus tierras había yacimientos de plata y oro que
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proporcionan el metal para estas primeras monedas que conocemos como electrum, las
cuales sustituyen a los lingotes de metal del sistema de trueque. Los navegantes de todas
las islas del mar Egeo viajan hasta las costas del reino de Lidia, copian aquellas
monedas y las difunden por los puertos que visitan en sus rutas comerciales. Los
primeros en copiarlas fueron los navegantes de la isla de Egina que, veinticinco años
más tarde que los lidios, acuñan sus monedas propias en las que imprimen una tortuga
marina como símbolo oficial distintivo, y llegan a sobrevivir dos siglos. Los navegantes
que surcan el mar entre Corinto y Atenas, las transportan a otras islas y a otros puertos.
A mediados del siglo VI ane, la mayoría de las ciudades a donde llegan los
navegantes de Egina ya han acuñado monedas propias con símbolos genuinos de cada
ciudad: Las monedas de Corinto representan a Pegaso, y las de Atenas a la diosa Atenea
junto a la lechuza. Por aquel tiempo, los persas conquistan el reino de Lidia y se
apoderan de sus talleres de monedas, en los que acuñan las suyas con la imagen del rey
conquistador Darío el Grande, que hacen circular por todas las rutas del Imperio Persa.
Los griegos expanden sus monedas por sus rutas comerciales hasta la península itálica y
los confines del mundo conocido. Al entrar en el siglo V ane, el uso de la moneda de
tipo lidio abarcaba todo el Mediterráneo y las rutas terrestres de las caravanas del
Imperio Persa.
El Imperio Romano extiende el uso de las monedas por el norte de Europa hasta
Germania y Britania; el Imperio Musulmán hereda las monedas persas y las propaga en
sus caravanas por África y Asia; el Imperio Hispánico las difunde por el Nuevo Mundo,
y el Imperio Británico, por las islas más recónditas del océano Pacífico. Hoy contamos
casi con 3.000 años de producción de monedas extendidas a partir de las rutas
comerciales e imperiales desde el Reino de Lidia hasta los confines del mundo
conocido.
La ruta de las monedas lidias hacia occidente entra en conflicto con la ruta de las
monedas del Imperio Chino, nacidas a la par que las lidias. Los chinos idean un sistema
semejante al lidio en el siglo VIII ane. Sus monedas eran cuchillos reducidos fundidos
en cobre con un agujero circular en el mango para transportarlos con una cuerda. Se
daban en prenda de los cuchillos verdaderos, que eran el medio de pago preferido por
los chinos. En la época de Confucio, a finales del siglo VI ane, empieza a usarse sólo el
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mango agujerado del cuchillo reducido fundido en cobre como medio de pago. Había
nacido el cash, que se utiliza durante más de 2.000 años. La Gran Muralla China
(construida en el siglo III ane) impide la penetración de las monedas de tipo lidio que
avanzan a través de la ruta del Imperio Persa y, más tarde, del musulmán. Pero los
navegantes del Imperio Hispánico primero, los del británico después, y los del
estadounidense más tarde, llevan sus monedas hasta el Imperio Chino. Tras el cruce
entre las monedas de plata occidentales —unas monedas de plata que el pueblo chino
empieza a apreciar más que las suyas y que los poderosos locales resellan para usarlas
como propias— y las de cobre chinas, el cash se adapta al sistema lidio. Las primeras
monedas chinas de plata del tipo lidio empiezan a fabricarse a finales del siglo XIX.
Anteriormente, se habían aceptado los pesos de plata del Imperio Hispánico sometidos
al estampillado de caracteres chinos. Hoy el sistema helenístico impera en todas las
monedas del planeta Tierra. Aunque el uso del billete o papel moneda se pone en
circulación por los chinos de la corte Song (960-1279), y los certificados de cambio
emitidos por Yin en 1139. Un siglo después, durante el reinado de Kublain - Kan (12151294), se emplea papel moneda casi de forma exclusiva.
El uso generalizado del papel moneda del tipo chino no empieza a ser común en
el mundo occidental hasta el siglo XVIII. El papel fue inventado y fabricado por
primera vez en China en el año 105 de nuestra era y no llega a Japón hasta el año 610, y
a Samarcanda y Bagdad hasta la segunda mitad del siglo VIII. Los árabes extienden su
uso y fabricación desde Bagdad a Damasco durante el siglo X y a látiva el año 1144
durante la expansión imperial del mundo musulmán hacia occidente. Desde la península
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ibérica pasa a Francia en 1388, a Germania en 1390 y a Gran Bretaña en 1494. Las
naves del Imperio Hispánico lo llevan a México en 1575, y las del Imperio Británico a
Filadèlfia en 1690.
El origen del papel moneda en occidente hay que buscarlo en las cartas de pago
de los orfebres de Londres en el siglo XVII, que prometen el pago de la cantidad
consignada en el papel en monedas de oro o plata. Aunque este tipo de promesas de
pago escritas sobre papel tienen antecedentes importantes en los bancos de giro del siglo
XV y XVI de Génova, Venecia y Amsterdam; sin embargo, el uso de la promesa de
pago como papel moneda hay que buscarlo en el Londres del siglo XVII con el
Gobierno de Cromwell y Carlos II, en que se generaliza el uso de las cartas de pago de
los orfebres, que, a partir de 1670, añaden detrás del nombre del beneficiario de la
promesa de pago las palabras: «o al portador». La facultad de emitir estas promesas de
pago al portador fue monopolizada por el Banco de Inglaterra, creado en 1604, y el
Gobierno inglés reconoce que estos billetes bancarios son negociables mediante un
decreto de 1704. Los billetes del Banco de Inglaterra son títulos convertibles en oro al
portador hasta finales del siglo XVIII, en que empiezan a ser billetes de banco
inconvertibles en el contexto de las revoluciones francesa y norteamericana. Los
gobiernos revolucionarios francés y norteamericano financian sus revoluciones al poner
en circulación billetes inconvertibles: los asignados franceses y los continentales
norteamericanos. La alarma de los tenedores británicos de billetes del Banco de
Inglaterra ante la posibilidad de no poder convertir en oro sus papeles les incita a acudir
en masa a las oficinas del banco a cambiarlos por oro y el Gobierno ordena al banco la
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suspensión del pago en oro, que se prolonga hasta 1814. Los años posteriores serán de
incertidumbre y crisis financieras hasta que el Banco de Inglaterra renueva su acta
constitucional en 1844, que divide el banco en dos departamentos: el de obligaciones y el de
emisión de billetes. La única función del departamento de emisión será la de emitir billetes
cubiertos por un depósito en oro y plata custodiado por el banco. El sistema se extiende por todo
occidente, incluida España, y está vigente hasta 1914, cuando empieza a implantarse el sistema
de billetes fiduciarios emitidos por el Estado y basados en la confianza en el Estado, que les
inyecta valor y mantiene su valor. Durante el siglo XX, el Estado que mayor confianza consigue
para sus billetes es el norteamericano, cuyo dólar se convierte en el medio de pago mundial
aceptado por todos los estados del planeta tierra y punto de referencia para las cotizaciones
internacionales del oro y del petróle o, el bien más importante hoy de la ruta de la energía.
Las rutas de los mercaderes: Fenicia y Grecia
Por Adolfo J. Domínguez Monedero (Universidad Autónoma de Madrid)
Navegar por el Egeo, como hago en el momento de iniciar estas líneas, y por el Mediterráneo en
general no fue en la Antigüedad lo fácil que algunos pudieran creer. Aunque en muchas zonas
no se pierde nunca de vista tierra firme, sus vientos en ocasiones traicioneros, así como otros
accidentes, lo convirtieron no pocas veces en el último destino de intrépidos marinos cuyas
plegarias no acabó atendiendo Poseidón, el dios del mar. Testimonio de ello, son los cada vez
más numerosos y mejor conocidos pecios que reposan en el fondo de este mar. Por ello mismo,
es tanto más significativa la existencia y la constatación de las rutas que siguieron los marinos
griegos desde sus patrias en el Egeo hasta los extremos mismos del Mediterráneo internándose,
incluso, por el Océano, para ellos mucho más terrible y sombrío. Lo mismo podríamos decir
también de los fenicios que partiendo desde una tierra mucho más al oriente, en la costa siriopalestina, alcanzaron destinos mucho más remotos aún, en las costas atlánticas de la Península
Ibérica y de África.
El motivo principal que movió a estos marinos y navegantes fue, sobre todo en un
primer momento, el comercio; esta actividad les permitiría enormes ganancias. Los autores
antiguos, griegos sobre todo porque casi toda la literatura en lengua fenicia acabó
desapareciendo, aluden en no pocas ocasiones a estas riquezas fabulosas que algunos
afortunados comerciantes conseguían como meta última de sus viajes. Diodoro de Sicilia
describe cómo los fenicios que llegaban hasta la Península Ibérica no contentos con cargar sus
barcos de plata hasta las bordas se deshacían, incluso, de las anclas de sus barcos que estaban
hechas de plomo, y las sustituían por otras hechas de plata para conseguir un poco más de
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beneficio. Aunque no en su literalidad, los hallazgos arqueológicos muestran el interés de los
fenicios por el comercio en metales; es el caso, por ejemplo, del pecio fenicio identificado y aún
in situ en la playa de la Isla de Mazarrón que iba cargado hasta la borda de lingotes de plomo o
de litargirio de forma circular con un peso de, al menos, tres toneladas. No siempre, sin
embargo, los fenicios comerciaban con metales; productos más prosaicos pero igual de
demandados como el vino, el aceite y las salazones, envasados en ánforas, constituían un
recurso interesante para los emprendedores fenicios. Precisamente las ánforas, de muy diversas
procedencias, suelen caracterizar muchos de los yacimientos arqueológicos mediterráneos,
prueba de la intensidad del comercio y del amplio uso de sus rutas por los comerciantes
fenicios.
Para los griegos, que son quienes más informaciones escritas nos han dejado acerca de
los fenicios, éstos eran el prototipo del comerciante astuto y artero, pero capaz de satisfacer
cualquier exigencia y de sacar, de lo más profundo de la bodega de su barco, aquel objeto
precioso y único que podría agradar al gusto más exquisito. Pero los griegos no aprecian a ese
comerciante profesional, al menos cuando empezamos a tener noticias propias de su panorama
cultural en los Poemas Homéricos. Ya en estas obras, las primeras de la literatura griega, se nos
presenta al que, a lo largo de los siglos, acabará siendo el paradigma del viajero incansable que
arriesga su vida, pero también la de sus hombres y su propio barco en pos del cumplimiento de
su destino, Ulises u Odiseo. De regreso a su patria, a Ítaca, vemos cómo sus postreros
anfitriones, los feacios, le han llenado una nave con "dones incontables de bronce y de oro y de
ricos vestidos, cuantos nunca trajera de Troya si hubiera llegado sin sufrir ningún daño salvando
su parte en la presa" (Odisea, XIII, 135-138). Esto es tanto más notable cuanto que Odiseo había
llegado al país de los feacios desnudo y casi muerto, sin nada, después de haber naufragado.
Estos ricos tesoros, que se guardan y se exhiben en los palacios de los reyes homéricos y que
ellos intercambian en innumerables ocasiones no se han obtenido, sin embargo, como fruto de
una actividad comercial, entendiendo como tal el intercambio de bienes o servicios a cambio de
una compensación y con la búsqueda de un beneficio. Este intercambio no es, en la vis ión de las
aristocracias griegas del inicio del Arcaísmo, sino la prueba tangible, el testimonio material de
algo que para ellas es mucho más importante: las relaciones de amistad y hospedaje que estos
reyes y nobles mantienen con sus iguales en cualquier lugar del Mediterráneo en el que se
encuentren.
El objeto valioso, individual, no es más que el recordatorio permanente de esa relación;
cada objeto está cargado de una historia propia que su dueño no evita relatar cuando recibe a sus
huéspedes o cuando decide desprenderse de él para entregárselo a alguno de ellos como ocurre
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con una gran crátera de plata, fabricada en Sidón y que "los fenicios habían transportado por el
brumoso ponto y exhibido en los puertos y dado como regalo a Toante. En pago por Licaón,
hijo de Príamo, se la había entregado al héroe Patroclo el Jasónida Euneo. Aquiles la fijó como
premio de los juegos en honor de su compañero para el más rápido y raudo en la carrera
pedestre" (Iliada, XXIII, 743-749). Como se ve, una pieza con historia que ha ido pasando de
mano en mano y que, a la postre, obtendrá Ulises tras haber vencido la carrera en la que, al
final, figuró como premio (Iliada, XXIII, 778-779). Así, aunque exista un intercambio de
productos no es tal intercambio el objetivo que se persigue, sino que lo que se busca es afianzar
una relación de amistad que puede transcender, incluso, a las generaciones sucesivas.
Es, pues, este voluntario (y quizá artificioso) rechazo "ético" a la ganancia lo que
caracteriza la postura dominante de los círculos dirigentes griegos durante buena parte de los
siglos VIII y VII a.C; es este hecho lo que explica, por ejemplo, el enfado que experimenta
Ulises cuando, durante su estancia en la ya mencionada tierra de los feacios, uno de ellos, el
noble Eurialo le espeta al héroe, que aún no ha revelado su verdadera identidad: "No pareces,
extranjero, que seas varón entendido en los juegos que suelen tenerse entre los hombres; te creo
uno de esos, más bien, que en las naves de múltiples remos con frecuencia nos llegan al frente
de gentes que buscan la ganancia en el mar, bien atento a la carga y a los fletes y al goloso
provecho: en verdad nada tienes de atleta" (Odisea, VIII, 159-164). Vemos aquí la clave de este
pensamiento aristocrático que trasluce toda la concepción ética de los griegos arcaicos: el noble
no ejerce una actividad que le reporte beneficio (kerdos, en griego), sino que le preocupan otras
cosas, como su propio esfuerzo personal, ejercido en las competiciones atléticas o en la guerra;
de ahí el desprecio y cierto sentimiento de superioridad hacia los que transportan objetos sólo en
busca del beneficio. Esta mentalidad griega arcaica suele asignar al "otro", en este caso a los
fenicios, esas tareas que la ética dominante no considera apta para los aristócratas.
Sin embargo, la realidad arqueológica nos dice otras cosas; los griegos están implicados
en actividades comerciales en el Mediterráneo oriental y occidental ya desde los años finales del
siglo IX a.C. y tanto en Grecia como en los lugares con los que comercian hay testimonios
suficientes como para observar esas relaciones. Por ende, parece fuera de duda que los
principales beneficiarios de esos intercambios son, como no podía ser de otra manera, los ricos
aristócratas griegos que son quienes tienen los medios económicos para fletar las naves capaces
de recorrer grandes distancias por mar. Pero tampoco deberíamos dejar de lado que, como
hemos dicho, lo que nosotros, a la vista de la realidad material, interpretamos como comercio no
es, en la visión griega arcaica, más que un intercambio de bienes preciosos integrados en un
contexto de relaciones personales privilegiadas como las que nos muestran los Poemas
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Homéricos.
El comercio y el intercambio requieren, qué duda cabe, el trazado de una rata; los
propios Poemas Homéricos y en especial la Odisea, están llenos de referencias a rutas que
siguen los barcos que transportan personas y objetos. Ulises mismo, pero también otros héroes,
se ven, a veces en contra de su voluntad, recorriendo distintas zonas y territorios. En la Odisea
nos encontramos, por ejemplo, el caso de Menelao, el rey de Esparta, que durante ocho años
anduvo errante con sus naves llegando "ya a las costas de Chipre y Fenicia, ya a tierras de
egipcios; que llegué a los etíopes, sidonios y erembos y a Libia ..." (Odisea, III, 81-84) y en el
Himno Homérico a Apolo (vv. 475-544) se nos narra con gran detalle el recorrido que un grupo
de Cretenses hace para ir desde Cnoso hasta Pilo para hacer negocios y obtener dinero, y a los
que el dios Apolo termina conduciendo a su santuario en Delfos para que allí sirvan como sus
sacerdotes. El mar, aunque no siempre es el mismo, no tiene para los griegos más que la función
de trasladarlos a donde desean; por eso, las rutas tienen que tener siempre como puntos de
referencia las costas que a él se asoman y que permiten el desembarco y la realización de
actividades. Por ello, las rutas de los navegantes y de los comerciantes tienen como puntos
consolidados una serie de entornos que el uso va fijando y que se convierten en lugares de
recalada y de referencia obligada. Para que su conocimiento sea útil para el regreso del marino
en otro momento, la ruta debe ser codificada, originándose un relato (que sólo con el tiempo se
convertirá en texto) en el que los diferentes puntos se integran en un recorrido; a este relato se le
conocerá como periplo. Apenas conocemos auténticos periplos griegos porque lo que ha llegado
hasta nosotros han sido los textos que autores ya más eruditos acabaron componiendo,
respetando más o menos la forma de los viejos periplos de los marinos, pero introduciendo ya
otras preocupaciones de tipo más geográfico que estaban ausentes de los genuinos periplos
náuticos. Los periplos hacían la función de nuestras modernas cartas de navegación y sólo los
pilotos expertos eran capaces no sólo de retener en su memoria innumerables detalles de mil y
una rutas sino, incluso, de incrementar con más datos, fruto de nuevos descubrimientos, el
periplo al uso. Como en otras profesiones, estos conocimientos podían pasar de padres a hijos o
de maestros a discípulos con frecuencia rodeados de un secreto que era mejor no desvelar a los
profanos si no querían perderse oportunidades únicas de realizar negocios de gran provecho.
Este mundo de ricos marinos y comerciantes que poco a poco van arriesgándose cada
vez más hacia el occidente hasta atravesar las míticas Columnas de Heracles e internarse en el
Océano lo encontramos reflejado en un texto de Heródoto donde se nos narra el viaje del que
acaso fuese el primer griego que llegó hasta Tarteso. El marino, más bien el patrón y el armador
del barco, se llamaba Coleo y era de la isla de Samos; en un viaje a Egipto que por aquellos
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años (estamos ya en el último tercio del siglo VII a.C.) se estaba convirtiendo en un destino
cada vez más apreciado por quienes, como Coleo, querían hacer buenos negocios, se vio
desviado por el viento, recalando en la isla de Platea, frente a la costa africana. Al partir de allí
para intentar alcanzar su destino, se vio desviado de nuevo por el viento del levante que, al no
amainar, les llevó "casi como si fuesen en una procesión, más allá de las Columnas de Heracles
hasta Tarteso". Allí comprobaron que eran los primeros griegos que habían alcanzado ese punto,
lo que les permitió obtener unos beneficios extraordinarios, que fueron evaluados en sesenta
talentos, lo que equivaldría a más de mil quinientos kilos de plata. En el relato de su viaje se ha
ocultado a propósito la ruta y se ha camuflado con tópicos recurrentes en muchos relatos de
marinos relativos al soplo divino o a la ayuda de los dioses. Pero no podemos dudar de que esos
marinos griegos habían tomado buena nota de la ruta que siguieron porque a partir de ese
momento se inicia un periodo de intensos contactos entre los griegos y la Península Ibérica, que
atestiguan tanto los autores antiguos como los hallazgos arqueológicos.
El siglo VI a.C. será un periodo de gran intensidad en el desarrollo de rutas comerciales
en Iberia; por un lado, los fenicios ya presentes desde hacía al menos doscientos años y, por otro
lado, los griegos, llegados con posterioridad pero enseguida muy involucrados en los circuitos
comerciales preexistentes serán los responsables de la plena integración de la Península en las
redes comerciales del Mediterráneo antiguo. La larga ruta que llevaba a los foceos desde su
lejana patria en la costa de Anatolia hasta los confines del Océano atravesaba todo el
Mediterráneo y tocaba puntos en todas las costas de ese mar; desde Egipto, que durante el siglo
VI se había convertido en poderoso centro de atracción de comerciantes de todo origen hasta las
ricas costas de Etruria, sin olvidar las grandes islas mediterráneas Sicilia, Córcega y Cerdeña y,
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Por el producto o el objeto exótico le transmit ía datos y noticias de esos mundos lejanos y
remotos que sus viajes le habían permitido conocer. Y de este modo el objeto se cargaba de un
nuevo sentido, necesario para integrarse de forma plean entre quienes lo recib ían.
d) LAS RUTAS DE LA ENERGÍA
La ruta va eliminando los obstáculos, las contradicciones, los malos
entendidos... que se interponen en el camino para acceder al fin, que repercute en todo
el proceso y provoca su cumplimiento, lo que implica un cambio en esos mismos
valores (fines). Es, por lo tanto, la ruta por antonomasia, la ruta haciéndose a sí misma 4 .
El desplazamiento físico de hombres, animales o máquinas requiere energía. En
el origen de las comunidades de homínidos, la energía se reduce a su propia fuerza
muscular, a la que va añadiendo otras: a medida que aprende a domesticar perros, toros,
renos, caballos, muías, elefantes..., la fuerza muscular de los animales; y, a medida que
inventa artilugios para aprovechar el viento y las corrientes de agua fluviales o
marítimas, la fuerza de la naturaleza. Las energías muscular y mecánica han dominado
casi toda la historia de los seres humanos desde sus orígenes, hace miles de años, hasta
4
.- Es la ruta que persiguió conceptualmente Hegel, en su dimensión idealista: el sujeto que se identifica
con la sustancia. Jünger prosigue el camino hegeliano, viendo en la sustancia la energía. A la fase
constructiva de la ruta de la energía le seguiría una segunda fase destructiva cuando esas energías
liberadas aniquilaran al propio ser humano.
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el siglo XIX de nuestra era. Ambas energías —la animal y la mecánica— son limitadas,
porque su aprovechamiento depende de factores que entonces se encontraban fuera del
alcance de la voluntad humana: no era sencillo controlar las enfermedades de las
bestias, ni aumentar su resistencia..., así como tampoco era fácil dominar la fuerza de
las corrientes de agua ni la velocidad ni la dirección del viento...
La invención de la máquina de vapor hace poco más de dos siglos, y el motor de
explosión Diesel, hace menos tiempo aún, proporciona a los seres humanos una
independencia que requieren para regular a su voluntad —siempre con los límites
impuestos por la termodinámica-la energía con la que poder desplazarse por las rutas
existentes y abrir nuevas rutas inalcanzables antes de estos inventos. El grito de «Izad la
gavia del trinquete», el canto de la salona para coordinar los movimientos de los
marineros, la trepa al mastelero... son curiosidades de erudito arrinconadas en los
polvorientos anaqueles de las bibliotecas.
Las investigaciones para usar el vapor de agua como fuerza motriz empiezan en
el siglo XVII. La primera máquina de vapor fue construida por Thomas Newcamen en
torno a 1712. Su fuerza se aplica como bomba de agua en las minas británicas a
principios del siglo XVIII y para mover engranajes de maquinaria textil a finales del
mismo siglo gracias a la máquina de Belcebú (1769), perfeccionada por James Watt
(1781). Durante la primera mitad del siglo XIX, se sustituyen las energías muscular y
mecánica por la energía (termodinámica) del vapor en la mayoría de las fábricas
textiles, entre las que destacan las de algodón; sin embargo, el uso de la nueva energía
proporcionada por el vapor fue mucho más lento para los medios de transporte terrestre
y marítimo, que continúan con el uso de las mismas formas de energía de la época de
los egipcios, griegos o romanos...
El pionero en utilizar el vapor en la navegación fluvial, Robert Fulton (17651815) recorre los Grandes Lagos y el río Mississipí a partir de 1807 en barcos de dos
chimeneas con obenques. Treinta años más tarde, por los ríos norteamericanos, navegan
casi cien barcos fluviales de noria por una ruta de más de 7.000 kilómetros de ríos
navegables enlazados entre sí con canales. La ruta fluvial del Mississipí del siglo XIX y
sus vapores —entre los que destaca el Great Eastern, botado en 1858 y seis veces
mayor que cualquier otro construido hasta entonces — se convierte en un escenario
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espectacular para numerosas obras de literatura que narran las aventuras de los hombres
de aquellas rutas: Tom Sawyer, Las aventuras de Huckleberry Finn, La cabaña del tío
Tom ...
En Europa, la adopción de norias de vapor en los transportes fluviales y de
cabotaje no fue ni tan rápida ni tan extensa. Sin embargo, a partir de 1840, británicos,
franceses y alemanes comienzan a utilizar hélices movidas primero por máquinas de
balancín, luego oscilantes, más tarde verticales, y, finalmente de vapor, que triunfan sin
competencia a partir de 1874. Su uso se aplica a los transportes trasatlánticos que
mueven a miles de pasajeros entre Europa, América y Australia y facilitan una de las
mayores emigraciones de los europeos hacia los nuevos mundos. La introducción de las
hélices y el vapor en los buques de guerra, si bien fue algo más lenta, acaba por
imponerse en las flotas de los grandes imperios de la época. A finales del siglo XIX,
circulan con toda normalidad los barcos de vapor por las principales rutas fluviales y
marítimas del mundo.
Las necesidades de combustible para los barcos de vapor generan una nueva
ruta: la de los puntos de abastecimiento del carbón que ha de alimentar las nuevas
máquinas de los barcos. Para satisfacer esta necesidad sobrevenida, los imperios crean
colonias en lejanas islas del océano Pacífico, que hasta entonces carecían de interés y
que, de repente, se convierten en puntos vitales para la navegación de los imperios.
Británicos y franceses acaban enfrentándose por su posesión. Los británicos se asientan
en las islas de Nueva Zelanda y los franceses, en las islas de Nueva Caledonia.
Alemanes, rusos, japoneses y norteamericanos tardan poco tiempo en entrar con
beligerancia en el reparto. Los norteamericanos salen beneficiados del litigio y se
apropian de las islas Hawai, Cuba, Filipinas y Guam en 1898. Los japoneses, que
ocupan las islas Marianas en 1898, se cruzan inevitablemente con la ruta
norteamericana, lo que conducirá a terribles consecuencias bélicas en el futuro. Además,
los imperios acortan las distancias entre mares y océanos mediante la construcción de
los canales de Suez y Panamá, que reducen el tiempo de los viajes y el consumo de
combustible de los barcos.
El vapor empieza a usarse en el transporte terrestre por la misma época. Los
pioneros en su uso son los mineros británicos, que utilizan una locomotora rudimentaria
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en 1814 capaz de arrastrar las vagonetas sobre raíles con las que transportan el carbón
extraído. El primer transporte por ferrocarril de pasajeros se efectúa entre Darlington y
Stockton en 1825 y, en menos de 25 años, las líneas de ferrocarril se expanden como
nuevas rutas terrestres en el seno de los principales imperios del mundo. Gran Bretaña y
EEUU pronto aventajan a los otros países en el tendido de vías ferroviarias. En 1854, el
norte de EEUU ya tiene cinco líneas que atraviesan los Apalaches y comienza el tendido
de la ruta del Oeste, que se topa con la resistencia de los indios de las praderas
interiores; en tan idílico paraje serán vencidos, y aun casi exterminados, a manos de
soldados que llegan por la ruta del «caballo de hierro». En los confines orientales de
Europa, el proyecto más ambicioso de los zares rusos fue el Transiberiano para unir
Moscú con el Pacífico.
Tanto los barcos de vapor como los ferrocarriles necesitan combustible para
generar la energía necesaria para los desplazamientos. El combustible puede ser vegetal
o mineral, pero las ventajas técnicas del carbón mineral acaban imponiéndose y se abre
la nueva ruta de las minas de carbón, por cuyo control acaban enfrentándose los
imperios en el corazón de Europa. El cruce de las rutas del carbón de Francia y
Alemania es una de las causas de la Primera Guerra Mundial e influye asimismo en el
inicio de la Segunda, en la que japoneses, norteamericanos y británicos combaten a la
vez por el control de las islas del Pacífico. Los británicos son quienes controlan con
mayor solvencia la ruta del carbón en el siglo XIX y consiguen imponer la ruta de su
imperio como ruta dominante de los mares. En 1919 su flota mercante y la de sus
dominios suman 19 millones de toneladas. Por detrás se encuentran los EEUU con 10,8
millones, Japón con 2,3 y Francia con 2,2 millones de toneladas. Ninguna de las flotas
mercantes del resto de países del mundo supera los 2 millones de toneladas.
El uso del carbón como fuente de energía se va sustituyendo progresivamente
por el uso de los combustibles derivados del petróleo durante el siglo XX, después de
que Diesel utilizase con éxito la gasolina para hacer funcionar el motor de explosión en
1892, y Benz aplicará la nueva energía al automóvil en 1893, lo que deriva en una
aplicación general en locomotoras, buques mercantes y de guerra, y en la nueva e
incipiente aviació n que abre la ruta del aire. La utilización del petróleo como fuente de
energía, cuyo uso se inicia cuando están asegurados los puntos de apoyo de las rutas de
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los imperios por todo el planeta, lleva a la necesidad de controlar la fuentes de
producción del nuevo combustible. El tema preocupa fundamentalmente a los estados
que no tienen petróleo suficiente en sus territorios nacionales, sobre todo Gran Bretaña,
Francia e Italia. En la época de entreguerras, franceses y británicos compiten por las
explotaciones del Oriente Próximo y franceses e italianos por las explotaciones
saharianas.
El país pionero en las explotaciones petrolíferas es EEUU. En fecha tan
temprana como 1767, un misionero informa de que los indios de Titusville usan como
ungüento milagroso los efluentes de petróleo que brotan en la zona. Benjamín Silliman,
químico de la Universidad de Yale, analiza muestras de aquel espeso líquido de
Tutusville y concluye que puede retinarse y usarse para el alumbrado. Inmediatamente
se constituye la primera empresa para empezar su extracción y refinado: Pennsylvania
Rok Oil Co., que en 1859 extrae petróleo de su primer pozo. Proliferan los pozos de
explotación y la producción pasa de los 2.000 barriles de 1859 a cinco millones en
1869. Las primeras refinerías se crean en el noreste de Pensilvania y cinco de entre los
pequeños empresarios que explotan los pozos y refinerías se unen en 1870 para crear la
Standard Oil Co. Uno de esos hombres es el futuro magnate John D. Rockefeller y la
macroempresa Standard sirve de modelo para constituir otras empresas de
características semejantes.
Las innovaciones técnicas introducidas en 1901 en el pozo de Spindleton de
Texas permiten transformar la industria extractiva y se origina una nueva empresa que
se hará poderosísima en el futuro: Texas Co. Pero la mayor capacidad técnica de
explotación agota los pozos de Spindleton y la Texas Co., para asegurar la producción,
abre pozos en otros territorios de los EEUU. La ruta extractiva de Texas Co. se cruza
con la de la Standard Oil Co. y el conflicto es inevitable. Las empresas de los
automóviles recién inventados, Ford entre otras, inician la producción masiva de coches
y las refinerías comienzan a producir gasolinas en lugar de queroseno para el
alumbrado. En 1920, estalla la alarma sobre el peligro de que se agoten los pozos
americanos y el Gobierno incita a las empresas a que busquen concesiones en el
extranjero. En 1929 las empresas ya habían invertido 1.400 millones de dólares de la
época fuera del país. Los temores se disipan al encontrarse nuevos pozos en 1930 en
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
California, Oklahoma y Texas; pero las inversiones externas no cesan e incluso motivan
una guerra en 1932 entre Bolivia y Paraguay por el control de los pozos de petróleo del
desierto del Chaco, en los que las empresas norteamericanas estaban interesadas. EEUU
comienza a influir decisivamente en las políticas nacionales de los estados
iberoamericanos que poseen petróleo. El Gobierno del presidente mexicano Lázaro
Cárdenas se atreve a expropiar en 1938 los yacimientos que las compañías
norteamericanas tienen en México, lo que provoca graves tensiones con Washington
aunque finalmente las compañías y el gobierno mejicano llegan a un acuerdo que
resolvió el contencioso.
Mientras tanto, los principales países europeos que carecen de pozos petrolíferos
en sus territorios nacionales han de buscarlos en el extranjero. Los geólogos
exploradores los encuentran fundamentalmente en el Oriente Medio y el norte de
África, por lo que el control de estos territorios se hace vital para las grandes naciones
industriales: Francia, Italia, Alemania y Gran Bretaña. Son territorios que pertenecieron
al viejo Imperio Otomano y que las potencias habían repartido según el criterio de
«zonas de influencia»: Argelia para Francia; Libia para Italia; y Egipto para Gran
Bretaña. La Primera Guerra Mundial permite a los estados europeos introducirse en las
zonas restantes del Imperio Otomano que les interesan. La táctica preferida para
lograrlo es fomentar el movimiento nacional árabe nacido en el Congreso Árabe de
París de 1913; mas cuando termina la guerra en 1919 entran en vigor los acuerdos
Sykes-Picot firmados en 1916 entre Francia y Gran Bretaña para repartirse Oriente
Medio. Estos acuerdos son incluidos sucesivamente en los tratados de paz de 1919
(Versalles), 1920 (Severs San Remo) y 1923 (Lausana). La Sociedad de Naciones les da
el visto bueno en 1924 mediante el sistema de mandatos, de suerte que Siria y Líbano
quedan bajo el mandato de Francia, y Palestina e Irak, de Gran Bretaña. Sólo Arabia
Saudí y Persia, que desde 1935 se conoce como Irán, quedan como territorios
independientes.
Las empresas petrolíferas más favorecidas por el reparto son las británicas,
porque controlaron los pozos de Egipto e Irak. Gran Bretaña mantiene un gobierno
directo sobre Palestina y crea principados bajo su mandato en Transjordania e Irak, y
acomoda en el trono a los miembros de la dinastía Hachemita. El primer gran pozo
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petrolífero de Irak se abre en 1927, el pozo de Baba Gurgur y la Irak Petroleum
Company se constituye en 1928. Poco a poco se crea un Cártel del petróleo en Oriente
Medio formado por otras empresas como la Anglo-Persian. En 1935 construyen un
oleoducto desde Irak hasta las costas de Palestina en el Mediterráneo para transportar el
petróleo hacia Gran Bretaña con más facilidad. En la explotación del petróleo había
importantes capitales financieros como el de los Samuel y los Rotschild. Una de sus
empresas más importantes es la Royal Deutch-Shell. En la década de 1930 empieza la
explotación de los pozos de Arabia Saudí y en la de 1940, la de los pozos de Kuwait.
Para introducirse en estas zonas junto a las compañías francesas y británicas, el
Gobierno de EEUU apoya a la familia Al-Saüd, que gobernaba desde 1932 la Arabia
Saudí reunificada en un solo reino. Las primeras explotaciones petrolíferas de Arabia
Saudí se inician en 1938 mediante concesiones a compañías de los EEUU y, poco a
poco, se convierten en los principales abastecedores del mundo. Arabia Saudí supera los
100 millones de toneladas de producción anual en 1960 y es la primera productora de
petróleo del mundo a partir de 1990 con casi 428 millones de toneladas anuales, el
13,5% de la producción mundial.
La Segunda Guerra Mundial significa el fracaso de Alemania en la lucha por el
control del petróleo contra Francia y Gran Bretaña, pero su desenlace también trastoca
el panorama mundial en la explotación del petróleo como consecuencia de dos
fenómenos fundamentalmente: El primero, la independencia de los países árabes
productores de petróleo sometidos a mandato británico o francés (países de los que se
abastecen las principales potencias europeas) junto a la creación del estado
independiente de Israel en 1948. El segundo, el interés de los EEUU por el petróleo de
Oriente Medio con la finalidad de preservar sus reservas nacionales y para consolidar su
posición estratégica mundial, pues el petróleo de Oriente Medio es de importancia
crucial para el desenlace de la guerra a favor de EEUU en la lucha contra Japón.
El buen entendimiento entre la monarquía Al-Saüd de Arabia Saudí y los
sucesivos gobiernos norteamericanos facilitó y continua facilitando la exportación
petrolífera de este país y la permanencia en el poder del régimen monárquico islámico
saudí, sin reformas del sistema político ni revoluciones triunfadoras como las
acontecidas en Egipto, Irak o Irán, que derribaron del poder a las dinastías
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anteriormente apoyadas por los británicos. Los primeros indicios de reforma del sistema
político saudí no se producen hasta la Primera Guerra del Golfo, tras la invasión de
Kuwait por las tropas de Saddam Husein en 1990 y la contundente respuesta
norteamericana, pero sin que la monarquía saudí cediese ninguna parcela de su poder ni
fe religiosa. Una de las más tempranas colaboraciones anglo-norteamericanas en la zona
es la respuesta a la nacionalización de la industria petrolera iraní de 1951 y la acción de
los servicios secretos de inteligencia para la destitución en 1953 del ministro
Mossadegh, ejecutor de la nacionalización del petróleo.
Los países árabes productores de petróleo más Venezuela —objetivos de la ruta
del petróleo de las multinacionales — crean la Organización de Países Exportadores de
Petróleo (OPEP) en 1960 para negociar cánones más elevados por la explotación de sus
recursos con las multinacionales -Shell, Exon, Gulf, Mobil, Chevron, Texaco, British...
—. La OPEP consigue articular su posición negociadora a partir de 1970 y su política se
cruza en la ruta del petróleo de las multinacionales en 1973. La OPEP, liderada por el
ministro saudí del petróleo, Ahmed Zaki Yamani, formado en Harvard, escoge la
coyuntura de la guerra árabe-israelí de principios de la década de 1970 para exigir un
incremento del precio del petróleo y una participación en la propiedad de las compañías
que explotaban las concesiones. Más aun: el bloque árabe de la OPEP impone
restricciones a la exportación de petróleo árabe hacia los países occidentales que apoyan
a Israel como protesta por la guerra del Yorn Kippur de octubre de 1973, que gana
Israel y donde se lucha por elcontrol de las zonas egipcias con mayores reservas de
petróleo. La restricción también afecta a EEUU como represalia por su apoyo a Israel.
El bloque árabe anuncia una disminución de la producción, un aumento del 70% en los
precios y el embargo a EEUU, que pasa de importar más de un millón de barriles diarios
de petróleo árabe a sólo 18.000 en octubre de 1973. El embargo termina en marzo de
1974, pero el precio impuesto por la OPEP se mantiene. Afínales de 1973, la OPEP
aumenta los precios unilateralmente un 300% y el precio del barril pasa finalmente de
1,79 dólares que tiene en 1970 a más de 13 en 1974. De esta manera la OPEP consigue
su objetivo: el aumento de las ganancias de los países exportadores frente a las
compañías explotadoras. Las rentas anuales de los principales países árabes
exportadores de petróleo crecieron enormemente durante los años siguientes. Arabia
Saudí pasó de una renta anual de 4.350 dólares en 1973 a 36.000 en 1978; Irak de 1.800
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dólares a casi 24.000; Kuwait de 1.700 a 9.200 y Libia de 2.200 a 8.800.
Según la hipótesis de Faud Ajami, Los Árabes en el mundo moderno, lo más
significativo de la crisis de 1973 fue su resultado político, que consistió en el
predominio de la influencia de los EEUU en la región y la asunción del liderazgo en las
relaciones entre los países árabes de Arabia Saudí e Irak apoyadas ambas por EEUU en
detrimento de Siria y Egipto. La segunda crisis del petróleo en 1979 también estuvo
vinculada con el conflicto árabe- israelí, con las presiones saudíes a favor del mundo
árabe, y con el aumento del precio del barril de petróleo y la renta de los países
productores; pero la crisis de 1979 alcanza mayores dimensiones que la de 1973 a causa
del conflicto entre Irak e Irán tras el derrocamiento del Sha iraní Reza Pahlevi el mismo
año 1979 por un grupo de fundamentalistas islámicos dirigidos por el ayatollah Jomeini.
El conflicto se inicia en 1980 y no finaliza hasta 1988.
La ayuda norteamericana inicial prestada al gobierno iraquí de Saddam Hussein
en la lucha contra Irán cambia cuando las tropas de Irak invaden Kuwait en 1990 y se
produce una nueva crisis. Además, Irak amenaza con invadir Arabia Saudí, cuya
dinastía consulta a los líderes religiosos, que consienten la intervención militar
norteamericana en defensa de sus pozos de petróleo, y el ejército norteamericano toma
posiciones estratégicas en Arabia Saudí, invade Kuwait y expulsa a los iraquíes. En la
disputa entre Arabia Saudí e Irak se cruza también la lucha por el liderazgo del mundo
árabe y la actividad del islamismo radical contra occidente. Ambos hechos han
motivado que la ruta del petróleo en Oriente Medio se haya visto jalonada por diversas
intervenciones militares y guerras desde 1991. La última manifestación ha sido la
invasión de Irak por las tropas norteamericanas en 2003. No en balde, Irak es
fundamental para la ruta del petróleo, porque su subsuelo posee la segunda reserva del
mundo en crudos.
e) LAS RUTAS DEL DESPLAZAMIENTO
A veces las rutas se configuran con independencia de la intencionalidad de los
sujetos que la recorren. Son rutas construidas por sujetos que tienen otras
preocupaciones, pero que en su acción con- forman (inconscientemente) la Ruta: son las
rutas de los desplazados que van y vienen violentados por otros gr upos humanos, por las
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malas cosechas o por catástrofes naturales o provocadas por los propios hombres. Si las
desbandadas, huidas o dispersiones se estabilizan en rutas, siempre habrá alguien que se
acerque a ellas para cantar las gestas de quienes son pio neros, adelantados, precursores,
audaces o mentores y conviertan sus acciones en leyenda.
Ni un punto de la tierra puede sentirse libre de constituirse en fuente de rutas de
exiliados, desplazados, desterrados, enajenados... España- imperio, martillo de herejes,
matriz de pueblos, cátedra de catolicidad... es una de esas fuentes terribles, que tiene el
dudoso privilegio de haber expulsado, entre otros, a las tres religiones monoteístas:
judíos, moros y cristianos (jesuítas). ¿Hay quien dé más?
Son las rutas de todas las guerras, de todas las barbaries, de todos los dogmas, de
todas las pestes... y que dejan a su paso estelas terribles. Hace falta mucho cinismo o
mucho fanatismo para que los actantes de esas rutas sean percibidos como rebaños de
animales por los habitantes de la Frontera. Tanto como considerar «impuros» a quienes
no profesan tu propia religión. Se acosa, se insulta y aun expulsa a los «perros» moros, a
los «marranos» judíos, a los «gorilas» subsaharianos... Se persigue, arrincona y aun se
asesina a los «infieles». ¿Qué hacer cuando se es contemplado como un animal? La
huida, el escondite y la máscara son los aliados; y, a veces, la única salida es la
prostitución. ¿Qué hacer si se es la sobrina del gran escritor Chejov, que se ve obligada
a exiliarse de la nueva URSS? Hacerse artista, codearse, quizá, con las altas esferas
nazis y trabajar para ellos. ¿Qué hacer si se es judío en Alemania, en Polonia, en
Austria... y el viaje obligado es acabar en Mautchausen o Auschwitz?
LAS RUTAS DEL EXILIO
" Algún que otro diputado se quejaba de la situación en la que se encontraban muchos de sus
compañeros a pesar de que esta minoría política disfrutaba siempre de una posición privilegiada en
su ruta hacia el exilio respecto a la masa de población anónima que hacía el mismo camino. El
presidente del Parlamento, Josep Irla, presentó su dimisión, pero no fue aceptada. Estas
disensiones entre los parlamentarios y los partidos que formaban el gobierno de la Generalitat era
el preludio de lo que sería la política de los exiliados en los próximos años".
Estas palabras de Joan Villaroya i Font se refieren al exilio de la Guerra Civil
española de 1939, de más de 40 años de duración, hasta que se recupera la democracia
en España. Pero ya los hombres que construyen España como estado nación liberal
durante el siglo XIX se encontraron sometidos al exilio, desde el mismo inicio del
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proceso de creación del estado. Recordemos algunos momentos: los miles de
deportados, rehenes, prisioneros y refugiados durante la guerra de 1808-1814; el exilio
de los afrancesados o partidarios de José I entre 1813 y 1820; el exilio de los liberales
doceañistas de 1814-1820,1823-1833 y el de 1840-1860 por la persecución de partido;
y, finalmente, el exilio carlista entre 1833 y 1876. No hay mal que por bien no venga,
exclamará el inocente: ¿Acaso no puso las bases para la educación primaria en España
el insigne liberal doceañista Pablo Montesinos gracias a las ideas y experiencias que
pudo vivir y experimentar durante su exilio en Inglaterra?
Las personas siempre se han movido de un lugar a otro, dentro de su mismo país o
fuera de él. En numerosos momentos del pasado, se producen grandes expansiones o
expulsiones crueles y sangrientas que cambian el curso de la historia. Pero en los siglos
XIX y XX, los movimientos migratorios adquieren una dimensión desconocida hasta
entonces, resultado de los efectos de la Revolución Industrial, los procesos de
industrialización, las innovaciones en los medios de transporte de masas y los avances
médicos y biológicos. La confluencia de todos estos avatares concitan una explosión
demográfica sin precedentes en la historia de la humanidad. El planeta tierra se encoge
ante los millones de seres humanos que lo recorren. Si en 1750 el planeta acoge entre
650 y 850 millones de habitantes, en 1850 alcanza entre 1.100 y 1.300 millones, y en
1900, los 1.600 millones. Después de la Gran Guerra, en 1950, la tierra soporta los
2.500 millones, en 1975 sobrepasan los 4.000 millones, y a principios del siglo XXI se
acerca (peligrosamente) a los 6.000 millones. Pero la explosión demográfica no se
produce simultáneamente en todos los continentes del planeta. La Revolución Industrial
surge en Europa y es ahí donde principia la explosión demográfica. En la Europa de
1900 vive el 25% de los seres humanos que pueblan la tierra. La presión demográfica
sobre el espacio, las necesidades primarias de hombres y mujeres y las innovaciones
tecnológicas obligan a los europeos a emigrar hacia América, Australia o el Norte de
África. Los mas destacados historiadores están convencidos de que el éxodo europeo de
1850-1930 ha sido el mayor movimiento migratorio de toda la historia de la humanidad.
Entre 1850y 1930, más de 50 millones de europeos emigran a ultramar. Se trata de
una emigración de colonos que construyen carreteras, puertos y ciudades; roturan
tierras; civilizan y pueblan los nuevos continentes. En América y Australia son
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recibidos por los Gobiernos de los jóvenes estados recién independizados de los
imperios como inmigrantes necesarios y fuente de riqueza para el futuro. La mayoría de
aquellos gobiernos son propiedad de criollos de origen europeo, convencidos de que
gobernar sus estados —parafraseando al presidente e intelectual argentino Domingo
Faustino Sarmiento— no va más allá de poblarlos con europeos. Evidentemente, la
llegada de estos inmigrantes crea un conflicto con los indios y otro con los criollos, que
aún está muy lejos de haberse resuelto.
Cuando las crisis económicas del siglo XX azotan a los países receptores de
emigrantes europeos, los gobiernos de estos países endurecen las barreras para frenar la
entrada de estos inmigrantes. Pero, simultáneamente, Europa alcanza un estadio muy
avanzado de industrialización y consigue unos niveles muy elevados de bienestar en las
décadas de 1950 y 1960, lo que redunda en un nuevo equilibrio demográfico con índices
muy bajos de mortalidad y natalidad, porque los europeos usan métodos anticonceptivos
de forma masiva, que frenan el crecimiento de la población europea y la envejecen.
Mientras tanto, la explosión demográfica se extiende por Latinoamérica, Asia y África,
pero sin industrialización a la europea y sin control de la natalidad. El cambio empieza a
percibirse claramente a partir de la década de 1950. La principal consecuencia fue y es
que a principios del siglo XXI la población europea sólo supone el 12% de la mundial,
mientras que a principios del siglo XX suponía el 25%, y que la dirección mayoritaria
de los emigrantes haya cambiado. Antes, Europa fue lugar de salida de emigrantes;
ahora, Europa es receptora de inmigrantes, que cada vez suponen un porcentaje más
elevado en el conjunto de los habitantes de los países de la Unión Europea. La media de
inmigrantes en la Unión Europea supone casi un 4,5% de su población total ya a
principios del siglo XXI.
Las causas que impulsan a miles de personas a emigrar hacia Europa son muy
diversas: guerras, exilios, la búsqueda de trabajo, el deseo de una vida o un hábitat
mejor, la consecuencia de una crisis económica, epidémica o climática; aunque la
principal de todas es la existencia de unas fracturas demográficas y económicas enormes
entre la Europa del bienestar y del equilibrio demográfico nuevo, caracterizado por el
envejecimiento de la población, y los países de la pobreza y de la explosión
demográfica sin industrialización, poblaciones muy jóvenes y pobres en su mayoría. La
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emigración europea de 1850-1930 tuvo características muy diferentes a las que tiene la
emigración actual de los países pobres hacia la Europa rica. Las sociedades receptoras
de los inmigrantes europeos de entonces también tenían unas características distintas a
las de la sociedad europea que hoy recibe inmigrantes. Eran sociedades que necesitaban
un proceso de modernización y estaban inmersas en una dinámica de expansión
colonial. La sociedad actual europea está modernizada y no experimenta ninguna
dinámica de expansión colonial, pero necesita mano de obra joven tanto para el presente
como para el futuro.
Los movimientos migratorios entrañan siempre graves conflictos, porque existe
un lugar de partida y otro de recepción. En los lugares de partida, la emigración se ve
como un derecho del hombre a buscar la felicidad y un acto legítimo: Toda persona
tiene derecho a buscar riquezas, un trabajo mejor, una vida más placentera o un régimen
político acorde con sus principios. Sus argumentos dependen de la realidad social que
provoca la emigración. Si su Gobierno es medianamente civilizado, legisla a favor de
los emigrantes y regula su marcha, incluso les asiste allí donde van a través de los
Consulados o asociaciones de emigrantes. No se olvide que los emigrantes envían
muchas divisas a sus países de origen y éstos, por la tácita o expresa regla de
reciprocidad, tienen la obligación de corresponderles y cuidarlos en los lugares de
emigración. Cuando se asientan en los lugares de acogida, los emigrantes continúan
pensando que su decisión de permanecer es legítima y, además, consideran que tienen
derecho a organizarse en las nuevas tierras con el propósito de conservar las tradiciones
de sus países de origen.
Desde la perspectiva de los lugares de recepción, la cosa es diferente. Los que
llegan se convierten en inmigrantes y las leyes del país receptor suelen ser reticentes
para unificar los derechos de los recién llegados con los derechos de los autóctonos. Si
la inmigración es poco acusada y no altera el equilibrio de la sociedad receptora, los
problemas son puntuales y anecdóticos. El inmigrante es recibido entre la indiferencia y
la curiosidad por lo exótico. Mas si la inmigración altera el equilibrio de la sociedad
receptora, brotan los conflictos, hasta el punto de que la sociedad receptora pone en
duda el derecho del hombre a inmigrar y olvida incluso que ella misma reconoce el
derecho de sus miembros a emigrar. La sociedad manifiesta sus prejuicios, los
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nacionalismos aportan el aparato ideológico para impedir la entrada de extranjeros en
sus territorios y el Estado pone trabas legales a la inmigración y la regula mediante
leyes. Aunque, si no París, siempre nos quedará el Artículo 13 de la Declaración
Universal de Derechos Humanos, que dice así: «Toda persona tiene derecho a circular
libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado».
La ruta los sefardíes
Por José Hinojosa Montalvo (Universitat d'Alacant)
Febrero del año 2004. Fallece en Valencia el dirigente de la reducida comunidad judía de la
ciudad, Samuel Serfaty, nacido en Larache (Marruecos). Verano de 2004 en Dubrovnik, costa
dàlmata, se celebra un congreso sobre los conversos de judío, donde tengo la ocasión de conocer
al presidente del Coro La Lira, de Croacia, Mihael Montijo, además de otros judíos de Saraje vo.
Emociona escucharlos hablar en la lengua de sus antepasados, en judeoespañol, defender su
tradición, sus ritos; pero el hecho en sí no pasa de ser una anécdota, aparentemente sin
importancia, ya que ¿qué tienen uno y otro en común? Sin duda su condición de sefardíes, una
trayectoria vital marcada por sus raíces hispanas, de las que presumen, en una extraña relación
amor-odio. Amor hacia la "patria", la tierra añorada de Sefarad. Odio, o quizá mejor resquemor
o indiferencia, hacia esa misma tierra -plasmado en la figura de los Reyes Católicos- de la que
hace algo más de quinientos años fueron expulsados. Sus "rutas" vitales pueden haber sido
múltiples, pero todas convergen en torno a Sefarad, y son también, a menudo, los últimos
representantes de un judaismo sefardí, de futuro frágil e incierto, vinculado a una lengua y a una
práctica de culto, cuyo análisis queda fuera de esta breve aportación al libro Las rutas de la
Humanidad.
Precisiones terminológicas: Las fuentes documentales históricas de España designan
siempre a los judíos con los término jueu en catalán o hebreus/he-breo/ebreu si inciden en su
faceta religiosa. La palabra Sefarad aparece en la biblia, en la profecía de Abdías, aludiendo
quizá a la ciudad de Sardis, en Asia Menor, pero luego la tradición judía la identificó con la
Península Ibérica y a los sefardíes con los judíos oriundos de Sefarad y con sus descendientes
tras la expulsión de 1492, de ahí que el marco geográfico de residencia de los judíos sefardíes se
haya ampliado considerablemente, desde Amsterdam al imperio otomano. A menudo el término
sefardí se utiliza con oposición al de askenazí, el otro gran tronco del judaismo: el francogermano-eslavo. Desde finales del siglo XIX el término sefardí se amplió mucho en sus
fronteras geográficas, pasando a designar a todo aquel judío que no era askenazí, lo que incluyó
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a judíos del Yemen, etíopes, de la India... Pero los historiadores utilizamos el término sefardí
para designar a los judíos descendientes de los expulsados de la Península Ibérica en el siglo XV
o se asimilaron socio-culturalmente a ellos y caracterizándose por haber conservado los rasgos
culturales hispánicos, en particular la lengua, el judeo-español, así como sus peculiaridades
litúrgicas durante su prolongadísimo exilio..
Los judíos en la Península Ibérica: La primera emigración organizada de judíos desde
Jerusalén hacia la Península Ibérica empezó tras la destrucción del Templo de Jerusalén en el
año 70 de nuestra era. Los cánones del concilio de Elvira, en el siglo IV, ya permiten constatar
una importante población judía en Hispania. Tras la desintegración del Imperio Romano, la
constitución en Hispania el reino visigodo con capital en Toledo y la conversión de Recaredo al
catolicismo, los monarcas visigodos buscaron la unidad religiosa del reino bajo la fe católica y
empezaron a dictar prohibiciones contra los judíos como el proselitismo, ejercer cargos con
autoridad sobre los cristianos, tener siervos cristianos, etc. La invasión musulmana de la
Península Ibérica en el año 711 fue vista por los judíos como una liberación del estado de
opresión en el que se encontraban, Los judíos quedaron como comunidad protegida, como
dimmies, restaurándose la vida y las comunidades hebreas, sobre todo en los núcleos urbanos
(Granada, Tarragona o Lucena, por ejemplo, que fueron calificadas como "ciudades judías"), en
los que se dedicaron a las actividades artesanales y mercantiles. Durante la etapa del Califato de
Córdoba, instaura-do por Abd al-Rahmán III en 929, y los posteriores reinos de taifas, la judería
hispana alcanzó una gran vitalidad en el terreno religioso y cultural. Las academias rabínicas de
Lucena y Córdoba fueron sus motores. La contribución judía al esplendor de la ciencia y de la
cultura fue muy nutrida, con personajes de la talla de Hasday ibn Saprut o Yacob ben Yo en el
siglo X y Selomo ibn Gabirol, Yosef ibn Paquda, Yishaq Alfasi o Yosef ibn Migas en el siglo
XI. Pero la llegada de los almorávides a finales del siglo XI y de los almohades en el XII
acabaron con los reinos de taifas y desarrollaron una política de intransigencia en materia
religiosa, que obligó a los judíos a convertirse al islam o emigrar hacia los reinos cristianos del
Norte. Aún así, durante esta época difícil, florecieron intelectuales como Maimónides, Yehudá
Haleví o Moisés ibn Ezrá.
Los judíos en la España cristiana: En contraste con el bienestar y el nivel cultural
alcanzado por los judíos en al-Andalús, en los pequeños reinos y condados cristianos coetáneos
la presencia judía era escasa; aunque, a partir del siglo XI, con el desarrollo del Camino de
Santiago, se instalaron comunidades judías a lo largo del mismo, que gozaron de numerosas
franquicias y fueron considerados parte del tesoro real. El avance de los reinos cristianos del
Norte hacia el Islam, la Reconquista, durante los siglos XI al XIII incrementó la población judía
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de la España cristiana. Los judíos fueron utilizados para repoblar los extensos territorios
conquistados, su experiencia administrativa fue aprovechada con el ejercicio de cargos públicos
y labores de gobierno, y los dedicados básicamente al comercio, la artesanía y el préstamo de
dinero se asentaron en centros urbanos, en barrios específicos cerca de los centros del poder
político o religioso buscando su protección (judería, call), Su consideración como siervos del
rey les brindó protección i beneficios jurídicos a cambio, cla ro está, de subsidios a la Corona.
En los primeros tiempos, la situación legal en los fueros era de igualdad de derechos entre
judíos y cristianos; pero esta situación se fue deteriorando con el paso del tiempo. En sus
asuntos internos se regían por la ley mosaica y las normas de uso interno dictadas por la aljama,
que era la institución jurídica que regía la vida de una comunidad local (en hebreo cahal). Su
época de mayor esplendor se sitúa en los reinados de Jaime I en la Corona de Aragón y Alfonso
X el Sabio en la de Castilla, en que participando activamente en las tareas administrativas y de
gobierno, y en la labor cultural desarrollada en centros como Barcelona o, sobre todo, la
"escuela de traductores" de Toledo. Sin embargo, sobre todo a partir del IV concilio de Letrán
(1215), la presión social contra el judío fue haciéndose cada vez mayor. El amplio abanico de
medidas restrictivas contra los judíos fue creando una serie de estereotipos y generando un
antijudaísmo (antisemitismo a partir del siglo XV y el problema converso) en la sociedad
cristiana, que hace que el historiador ponga en duda esa pretendida "convivencia" entre
miembros de las tres religiones (judíos, cristianos y musulmanes) en la España medieval. Sin
embargo, la inserción de la minoría judía en la sociedad cristiana era total, en todas las facetas
de la vida diaria, desde la artesanía y el comercio al juego o la prostitución. De ahí la tragedia
que supuso la expulsión de los judíos que persistieran en su fe decretada por los Reyes Católicos
en 1492. El número de judíos expulsados, con los datos de que disponemos actualmente, fue de
100.000 o incluso menos, lo que no resta un ápice a la magnitud de la tragedia. Muchos de los
exiliados regresaron años después a sus antiguos hogares y se convirtieron al cristianismo.
El exilio de los sefardíes: La mayoría de los expulsados partieron hacia Portugal, de
donde también se les echaba, marchando al norte de África, sobre todo a Marruecos, y en menor
medida hacia la actual Argelia y Túnez; otros pasaron, de momento, a Navarra, al sur de
Francia, mientras que la mayoría de los judíos de la Corona de Aragón eligieron como destino
las ciudades mediterráneas de la península italiana: Pisa, Nápoles..., desde donde se fueron
extendiendo por el Imperio otomano a lo largo del siglo XVI. Había nacido el mundo sefardí, tal
como se conoció durante muchos siglos, con una unidad y una cultura llamadas a tener un
brillante futuro en los Tiempos Modernos. Desde 1492 hasta ahora, la historia de los sefardíes
atravesó tres fases: la primera va desde la expulsión hasta mediados del siglo XVII, en la que se
busca sobre todo un lugar donde instalarse en los países cristianos y musulmanes, siendo en el
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imperio turco y en el norte de África donde el sefardismo encontró mejores circunstancias para
su pervivencia. Este periodo terminó con la crisis originada por el movimiento del falso mesías
Sabetay Çeví, comenzando la segunda fase, que se desarrolló en el siglo XVIII y parte del XIX.
En esta etapa las comunidades sefardíes se repliegan en sí mismas. A finales del siglo XIX una
crisis política, económica y cultural llevó a los sefardíes a buscar nuevos territorios donde
instalarse, produciéndose lo que se conoce como diàspora secundaria, que les llevó a América,
Europa occidental e Israel. Como consecuencia de ello, las principales comunidades sefardíes ya
no están en sus lugares tradicionales de asentamiento, en el Mediterráneo o Marruecos, lo que
ha supuesto importantes cambios en la identidad cultural de los sefardíes durante el siglo XX,
sobre todo en el ámbito de la lengua, desplazada polla de su nuevo país de acogida, igual que la
identidad cultural. La mayoría de estos sefardíes emigraron hacia América del Norte desde
Oriente y, en menor medida, de Marruecos, aunque ya desde 1654 había sefardíes en Nueva
Ámsterdam, luego Nueva York. En Iberoamérica también hubo sefardíes desde el siglo XVII en
las colonias holandesas, y desde mediados del siglo XIX en el resto de países, con especial
incidencia en Venezuela, Uruguay, Chile, Perú y, sobre todo, Argentina. Los factores que les
empujaron a esta emigración fueron múltiples, desde las epidemias y las dificultades
económicas, pasando por la explosión demográfica en Marruecos, la occidentalización de los
sefardíes, la guerra hispano-marroquí, a la revolución de los Jóvenes turcos, la primera guerra
mundial y el antijudaísmo desatado en los años siguientes en los países balcánicos y Grecia.
Fue, sin embargo, el auge de los nacionalismos y la independencia de los países musulmanes del
norte de África y Oriente la que deterioró las relaciones con los judíos, produciéndose un éxodo
masivo de los mismos hacia Europa, América y, sobre todo, Israel, país que había acogido ya a
importantes contingentes de judíos con motivo de la segunda guerra mundial y las
persecuciones nazis, que provocaron la muerte masiva de sefardíes orientales, en particular de
Grecia, Yugoslavia, Bulgaria o Rumania, en una ruta sin retorno, la del exterminio.
f) LAS RUTAS DE LAS GUERRAS Ahora, en la composición entre el referente y el fin,
intervienen los sujetos que proyectan la ruta de manera explícita: los sujetos —o, al
menos, algunos de ellos, los políticos, los generales, los arbitristas...— se representan el
fin total o un análogo de ese proceso con el que se encontrarán al final de la ruta. Para
conseguir el fin programan y planifican sus objetivos (finis operantis) con mejor o peor
inteligencia, con muchos o pocos medios, con presencia o ausencia de la fortuna. Como
cuando decían los derrotados y perseguidos al final de la guerra civil: «Nos
encontraremos a las puertas del Ayuntamiento de Figueras...».
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LA RUTA DE LAS GUERRAS NAPOLEÓNICAS
La ruta de las guerras napoleónicas materializa la difusión de las ideas de la
Revolución Francesa —igualdad, libertad y fraternidad— y desmonta los viejos
imperios de la Europa continental, incluso el papado romano. Francia no había
conseguido constituirse en un verdadero imperio, y parece que con Napoleón llega la
hora que le tenía reservada el Espíritu (Geist) hegeliano. La «Grandeur de la France»
sólo es posible a costa de las otras «grandezas», los imperios hispano, austríaco,
británico y prusiano. Pero las monarquías europeas se resisten a la Francia
revolucionaria que, tras la Declaración austro-prusiana de Pilnitz de 1791 —un
llamamiento a la unión de los monarcas europeos para restablecer la monarquía en
Francia y el orden anterior a 1791 — , combaten al ambicioso general corso en una serie
de guerras conocidas con el nombre de Guerras de Coalición.
Durante la primera guerra de Coalición (entre 1792 y 1797), los ejércitos
revolucionarios construyen un sistema de estados vasallos creados como repúblicas
revolucionarias hermanas de la francesa: la República Bátava en 1794 (Países Bajos);
las repúblicas Cisplatina (Milán) y Ligur (Génova) en 1797; las repúblicas Helvética
(Suiza) y Romana (Roma) en 1798; y la República Partenopea en 1799 (Nápoles). En la
guerra deslumhra el general más joven del ejército revolucionario, Napoleón Bonaparte,
con una actuación tan destacada durante la Campaña de Italia (1796 y 1797), que le
permite asumir el mando de las operaciones contra el Imperio Británico, al que decide
atacar en el Mediterráneo con la Campaña de Egipto (1798 y 1799).
Durante la Segunda Guerra de Coalición (entre 1799 y 1802), Napoleón derriba
al Directorio que gobierna la República Francesa en 1799 y establece una dictadura
militar. El propio Napoleón asume el mando del ejército de Italia; vence al ejército
austríaco en la famosa batalla de Marengo en el verano de 1800; y firma la Paz de
Amiens de 1802. Concluye esta Segunda Guerra de Coalición con el abandono de sus
aspiraciones expansionistas en Egipto, a la vez que, paradójicamente, abre la ruta de la
egiptología. En la expedición de Napoleón a Egipto en 1798 para arrebatar Egipto a los
mamelucos y diputar la hegemonía a los británicos en el Mediterráneo, el ejército se
encuentra bloqueado. Para entretenerse, el equipo de ingenieros y técnicos se dedica a
estudiar la geografía, las reliquias y los monumentos de aquellas exóticas tierras, y lleva
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a cabo la primera investigación científica del mítico Egipto. El resultado fue la
monumental Description de l'Égypte (10 volúmenes, 3 atlas y 9 vols. complementarios)
bajo la dirección de Jean-Baptiste Fourier.
Napoleón concentra sus fuerzas militares y administrativas en Europa: En primer
lugar, reorganiza los reinos en que estaba dividida la península itálica, donde reinstaura
el Estado Pontificio y el Reino de Nápoles, gobernado por los Borbones del Imperio
Hispánico; funda el Reino de Etruria (Toscana), la República Italiana (antes República
Cisplatina) con el mismo Napoleón como primer cónsul y somete a una administración
militar francesa directa a Parma y el Piamonte. Después, aliado con el Imperio
Hispánico de Carlos IV contra los intereses británicos, intenta reconstruir el imperio
colonial francés en América para combatir al Imperio Británico; pero estalla la Tercera
Guerra de Coalición en 1805, en la que luchan contra Napoleón las tropas de Suecia,
Nápoles y Austria junto a ingleses y rusos. Napoleón cruza con su ejército el Rhin y
vence en Austerlitz, con lo que su ruta continental europea seguía creciendo hacia el
Este. Crea la Confederación del Rhin en 1806 como protectorado francés tras firmar la
paz con Prusia y Austria mediante los tratados de Schönbrunn y Presburgo, aunque no
logra abrir la ruta bélica americana en la Batalla de Trafalgar el 21 de octubre de 1805,
lo que significa la consolidación de la hegemonía marítima de los británicos.
La Cuarta Guerra de Coalición (entre 1806 y 1807) es desencadenada por los
prusianos con ayuda de los rusos, a quienes Napoleón habría de vencer. Napoleón
proclama el llamado Bloqueo Continental para enfrentarse a la hegemonía marítima
británica y se alía con el zar ruso Alejandro I, que se suma al bloqueo contra los
británicos, en la Paz de Tilsit (1807), con quien pacta el reparto de Europa en dos zonas
de influencia. Napoleón se asegura su influencia sobre prusianos, sajones y austríacos;
depone al monarca del Imperio Hispánico y ocupa militarmente el territorio peninsular
ibérico, colocando como nuevo emperador hispano a su hermano José I.
En 1809 estalla la Quinta Guerra de Coalición, fomentada por los austríacos, que
no pueden impedir el expansionismo de la ruta europea de las guerras napoleónicas. El
sistema napoleónico impera en el continente, donde surgen focos de resistencia nacional
activa, entre los que destaca como más incisivo y radical el español, que pedirá ayuda a
sus seculares enemigos británicos contra el francés.
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El sistema de Tilsit se fracciona cua ndo el zar abandona el bloqueo continental y
las tropas del Gran Ejército napoleónico, integrado también por sus socios prusianos,
sajones y austríacos, responden cruzando el río Niemen en el verano de 1812. Ocupan
Moscú en poco tiempo; pero el duro invierno ruso se ceba sobre los 600.000 soldados
ocupantes, a quienes diezma, provocando la mayor catástrofe de la guerra. Con su
ejército maltrecho y desmoralizado, el final del Imperio Napoleónico sólo era cuestión
de tiempo. El ejército ruso no tarda en cruzar el Niemen y penetra en territorio prusiano
en persecución de los restos del Gran Ejército. Los pueblos y estados continentales se
incorporan progresivamente a la lucha contra Napoleón, que convoca a sus tropas
dispersas por los estados y territorios europeos para impedir el avance de la nueva
coalición, que crece cada vez más. Tras la derrota en la Batalla de Leipzig de octubre de
1813, el ejército francés cruza el Rhin y se disuelve la Confederación del Rhin. El
ejército francés es perseguido por las tropas aliadas, que el 31 de marzo de 1814 entran
en París y deponen a su general. Napoleón aún tiene ocasión de intentar reabrir la ruta
de la guerra en 1815, pero es totalmente derrotado en la famosa Batalla de Waterloo
durante los albores del verano de 1815 por un ejército comandado por el general
británico G. Wellington.
Los viejos imperios intentan recuperar el tiempo pasado en el Congreso de
Viena (1814-1815), con la creación de la Santa Alianza en 1815. Las manecillas del
reloj de la historia, empero, han recorrido ya un largo trecho, y la ruta de las guerras
napoleónicas ha cambiado la faz de Europa. Además de haber destruido la soberanía de
los emperadores, el ejército de Napoleón ha difundido las ideas de la revolución
francesa: la fraternidad, que facilita la gestación de los nacionalismos duros y
excluyentes contra el invasor; la libertad, autopista por la que se propaga el liberalismo
británico entre los pueblos resistentes; la igualdad, que inspira los movimientos
anarquistas y socialistas que cond ucen a las Internacionales obreras. La Europa que
querían restaurar los emperadores es irrecuperable, consecuencia irreversible de la Ruta
desplegada por las guerras napoleónicas.
LA RUTA DE LAS GUERRAS DE LOS EEUU: HACIA LA REPÚBLICA IMPERIAL
La ruta de las guerras de los EEUU hacia su constitución como república
imperial, condición misma del proceso de globalización en curso, responde a planes,
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programas y estrategias diseñadas explícitamente para conseguir el fin propuesto. Se
inicia a finales del siglo XVIII con la guerra de independencia de las trece colonias
británico-norteamericanas, que se constituyen en República Federal Presidencialista con
la primera constitución escrita de la historia en 1787. La primera de las guerras de los
EEUU dura más de seis años (1776-1783) y su fin es el de conseguir la independencia
contra el Imperio Británico. Así lo acuerdan y programan los colonos reunidos en los
congresos de Filadelfia, donde Ricard Henry Lee sugiere en 1776 la constitución de una
confederación de estados, cuya misión fundamental será la de reunir los esfuerzos
necesarios para la Guerra de la Independencia, que se cierra con la Paz de París de 1783.
Cuando ésta termina, la confederación de estados se muestra insuficiente para garantizar
la independencia conseguida y se transforma en federación de estados con un poder
federal más fuerte y con más capacidad de gestión para las guerras externas e internas
por iniciativa de George Washington. La república federal ha de afrontar una segunda
guerra por la independencia contra el Imperio Británico entre 1812 y 1814, que termina
con la firma de la Paz de Gante y consolida la idea de que la república necesita un
gobierno federal con atribuciones fuertes, objetivos comunes e independientes de los
intereses particulares de partido. Henry Clay, senador por Kentucky, identifica estos
objetivos con el «sistema americano», por encima de cualquier rivalidad entre los
partidos políticos.
En 1823, el quinto presidente de los EEUU, James Monroe, expone las líneas
maestras de aquello que, a lo largo del siglo XIX y principios del XX, se convertirá en
uno de los programas fundamentales de la política exterior de la república: «la doctrina
Monroe». Una vez consolidada la independencia de las trece colonias, ampliadas con la
expansión territorial hacia el Oeste y con la creación de nuevos estados federados (en
1821 ya eran 25), la República se autoproclama defensora del continente americano
contra ocupaciones coloniales externas. Pero EEUU no tenía ni el ejército, ni los barcos
de guerra, ni el poder económico y cultural como para poder cumplir lo dictado por el
presidente Monroe en 1823; ni tan siquiera tenía definida la frontera.
La tres guerras siguientes de los EEUU se encaminan a conseguir este objetivo:
La guerra contra México entre 1846 y 1848 les permite ampliar sus fronteras
territoriales hasta el océano Pacífico y el curso del río Grande al Sur; la guerra entre los
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estados del Norte y el Sur entre 1861 y 1865 consolida el sistema de organización
federal y el predominio del proyecto industrializador para la construcción de la
República; y la prolongada guerra contra las poblaciones nativas, las tribus indias,
destruyen los obstáculos que les impiden el proceso de modernización del país en las
planicies del centro de la República (las guerras indias terminan con la matanza de
Wounded Knee en 1890). En la década de 1890, los EEUU se encuentran ya preparados
para la siguiente fase de sus guerras planificadas y programadas: la defensa de su
comercio exterior y la implantación de su hegemonía en el continente americano.
No es una casualidad que en 1890 el capitán Alfred Mahan inicie una campaña a
favor de la construcción de una poderosa marina de guerra y la instalación de bases
seguras para los buques y de avituallamiento de carbón en lugares clave del océano
Pacífico y del mar Caribe. Tampoco es casualidad que en 1890 se constituya la Unión
Internacional de Repúblicas Americanas por iniciativa del Gobierno norteamericano. Es
en este contexto en el que hay que situar tanto la guerra contra España por la ocupación
de las islas de Cuba, Puerto Rico, Filipinas y Guam en 1898 o de la isla de Hawai el
mismo año, como la política de defensa de los estados iberoamericanos contra la
ingerencia de los imperios europeos. Estas acciones responden al desarrollo de la
«doctrina Monroe» de 1823 adaptado a los tiempos con sucesivos corolarios, entre los
que destaca el del presidente Theodor Roosevelt; pero también responde a su política de
potencia hegemonica en el continente, canalizada a través de las Conferencias
Panamericanas y la llamada «diplomacia de la cañonera», con intervenciones militares
constantes en los países ribereños del Caribe hasta 1933.
Mientras fuerza la hegemonía continental americana, el gobierno de EEUU tiene
la oportunidad de participar en la Primera Guerra Mundial. Los planes y programas del
presidente Wilson tropiezan con el sistema americano de los años treinta, que sólo
persigue la hegemonía en América y la seguridad de su tráfico comercial exterior. De
hecho, la república hegemónica americana decide entrar en guerra sólo cuando los
submarinos alemanes dañan su tráfico comercial -en mayo de 1915 un submarino
alemán hunde al Lusitania. La guerra moviliza a miles de norteamericanos y se
reorganiza toda la actividad interna y la sociedad alrededor del Estado para garantizar la
victoria aliada en Europa. El presidente Wilson sueña con ser el árbitro del mundo, no
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sólo de América, y propone, una vez acabada la guerra, la creación de una Sociedad de
Naciones al estilo de la Unió n Panamericana; pero el Congreso de los EEUU no ratifica
el proyecto de su presidente. Seguramente no estaban preparados para ello y el proyecto
no podía formar parte todavía del sistema americano. A diferencia del imperialismo
napoleónico, donde Napoleón decidía, el presidente americano no decide, porque la
República tiene la última palabra y sus planes y programas no dependen de un hombre,
sino del conjunto de los hombres que comparten planes y programas.
La oportunidad llega durante la Segunda Guerra Mundial, cuando EEUU se
convierte en república imperial enfrentada a la URSS por la hegemonía del planeta y
controla la técnica y la energía necesarias para ello. EEUU diseña nuevas estrategias
para intervenir en una guerra que el ingenio periodístico calificó de «Guerra Fría» y en
la que el fin de los EEUU era contener la expansión del comunismo en todo el mundo e
implantar su sistema capitalista. Una de las estrategias más sibilinas consistió en
granjearse aliados con ayudas económicas y alianzas militares: Doctrina Truman,
OTAN, SEATO y ASEAN. La otra fue la intervención militar directa, como había
hecho el ejército y la armada cuando los japoneses atacaron Hawai y dañaron sus
intereses estratégicos.
El primer episodio fue la guerra de Corea de 1950, que supone su primer
fracaso; tampoco evita que la guerra fría llegue al mismo corazón de la hegemonía
norteamericana en el Caribe, tras la Revolución Cubana de 1959. Ello obligó a los
EEUU a diseñar una nueva estrategia, que el presidente Kennedy calificó con el poético
nombre de «Nueva Frontera». Este novedoso proyecto no pudo evitar tampoco la
intervención militar directa en Asia, cuyo siguiente episodio fue la guerra que se
extendió por la península de Indochina en la década de 1960; pero el desarrollo de esta
guerra debilita los ánimos de la república imperial, que se ve forzada a diseñar niveles
de guerra distintos para situaciones distintas con la finalidad de evitar la sangría de
vidas norteamericanas. La más importante de las guerras de la península de Indochina,
la guerra de Vietnam, le había costado a los EEUU más de medio millón de muertos en
sólo tres años y arrojar más bombas que en todas las campañas de la Segunda Guerra
Mundial. Y, sin embargo, no consiguen la victoria.
Durante la presidencia de Rona ld Reagan se implanta una nueva estrategia que
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tipifica los niveles de intervención de los EEUU según se trate de guerras de baja, media
o alta intensidad. También planifica una estrategia de nueva dimensión: «La Guerra de
las Galaxias». Con esta estrategia evita intervenciones directas, sangrantes y
prolongadas como las anteriores de Corea y Vietnam. Por un lado, apoya dictaduras en
África, Asia y América para evitar el acceso al poder de regímenes pro soviéticos; por
otro, ayuda a las guerrillas anticomunistas en Angola, Afganistán y Nicaragua..., pero
también se decide a intervenir con las tropas norteamericanas directamente cuando la
situación lo exige, aunque sin estancias prolongadas: Lo hace en el Líbano y Granada en
1983, Libia en 1986, Panamá en 1989.
La victoria en la guerra fría se alcanza sin que la URSS y los EEUU tengan
combate bélico directo alguno entre ellas: el régimen soviético se desintegra en 1991 y
se tiene la sensación de que EEUU impone su sistema como república imperial en todo
el planeta con sus sucesivas guerras; pero un enemigo, que había estado ahí siempre y
que aún no había mostrado su oposición, se le enfrenta: el fundamentalismo islámico se
le cruza en la ruta del petróleo en el Golfo Pérsico. Estalla la Guerra del Golfo en 1991.
Después, ataca el mismo corazón de la república imperial el 11 de septiembre de 2001
con un acto terrorista: las torres del World Trade Center se desploman. Estalla la guerra
en Afganistán contra el cerebro del ataque. Desde entonces, la nueva misión de las
guerras de EEUU es la contención del fundamentalismo islámico y la persecución de los
terroristas, lo que ha motivado una-estancia prolongada de su ejército en Irak desde
2003, contraviniendo las estrategias de la época de Reagan. Pero otro rival, que llevaba
más tiempo ahí que el causante de la última guerra, ataca sin armas de fuego
progresivamente donde más le duele al capitalismo occidental y a su república imperial:
a la economía. Es la puesta en marcha del poderoso comercio y de la industria Made in
China.
LA META- RUTA O LA RUTA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
Las rutas de las guerras, que cumplen programas, planes o estrategias, no piden
sólo ser recorridas; es preciso también proyectarlas, dibujar sus itinerarios, puesto que
habrá que «regresar a Ítaca», hacer el viaje de vuelta y dar cuenta de los fines cumplidos
o frustrados. Por eso, es habitual encontrar científicos acompañando a los guerreros en
caravanas o navios. Los casos de Charles Darwin viajando con el capitán Robert Fitzroy
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o el naturalista Joseph Banks, con el capitán James Cook, no son excepciones, sino la
norma. Y, ante todo, las rutas ponen en marcha a los cartógrafos, que han de representar
el mundo conocido, el mundo total. La interrelación «ojo humano / superficie esférica
terrestre» es de tal complejidad que se necesitaron siglos hasta hacerse una composición
más o menos exacta de cómo es la tierra que pisamos los humanos. Y el punto de
referencia que le permite la orientación son las estrellas del cielo.
Los egipcios, los caldeos o los chinos, al observar metódicamente los cielos, van
superando las representaciones míticas tradicionales, representaciones antropológicas en
las que, por ejemplo, Geb, el dios de la tierra, se encontraría tendido bajo la bóveda
celeste, que no era sino la diosa Net recubierta de estrellas. Las narraciones míticas se
reemplazan por modelos que quieren ajustarse con exactitud a las cosas que se
observaban y reproducir el objeto observado. Enseguida estas representaciones recurren
a la forma esférica. En Mesopotamia utilizan el polos, una semiesfera hueca de la que se
suspende una bolita que intercepta la luz del Sol y proyecta su sombra sobre la
superficie, con lo que es posible trazar la imaginaria órbita de la eclíptica. Pero sus
cielos son una bóveda por donde entra la luz de un fuego exterior. Los egipcios
construyen templos, como el de Karnak, de manera que las hileras de columnas
proyectaran su sombra; y al comprobar que cada 365 días el Sol al salir por encima del
horizonte produce sombras alineadas de las columnas, imaginan la formación de un
ciclo solar o anual. Estas representaciones de las estrellas son aún demasiado
cualitativas, sin perjuicio de que fuesen muy eficaces para localizar estrellas.
Los griegos, mediante el uso del gnomón, cuantifican la longitud de las sombras,
direcciones y ángulos, dando origen a los rudimentos de lo que será la trigonometría.
Pero no es suficiente que el cielo se conceptualice como esférico, puesto que el mundo
podría ser un disco plano (Tales, Anaxágoras), un cilindro (Anaximandro) o un cubo (el
kaut'ien o «ciclo esférico» de Lo-Hia-Hong en el s. II ane chino). La concepción de una
Tierra esférica constituye un avance radical para el conocimiento efectivo de las rutas.
Eratóstenes (290-215 ane) se atreve a medir el radio terrestre bajo la hipótesis de que la
tierra era esférica. Sólo tiene que medir la distancia entre las dos ciudades — Siene y
Alejandría— y suponer que los rayos del Sol viajan paralelos y se cortan con un plano
tangente a la tierra. Conociendo el ángulo" que forma el rayo de sol de Alejandría el
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mismo día y a la misma hora que el rayo cae en Siene perpendicularmente, sólo hay que
establecer la proporción: d/"=D/360°, y despejar la variable d, con lo que llega a la
conclusión de que un grado equivale a 140.840 metros aproximadamente. El gran
Claudio Ptolomeo (90-168) utiliza un procedimiento para hallar la diferencia angular de
la altura meridiana de una estrella en dos lugares diferentes situados en el mismo
meridiano, con el fin de aclarar la forma y las dimensiones de la tierra y su situación
respecto de la esfera celeste. El mapa que traza mediante proyección cartográfica será
utilizado hasta el siglo XIV e inspira a los grandes marinos aventureros que alcanzan
con Cristóbal Colón las Américas.
El modelo de la «doble esfera»
Ambas esfericidades — las de la tierra y el cielo — han de coordinarse, dada la
imposibilidad de una observación directa. Los griegos, que utilizan el círculo como un
modelo efectivo del universo, hacen fértiles la gran cantidad de datos que han ido
acumulando babilonios y egipcios. La teoría de la doble esfericidad coordina todas las
normas y reglas por fantásticas que fuesen. Aunque algunos, como Filolao (s. II ane),
tienen la osadía de pensar que la tierra se mueve alrededor del Sol. Mas, para aceptar
esta hipótesis habría de resolverse la cuestión del paralaje estelar, pues si las
constelaciones se ven siempre con la misma estructura, para que la tierra girase
alrededor del Sol, las estrellas habrían de encontrase a una distanc ia respecto de la cual
el diámetro del círculo recorrido por la tierra fuese despreciable. Este fenómeno, impide
que se tome en serio la teoría heliocéntrica. Entonces, lo que se hace incoherente es el
movimiento retrógrado de los planetas, es decir, que sus trayectorias avancen, se paren y
retrocedan.
La ciencia surge, justamente, para solucionar las inconmensurabilidades y los
conflictos que provocan las distintas técnicas empleadas. ¿Qué habría de salvarse: el
paralaje o el movimiento retrógrado de los planetas? Entre las distintas soluciones
propuestas, la hipótesis de las dos esferas de Eudoxio de Cnido (408-355 ane) es la que
alcanza mayor fortuna. Aristóteles transforma esta hipótesis en un modelo cosmológico
al que dota de una Física, en una de esas operaciones intelectuales que cambian el ritmo
de los tiempos y marcan una singularidad con su más allá y su más acá. Aristóteles
consigue poner en marcha una teoría científica, plenamente elaborada, que explica todos
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los movimientos aparentes. Todos... menos uno: el movimiento parabólico; por este
flanco le llegará a la física aristotélica su crítica, disolución y reemplazo por la física de
Galileo.
El tratamiento del círculo como esquema de identidad, construido en el marco de
las cónicas de Apolodoro, permite la coordinación de la esfericidad de la tierra y de los
cielos. Y tanto el descubrimiento de América como la teoría heliocéntrica de Nicolás
Copérnico (1473-1543) serán así el resultado de la teoría de la esfericidad de la tierra.
El proyecto de Cristóbal Colón (1451-1506) culmina el concepto de esfericidad de la
tierra, de la misma manera que los proyectos de Copérnico y de Képler culminan el
concepto de esfericidad de los cielos.
Esta coordinación se hace plena cuando Fernando de Magallanes (1480-1521) y
Juan Sebastián Elcano (1476-1526) confirman, varios siglos después, el resultado de
Eratóstenes; y lo hacen por mediación de algunos mapas proyectivos que habían
abandonado el estilo fantasioso y fabuloso medieval, muy bien elaborados por
exploradores mallorquines, catalanes e italianos, como el portulano 5 de Dulceti o Dolcet
hecho en Mallorca en 1339 y que sigue un trecho de la costa africana; o el llamado
«mapa catalán» de 1375, que da la verdadera forma a la India; o el atlas de los Médicis
de 1351; o el mapa de Toscanelli (1398-1492), un mapa o representación plana de una
figura esférica, como indica el mismo «descubridor intelectual de América»:
«...Mucho placer hube de saber la privanza y la familiaridad que tienes con vuestro generosísimo y
magnificentísimo Rey, y bien que otras muchas veces tenga dicho del muy breve camino que hay
de aquí a las Indias, adonde nace la especería, por el camino de la mar, más corto que aquel que
vosotros hacéis para Guinea, dicesme que quiere agora Su Alteza de mí alguna declaración y a ojo
demostración, porque se entienda y pueda tomar el dicho camino; y aunque conozco de mí que se
lo puedo mostrar en forma de esfera como está el mundo, determiné por más fácil obra y mayor
inteligencia mostrar el dicho camino por una carta semejante a aquellas que se hacen para navegar,
y así la envío a S.M. hecha y dibujada por de mi mano... (Carta de Paulo Toscanelli a Cristóbal
Colón).
Esta carta muestra cómo Colón tenía presente la esfericidad de la tierra. (Las
medidas concretas que utiliza son las de 56 millas y 2/3 el grado terrestre). Es la primera
confirmación de una teoría compleja y abstracta.
5
.- Un portulano (o carta de compás), precursora de la carta náutica, se caracteriza por la encrucijada de
líneas que le cruzan y señalan con líneas las costas por mediación de distancias; en ella aún no se
determinan las coordenadas geográficas y carecen de meridianos y paralelos.
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CUANTIFICAR ES NECESARIO
A partir de aquí, se revela el trabajo menos espectacular y más laborioso: el de
conocer minuciosamente, por aproximaciones sucesivas, el planeta Tierra; despejar la
duda de las leyendas terroríficas sobre los mares y «comprobar el grado de verdad de
aquellas terroríficas descripciones de las zonas terrestres marítimas vedadas a la planta
humana»; recorrer palmo a palmo sus relieves señalando todos sus detalles. Se pasa de
las grandes especulaciones y de los mundos de sueños o pesadillas al trabajo metódico,
rutinario, aburrido muchas veces, de la ciencia. Después de encontrar el fundamento, el
resto es «puro garabatear», sí; pero ese garabatear / cuantificar también es necesario. La
investigación se traslada de la astronomía a la geografía o, dicho más propiamente, a la
astronomía náutica, que, de tradición islámica, surge de la colaboración entre Abraham
Zacuto (1452-1525) astrónomo de la Universidad de Zaragoza y los náuticos de la Junta
de matemáticas de Lisboa.
Sí, «navegar es necesario»; pero «medir» es su condición de posibilidad.
Aquellos hombres se ven obligados a construir instrumentos más precisos que los
tradicionales: el teodolito —que reemplaza al astrolabio— o el sexante —que reemplaza
al cuadrante y a la ballenilla o bastón de Jacob— permiten medir la latitud por la altura
del Sol. Pero la longitud es un problema mucho más complicado, y calcularla, una labor
que requiere métodos más sofisticados. Su dificultad propicia el estímulo de concursos
para despertar el ingenio, y hasta el propio Galileo se (auto)propone viajar a España y
tratar de resolver el problema bajo la corona de los Habsburgo. Lástima que el abuso en
las condiciones del Conde de Médicis, que pide a cambio el derecho de libre envío cada
año de dos naves francas a las Indias, impidiera el viaje al florentino. Mas al
multiplicarse las técnicas de medición se multiplican las medidas de la Tierra; cada cual
tiene su técnica, «cada maestrillo con su librillo»; los pilotos de las naves usan millas
largas o cortas a su gusto. Al desconocer el punto exacto de ubicación en el mar, los
pilotos navegan de modo aproximativo, lo que produce no pocos extravíos. De ahí que a
estos cálculos, que se hacían por estimación del piloto, se les llamase «estima» o
«fantasía».
La ausencia de medidas exactas arrastra la carencia de un modelo de la Tierra:
¿Cómo es en realidad la tierra? ¿«Esférica», como decía la tradición pitagórica?
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¿«Achatada», como creyeron los Cassini, directores del Observatorio de París? ... La
situación se hace caótica, y la solución tenía que venir de la teoría física más potente.
Pero a la altura del siglo XVII existían dos grandes teorías físicas enfrentadas: la
cartesiana y la newtoniana. Cada una poseía sus ventajas y sus inconvenientes. La única
manera de resolver el dilema era, o al menos eso es lo que parecía en principio, por vía
experimental. La cuestión de la «figura real de la tierra» se convierte en el
experimentum crucis de la ciencia, el primer analogado del método hipotético-deductivo
de la ciencia, que se iba imponiendo desde Galileo: la confirmación experimental
decidiría entre las dos hipótesis. De seguir la teoría cartesiana de los torbellinos, se
podía suponer, mediante hipótesis ad hoc, cierta deformación terrestre. De seguir la teoría
gravitacional de Newton, y dado que la tierra tiene un movimiento de rotación, sería lógico
suponer que hubiese también alguna deformación de la esfera terrestre. Ahora bien, esta
deformación ¿era semejante a un limón — cartesianos— o a una naranja — newtonianos—?
Pero además, la fruta se utiliza operatoriamente como un modelo. En estos términos escribe
Alejo de Venegas en su Diferencia de libros que hay en el universo, de 1540:
"Así como van disminuyendo las rebanadas de melón que van agostándose mientras más se
allegan a los remates que son la frente y pezón. La disminución de este espacio enseña Tolomeo
por números; mas como era muy dificultoso de saber, ora nuevamente Alonso de Santa Cruz, de
quien ya dijimos, a petición del emperador nuestro señor, ha hecho una carta abierta por los
meridianos, desde la equinoccial a los polos en la cual, sacando por el compás la distancia de los
blancos que hay de meridiano a meridiano, queda la distancia verdadera de cada grado, reduciendo
la distancia que queda a leguas de línea mayor". Cf. Rey Pastor, op. cit., p. 90.
En esta tarea de la medición de la Tierra se embarcó un guardiamarina alicantino,
de grata memoria, ejemplo de hombre ilustrado para la nación española: Jorge Juan.
Las rutas de la ciencia: Jorge Juan
Por Emilio Soler (Universidad d'Alacant)
El monarca francés Luis XV, primo del español Felipe V, decidió enviar dos
expediciones, una al Polo Norte y la otra al Ecuador, para tratar de resolver de una vez
por todas la forma y el tamaño de la Tierra. Todo había comenzado en el siglo XVII,
mientras se trabajaba intensamente para definir la esfericidad de nuestro planeta. El
matemático, físico y astrónomo inglés Isaac Newton, presidente de la Royal Society,
había llegado a la conclusión de que la Tierra era una esfera achatada por los polos y no
resultaba, como se había creído hasta entonces, una esfera perfecta. Por su parte, los
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miembros de la familia Cassini, franceses de origen italiano, alentados por Colbert,
fundador del Observatorio Astronómico de París y de la Real Academia de Ciencias,
estimaron, tras nuevas mediciones, todo lo contrario: que la forma esférica del planeta
debía ser un tanto alargada hacia los polos.
A partir de ese momento, comenzó una intensa polémica que iba a convertirse en
el eje de todas las discusiones científicas que se realizaban en media Europa,
enfrentándose la astronomía práctica con la mecánica celeste, la ciencia inglesa, en fin,
contra la francesa: la Tierra estaba achatada, sí, pero ¿por el Ecuador o por los polos?
¿se asemejaba más a un melón o a una sandía? ¿tenía razón Newton, que era partidario
de señalar que Júpiter y la Tierra podrían ser tratados en forma similar en cuanto a su
forma, o los Cassini, que hacían diferencias entre un planeta y otro? Y la pregunta
clave: en función de la forma que tuviere, ¿cuáles eran las dimensiones reales del
planeta?. Cuestión primordial ésta de la dimensión, ya que resultaba fundamental para el
desarrollo de la navegación, única forma de viajar entonces entre continentes. Al utilizar
los marinos el lenguaje, críptico para los no iniciados, de arcos, grados, longitudes,
latitudes, meridianos y paralelos, cualquier error en los cálculos llevaría a desviaciones
de rumbo que concluirían irremisiblemente en forma fatal. Especialmente en una época
en la que ni siquiera existía una medida patrón estable y común a todos los países.
Así pues, cuando finalizaran sus mediciones ambas expediciones al Polo Norte y
al Ecuador y se analizaran los resultados de sus mediciones, se podría comprobar
fielmente si la distancia terrestre de un grado en el Polo Norte era o no diferente a la de
un grado en el Ecuador para determinar la verdadera forma del planeta: de ser
completamente redondo, a un mismo grado de ángulo había de corresponder la misma
longitud del arco terrestre en uno y otro lugar; claro está que, de no serlo, a un mismo
grado angular habría de corresponder distinta longitud. Ahí estribaba el decisivo
empeño en medirlos y compararlos. Así lo entendieron Jorge Juan y Antonio de Ulloa
cuando anotaron en su obra conjunta Observaciones astronómicas y phisicas hechas de
orden de S.M. en los Reynos del Perú...": "El principal fin del viaje fue averiguar el
verdadero valor de un grado terrestre sobre el Ecuador, para que cotejado éste con el
que resultase tener el grado que habían de medir los astrónomos enviados para ello al
Norte, se infiriese, de uno y otro, la figura de la Tierra, y demás de su utilidad, se
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decidiese de una vez, con tan ilustres experiencias, esta ruidosa cuestión, que ha agitado
a todos los matemáticos y aun a las naciones por casi un siglo". Como indican las
palabras de ambos marinos españoles, el asunto era de extrema importancia para los
avances geográficos, cosa que perfectamente justificaban ambos en su obra, también
conjunta, Relación histórica del viaje a la América meridional...: "No sólo se
interesaban la cosmografía y geografía, mas también la náutica y astronomía, y otras
artes y ciencias útiles al común". Si la expedición francesa a Laponia, dirigida por el
astrónomo y matemático Fierre Louis Moreau de Maupertuis, y en la que figuraban
ilustres científicos como Clairaut, Le Monnier o el profesor de Astronomía de la
Universidad de Upsala, Celsius, no tuvo excesivos problemas para calcular la longitud
de un grado de meridiano lo más cerca posible del Círculo Polar Ártico, la proyectada
expedición francesa al Ecuador tropezó con un inconveniente: aquel era territorio bajo
soberanía española. El monarca francés se aprestó a demandar permiso a su primo, el
rey Felipe V, para que les fuese concedido el permiso necesario para que una
expedición comandada por Pierre Bouger, y en la que figuraban, también, científicos de
la talla de Couplet, Godin des Odonnais o Charles de La Condamine, trabajase durante
algunos años en tierras del virreinato del Perú.
Una vez que José Patino, ya Secretario de Marina e Indias, recibió la solicitud
francesa, remitió el documento al Consejo de Indias, órgano encargado de deliberar
sobre el asunto, con fecha del 6 de mayo de 1734. La respuesta afirmativa del Consejo
no se hizo esperar, aunque incluía una recomendación muy especial: "que asistan con
ellos a todas las observaciones que se hicieren, uno o dos sujetos inteligentes en la
matemática y astronomía, a elección de Vuestra majestad, y apunten éstos aparte todas
las que se fueren ejecutando, dando unos y otros cuenta al gobernador del distrito donde
se hallaren para que éste la dé a esta corte en todas las ocasiones que ocurran".
Felipe V, pues, accedió a las peticiones galas para realizar esas determinadas
acciones en tierras de la Corona española pero en ningún instante se le pasó por la
cabeza que la hipotética gloria de esa expedición recayera únicamente en manos
extranjeras. La respuesta afirmativa del monarca español a Luis XV contenía alguna
sorpresa: "... que a este fin quería destinar dos de sus más hábiles oficiales, que
acompañasen y ayudasen a los Académicos franceses en todas las operaciones de la
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medida, no sólo para que así pudiese hacerse con mayor facilidad y brevedad, sino
también para que pudiesen suplir la falta de cualquier Académico..." Una vez tomada su
decisión, las instrucciones reales a Patino de fecha 14 y 20 de agosto de 1734 eran: "que
se eligiesen dos personas en quienes concurrieran no sólo las condiciones de buena
educación, indispensables para conservar amistosa y recíproca correspondencia con los
académicos franceses, sino la instrucción necesaria para poder ejecutar todas las
observaciones y experiencias conducentes al objeto". Al mismo tiempo, y una vez que
fueran designados para cumplir este cometido los jóvenes guardias marinas Jorge Juan,
de 21 años, y Antonio de Ulloa, de 19, por Real Cédula de enero de 1735, ambos
recibieron instrucciones secretas de su gobierno que les ampliaban el desarrollo de su
misión: además de colaborar con los franceses en los trabajos científicos y continuarlos
por su cuenta en caso necesario, informarían al gobierno de la situación política y social
de aquellos lejanos territorios, sin olvidar una cierta tarea policial que deberían ejercer
sobre los expedicionarios galos, causa que llevó a Juan y Ulloa a separarse siempre que
podían para estar presentes en cualquiera de los habituales dos grupos que se formarían
entre los científicos. El nombramiento oficial de Juan y de Ulloa supuso que,
automáticamente, fueran ascendidos, de golpe, a tenientes de navio a partir de la fecha
de su embarque.
Juan y Ulloa, en sus varias obras redactadas en forma conjunta o en las escritas
por separado, atendieron de forma más que satisfactoria a las indicaciones del ministro
Patino. Así ocurrió en su Relación histórica del viaje a la América meridional, editado
originariamente en dos volúmenes en el Madrid del año 1748, en las Observaciones
astronómicas y phisicas hechas de orden de S.M en los Reynos del Perú, publicada
también el 1748, en la Disertación histórica y geográfica sobre el meridiano de
demarcación entre los dominios de España y Portugal, que vio la luz en el Madrid de
1749, o en las célebres Noticias Secretas de América, relación pormenorizada de las
carencias y dificultades que sufría el virreinato del Perú y que los dos españoles
escribieron en forma de informe confidencial para los gobernantes españoles bajo el
nombre de Discurso y reflexiones políticas sobre el estado presente de los reinos del
Perú, documento que inexplicablemente se filtró y fue publicado en el Londres de 1826
por el editor David Barry con motivos claramente políticos y dirigido a un público
hispanoamericano que acababa de independizarse de España. Por su parte, los
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científicos franceses, en teoría mucho mejor preparados que los dos jóvenes oficiales
españoles, publicaron sus conclusiones de aquel viaje por separado. Estableciendo,
además, una lamentable competencia entre ellos. Así, Pierre Bouguer y Charles de La
Condamine se enzarzaron en una ruidosa polémica sobre el resultado de sus mediciones
en Quito, una disputa que se extendería por más de un lustro. Bouguer, concentrado y
serio en su carácter, había publicado en 1749 La figure de la terre, fruto de sus trabajos
americanos, pero el enfrentamiento con La Condamine, más expansivo y jovial que el
bretón, estallaría con la publicación de dos obras fundamentales del químico parisino:
Mesure des tríos premiers dégrés du Meridien, que vio la luz en el año 1751, y su
Introduction Historique. En ambas, La Condamine trataba con un detenimiento muy
superior al de Bouguer las primeras observaciones de amplitud que habían desechado de
mutuo acuerdo al considerarlas erróneas. Bouguer, por su parte, creyendo que La
Condamine trataba de desautorizarlo científicamente, se apresuró a publicar en 1752 su
Justification des Mémoires de l'Academie Royale des Sciences. Tras una rocambolesca
vuelta a España en la que los dos marinos decidieron separarse para que los
documentos, que habían sido duplicados, no se perdieran si naufragaban juntos, Juan y
Ulloa se encontraron en el Madrid de 1746. Un nuevo monarca, Fernando VI, se hallaba
al frente de la nación y un nuevo secretario de Estado, el Marqués de la Ensenada, se
encontraba dirigiendo el gobierno. Ambos guardiamarinas tuvieron que esperar algún
tiempo para que se valoraran justamente los alcances de su misión ecuatoriana. No
obstante, finalmente se reconocieron sus méritos y ese mismo año, según consta en su
hoja de servicios, fueron ascendidos al rango de capitán de fragata.
El objetivo de los exploradores contemporáneos no es el de ampliar la visión de
la Tierra, como hacían los navegantes europeos de los siglos XVI al XVIII, sino medir
con la mayor precisión posible cada espacio del planeta Tierra y situarlo en su lugar,
para que el hombre en ruta sepa dónde se encuentra en cada momento. También se
encargan de bautizar los nuevos lugares que van conociendo, porque una montaña, un
río o un lago sin nombre no existe para la geografía de los imperios. Por ejemplo, uno
de los principales exploradores de África, David Livingstone (1813-1873), incorpora el
nombre de las cataratas Victoria a la geografía del Imperio Británico durante su segunda
expedición africana en 1855.
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Algunas exploraciones son incentivadas en el siglo XIX por la creación de
sociedades geográficas en las principales ciudades de los nuevos imperios europeos:
París (1821), Berlín (1828) o Londres (1830); otras son promovidas por los grandes
diarios norteamericanos como el New York Herald de Gordon Benett, que envía a Henry
Stanley en busca de Livingstone a África donde lo encuentra en 1871. La National
Geographic Society de Washington no se fundó hasta 1888, cuando EEUU diseñaba su
plan de imperio; y su revista, la National Geographic Magazine contribuye desde su
creación a divulgar las exploraciones. Pero quienes más empeño y medios ponen en la
empresa son las administraciones de los estados imperiales europeos necesitados de
conocer los nuevos territorios colonizados en el siglo XIX y de formar buenos
funcionarios conocedores de sus propias naciones y de las rutas y territorios coloniales.
Los estados convierten la geografía en ciencia y materia de enseñanza en las
Universidades a su servicio. Así, las sociedades geográficas e institutos geográficos
universitarios se consolidan durante el último tercio del siglo XIX y adquieren una
nueva dimensión científica con el positivismo, que de la mano de geógrafos alemanes y
franceses hace progresar la geografía matemática para resolver el problema de
representar la Tierra mediante proyecciones geométricas. Las reediciones y
perfeccionamiento del atlas de Adolf Stieler, editado por Justus Perthes, tienen una
especial significación.
Se exploran los Polos, el interior de África, Asia y Australia, las selvas del
Amazonas y del Orinoco o la isla de Borneo; se alcanzan los techos del planeta: el Tibet
o el Kilimanjaro; y ya en el siglo XX, se baja hasta el fondo de los océanos. A los
aventureros varones — Livingstone, Eduard Vogel, Ferdinand von Richthofen o Sven
Hedin— se les suma las mujeres aventureras, incorporadas a las exploraciones
decimonónicas en plena lucha del feminismo. Cristina Morato relata en Viajeras
intrépidas y aventureras (2001) el viaje al Polo Norte de la francesa Léonie de Birad
Aunet, la expedición pionera de May French Sheldon en 1891 hasta las faldas del
Kilimanjaro, donde estudia el país de los Masai, o los avatares de Isabella Bird por el
Tibet, la primera mujer en ingresar en la Royal Geographic Society.
En el paso del siglo XIX al XX, geógrafos como Federico Ratzel incluyen al
hombre en los estudios geográficos y así especie humana y geografía quedan unidos
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bajo el rótulo «El Hombre y la Tierra». Un ejemplo que representa esta nueva visión es
la Nouvelle Géographie Universelle de Elysée Reclús. La antropogeografía se completa
con la geografía política, encargada de dibujar las fronteras, y la geografía económica y
urbana, que describe las huellas de las modificaciones antrópicas de la tierra y sobrepasa
la dimensión de las descripciones físicas anteriores y es la base de los itinerarios
modernos y de la nueva geografía.
LAS RUTAS POR ANALOGÍA : LITERATURA , PINTURA , PEDAGOGÍA , FILOSOFÍA , MÍSTICA ...
La ruta real ha servido como primer analogado para componer otro tipo de rutas,
que llegan a conformarse como rutas genuinas. Así la ruta nacional:
"La nostra condició de trasplantats marca a la nostra condició de catalans una ruta ben clara,
fàcilment seguidora, perquè ha estat sempre la nostra ruta nacional en una desig d'ascensió per a la
condició humana. Perquè trasplantat no vol dir pas desarrelat. El desarrelament seria el mal:
angoixós, esquerp, eixorc -advers i creador d'adversaris. Però no podem pas ésser desarrelats quan
ens acull una terra generosa, assaonada de cortesia en la dinàmica joia de les seves
germinacions..." (Parlament Presidencial de Margarida Xirgu, Jocs Florals de la Llengua Catalana,
Any LXXXV de llur restauració Jocs Florals de la Llengua Catalana 1943. Santiago de Xile, pàg.
41.
La libertad ha sido imaginada casi siempre como un fin, un resultado a alcanzar en
un futuro más o menos lejano. Vela Zanetti pinta en la ONU, a pocos metros del
Consejo de Seguridad, un gran mural dedicado a los Derechos Humanos, titulado «La
aniquilación del hombre y la Ruta de la Libertad».
La pedagogía de la ruta, trasunto mismo de la vida hacia la muerte. Desde el
clásico «la vida son los ríos que van a dar a la mar...» de Jorge Manrique hasta el
místico Amado Nervo: "Grabó sobre mi faz descolorida / su Mané Thecel Phares el
Dios fuerte, / y me agobian dos penas sin medida: / un disgusto infinito de la vida, / y un
temor infinito de la muerte. / ¿Ves cómo tiendo en rededor los ojos? / ¡ Ay, busco
abrigo con esfuerzos vanos... / ¡En medio de mi ruta, sólo abrojos! / ¡Al final de mi ruta,
sólo arcanos! / (A. Nervo, Místicas).
Plotino (203-270) traduce y extrapola los criterios con los que se explicitan las
rutas de la tierra a las rutas del cielo, si el hombre es un ser espiritual en primera
instancia, que tiene como destino y el fin último de su existencia el regreso al Uno del
que procede, que es verdadero ser. Proclo (410-485) extiende la idea de su maestro a
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cualquier criatura emanada del Ser único, según un doble viaje de ida y vuelta: la
criatura emprende el camino de alienación o salida de sí mismo (pro-odos) que le aleja
de Dios, de la casa del Padre; este camino de alejamiento se continúa, sin embargo, por
un camino de retorno que conducirá de nuevo al alma hacia Dios (epistrophé).
El cristianismo recoge las sendas abiertas por la tradición neoplatónica del camino
y llega a sus propios límites, si es cierto que Cristo es el camino real y verdadero por el
que se cumple la salvación de la parte inmortal de los cuerpos finitos, llegando a llamar
«camino» al propio Cristo: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre,
sino por mí» (Juan,l,14,6); San Juan de la Cruz: «A oscuras y segura,/ por la secreta
escala disfrazada,/ ¡oh dichosa ventura!,/ a oscuras y en celada,/ estando ya mi casa
sosegada» (Subida al monte Carmelo); Santa Teresa, Camino de perfección...
Los artistas, por su parte, viven el viaje psicodélico (llamado trip) determinado
por la ingestión de la LSD, y descrito por viajeros tan ilustres como Aldous Huxley y
Octavio Paz; porque un viaje en el que, según se dice, se comienza ingiriendo LSD y se
termina sin moverse del asiento alcanzando el núcleo mismo del cosmos, es un viaje
todavía más metafísico que los viajes teológicos de Plotino o de San Buenaventura.
Los filósofos han estado también a la «altura de los tiempos» y no han querido ser
menos que los artistas. La filosofía se viste con el ropaje del viajero. Baltasar Gracián
enseña ética en El Criticón acompañado por dos viajeros mundanos: Andrenio y Critilo.
Jonathan Swift en Los viajes de Gulliver y Voltaire en Micromegas explican el
relativismo cultural a través de los viajes de sus protagonistas. Goethe en Años de
aprendizaje de Wilhelm Meister narra el camino de la formación del carácter. Hegel
enseña en Fenomenología del espíritu, una experiencia conceptual, que es un camino:
ex-periri es Er-fahrung, que significa también «viaje». Hölderlin emprende el viaje del
descubrimiento de la Nada y las revelaciones de la Angustia..., una ruta que le conduce
a romper con las gentes, abandonar su cargo y aventurarse por el dédalo de la locura, de
la muerte, de la soledad, como sus predecesores los poetas, los locos. ¿Tendrá el
filósofo (Heidegger) el mismo valor que el poeta (Hölderlin) y alcanzará el valor que
predica, el «Mut zur Angst vor dem Tode», el valor para la angustia ante la muerte? ...
José Ortega y Gasset queda preso igualmente de la metáfora de la ruta para explicar la
marcha de la filosofía:
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Las rutas comerciales van desviándose del mar interior y transmigran lentamente
hacia la tierra firme de Europa: los pensamientos nacidos en Grecia toman la vuelta de
Germania. Después de un largo sueño, las ideas platónicas despiertan bajo los cráneos
de Galileo, Descartes, Leibniz y Kant, germanos. El dios de Esquilo, más ético que
metafísico, repercute toscamente, fuertemente, en Lulero; la pura democracia ática en
Rousseau, y las musas del Partenón, intactas durante siglos, se entregan un buen día a
Donatello y Miguel Ángel, unos florentinos de germánica prosapia" [Ortega, O.C., tomo
I,pág.344].
Y los científicos siempre van de viaje, aun sin saberlo, puesto que ya Método
significa eso justamente: «las reglas del caminar».
LAS RUTAS DE LA HUMANIDAD
CAPÍTULO 6 TESTIGOS Y BARDOS DE LAS RUTAS
La Ruta, hipercategoría del conocimiento histórico, nos ayuda a comprender las figuras
históricas de la experiencia humana. Pero es necesario que se diga «la ruta», que la
experiencia adquiera la consistencia de la escritura, no sólo para dejar constancia de lo
que ha sido conocido, sino para que la Ruta pueda ser continuada, prolongada,
administrada. ¿Qué sería de Robinson Crusoe y de Viernes, si no hubiese sido por la
escritura de Defoe? Nada sabríamos de D. Quijote sin la pluma de Cervantes... La
escritura es «compañera de la Ruta».
Homero deja que sólo por el canto de las gestas adquiera la inmortalidad el divino
Aquiles. Desde el viejo aedo, una rara estirpe se dedica a contar lo que ocurre en las
rutas. Son hombres como Hecateo de Mileto (s. VI ané), condenado por Heráclito a
causa de su polimatía, un logopoioí o fabricante de relatos, considerado como un
precursor de la historiografía griega: "Escribo (grápho) estos relatos como me parecen
verdaderos. Pues los relatos (lógoi) de los griegos, tal como se muestran a mis ojos, son
múltiples y ridículos". Hecateo reconoce la fuerza de los signos escritos —la
cartografía—, en la deliberación política. Por ejemplo: ¿Qué decisiones ha de tomar la
ciudad de Mileto? ¿Entablar la guerra o establecer alianzas? Los hombres necesitan
conocer exactamente los distintos territorios si quieren entrar en guerra. Hecateo se
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
ayuda de un mapa de las ciudades en conflicto, un mapa de aquellos que había
inventado el filósofo Anaximandro, y muestra las pocas posibilidades que tiene Mileto
si entra en la guerra. El político Aristágoras sacará buena lección y, cuando haya de
negociar las alianzas con otras ciudades, mostrará su estrategia ayudado por una tabilla
de bronce en la que están grabados los contornos de toda la Tierra. Hecateo, que ha
escrito sobre las rutas por las que los héroes griegos después de Deucalión han realizado
sus hazañas, escribe una Periegesis o investigación geográfica sobre las ciudades
lejanas que explora el navegante. Jenofonte narra La expedición de los diez mil o
Anábasis. Y Heródoto (484-426 ane), padre de la historia, recorre la Magna Grecia,
Egipto y el imperio persa; acompaña a los ejércitos para dar testimonio {istoría) de lo
que ve, oye o lee sobre las costumbres, sucesos y hazañas de los hombres, con los que
se encuentra.
En el mundo medieval, el extraordinario Ibn Jaldún (1332-1406) comprende la
historia de la humanidad entera como un hacer y deshacer de rutas. Si la vida de las
ciudades es propensa al vicio, al lujo y a la desviación de las conductas sociales, la dura
vida en el desierto fortalece la solidaridad, el apego a las tradiciones y convierte a sus
habitantes en más resistentes a las duras condiciones ambientales que en las ciudades.
En el mundo contemporáneo algunas voces se han dedicado a cantar la Ruta
sobre la Frontera, el Movimiento sobre el Reposo, la Dinámica sobre la Estática.
Deleuze y Gautari escriben que "una cosa, un animal, una persona, sólo se definen por
movimientos y reposos, velocidades y lentitudes {longitud), por afectos, por
intensidades {latitud). Ya no hay formas, sólo hay relaciones cinemáticas entre
elementos no formados; ya no hay sujetos, sólo hay individuaciones dinámicas sin
sujeto, que constituyen los agenciamientos colectivos".
Incluso hombres sabios a los que la enfermedad o la debilidad física impide salir
de su ciudad, conocen la virtud de la Ruta. El filósofo de la modernidad por
antonomasia, Inmanuel Kant (1724-1804), no necesita salir de su casa de Könisberg
para conocer el callejero de Estambul al dedillo, porque ahora las rutas pueden
estudiarse en los libros, en los mapas. Las rutas, que marcan los movimientos de las
tropas, de los comerciantes, de los cómicos... se ofrecen también a la reflexión, y
permiten componer un campo semántico novedoso y conceptualmente rico. La ruta deja
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
de ser camino y se convierte en Ruta, en concepto, en hiper-categoría histórica.
El primer historiador no puede ser archivero —cosa de los refinados
humanistas—, sino testigo, veedor. El primer historiador sale al camino en donde se
encontrará con mercaderes, juglares, guerreros... y podrá mezclar las cosas vistas con
las leyendas que le cuentan y con los mitos que él mismo se cree. El primer historiador
escribirá incluso cantos épicos a los héroes con los que se cruza en las estaciones. El
primer historiador es militar vencedor, viajero curioso, esclavo ilustre, político
derrotado... Y podrá decir, con César, que la suerte está echada.
Recordemos algunos escritores viajeros que dan testimonio de la Ruta, los
verdaderos viajeros. Estarán ausentes quienes se imaginan los viajes, aunque no por ello
sean de menor interés, pues nos dicen por vía negativa que la Ruta siempre es una
aventura en la que podemos encontrarnos los seres más horripilantes o maravillosos —
extrapolaciones de hombres y mujeres nacidos con malformaciones, enanos, gigantes...
— , como aquellos cíclopes, cinocéfalos (hombres con cabeza de perro) o el siempre tan
buscado y nunca hallado reino del Preste Juan, que imagina Jean de Mandeville en
Voyage autour de la Terre (1356). Algunos han recorrido las tierras, otros los mares,
otros los cielos.
CRÓNICAS DE LOS VIAJEROS POR TIERRA
El veneciano Marco Polo (1254-1324) llega hasta los dominios de Kublai Khan,
del linaje del mítico Genghis Khan, que le recibe en el palacio de verano en Shangdu,
cerca de Pekín. A la vuelta, Marco Polo escribe El libro de las maravillas, que despierta
la imaginación de los europeos en mundos insospechados. Marco Polo abre las rutas por
las cuales el Papado, tras el fracaso de las cruzadas, envía a sus monjes embajadores
para explorar las posibilidades de entrar en contacto con mogoles y chinos. Uno de los
primeros, Giovanni P. Carpini (1245), cuenta su peripecia en Historia Mongolorum. La
Edad Media alumbró personajes de una sola pieza: como la increíble inglesa Margery
Kempe (1373-1440), analfabeta que ha dictar sus memorias, viaja por los grandes
centros de la cristiandad —Roma, Santiago, Jerusalén...— para purgar un pecado de
infancia, real o imaginario, se convierte así en la autora de la primera Autobiografía en
inglés; o como el castellano Rui González de Clavijo que parte en 1403 del Puerto de
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Santamaría hacia Tamerlán, para llevar los respectos del rey de Castilla Enrique III al
Gran Khan Timun, señor de los mogoles; esta espectacular aventura la recoge en un
libro tan maravilloso como el de Marco Polo: Misión diplomática de Castilla a
Samarcanda (1403-1406).
Pero si los europeos se emocionan al contacto con los asiáticos y se les dispara
la fantasía, no menos les ocurre a los asiáticos con los europeos, que en El libro de las
montañas y los mares (18 volúmenes redactados a partir del s. VI ane) ven a seres
insólitos que habitan los límites del espacio vital chino. Y El libro de las maravillas de
la India da cuenta de animales exóticos e increíbles: seres mitad humanos mitad
animales; el árbol wac-wac, monos inteligentes...
La Geografía de Abou-Abdallah-Mohammed al- Edrisi (1099-1153) traducida al
latín en 1619 con el título de Geographia Nubiensis, da cuenta de las «islas del mar
tenebroso», que no son otras sino las islas Canarias.
El viajero tangerino Ibn Battuta (1304-1378) recoge en A través del Islam
(Rihla) todo tipo de informaciones antropológicas, geográficas y políticas del mundo
islámico medieval.
El momento más espectacular del descubrimiento, choque, encuentro,
invención... o como cada cual tenga a gala nombrarlo, es la llegada de los españoles al
continente americano, que cambia radicalmente la visión del mundo que se hicieron los
europeos durante siglos. Un cambio que afecta incluso a la escritura, pues los españoles
en América rompen abruptamente con el estilo humanístico italianizante y cualquiera,
ya sea soldado, fraile o mestizo, se siente con derecho a escribir, sin atender al rigor de
los profesionales, los escribanos y los notarios. Cada cual puede escribir crónicas,
historias, demandas de méritos y mercedes o meras curiosidades. No nos referimos ya a
las descripciones geográficas de las Nuevas Indias que realizan a partir de las
experiencias de los pilotos formados en la Casa de Contratación de Sevilla, y que se
consideran altos secretos de Estado. Así, por temor a que cayera en manos de los
enemigos holandeses o ingleses no se publicó hasta 1871 la Geografía y Descripción
universal de las Indias de D. Juan López de Velasco. Algo parecido ocurría en el lado
de los enemigos de España: tampoco hacía públicos sus conocimientos el político y
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mercader Nicolás Witsen de Amsterdam sobre Siberia y el Asia central. Tampoco nos
referimos a los libros de denuncia de las injusticias que sobre los «indios» cometen los
encomenderos españoles, al modo de Bartolomé de las Casas, libros dirigidos más al
príncipe que al vulgo, aunque a la postre sirvieran para iniciar y alimentar la popular
leyenda negra. Crónicas que, como con gran perspicacia pone al descubierto Rafael
Sánchez Ferlosio, se debaten entre los sucesos que les ocurren a los sujetos empíricos y
la prepotencia de la Historia Universal que justifica toda aquella barbarie. Nos fijaremos
sólo en aquellos libros por medio de los cuales se empezaron a abrir las rutas que, a la
larga, conducirían a la Globalización:
El franciscano Bernardino de Sahagún (1499-1590), cuya misión de convertir al
cristianismo a los indígenas aztecas le lleva a conocer sus costumbres, su lengua —
náhualt—, sus dioses... que pone por escrito en Historia general de las cosas de Nueva
España, obra que le hace merecedor del título, siquiera honorífico, de fundador de la
antropología moderna.
El cronista Bernal Díaz del Castillo (1492-1581) toma nota de los
acontecimientos de los que es testigo y aun protagonista, sucesos que vive en su piel y
ve con sus propios ojos, de los que da detalles que sólo puede conocer quien los ha
sufrido y experimentado, sucesos que reúne en Historia verdadera de la conquista de la
Nueva España. Una narración que quería refutar la obra de otro cronista, Francisco
López de Gómara (1510-1560) quien, pegado al conquistador Hernán Cortes, narra su
osadía, ardides y capacidades estratégicas en Historia general de las Indias, atribuyendo
todo el mérito de la conquista a la personalidad del extremeño. El propio Hernán Cortés
(1485-1547) deja su versión en las Cartas de la conquista de México.
Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557), testigo directo de todo cuanto
ocurrió en Castillo de Oro, escribe la más completa de todas las crónicas, Historia
general y natural de las Indias.
El explorador Alvar Núñez Cabeza de Vaca (1527-1559) cuenta la jornada que
hizo a la Florida con el adelantado Pánfilo de Narváez en Naufragios y comentarios.
El cronista Cervantes Salazar (1514-1575), que inaugura el primer curso de la
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recién fundada Universidad de México en 1553, escribe Crónica de la Nueva España.
El cronista criollo Juan Suárez de Peralta (1537-1590), nacido en México, escribe el
Tratado del descubrimiento de las Yndias y su conquista y tiene ya presente los
antecedentes históricos previos a la llegada de Colón.
El jesuita español Pedro Páez Jaramillo (1564-1622), misionero en África,
cuenta en su libro Historia de Etiopía que el 21 de abril de 1618 alcanza las bocas de los
manantiales, desde las que inicia su recorrido el Pequeño Nilo y da salida al Nilo Azul
del lago Tana.
Fray Junípero Serra (1713-1784), mallorquín franciscano, es destinado a Sierra
Gorda en México para llenar el vacío dejado por los jesuítas expulsos. Los franciscanos
reciben el encargo de dirigir y fundar misiones en la Alta California, y el más afamado
de entre todos ellos, Fray Junípero, establece veintiún misiones que se expanden desde
San Diego a San Francisco en la costa oeste de lo que hoy es EE.UU.
El francés Louis-Daniel Le Comte (1655-1728), sacerdote jesuita, publica en
1697 un exitoso libro, Recursos y observaciones sobre China, en el que relata los
progresos asiáticos en la fe cristiana y que se convierte en fuente de todos los tópicos
que los europeos conocen de chinos y japoneses. Otros jesuítas, como Jean Baptiste
Régis o Joashim Bouvet, elaboran mapas de la Muralla China o de Pekín ¡para el
emperador chino!
El espía Domènech Badia, más conocido por Ali Bey (1767-1818), identidad que
adquiere para realizar su viaje por el Magreb, para lo que aprende todos los recovecos
de la cultura árabe hasta el punto de deslumhrar con sus conocimientos a Suleimán, que
le posibilita recorrer el reino. Un viaje que estaba financiado por el poderoso Manuel
Godoy para que el catalán fomentase una revuelta que favoreciese el desembarco de los
ejércitos españoles. Una aventura que conocemos a través de Diario publicado en 1814
...
La decadencia del Imperio Hispánico se convierte a partir del siglo XVIII en
tierra exótica, para asombro o divertimento de viajeros ingleses o franceses, que con sus
diarios, panfletos y crónicas han ido dejando su impronta en la concepción que aun hoy
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se tiene de la península ibérica allende los pirineos: El francés Alexandre de Laborde
(1774-1842) escribe Viaje pintoresco e histórico por España e Itinerario descriptivo de
España, obras que contienen numerosos grabados de los lugares visitados y
reproducidos profusamente en las historias locales de nuestro tiempo. Viaje por España
es título muy común, que registra los viajes del barón de Davilliers, acompañado por las
preciosistas ilustraciones de Gustave Doré, en su viaje de 1862 y publicado en 1874; del
poeta parnasiano Théophile Gautier (1811-1872), repleto de descripciones plásticas y
coloristas; o del filólogo Hans Christian Andersen. La condesa de Gasparin escribe
Paseo por España y Relación de un viaje; Hippolyte Adolphe Taine (1828-1893), Viaje
a los pirineos; Edmondo de Amicis (1846-1908), Diario de viaje de un turista escritor
(1872); George Borrow (1803-1881), La Biblia en España; Richard Ford (1796-1858)
publica en 1845 su famoso The Handbook for travellers in Spain and readers at home
{Manual para viajeros en España y lectores en casa), el mismo año en el que sale a la
luz Carmen de P. Merimée.
Muchos ingleses que vivían aquellos tiempos imperiales se lanzan a la
exploración por curiosidad y espíritu de aventura: James Bruce (1730-1794) narra su
experiencia por Abisinia en Viajes para descubrir la fuente del Nilo. Mungo Park
(1771-1806), la suya por el río Níger en Viajes a los distritos interiores de África... Los
franceses no querían quedarse a la zaga y el coronel Louis Du Gouret publica en 1854
Voy age au pays des Niams-Niams ou hommes à queue, avec le portrait d'un NiamNiam et une notice biographique sur l'auteur, con prefacio de Alejandro Dumas y cuyo
título casi excusa el tener que leerlo.
Richard Francis Burton (1821-1890), aquel «diccionario políglota andante»,
explorador, nómada, alcohólico, maestro del disfraz, duelista, traductor de obras
singulares (Las Mil y una noches, Kama-sutra..., poemas de Catulo, Camoens...), nos ha
dejado algunos libros con abundantes descripciones étnicas, culturales o naturalistas: Mi
peregrinación a Medina y la Meca, Las montañas de la luna, Viaje a la ciudad de los
santos,Vagabundeos por el oeste de África, Entretenimientos durante las noches
árabes... y El jardín perfumado, la coronación de su vida. A la muerte de Burton, su
viuda, Isabel Arundell —símbolo del miserable espíritu subjetivo—, quema todos los
papeles que encuentra «raros» y que no encajan en lo que ella considera su honrosa y
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puritana vida en común; menos mal que, al menos, nos quedan sus visiones del viaje a
las fuentes del Nilo y sus desavenencias con John Speke ...
Los aventureros han dejado anécdotas que son ya patrimonio de la humanidad,
como el encuentro entre Livingstone y Stanley. David Livingstone (1813-1873) fue un
misionero escocés, explorador y luchador contra la esclavitud; Henry Morton Stanley
(1841-1904), periodista y aventurero, fue requerido por el director del periódico The
New York Herald para encontrar a Livingston en África. Cuando Stanley dio con
Livinstone, pronuncia una frase incluida ya en cualquier recopilación de citas célebres:
«Dr. Livingstone, I suppose». Ambos exploran el lago Tanganika, y, tras la muerte del
misionero, el periodista continúa la exploración del río Congo y de los grandes Lagos.
Sus aventuras pueden encontrarse en Viaje en busca del doctor Livingstone al centro de
África.
Las tierras americanas del centro y del sur quizá han dejado de ser ya las tierras
que abrieron la imaginación y la fantasía a los europeos, pero continúan siendo ocasión
de narraciones muy sentidas, que despiertan nuestros sentimientos de obra no bien
cumplida y frustrada: la nostalgia de Ramón Morales en Buscando el sur, la
inconmensurabilidad entre el hombre culposo europeo y el mescal contada por Malcolm
Lowry en Sobre el volcán; un título que le sirve a Manu Leguineche para poner su
mirada en el sufrimiento y la desolación de la América latina; o el hoy tan celebrado
viaje en motocicleta de Ernesto Rafael Guevara de la Serna {Che Guevara) con su
amigo Alberto Granado por las tierras interiores y ásperas de Argentina, Perú, Brasil,
Colombia y Venezuela, que recoge en sus Diarios y que ha sido llevado al cine en una
producción, más paradojas, de Robert Reford...
La fuerza atractora del desierto ha dejado algunos testimonios soberbios: T.E.
Lawrence (1888-1935) además de su obra mayestática, Los siete pilares de la sabiduría
(1926), escribe El desierto de Zin (1915) y Revuelta en el desierto (1927). El naturalista
parisino Theodore Monod (1902-2000) narra su viaje a través del desierto del Sahara en
Camellados (Méharées). Exploraciones por el verdadero Sahara, libro publicado en
1937. Ladislaus Almasy (1895-1951), ingeniero húngaro y agente del contraespionaje
alemán, escribe Nadadores del desierto, obra en la que se basa la espléndida película El
paciente inglés. Pierre Loti (1850-1923), marino francés, relata un viaje por el norte de
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Marruecos, recrea un país utópico, ajeno aún a la decadente civilización en Viaje a
Marruecos. Paul Bowles (1910-1999), el mítico nómada de la generación beat, anfitrión
en Tánger de William Burroughs y Jack Kerouac, autor de la novela de culto, El cielo
protector, en la que narra una historia de aventuras trazada en dos planos simultáneos:
en el desierto real y en el desierto interior del espíritu. Una aventura en el desierto del
valenciano Rafael Martínez Esteve (1894-1965) describe los días que permaneció
perdido en el desierto de Arabia, tras sufrir una avería el avión que pilotaba rumbo a
Manila, junto con su compañero el mecánico Pedro Mariano Calvo...
La selva también es capaz de atraer a los espíritus más inquietos: Eric Hansen
cuenta en Forastero en la selva su particular aventura en Borneo, la isla que recorre a
pie a lo largo de siete intensísimos meses. Cees Nooteboom, que escribe Hotel Nómada,
puede ser el símbolo de los escritores actuales de viajes, aunque aún es pronto para
saber si son «verdaderos» libros de viajes o simplemente libros de turista.
La montaña y los misterios que encierran sus entrañas también cuentan con sus
devotos: Conrard Anker y David Roberts narran el descubrimiento de los restos de
Gorge Mallory, montañero desaparecido en la expedición al Everest de 1924 en El
explorador perdido.
Los ferrocarriles han despertado siempre curiosidad incluso a quienes han
recorrido continentes por otros medios, como Paul Theroux, que escribe la trilogía: El
gran bazar del ferrocarril, El viejo Patagònia Express y El Gallo de Hierro.
CRÓNICAS DE LOS VIAJEROS POR MARES Y RÍOS
Cristóbal Colón (1451-1506) atraviesa el océano Atlántico y cree haber topado
con las Indias por el oeste. En realidad había encallado en un continente desconocido
que se conocerá con el nombre de América en honor de un avispado personaje, Américo
Vespucio. Las cartas, memoriales y diarios de Cristóbal Colón están recopilados por
Consuelo Varela bajo el título de Textos y documentos completos. Relaciones de viajes,
cartas y memoriales.
Vasco de Gama (1460-1521), en el momento de mayor esplendor de los
navegantes portugueses, dobla el cabo de Buena Esperanza en 1500, y Pedro Álvarez
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Cabral (1460-1526) descubre Brasil. Ambas gestas recogidas por el cronista Joao de
Barros (1496-1570).
Fernando de Magalhanes (1480-1521), portugués al servicio de la corona de
España, inicia la ruta que demuestra al mundo la esfericidad de la tierra; esa ruta fue
completada por Juan Sebastián Elcano (1476-1526), y puesta por escrito por el marino
veneciano Antonio Pigafetta, Primer viaje en torno del Globo (Relato del viaje de
Magallanes y Elcano.
El cronista Gaspar de Carvajal (1504-1584) acompaña la expedición de Gonzalo
Pizarro y Francisco de Orellana por el río Marañón o Amazonas en busca de la
legendaria tierra de El Dorado en el Perú y escribe Relación del nuevo descubrimiento
del famoso Río Grande de las Amazonas. Carvajal «ve» luchar a las amazonas «mujeres
muy blancas y esbeltas, con el cabello muy largo y trenzado, robustas, van desnudas y
llevan arcos y flechas en las manos y luchan tanto como diez hombres indios». El
soldado y bachiller Francisco Vázquez escribe la relación verdadera de todo lo que
sucedió en la Jornada de Omagua y Dorado, la increíble aventura del paranoico y cruel
Lope de Aguirre (1518-1561), de sobrenombre «el peregrino», que declara la guerra a
Felipe II y alcanza el Atlántico, tras atravesar el Amazonas, el día 21 de julio de 1561.
Charles de Brosses (1709-1777) se ayuda de Maupertuis y describe el
maravilloso espectáculo físico y moral del continente austral, que era perseguido ya
desde el siglo XVII por los franceses. Henri Lancelot Voisin de la Popelinière (15411608) supone que el inexplorado territorio austral debía de estar henchido de bienes y
sólo sería preciso descubrirlo y gozarlos, respectivamente. Y para ello simplemente
tenían que seguir el ejemplo de los necios que habían forjado tan excelente camino, es
decir, de los españoles y de los portugueses.
El culto marino Luis Antonio de Bouganville (1729-1811), que fue el primer
francés que circunnavegó la Tierra, es autor de un Diario en el que cuenta su estancia en
Tahití, referencia geográfica para la utopía del buen salvaje rousseauniano, y publica su
Viaje alrededor del mundo.
James Cook (1728-1779), navegante de la Marina Real británica, descubre
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Nueva Zelanda y multitud de islas (Tubai, Pascua, Hawai...), y elabora la
extremadamente difícil cartografía de la Polinesia y la Melanesia con una precisión por
la que siempre fue reconocido.
Mattew Flinders (1774-1814), encarcelado por los franceses, escribe su periplo
alrededor de Australia, en aquella época un continente desconocido y aún sin colonos.
Jacques-Yves Cousteau (1910-1997), con las nuevas técnicas audiovisuales, nos
dejó, junto a los libros, películas y videos de su aventura submarina.
CRÓNICAS DE LOS VIAJEROS POR AIRE
En la época de los aviones los cronistas que cuentan las aventuras dejan de ser
los propios aventureros o escribanos que los acompañan, y toman su relevo los
periodistas. Los retos que se lanzan al avión son contados por multitud de periodistas y
novelistas ávidos de entrar en la historia junto al héroe: Desde Louis Bleriot, que cruza
el canal de la Mancha en 1909, hasta los italianos Ferrarin y Masiero, que vuelan de
Roma a Tokio en 1922. Francesco de Pinedo sobrevuela tres continentes —Europa,
Australia y Asia— y atraviesa el Atlántico Sur en 1927. Richard E. Byrd llega casi al
Polo Norte en 1925; Ramón Franco y Ruiz de Alda vuelan en el Plus Ultra desde Palos
a Río de la Plata en 1926; y el alemán Charles Lindberg (1902-1974), el «águila
solitaria», cruza por vez primera el Atlántico desde Nueva York a París sin escala en
1927. En medio, la Primera Guerra Mundial sirve de ocasión para perfeccionar las
máquinas voladoras y enaltecer a sus héroes: Roland Garros, creador del avión de caza
que combina el avión y la ametralladora, y Freiherr von Richthofen —el mítico Barón
Rojo—, el aviador que mejor supo hacer uso de él.
Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944) escribe el libro de cuentos para niños
más leído del siglo XX, El principito, «pensando desde el aire» cuando sobrevuela
tierras inhóspitas de Argentina. W.E. John crea el personaje de ficción Biggles para
narrar las aventuras, los riesgos y los viajes del mundo de la aviación; Charles Lindberg
cuenta su aventura entre Nueva York y París. Howard Hughes explica en lenguaje
cinematográfico la gran aventura que es la guerra en el aire en Angeles de infierno.
Y los aventureros protagonistas del viaje más espectacular de todos los tiempos:
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
el viaje a la luna de Neil Amstrong, Michael Collins y Edwin Aldrin el 21 de julio de
1969 en el Apolo XI, contado, cantado, y aun puesto en duda, por todo el periodismo del
último tercio del siglo XX.
CAPÍTULO 7. DE LA RUTA ABIERTA O «ÚLTIMA FRONTERA » A LA RUTA CERRADA O «RED
VIRTUAL»
Una vez que el globo terráqueo fue recorrido por Magalhanes en 1522 —primus
circumdedisti me—, alcanzado el Polo Norte por Robert Peary en 1909 (¿o quizá por
Frederick Cook?, la duda siempre se mantiene), el Polo Sur por Roald Amundsen en
1911 y los más de 3.000 metros de profundidad del mar Tirreno por Auguste Picard
(1884-1962) en 1953 con su batiesfera o batiscafo, un recinto herméticamente cerrado
para sumergirse en las profundidades oceánicas, la especie humana queda vinculada
conceptualmente sobre el planeta Tierra, y las rutas se convierten en meras variaciones
de la Ruta global. Entonces es el momento de atreverse con la ruta soñada por Luciano
de Samosata, Cyrano de Bergerac o Julio Verne: la Luna, que es la puerta para imaginar
la más fantástica de las rutas, la de los cielos que envuelven a la Tierra, cuyo silencio
aterrorizaba a Blaise Pascal: «El silencio eterno de los espacios infinitos me espanta»
(Pensamientos, 201/206). Los tiempos empiezan a estar preparados para asomarse a
esos espantosos espacios infinitos que sustituyen a los no menos espantosos espacios
oceánicos: los monstruos venidos del espacio exterior reemplazan a los monstruos
marinos y Moby Dick es sustituido en el imaginario humano por la estirpe de los seres
cartilaginosos que entrevió el sabio Willian Whewel (1794-1866) en On the Plurality of
Worlds (1835), continuados por los seres gelatinosos de las películas norteamericanas
de serie B, y que culmina en el terrorífico Allien. La impresión atroz que los espacios de
la física le producían a Pascal se transforma en suave sensación entre curiosa y aburrida
de los viajes ordinarios, como lo pueda ser un viaje en trasatlántico. El penúltimo reto
que le queda a la especie humana, enseñoreada de tierras y mares, es la colonización de
los cielos: la «última frontera».
LA RUTA ABIERTA O «ÚLTIMA FRONTERA »
Por los cielos sólo pueden pasear los dioses. Las rutas de los espacios siderales
estuvieron reservadas primero a los dioses — Ra o Helios atraviesan con sus carros el
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cielo estrellado... — o a personas elegidas — Elias... —; más tarde, a los animalesnúmenes que babilonios y antiguos chinos proyectan hacia la bóveda celeste, trasunto
cósmico de la cueva paleolítica: la cabra, el toro, el cangrejo, el león, el escorpión, los
peces... o el conejo, el ratón... Rutas que la curiosidad de los hombres adivinan con una
intención, e inventan artilugios para representar en la Tierra las rutas de los dioses en el
cielo. En Stonehenge nuestros antepasados erigieron un monumento megalítico al sur de
la isla de Gran Bretaña hace más de 3.550 años. La configuración de las piedras y de los
arcos del monumento aún hoy nos permiten observar el movimiento regular de la Luna
y el Sol, la ruta de aquellos dioses luminosos.
La idea de que la Tierra era un astro más entre todos los que componen los
cielos no podía ser más que una blasfemia, y los filósofos griegos sufrirán las iras de los
sacerdotes y adivinos al sostener que las estrellas no eran sino cuerpos como los de la
Tierra: ¿Cómo puede atreverse Anaxágoras a decir que el Sol no es más que una simple
piedra incandescente? Su osadía intelectual la pagará con el destierro a Lámpsaco,
donde fue muy respetado sin embargo. (Parece que a Anaxágoras le debemos una
singular costumbre: Cuando las autoridades de Lámpsaco le piden que exprese un deseo
para recompensarle, su generosidad quiso que los niños disfrutasen un día de vacaciones
en el mes de su muerte). En cualquier caso, la puerta de entrada hacia los caminos de las
estrellas se había abierto y Claudio Ptolomeo podrá diseñar un Cosmos en el que la
Tierra es el centro del Universo y el resto de planetas y estrellas giran a su alrededor. A
pesar de que, a partir de los griegos, las luces del firmamento se transforman en planetas
y estrellas, la ruta del espacio continua siendo patrimonio de los dioses y de las buenas
almas que emprenden esta ruta tras su muerte.
Mas si el Sol, la Luna y las estrellas son gigantescas piedras —según sugiere la
observación a través del telescopio de Galileo— movidas según relaciones entre sus
masas y las distancias que mantienen entre sí —según demuestran las leyes de
Newton—, ¿por qué no hacerles una visita? La tentación viene de lejos. En la
antigüedad Luciano de Samosata (125-192), en su Verdadera historia, se burla de
quienes hablan de una humanidad lunar. Lucrecio (circa 98-55 ane) creía que más allá
de la esfera de las estrellas existían infinitos mundos e infinitas formas de vida...
En la modernidad, Francis Godwin (1562-1633) propone un medio de transporte
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para llegar a la luna: un tiro con grandes pájaros; y John Wilkins (1614-1672) vislumbra
la colonización de la luna habitada por seres muy semejantes a los de la Tierra. Cyrano
de Bergerac (1619-1655) identifica el paraíso terrenal en la luna en Los estados y los
imperios del sol. Berard Le Bovier de Fontene lle (1657-1757) viaja a la luna, el sol y los
planetas y advierte que sus habitantes son más parecidos morfológica y
psicológicamente entre sí cuanto más cerca se encuentran, y más diferentes cuanto más
lejos se hallan, en Les Entretiens sur la pluralité des mondes (1686). Voltaire (16941778), en Micromegas (1752), describe un gigante venido de Sirio y un enanos
procedente de Saturno, aunque para el sabio terrícola todo había sido hecho para el
hombre... terrestre ¡naturalmente! Marie-Anne de Roumier (1705-1771) escribe la
primera saga astronómica, Voyages de milord Céton dans les sept planétes. Cari Ignaz
Geiger (1756-1791) viaja a Marte en globo en Reise eines Erdwohners in den Mars
(1790)...
El siglo XIX hara de los planetas no ya rutas imaginarias de explotación y
colonización, sino asiento de los espíritus. Camile Flammarion (1842-1925), autor de
una larga lista de obras sobre los mundos habitados, aspira a suplir el cristianismo, una
religión de expansión desde el Mediterráneo a toda la Tierra, por una nueva religión
válida para todos los mundos en la que el contacto entre ellos se aseguraba a través de
los espíritus.
Los científicos sobrios, sin embargo, van poniendo las cosas en su sitio. La
ciencia había ido tras la ideología, la religión, la utopía o la literatura. Julio Verne se
aleja de los espiritistas e imagina que se puede alcanzar la luna con el disparo de un
cañón inmenso que proporcione la aceleración necesaria a la nave de viajeros al espacio.
Se trata, pues, de mostrar la potencia de la tecnología. Pero la propuesta de Verne no es
posible, porque el impacto del fogonazo provocaría una aceleración tal que haría morir a
los viajeros. El principal problema para iniciar la ruta era salir del planeta Tierra y para
ello se requiere no sólo volar, que se consigue con los aviones a principios del siglo XX,
sino alcanzar una velocidad de 40.000 kilómetros por hora, es decir, 666,66 kilómetros
por segundo. La solución llegará de la mano de la tecnología de los cohetes que
funcionan dejando escapar los gases de combustión a través de una tobera. El escape de
los gases impulsa a gran velocidad la nave colocada delante del cohete en forma de
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cápsula.
Los primeros cohetes que consiguen volar, aunque sin salir de la órbita terrestre,
son los V-2 alemanes, con los que Hitler bombardea Londres durante la Segunda Guerra
Mundial. La tecnología consigue diseñar finalmente el primer cohete que transporta
fuera de la Tierra un satélite artificial en 1957: el cohete soviético Sputnik 1. Los
cohetes que le siguen inic ian la exploración sistemática del universo: llevan telescopios
sofisticados para desentrañar los misterios de las galaxias; transportan minilaboratorios
para experimentar en condiciones de ausencia de gravedad y... catapultan al hombre
mismo: Un cohete soviético, el Vostok, pone en órbita en 1961, por primera vez en la
historia, a un hombre en 1961: el cosmonauta Yuri Gagarin.
El presidente de Estados Unidos J.F. Kennedy anuncia que los norteamericanos
llegarán más lejos que los soviéticos y promete enviar un hombre a la Luna antes de que
finalice la década de los sesenta. Los norteamericanos usan un cohete Mercury-Atlas
para poner a sus astronautas en órbita y, en 1969, el cohete Saturno V cruza el límite de
la biosfera y consigue que la cápsula Apolo, en la que viajan los astronautas, alcance la
órbita lunar. Neil Armstrong tiene la gloria de ser el primer hombre que pisa la Luna.
De regreso, en la Tierra, ya se puede afirmar que la primera ruta interespacial quedaba
inaugurada.
El viaje ala Luna estuvo precedido por el envío de sondas de exploración
espacial. La primera que llega a la Luna es la Luna 2 soviética, que se estrella contra su
superficie. Las sondas permiten obtener información de la Luna antes de la llegada del
hombre. Hoy, proporcionan información de los planetas a los que el hombre aún no
puede llegar. La Viking viaja a Marte en 1976 y los exploradores robot más modernos
como el Mariner, Pioneer o Voyager continúan las misiones en Marte, Júpiter, Saturno,
Urano... que son los siguientes objetivos de la ruta. El viaje más sonado de los últimos
tiempos es el de la nave Cassini-Huygens, que inicia su viaje en 1997 y lleva a la
subsonda Huygens hasta la órbita de Saturno en 2005, y se posa sobre la superficie de
Titán.
Rutas imposibles para los aventureros solitarios, para el que huye del mundanal
ruido, para el que abandona la cultura: «Suave, mari magno turbantibus aequora
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Pérez Herranz, F. M. /Santacreu Soler, J. M.: « Las rutas de la humanidad»
ventis...» ( Lucrecio)... La ruta es empresa de envergadura, que requiere de un proyecto
estatal, de una administración que pueda hacerse cargo de los gastos y dificultades que
acarrea. Poner en órbita naves y hombres comporta un elevadísimo coste de cohetes, en
un principio, no reutilizables y que consumen enormes cantidades de combustible. El
Saturno V va equipado con cinco motores que consumen 3.600 litros de combustible por
segundo cada uno. Poco a poco las lanzaderas reducen el coste de los viajes y se
experimenta incluso con la posibilidad de abrir rutas turísticas en órbita con naves
comerciales.
Y una vez puesta en marcha la ruta interespacial, se necesita graduar el viaje a lo
largo del camino, un fin para el que se construyen las estaciones espaciales. La primera
estación a la que llegan seres humanos, la estación Skaylab de 1973, usa paneles solares
para generar electricidad. En 1975 se produce el primer vuelo conjunto de cosmonautas
soviéticos y astronautas norteamericanos, que acoplan sus naves Apolo y Soyuz en
órbita, iniciándose la cooperación internacional en la conquista del espacio, cuyo hito
más importante es el inicio, en 1998, de la construcción de una estación espacial
internacional, en cuyo proyecto colaboran Rusia, Estados Unidos, la Unión Europea y
Japón. La especie humana se reconoce así, en la conquista de objetivos comunes, como
única.
INTERMEZZO
Y así, cuando el viajero deja su tierra y se adentra más y más en las selvas o en
los desiertos, en los mares o en los cielos, se le han de ir haciendo más tenues las
diferencias entre unas culturas y otras, y se reconocen bajo la identidad de los seres
humanos. El Otro ya no es el indígena encontrado en América o en Oceania, sino el de
los posibles seres que habitan algún lugar de las galaxias recóndito para nosotros. ¿Qué
seña de identidad podría dar el cosmonauta que abandona Cabo Cañaveral al
extraterrestre? Carl Sagan traza un símbolo que representa a la Humanidad entera para
mostrárselo a un eventual extraterrestre que se cruzase con la nave espacial terráquea.
Las rutas han conectado todas las geografías del mundo a lo largo de muchos siglos y
han configurado una totalidad por contigüidad, muy compleja y conflictiva, pero en la
que nadie puede considerarse privilegiado; se homogeneizan las reglas de uso de
artilugios y maquinarias; los objetos de consumo se extienden por todas las naciones; y
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los humanos respondemos a los mismos anuncios publicitarios en el desierto o en las
metrópolis.
¿Cómo conjugar esa homogeneización, esa globalización, ese lenguaje
simbólico que tiende a ser único con la heterogeneidad de cada uno de los pueblos y de
los individuos, de las tradiciones y los recuerdos de nuestros terruños en los que nos
reconocemos? He ahí uno de los complejos temas de nuestro tiempo. Tras veinticinco
siglos de filosofía la gran cuestión sigue procurándonos todos nuestros esfuerzos
intelectuales, políticos y de convivencia: ¿Cómo conjugar o entretejer las necesidades
del Uno con las variaciones de lo Múltiple? Enseñaba Aristóteles que el Ser se dice de
muchas maneras y nosotros decimos que la especie humana se organiza de muchas
maneras. Pero si no queremos desafinar, habremos de escribir una partitura en la que
todas las notas, todos los ritmos y todos los armónicos aparezcan conformados por la
misma clave. Sólo que esta vez no es un tema parcial de los griegos, sino un tema de
todas las naciones del mundo.
LA RUTA CERRADA O «RED VIRTUAL»
Una vez explorado todo el planeta Tierra, la especie humana que la habita ha de
encontrar su propio Espíritu. Lo que San Agustín creyó que era el Espíritu del
Mediterráneo y Hegel, el Espíritu del estado napoleónico (o prusiano), circunscritos a la
órbita de la Europa cristiana, ahora empieza a ser necesario que se realice en el marco
de la Tierra entera. Los primeros pasos ya se han puesto en marcha. Es la ruta
tecnológica de Internet, de la telefonía, de los GPS, de las antenas parabólicas... que
hacen del entramado de comunicaciones una red densa, cada vez más densa, que tiende
a cubrir todas y cada una de las partes del mundo. Los seres humanos empezamos a
aprender a «navegar» por el mundo de las nuevas tecnologías de la informática, un
mundo virtual que tiende a identificarse con la realidad misma, una «nueva frontera»: El
CIBERESPACIO. En los albores del año 2000, casi 500 millones de seres humanos
usan internet. El Ciberespacio — nueva casa del Ser— empieza a superar la dialéctica
Ruta / Frontera. Estamos, no obstante, al inicio del camino y no sabemos si alguna de
las partes con mayor poder —EEUU, China, India, Arabia...— tratará de destruir a las
demás o entrarán en un gran pacto mundial.
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Pero esta nueva ruta deja un amp lio margen para los aventureros: la ruta del
hombre que se autodefine como un microcosmos se empeñará en viajar sin salir de sí
mismo, un viaje a su interior. Una ruta que se hace más peligrosa cuantos más
individuos pretenden participar de ella, cuando el mercado la convierte en universal, y
el opio o la LSD se popularizan hasta hacer creer a cada uno de los virtuales viajeros
que podrá moverse con total libertad por todos los mundos posibles. La percepción se
convierte en el medio, en el mensaje mismo, una forma de conocimiento que Aldous
Huxley canta en un libro de gran repercusión, Las puertas de la percepción (1954). Un
viaje por los sueños, por lo reprimido, por lo deseos más íntimos no realizados o no
realizables. Se llega así al punto paradójico de la ruta: «el viaje a la totalidad sin
moverse de casa»: Viaje convertido en juego de pobres diablos, de niños mal criados, de
nuevos ricos que han cambiado la biblioteca por la televisión...
Mientras tanto... Mientras estos caminos y veredas no se conviertan en
verdaderas rutas, aún sólo incipientes, no podremos movernos por ellas con la agilidad y
el conocimiento necesarios para aprovecharnos de sus riquezas y tesoros escondidos.
Sólo sabemos que la mayoría de las naciones y de los estados de la Tierra quieren abrir
rutas e impedir que las abran en sus territorios. Por eso las preguntas se nos echan
encima: ¿Chocarán las naciones en los puntos en que se crucen las rutas de cada uno,
hasta que las más débiles desaparezcan? ¿Se cubrirá todo el planeta con una tan densa
red, que se imposibilite su recorrido? ¿Dominará una Ruta sobre las demás, de la cual
serán meras desviaciones?...
EPÍLOGO. MANIFIESTO METODOLÓGICO
Hubo un tiempo no lejano en el que decir «historia» era lo mismo que decir
materialismo histórico en alguna de sus variantes: ya insistiendo en el aspecto
ideológico —lucha de clases—, ya en el aspecto económico — economicismo—, ya en
el punto de vista del vencido —W. Benjamin—..., pero siempre tratando de encontrar
causas y condiciones más allá de las creencias subjetivas, de los planes de reyes,
emperadores o papas. La caricatura más gruesa que pudiera hacerse de tales
consideraciones pintaba al capitalista como un explotador sin escrúpulos, pero a la vez,
un abuelo que podía ser maravilloso y tierno con su familia o sus amigos. De manera
que el interés objetivo de El Capital quedaba aislado de los intereses subjetivos, de los
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sentimientos y emociones de sus ejecutantes.
El materialismo histórico posee abundantes méritos para acercarse a los
acontecimientos históricos, que explica desde las bases materiales (económicas), causa
de las superestructuras jurídicas, políticas e ideológicas. Los problemas se le plantean
cuando pretende explicar la totalidad histórica desde el determinismo económico: El
Beneficio, núcleo de la historia, al que acompañan una sociedad de clases que se
reparten el papel de explotador / explotado y un estado aliado con la burguesía
dominante. Es éste un esquema bronco y demasiado simplificador para analizar
sociedades complejas en las que ideología, propiedad y Estado se encuentran en
interacción continua y en las que incluso la propia nación-estado, conformada como
nación divida en clases, puede presentarse como una unidad explotadora y opresora de
otras naciones-estado.
Y no sólo la historia —rerum gestarum—, sino también sus conceptos desbordan
el esquema economicista. Pues la misma noción de causalidad va más allá del marco de
la metodología histórica, porque es una noción que se aplica en diferentes campos
científicos —física, biología, antropología...— y, por tanto, puede considerarse como
una Idea filosófica. En gran medida, el estructuralismo de los años sesenta y setenta —
Lévi-Strauss, Althusser...— fue un intento de resolver el problema de la causalidad
(científica) por medio de la filosofía. Y, justamente por las insuficiencias que esta idea
conlleva, se han recuperado métodos historiográficos que se daban ya casi por
eliminados por la historiografía positivista, como la historia narrativa, la historia social,
el discurso estético de la historia, la autobiografía...
Aun así, el materialismo histórico nos sigue pareciendo un eficaz método
explicativo por la riqueza de conceptos historiográficos que contiene, pero al que hay
que rectificar. Es necesario establecer la independencia de los distintos planos —
económico, social, ideológico...— a la vez que expresar la subordinación que
reconocemos entre ellos. Y, en primer lugar, hay que rechazar la tesis vulgar del
marxismo que considera las ideologías como reflejos de la infraestructura, como meras
encubridoras de la realidad. Aunque el cómo haya de hacerse esta rectificación es
cuestión abierta a la que trata de responder gran parte de la historiografía actual, sin caer
en el tentador revisionismo tras el derrumbe del Muro de Berlín.
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Si el proceso de Globalización en el que vivimos no es en vano, y los
acontecimientos que nos afectan hoy desbordan continuamente las relaciones que
pueden darse en cualquier Estado, entonces el análisis de los sucesos que vivimos exige
el uso de herramientas conceptuales que —por decirlo al modo orteguiano— estén a la
«altura de esos mismos sucesos» que se tratan de explicar. Pues son los propios
acontecimientos que se estudian —y no nuestros intereses o expectativas— los que
imponen la metodología al historiador. Tal es el primer postulado epistemológico al que
nos acogemos.
Y una de las cuestiones más arduas y difíciles de la investigación histórica, que
en este momento se hace más relevante si cabe, es la valoración misma de las categorías
históricas con las que se clasifican y organizan los materiales historiográficos. Pues en
la historia siempre se entrecruzan los conceptos pretendidamente asépticos del científico
— «guerra», «imperialismo», «intereses de las multinacionales»...— y la Idea filosófica,
que engloba también el futuro, la Historia Universal. Todo ello comporta cargas éticas
muy fuertes en la valoración misma de las categorías históricas: «Es necesario superar
la vida tribal»; «Los imperios son destructores de la vida de las pequeñas
comunidades»; «El nacionalismo es un sentimiento»... Éste es el segundo postulado
ético de los valores que no podemos eludir.
Pero trazar el campo categorial de la Historia no es una tarea ni evidente ni dada
de antemano. Hoy, los sucesos históricos están entretejidos en el proceso de
globalización y co-determinandos por ese mismo proceso. Y esto nos conduce a un
tercer postulado, esta vez ortológico: La interdependencia o interconexión entre todos
los sucesos, algo contrapuesto a la autarquía de los acontecimientos humanos: «Nada
hay en el mundo globalizado que sea completamente independiente». Desde luego,
hemos partido de la crítica a los conceptos de Fin de la Historia de Fukuyama y de
Post-historia de Habermas. La tesis del fin de la historia no nos parece que pueda ser
simplemente desechada como un exabrupto o una defensa puramente ideológica del
gobierno de los EE.UU, una vez que se ha desintegrado el imperio soviético. Porque el
proceso de homogeneización del mundo es un acontecimiento que está teniendo lugar,
una realidad infieri, que está haciéndose ante nuestros propios ojos.
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Cualquier artefacto, electrodoméstico, videojuego..., por no citar el armamento de tierra,
mar o aire, que obtiene éxito en un lugar y momento dados, adquiere una dimensión
planetaria, que afecta a la producción misma, pues las tecnologías —mecánicas,
electrónicas, biomédicas... —, que están sometidas a procesos de universalización
científica, se han convertido en modelos de globalización. Recordando al maestro de
historiadores Johan Gottfried Herder, en la historia todos los sucesos son medio y fin al
mismo tiempo. La homogeneización se constituye en el uso de unas reglas claras y
simples que permiten la expansión del proceso de globalización.
***
La intercomunicabilidad y la sobreabundancia de signos intercambiables, en
todo caso, conduce a entender la historia desde el plano político. La caída del Muro de
Berlín, y la subsiguiente disgregación de la URSS., ha provocado un reajuste de todo el
mundo conocido, semejante a otros muchos reajustes que se han dado ya en la historia:
desde la caída del Imperio de Alejandro Magno y el reparto de los territorios
conquistados entre sus generales hasta la Segunda Guerra Mundial y el final del Imperio
Japonés y de los viejos imperios coloniales europeos, pasando por los reajustes tras el
debilitamiento y/o la desaparición de los imperios romano tras la caída del limes; maya
y azteca tras la llegada de los españoles a América; hispánico tras la batalla de
Trafalgar; alemán y turco tras la Primera Guerra Mundial, etc. Nos parece que vivimos
en una singularidad que, cuando se produce en el campo de la historia, obliga a cambiar
las categorías históricas y la valoración de los personajes, escritos y situaciones. Así
ocurrió con Platón quien, tras la derrota de Egospótamos y la decadencia de Atenas, se
ve obligado a escribir la República; con San Agustín, quien, tras el saqueo de Roma por
Alarico, diseña La Ciudad de Dios; con Hegel, quien, tras la revolución francesa,
redacta febrilmente la Fenomenología del Espíritu; con Marx y Engels, quienes, tras las
primeros éxitos de la lucha de las organizaciones obreras, redactan El manifiesto
comunista... Obras todas ellas de significado fundamentalmente histórico.
Y entonces hay que ir más atrás de los fenómenos. Hay que encontrar los
elementos comunes que comparte nuestra época con todas las otras épocas que, como
ésta, vive procesos de globalización. Y lo que comparten todas estas épocas es la
necesidad de buscar, encontrar y hacerse con la posesión de energía: Quien controla y
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administra mayor cantidad de energía es quien realmente ejerce el poder. El poder no es
una cuestión subjetiva, una capacidad ingeniosa del Príncipe de Maquiavelo. El poder
significa control de fuentes energéticas, capaces de transformar las materias primas en
materias refinadas: armas, transportes, alimentos... y transportarlas a todos los mercados
posibles.
Un poder que no es propio de nuestros días, sino de todos los tiempos. Filósofos
y teólogos se han planteado sus problemas en el marco de la energía. Aristóteles se vio
en la necesidad de justificar el esclavismo, y los teólogos y metafísicos medievales y
modernos se han preguntado una y otra vez por los criterios que el Dios creador y
providente ha utilizado en el reparto de los recursos de la Tierra. Para Nicolas
Malebranche, François Quesnay y los fisiócratas, por ejemplo, el hombre recibe la
energía de Dios, que le suministra la naturaleza; la primera fuente de valor es su utilidad
para el hombre, y la actividad humana es instrumento de Dios... Para G. W. Leibniz,
Adam Smith y el liberalismo en general, los hombres son los centros de actividad pura y
la fuente de valor, la estimación del trabajo; la armonía preestablecida, trasunto
metafísico del mercado, permite la autorregulación del sistema. Para Karl Marx y la
cooperación socialista, la energía la procura el trabajo humano a partir de una naturaleza
rebosante de energía, que basta para satisfacer las necesidades de «todos» los hombres.
Para el Ecologismo contemporáneo, los recursos naturales son limitados y se hace
necesario administrarlos y preservarlos; desde el Informe de Roma de 1970 hasta la
Cumbre sobre la Tierra de 1992 los líderes mundiales han empezado a reconocer
públicamente los problemas del planeta y sus límites...
Ahora bien, en buena medida las culturas son las respuestas particulares de los
múltiples nichos ecológicos que procura la geografía terrestre, pero son insuficientes
para procurar una vida estable a las poblaciones, que se ven obligadas a salir de sus
nichos y a entrar en otros que estarán habitados por animales o por seres humanos.
Buscamos HIPER-categorías que desborden los límites de las categorías propiamente
históricas —Guerra, Estado, Instituciones políticas... — , HIPER-categorías que
intersecten con categorías históricas, antropológica, biológicas o geográficas, que
permitan explicar el conflicto entre grupos humanos —que puede ser atenuado a través
de pactos, comercio... —, la lucha por el control de los recursos energéticos, diferentes
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según las tecnologías utilizadas. Pues bien, postulamos que la Rutas en su expansión y
búsqueda de energía, y la Frontera de protección y seguridad, de control de todos los
aspectos posibles... son HIPER-categorías que se hallan en todas las singularidades
históricas, condiciones de la Complejidad de las sociedades modernas.
O dicho de otra manera: no se trata de comprender la historia desde las Ideas
filosóficas del Progreso, Decadencia, Nomadismo / Sedentarismo, Destino o Plan de
Dios..., sino desde ciertas HIPER-categorías que en la época de la Globalización
desbordan la historia de las naciones-Estado. Y hasta aquí hemos detectado las
siguientes: Singularidades o acontecimientos imprevisibles; la Ruta en búsqueda de
energía; la Frontera protectora; y la Complejidad de las diversas culturas, técnicas y
planes que se entrecruzan.
Las HIPERcategorías configuran órdenes de realidad que rebajan, a la manera
del cepillo de un carpintero, los salientes que destacan apocalípticos, nihilistas y
filósofos que confunden el Cosmos con el Sujeto (sin atender a la crítica que Kant
estableció para los límites). El nihilismo —profecía filosófica que suele atribuirse a
Nietzsche—, si se contempla desde las HIPERcategorías propuestas no sería sino la
ideología de la industrialización que trivializa la vida humana, porque la productividad
ha superado con creces a la población. Pero cuando no hay posibilidad de ahorro —
como ocurre en múltiples regiones del planeta, entre las que destaca trágicamente buena
parte del África subsahariana—, el nihilismo es una burla, y muchos individuos se ven
obligados a abrir rutas para obtener la energía que necesitan sus comunidades para
sobrevivir y mejorar sus maneras de vivir... a menos que acaben por extinguirse.
La energía no es mero capricho, deseo o juego para el hombre, sino una
dimensión instintiva, compulsiva, trópica... de la existencia humana, pues cualquier
entidad no sólo «tiende a perseverar en el ser», como ya sabía Baruch Spinoza, sino que
existe «una inclinación natural del hombre a mejorar sus condiciones materiales». El
pensamiento teológico occidental ha considerado de manera ingenua que la energía es
infinita, porque la identificaba con Dios, que es, por definición, infinito. Dado que es
una energía que Dios ofrece gratuitamente a los hombres, sólo se disputa sobre quién es
su propietario o su vicario y cómo habría de ser repartida, que es lo que tenían in mente
Santo Tomás, Malebranche, Leibniz o Marx. Pero cuando sabemos que la energía es
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finita, que no se trata sólo de encontrarla y tomarla, sino de cuidarla y administrarla,
cuando se ha desvanecido la esperanza de una energía infinita, comprendemos el papel
de la Ruta como HIPERcategoría; no es la Ruta senda o camino por donde discurren la
curiosidad o la aventura humana, sino un resultado de la necesidad: Los hombres abren
vías, rutas, para hacerse con el control de la energía, destruyen unas fronteras por aquí,
construyen otras fronteras por allá, y dejan en el camino una complejidad de normas,
costumbres y éticas que provocan anomalías y problemas de convivencia abundantes y
profundos. Es por esta razón por la que a veces se confunden o identifican los residuos
que van dejando estas confrontaciones con la historia misma. Así que, como hay que
empezar por algún sitio, hemos querido trazar, en esta primera investigación, las figuras
que la Ruta ha tomado como HIPERcategoría histórica.
"La historia o espiritualización del universo es función de la densidad de
población. La humanidad desparramada no segrega espíritu: es menester que se
haga especialmente compacta, que se aprieten unos contra otros los individuos.
Sometida a presión, la humanidad comienza a rezumar espiritualidad y la aventura
propiamente histórica se inicia". J. Ortega y Gasset, Obras completas, II, pág.
575.
BIBLIOGRAFÍA
Una bibliografía que pretendiese cubrir la HIPERcategoría de la Ruta es tan extensa
como imposible de realizar. Habría que incluir la mayoría de los libros de economía, de
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El Mito Internet1
María Isabel Ackerley
Resumen
En el presente artículo analizamos la Internet desde su origen hasta la actualidad
considerándola como una unidad integrada por otras tecnologías de comunicación e
información, donde todos tienen la posibilidad de hablar. A partir de esta condición
inicial dividimos el análisis en dos direcciones, la red como tecno-capitalismo, y la red
como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.
Palabras claves:
Comunicación; Cultura; Internet; Democracia participativa; Tecno-capitalismo;
Consumismo; Guerras telemáticas; Inclusión; Exclusión; Alteridad; Univocidad.
1
Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET – Argentina.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008) 137-158. http://www.revistadefilosofia.org
El Mito Internet1
María Isabel Ackerley,
“Algunas personas piensan que ese es el mundo verdadero. Mientras que
cuando a los políticos mexicanos se les pregunta por el Subcomandante
Marcos dicen: guerra?, ninguna guerra, esa es una guerra de Internet.
Mientras, afuera, los vuelos de helicóptero, las muertes, el hambre, las
trincheras, las negociaciones.”2
En el presente artículo pensamos a la Internet desde su origen hasta la actualidad
considerándola como una unidad integrada por otras tecnologías de comunicación e
información.
¿Qué sucede en las culturas con un medio de comunicación multilateral, donde
todos tienen la posibilidad de hablar, de oír, de dialogar? 3 Analizamos entonces
“quienes” hablan y de “que” hablan en la Internet, y vemos una multiplicidad alentadora
de vectores/variables que conforman la red. La estrategia y la táctica son eficientes. Así
podemos dividir el análisis en dos direcciones, la red como tecno-capitalismo, y la red
como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.
El exponente mayor de solidaridad ya lo representa el sistema operativo UnixLinux, como también el servicio wikipedia, donde todos son autores y lectores, siendo
que ya superó los datos de la prestigiosa Enciclopedia Británica, así de enriquecedor se
presenta el sistema. Podríamos tomar muchos otros ejemplos, entre la gran variedad la
necesidad de solidaridad en los programas para bajar música o películas donde se debe
1
Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET – Argentina.
2
Ackerley, María Isabel. Poder e Novas Tecnologías. Tesis Maestría. Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. Pág. 86, 1996. Este artículo esta relacionado a la tesis de
maestría en 1996, donde la Internet podía y debía ser analizada como potencia, como futuro de los
Medios de Comunicación.
3
Debemos considerar la interrelación entre los diversos medios de comunicación: radio, diarios, revista
(gráfica en general), televisión, Internet, los cuales conforman los MC, referido por la autora a cualquier
medio de comunicación y transmisión de información.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
137
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
ser solidario para que sea mejor 4 y donde hay controversias en toda la cadena de
producción, desde el músico hasta el oyente; por otro lado tenemos la zona de
descontrol legal, clasismo, racismo, abuso, publicidades, pornografía, prostitución, trata
de personas, donde la Internet se transforma en un gran negocio comercial y servicial
para quien quiere comprar y/o cometer ilícitos anónimos.
Transitamos por este filo para percibir los cambios en la cultura donde la
tecnología puede ser un medio de comunicación útil socialmente ó un medio de
profanación virtual-real. Incluso si hoy pensamos en medios de comunicación hablamos
de sistemas de pensamiento y podríamos preguntarnos, qué sistema de pensamiento
desenvuelve la red? ¿Qué imaginario social constituye?. Finalmente podemos utilizar
sus mecanismos solidarios para pensar el mundo real, donde la comunicación tiene
estrecha relación con la cultura, tanto que se confunden. Ackerley (2005, p.159) al
respecto afirma que “La comunicación es una construcción inter-social, interrelacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir, todo lo que hace a
una sociedad y construye y constituye su sentido.”5 Cabe recordar la reflexión de
Muniz Sodré de Araújo Cabral6 , “Eu acho que o objeto da comunicação é a vinculação
social. É como se dá o vínculo, a atração social, como é que as pessoas se mantêm
unidas, juntas socialmente.”7 La mayoría de los teóricos sociales han quitado
importancia a la relación medios de comunicación y cultura, no percibiendo la
intrínseca relación y el nexo medios – sociedad – cultura. Como dice Armand Mattelart
(www.jrebelde.cu , 2008):
“A partir de la década del ´70 del siglo pasado se retiró la paridad del dólar
con el oro, ocurrió la primera crisis petrolera y otros eventos, que obligaron a
plantearse un modelo de desarrollo a partir de las tecnologías de la
Comunicación y la Información.
Esta propuesta nace ante la necesidad de un nuevo modo de gobernar. En los
años siguientes, los Estados Unidos lo convirtieron en el centro de sus intentos
4
En estos programas, como E-Mule, o Ares, entre otros, cuanta más música o películas se baja y se
comparten -para que otros desde sus hogares bajen también-, más velocidad toma la transmisión de datos,
mas eficiente es el sistema.
5
Ackerley, M. Isabel. La ética de lo Maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara 2005.
6
(http://www2.metodista.br/unesco/PCLA/revista9/entrevista%209-1.htm)
7
http://www2.metodista.br/unesco/PCLA/revista9/entrevista%209-1.htm
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
por imponer su hegemonía política y militar. Entonces la comunicación se vuelve
un elemento central en medio de esa estructura de poder”. 8
En Le monde diplomatique de agosto, 2007 continúa el debate sobre la
información y la comunicación. En la nota titulada: La guerra de las palabras,
(Mattelart, 2007, p.36) sólo el encabezado del artículo ejemplifica,
“Para qué sirve la comunicación? Se intenta convencernos de que serviría para unificar y
pacificar el mundo. Que bastaría que la comunicación se globalizara –gracias, en particular, a la
conexión entre computadoras y teléfonos, y el auge de Internet- para que los conflictos sociales,
políticos o militares se apaciguaran y desaparecieran. Se trata de un mito, obviamente, que
difunden aquellos que poseen el control de los conceptos. De allí la enorme importancia de la
batalla acerca del sentido de las palabras que se lleva a cabo actualmente”. 9 .
En este sentido se recuerda que en el 2000 en Okinawa en el G8, acompañado de
una “Carta sobre la sociedad global de la información” el concepto “sociedad de la
información” adquirió históricamente un carácter de evidencia, sin que los ciudadanos
ejercieran su derecho a un verdadero debate. Pero el tema se profundiza ya desde 1969,
con el “derecho a la comunicación”, y luego de 40 años vuelve y desde el 2001 los
cuatro principios claves que fundan este derecho a la comunicación
- diversidad,
libertad, acceso, y participación- están en el centro de los debates.
Al principio, la Internet fue una idea militar. De hecho, en la década del '60, en
plena guerra fría, el Departamento de Defe nsa de EEUU quería desenvolver un sistema
que continuase operando si se desencadenase el holocausto nuclear y los radares y
centrales telefónicas fuesen destruidos. Idealizada por Paul Baran, que en 1964 diseñó
una red computada a través de una investigación para U.S Air Force, absolutamente
autárquica, por la cual sería posible el intercambio de mensajes fragmentados,
identificando los paquetes con su remitente y el destino en el que volverían a reunir
personas, con la ventaja de que si alguna de las partes se destruyese esto no invalidaría
el sistema global. Ese fue el origen de ARPANET, la red de computadores del
Departamento de Defensa, que con el tiempo se tornó accesible a las universidades y a
los grupos de investigación norte-americanos, quedando restricta a grupos de
8
Entrevista a Arman Mattelart. L. R. Vázques Muñoz. Verídico juventud Rebelde. La habana, Cuba.
www.jrebelde.cu 04/01/08.
9
Mattelart, Armand. Le Monde diplomatique. El Dipló. América del Sur. Año IX, número 98. Agosto
2007.
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
científicos. Incluso estudiantes de universidades norteamericanas fueron los que
impulsaron el uso y la investigación para el protocolo de ARPANET durante las
décadas del ´60, ´70
y ´80. A medida que las personas fueron adquiriendo
computadores personales la idea de ARPANET ganó popularidad, las conexiones
aumentaron y se instalaron redes independ ientes que en su conjunto derivaron en la
Internet.
La Internet puede ser entendida como una gran red Telemática que permite a los
computadores compartir todos los servicios, como si formasen parte de un gran
supercomputador global. Es un amplio mundo público de computadoras interconectadas
en red que transmiten datos usando el Protocolo estándar de Internet (IP) 10 , un gran
número de computadores interconectados permitiendo acceder a información
introducida en cualquier computador conectado a la red, desde máquinas personales,
negocios, redes gubernamentales, que juntas cargan información y servicios, como el
mail electrónico, chat online, transferencia de archivos, y otras páginas interligadas a la
red y otros recursos como World Wide Web (WWW). Podemos definirla como un gran
hipertexto: una combinación de texto escrito, ima gen, video y sonido encadenados a
través de conexiones electrónicas. La ambición es que el lector pueda "hojear"
referencias cruzadas de una manera multisecue ncial sin caos. Debido a su estructura hay
términos que necesitamos abandonar: la idea de centro, margen, jerarquía y linealidad,
substituyéndolas por conexiones, nodos, redes. Debido a la no secuencia de la escritura,
el "lector" activo explora el texto que, en realidad, no existe hasta que el lector lo
componga de acuerdo con su exigencia, convirtiéndose al mismo tiempo en co-autor,
arrebatando los derechos del autor 11 . En la red productores-emisores-receptores son la
misma persona, el camino es multidireccional, teniendo la interactividad como base del
sistema.
Mientras, el derecho de autor continúa siendo un lugar de conflicto, a raíz de
esto se creó una licencia llamada Creative Commons (CC) que se tornó efectiva a
10
Un protocolo es una convención o la forma standard que controla o posibilita la conexión, la
comunicación, y la transferencia de datos entre dos computadoras. En un nivel más bajo, un protocolo
define el comportamiento de la conexión hardware.
11
J.L. Borges acotaría que siempre somos coautores, por ejemplo en Pierre Menard, autor del Quijote
(Ficciones, 1944).
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
partir de 2001 y hasta la fecha hay millones de páginas con contenidos bajo la licencia
CC. Que trae consigo mucho ruido por lo revoluc ionario (www.creativecommons.org),
ya que abre un espectro de posibilidades entre el copyright (“todos los derechos
reservados”) y el dominio público (´algunos derechos reservados´), esta frase es el
punto de inflexión que abre la posibilidad de la libre circulación de música, películas,
información.
Common Content
fue puesta en escena por Jeff Kramer con la
cooperación de CC y actualmente es mantenida por voluntarios. El proyecto posibilita el
acceso a links para la mayor cantidad posible de contenidos abiertos (open content) bajo
el régimen de licencias de CC. Estas determinaciones y avances han sido centro de
extensas y actuales críticas y controversias.
Brevemente, la Internet esta compuesta por la “hoja de ruta” World Wide Web
que es un enorme conjunto de documentos, imágenes y otros orígenes, unidos por
hiperlinks y URLs que se encuentran “dentro” igual el HTTP (Hypertext Transfer
Protocol) que es sólo uno de los protocolos usados en la Internet, también por los
softwares de busca ("browsers") como Internet Explorer, Mozilla Firefox, Safari, Opera,
Conqueror, Galeon y por el lenguaje de computación html, programas, algoritmos,
sistemas que organizan la información en forma de hipertexto. Al conectar un número
inmenso de computadores, esto amplia los límites y la cantidad de informa ción a
acceder.
Hasta hace poco tiempo, la comunicación era unilateral. Leer un libro estimula
nuestra capacidad receptiva y nuestra imaginación, pero a veces neutraliza nuestra
sensibilidad y paraliza nuestra crítica. Al cerrar el libro, no podemos comunicar al autor
nuestro desacuerdo. El libro, de cierto modo, nos roba el derecho y el placer de la
réplica. La televisión también dificulta este derecho. En 2008 se está acelerando la
digitalizació n de los televisores, entonces la televisión constituirá la red.
Una red que ofrece monopolios informativos privados o gubernamentales.
Ofreciendo la posibilidad de acceso rápido a una base de datos alimentada
mundialmente y estructurada según los criterios de la interactividad y que potencia el
intercambio de conocimientos. La red ha sido definida como un espacio de expansión
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
no censurado y parece que para comprobar esta idea bastaría pasar los ojos por los miles
de Newsgroups, Redes Sociales, Blogs o Weblogs, Foto-logs, espacios virtuales de
intercambio de opinión que abarcan los más insólitos e inesperados temas, como
también en la creación conjunta de Wikipedia.
En sus comienzos un investigador de la Rand Corporation (Think Tanks del
complejo industrial militar, descrito como la asocia ción de investigadores más
importante ligada al Pentágono), David Ronfeldt, llegó a decir que la Internet dio lugar
a una revolución informática que corroe las jerarquías en torno de las cuales se
estructuran normalmente las instituciones. Disemina y distribuye el poder, con
frecue ncia en beneficio de lo que podrían considerarse actores menos importantes y más
frágiles. Ronfeldt enfatizaba que algunos de los usuarios más importantes de las nuevas
tecnologías y redes telemáticas eran activistas sociales progresistas de centro- izquierda
que trabajaban en derechos humanos, paz, medio ambiente, consumo, trabajo,
migraciones, temas étnicos y de género.12
Sirve de ejemplo la influencia de las "guerras telemáticas" en la situación
política de México en 1996. El trabajo de activistas socia les en la Internet ha tenido
importante influencia, por ejemplo, divulgando comunicados del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional a través de la red. Tal es la preocupación que se desarrollaron
políticas de restricción de lo
más diversas. La reacción de las
autoridades
estadounidenses no se hizo esperar. El gobierno propuso introducir un chip que
permitiría acceso incluso a la información codificada que circula por la red. Pero la
cuestión no acabó allí. En marzo del ’98 un grupo de hackers paralizó por 24 horas los
sistemas pertenecientes a empresas, universidades y organizaciones gubernamentales de
los Estados Unidos como la Nasa. El ataque consistió en lo que los expertos llaman
“tela azul de la muerte”, que emite un mensaje de error y obliga a cerrar la PC
arruinando los trabajos en proceso. El albo de los piratas fue Windows NT, un programa
que utilizan los computadores en red de las universidades y gobiernos. El atentado
parece que fue en protesta contra las tentativas de monopolio del magnate Bill Gates
12
Jason Wehling. Guerras Telemáticas y el poder de los activistas. Instituto del Tercer Mundo. Dir.
Elect.: [email protected] 02/05/95.
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
que daría una conferencia al día siguiente. 13 Los ejemplos más recientes están
relacionados a las guerras, los atentados y a las manifestaciones en contra de ellas. El 11
de marzo del 2004 hubo una serie de ataques terroristas en cuatro trenes de la red de
cercanías de Madrid. Los ataques, donde murieron 191 personas y más de 1700
resultaron heridas, generaron diversas posturas de los diversos grupos supuestamente
responsables, los islámicos, ETA, y el gobierno español. Interesante fue el papel de los
medio de comunicación electrónicos, intensificándose las consultas a los blogs y medios
digitales. La mensajería instantánea se utilizó por primera vez en España como medio
de comunicación masivo defendiendo la versión de la hipótesis islamista los días 11 y
14 de marzo y convocando a manifestaciones frente a la sedes del PP (Partido Popular)
la tarde/noche de la jornada de reflexión. Infinidades de correos electrónicos
intercambiando páginas o artículos de todo el mundo referidos al tema, mensajes cortos
a móviles mensajes (SMS) y correos electrónicos advirtiendo sobre la supuesta autoría
del atentado (El gobierno de Aznar daba por sentado que el atentado correspondía a
ETA), y los activistas se inclinaban por grupos islámicos revelados contra el apoyo de
España a EEUU en la guerra contra Irak. 14 El número de manifestantes de diversas
opiniones, pero que confluían a repudiar los atentados fue 11,4 millones en toda España.
Otra repercusión fuera de la red fueron los propios resultados de las elecciones en
España, que llevaron al poder al PSOE, cuando una semana antes todos los indicadores
daban como ganador al partido de Aznar. Fue imposible medir cómo se disparó esta
tendencia, siendo que en España es prohibido los sondeos electorales una semana antes.
Todo indica que los medios de comunicación alternativos influyeron en este cambio de
rumbo.
La guerra del Libano e Israel fue contada y filmada por activistas sociales y/o
estudiantes que quieren mostrar al mundo lo que realmente sucedía en ese país, sin los
filtros de los noticieros `legitimados´ por el poder. De esta manera Lebanese Blogger
Forum, From Fort Wayne to Beirut, Bassem Mazloum´s blog, Lebanon Israeli Crisis,
fueron y son algunos de los blogs que se dedican a esparcir las noticias y generar
reacciones en el público para que se envuelvan en el tema y ayuden a la causa que es la
13
CNN Interativo. Internet – infoseek explore. 04/03/1998.
En una entrevista televisada, Fidel castro responsabilizó al presidente José María Aznar por falsificar
datos acusando a ETA, para obtener réditos electorales.
14
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
paz. Incluso la guerra del Libano también aparece reflejada en YouTube, sólo colocando
“Lebanon War” aparecen más de 500 resultados, varios filmados con celulares por
amateurs.
El sueño de la "República Informática"15 , que la Internet supuestamente crearía,
no es algo nuevo. Los idealistas pós '68 creían en una posible cooperativa de
conocimiento donde el computador estaría al servicio de la comunidad. Esto daría las
espaldas al establishment en la política, pues el computador personal permitiría la
transferencia, la simplicidad, el sentido de control.
¿Será acaso posible esta supuesta democratización de la comunicación? ¿Pero
puede decirse que democratización de la comunicación es simplemente la libre
circulación de informa ción? Parece que estos sueños sólo producen satisfacciones
puramente privadas, dejando intacto el mundo exterior. Aparentemente la red transmite
la ilusión de estar en un espacio donde se manifiestan diversas culturas. Cuando en
verdad, son múltiples culturas que convergen en una, que se funde con la cultura
dominante: la tecnocracia, o tecnocapitalismo.
De un día para otro Internet se convirtió en el lugar donde es preciso estar, en la
vía más corta para conectarse con el futuro. Conociéndola o no, es un tema obligatorio
de conversación. La euforia colectiva como un virus se propaga constantemente,
retroalimentando no sólo a si misma; los otros medios masivos parecen convergir en la
dirección de la Internet colocando correos electrónicos para comunicarse con ellos, y
hasta incentivan a los espectadores al envío de material filmado para ser introducido
tanto en la televisión como en sus informativos de Internet. Películas futuristas la toman
como destaque principal. No hay día que no sea noticia de un diario, creciendo también
el número de revistas especializadas que acostumbran tener espacio dentro de la red,
creándose así una gigantesca red. ¿De comunicación? ¿De información? ¿Dónde se
encuentra al otro en este laberinto de palabras anónimas, sin rostro, sin nombre, sin
cuerpo?
15
Lucien Sfez. Crítica da Comunicação. São Paulo: ed. Loyola; 1994., p249.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
En la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de
comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la
mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de
cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de
consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las
relaciones se producen entre objetos.
La Internet es tema de conversación de muchos, pero sólo pocos pueden
acceder, el informe de la UNESCO en 2001 dice que 2,3 de la población mundial ha
utilizado en algún momento la Internet. En el norte de Brasil, Maranhão, Ceará, Piauí,
en largas distancias no hay teléfonos, ni electricidad, la Revolución Industrial todavía
no llegó. Hay países, cerca de Europa, como Marruecos donde el 60% de la población
es analfabeta, en Buenos Aires-Capital- hay deficiencias en la educación escolar. Aquí,
acceder a Internet dignamente exige un equipamiento mínimo de mil dólares, y el pago
de una conexión en torno de 30 dólares mens uales; es preciso todavía tener
conocimientos de inglés y de computación. Ignacio Ramonet (Clarín; 05/11/2001)
especifica con ejemplos la brecha entre inforicos e infopobres,
“Una anécdota como ilustración: estaba en Perú recientemente, durante la campaña
electoral, participando de un evento sobre nuevas tecnologías y modernidad y vinieron todos los
candidatos a dar sus opiniones. Vino Alejandro Toledo, con mucha sinceridad, mucho calor
humano y dijo: "Estoy regresando de Davos, donde pude encontrarme con mi viejo amigo Bill
Gates y me ha prometido que, si mi programa gana las elecciones, él hará todo lo posible para
ayudarme a que instalemos Internet en todas las escuelas del país". Y todo el mundo aplaudió, y
yo creo que Toledo lo cree. ¿Pero cuál es la realidad peruana? La realidad es que no hay
escuelas en los confines del país; entonces, no hay dónde instalar los ordenadores. Segundo, que
una gran cantidad de escuelas de la ruralidad peruana no tiene electricidad, tiene aún menos
teléfonos y, muchas veces, los caminos que llevan a esas escuelas no están asfaltados. Internet, en
ese contexto, no aporta gran cosa. La idea de que Internet nos va a permitir cerrar una brecha
choca con una realidad material muy concreta, que es que Internet, efectivamente, forma parte
de la nueva revolución. Pero olvidamos que en estos casos hay aún una "vieja revolución" que es
la revolución industrial.”16 .
La histeria se propagó y, aunque todavía muchos nunca se hayan sentado frente a
un computador para acceder a la red, se discute sobre sus ventajas y desventajas.
Acostumbran a referirse a ella como si fuese un ser dotado de vida. Así, en muy poco
tiempo, alimentado por la euforia, se construyó " El Mito Internet": (recordemos a
16
Ignacio Ramonet. Clarín; 05/11/2001.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
145
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
Roland Barthes (1993, p.131) “un ‘mito’ no se define por su mensaje pero sí por la
forma con que se lo profiere y en la forma en que se lo refiere y por lo que connota,
siendo lo que connota lo que le da sentido”). 17 Por eso, lo que se dice acerca de la
Internet es talvez más importante de lo que realmente es.
Recordemos lo que Lucien Sfez (1994, p.77) dijo al respecto de la Internet:
"Aquí, la comunicación no es mas que la repetición imperturbable de lo mismo (tautología), en
el silencio de un sujeto-muerto, o sordo-mudo, encerrado en su fortaleza interior (autismo),
captado por un gran Todo que lo engloba y disuelve hasta tornarlo el menor de sus átomos
paradoxales. Doy a esa totalidad sin jerarquía, a ese autismo tautológico, el nombre de tautismo ,
neologismo que condensa totalidad, autismo y tautología. La comunicación se hace aquí de si
para si mismo, mas un si diluido en un todo. Esa comunicación es, por lo tanto, la que se
establece entre un no-si y un no-si-mismo".18
Los tradiciona les medios de comunicación brindan la ilusión de diversidad,
variedad, cuando en realidad, producen siempre lo mismo; ejercen un poder
fragmentario que nos devuelve un mundo en migajas en el cual perdemos nuestra
unicidad, diluyendo al sujeto individual, sea emisor o receptor, ambos reducidos a nada,
ya que el circuito de las informaciones es que es todo-poderoso. Y continúa, (1994,
p.77) "La comunicación transcurre a través de una red circular sin fin ni objetivo,
ampliando su campo a cada vuelta en un proceso Tautológico en que la realidad remite
a la ficción y donde la ficción constituye la propia realidad". 19
Aquí el problema no es de dominio de unos sobre los otros, todos tienen la misma
capacidad de influir en el medio. Refiriéndonos siempre a los que tienen acceso. Todos
crean su "programa", su home page y la lanzan en la red. En la Internet, se auto fabrican
datos exteriores, algunas veces sin el estímulo de una realidad exterior que la
desencadene, en este caso es auto referente.
La Internet aparece también como la "nueva sociedad de comunicación". Esta
afirmación es tautológica y pertenece al género de afirmaciones circulares que, diciendo
todo, no dicen nada, encerrando una visión solipsista en que yo soy yo porque así lo
creo sin admitir otro juzgamiento. Ya Octavio Paz criticaba la definición de "Sociedad
17
Roland Barthes. Mitologias. Rio de Janeiro: ed. Bertrand Brasil;1993., p131.
Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p77. (cit.ant). Traducción de la autora.
19
Idem.
18
146
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
de Comunicación", refiriéndose a la sociedad en si, afirmaba que la sociedad era mucho
más que eso y que en todos sus aspectos políticos, religiosos, econó micos, artísticos,
bélicos y comerciales está presente la comunicación. 20 La comunicación dentro de
Internet es auto-suficiente, por ejemplo, si queremos construir una página, todo lo que
es necesario, instrucciones, elementos, está dentro de ella, así el internauta no precisa
apartarse de su computador. Parece que la Internet substituye el mundo, creando su
propia realidad. En este sentido, es muy común encontrar la información teorizando
sobre si misma y, al referirse a la realidad, lo hace respecto de lo que se enc uentra en su
interior.
Podríamos pensar que la Internet es autista porque es una herramienta de
investigación interior, todos sus datos y conocimientos están centrados en su interior,
teniendo ella propia una actitud sordo- muda, ramificada sobre si misma. Se creó la
ilusión de que quien está conectado, está en el mundo; se acostumbra decir que "si
Dios existiese, estaría en la Internet". Podríamos compararla a "La Biblioteca de Babel",
de J. L. Borges:
"No había problema personal o mundial cuya elocuente solución existiese: en algún hexágono. El
universo estaba justificado, el universo bruscamente usurpó las dimensiones ilimitadas de la
esperanza"...21 "Cada ejemplar único, insustituible, pero (como la biblioteca es total) hay siempre
varias centenas de millares de facsímiles imperfectos: de obras que no difieren sino por una letra
o por una coma"22 .
La comparación no es excesiva. Supongamos que alguien desee saber sobre el
Budismo; siempre tendrá una palabra mas donde clicar con el mouse en ese “laberintodesierto”. Una red circular, espiral, que amplia su campo a cada instante en un proceso
sin fin.
20
Octavio Paz. Hombres en su siglo. Buenos Aires: ed Biblioteca de Bolsillo;1990., p82.
J.l. Borges. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires: ed. Emecé; 1990.,
p465.
21
22
J.L. Borges. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires: ed. Emecé; 1990.,
p465.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
La Internet se caracteriza por una circularidad ilimitada. No hay comienzo ni fin.
No hay más actor y espectador, emisor y receptor, representación y expresión, sino que
todo se presenta confundido. 23 Sfez agrega (1994, p.77),
"Desaparecidos aquí: el mensaje, el sujeto emisor, el sujeto receptor. Suprimidas: la realidad
del sujeto, la realidad del mundo y, por lo tanto, la realidad interactiva de los individuos.
Eliminada: toda referencia a la representación cartesiana que pone a distancia el sujeto y el
objeto. Eliminada igualmente: toda referencia a la expresión espinosista, a la delicada inserción
de un sujeto complejo en un ambiente complejo".24
El ser humano queda sumergido en una vorágine de datos infinitos, perdiéndose
la referencia de principio y fin, queda extraviado, perdido en el exceso de información:
Hoy la censura es el exceso de información. Tenemos la idea de que la censura tiene
que ver con la amputación o con el recorte, pero, en el contexto presente, la censura
funciona mediante “sobre- información” en un contexto de tiempo real, que dificulta la
distinción de la buena y la mala información al mismo tiempo que censura la capacidad
de razonar, de pensar.
La Internet presume abarcar la totalidad, actúa como un todo eclipsando las
instituciones intermediarias, pretende tener un control capaz de auto cont ener todos los
usuarios, prescindiendo del mundo exterior. Quien viaja por la Internet tiene la ilusión
de hacerlo realmente.
¿La Internet es el mundo? ¿El mundo está en la Internet? ¿La Internet representa
al mundo? Tamaña presunción. ¿La Internet podría representar al mundo? ¿La Internet
expresa al mundo? Absurdas afirmaciones que sólo podrían estar en boca de un
fanático. ¿El mundo es sólo el mundo informático?
Cuando se hace referencia a la Internet es como "símbolo de partida", siendo, en
realidad, "marca de clausura": cosmogonía cerrada sobre sí misma, que tiene sus
categorías propias, su tiempo, su espacio, su plenitud y mismo su propia existencia. Ella
mira su propio ombligo, el exterior toma vida sólo a partir de ella misma, haciendo
tributo a un solipsismo extremo en que todo existe a partir de su propia existencia. El
23
24
Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p76.
Idem., p77.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
"Mito de Narciso" es trasladado a la red, que, enamorada de si misma, queda presa en su
abismo sin dar lugar para ver al mundo exterior, la realidad fuera de si. Ella se cree la
única realidad.
Y el mundillo de la Internet compone su propio lenguaje, para realizar sus
valores míticos "Wired-Planet "; "Surfistas"; "Navegantes da rede"; "Internautas". Los
usuarios "navegan". Cultura ad- hoc, engañosa y presuntuosa. Y aquellos que saben que
no salen de la sala donde está su computador, imaginan que los datos buscados se
encuentran en algún lugar virtual enmarañado por las redes que guardan todo lo que se
procura. Se viaja por el ciberespacio, que está en el intervalo inmaterial existente entre
terminale s de computador. Micro islas fluctuantes recticuladas por um sinnúmero de
fronteras maleables. Universo virtual invisíble, impalpable mas compreensible por
concepto. Hay quien crea su mundo de relaciones en la red a través de los
"Newsgroups", “Redes Sociales”, autodefinidos como "comunidades virtua les",
reticentes al diálogo cara a cara, en un cambio de milenio cuyas características son el
individualismo, el aislamiento, la alienación, la asepsia, el no contacto como forma de
evitar contagios, como si se procurase la certeza y la libertad del anonimato, o de la noexistencia. Dentro de la Internet, el cuerpo desaparece, los "contactos" entre personas
son sólo a través de imágenes, palabras y sonidos. Se habla hasta de "romances en la
Internet"; el individuo se resguarda en su isla, se clausura sin rejas, sin juicio acusador
rindiendo homenaje a la cultura de lo privado. Comunicación desmembrada.
Comunicación que se realiza apenas en el plano de algunos aspectos elementares. Puro
flujo digital, bits organizados como le nguaje e imagen. Conocerse sólo por el nombre,
ausente o imaginado, anonimato que realiza los intercambios personales. En esa
comunicación, la familiaridad es descartable y la intimidad fluctuante: hay placer en el
extrañamiento, sin sensualidad directa. Espacio virtual en que nada está sujeto a
satisfacer convenciones sociales o reglas de control cultural, limitaciones en el uso del
lenguaje, autocensura en la expresión de sentimientos y pulsiones. Nombres que se
cambian, reducto donde se exorcizan los fantasmas, fantasías mediadas por las
máquinas. ¿Esto realmente se debe a las nuevas tecnologías? Es necesario analizar el
sistema econó mico en que está inserida.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
En el siglo XXI podemos encontrar autores hablando sobre “Social network”,
que como su nombre lo indica son redes sociales, entonces el objetivo es como
encontrarlas, definirlas, delimitarlas en la Internet, y comprender porque se dan estas
relaciones, con que objetivos, etc. También “Social capital”, concepto aplicable para
analizar la economía, organizaciones laborales, en las ciencias políticas y sociología
definido como la ventaja creada por la localización de una persona en una estructura de
relaciones. La denominación “capital social” se debe a Pierre Bourdieu en 1972 quien lo
refiere no sólo en estructuras sociales sino también en conexiones sociales. Quiere decir
que el “capital social” es el conjunto de recursos que puede ser encontrado a partir de
las conexiones entre los individuos de un grupo determinado ya que son el contenido de
esas relaciones. La base de esta teoría es que las redes sociales tienen valor. 25
Un artículo titulado “Redes sociales, reinas de Internet en 2007” comentaba que
un informe realizado por Google establece que siete de esos sitios, llamados redes
sociales, se ubican entre los diez términos más buscados por los usuarios. En la lista
aparecen Badoo, Hi5, Facebook y Second Life, entre otros. (Clarín, 27/12/07)
“El año que termina fue el de la consagración de las redes sociales. Así lo demuestra el
informe “Zeitgeist 2007” elaborado por Google, que afirma que de las 10 búsquedas más
frecuentes realizadas en la página, siete respondieron a ese tipo de sitios de socialización. En el
ranking aparecen la red británica Badoo la hispana Hi5 y la estadounidense Facebook. También
se hacen un lugar los sitios en los que se comparten videos, como YouTube y Dailymotion. Y el del
juego de rol online para chicos Club Penguin. En tanto, el mundo virtual de Second Life -en el
que los participantes asumen el papel de un personaje creado a su gusto para vivir una segunda
vida en Internet- es la última red social registrada recientemente por Zeitgeist entre las 10
búsquedas más frecuentes. Hasta el momento, el mundo sólo vio "la punta del iceberg" en lo que
respecta a las redes sociales, expresó Amit Kapur, un alto directivo de MySpace. "Es un paso
natural en la evolución de la Web que se está volviendo más personal", afirmó. ¿Dónde reside el
atractivo de los juegos de rol y los mundos virtuales? Según Jeremy Bailenson, director de un
laboratorio de Interacción Virtual Humana en la Universidad de Stanford, California, el imán de
esos sitios radica en que "le permiten a la gente interactuar como su 'yo' ideal y no como su
verdadero 'yo' ". Pero el frenesí de las redes sociales llegó también a las esferas financieras:
Microsoft compró en los últimos meses el 1,6 por ciento de Facebook por 240 millones de dólares.
A ese precio, el sitio -que todavía no gana dinero- vale 15 mil millones de dólares, casi tanto
como General Motors.” 26
25
En este sentido también se analiza “The Dunbar Number as a Limit to Group Sizes”, el número ideal
con el que puede relacionarse cada indivíduo en la red. Según Allan, C., serían 150 miembros.
http://www.lifewithalacrity.com/2004/03/the_dunbar_numb.html
26
Diario Clarín, Argentina. 27 de diciembre, 2007.
150
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
Hay quienes desean conectarse con el mundo, algunos lo hacen con amigos, otros
con desconocidos, otros como forma mercantil, incluso para ilegalidades. Estos sitios
para conocer gente, muchas veces son utilizados como mercado de personas para
prostitución.
En este sentido cabe anotar que en los países nórdicos desde el gobierno bloquean
las páginas pornográficas, ante el tráfico de personas que esta atrás de ese mercado, el
más valuado en la red. Censura versus libertad, un tema en controversia.
La sociedad capitalista marca los rumbos de la Internet. Pues diga lo que se diga,
la Internet tamb ién es un gran negocio. Productos que se comercializan a través de ella,
publicidad salvaje y la unión del computador al teléfono, audio y televis ión. En este
marco de enorme transformación tecnológica estamos asistiendo a un nuevo fenómeno
de concentración y alianza, en gran escala, entre los industriales de la comunicación y
los medios propiamente dichos. Tal vez esa industria represente lo que representó en la
década del ´30 y ´40 la industria do automóvil en los Estados Unidos. La Internet es casi
un símbolo del capitalismo financ iero transnacional. Flujo de información sin fronteras
y de globalización del capital que circula sin control; modelo en que se reducen los
estados nacionales, y desaparece la acción reguladora de los bancos centrales; planeta
en el cual el derecho financiero internacional es el derecho norte-americano. El modo
ideal de mercado, y sobre ese modelo planetario, permanente, inmaterial se está
construyendo el proyecto de las autopistas de informa ción, pues los mercados
transnaciona les funciona n gracias a ella. Circulación de dinero 24 horas, continuo
movimiento de domicilios bancarios. Movimiento econó mico que tiende a la
homogeneización del mundo. Los mercados marcan las reglas del juego y las reglas son:
consumo, consumo, consumo; hoy cayó en desuso la fórmula "ser es tener",
actualmente "ser es estar conectado a la red" ser parte de la red, ser parte y estar
conectado a las nuevas tecnologías, formar una unidad incentivando la cultura del
individualismo y el consumo. La Internet reproduce este sistema, se retroalimenta. ¿Qué
sería de esta tecnología en otro cuadro cultural? ¿El medio impone su propia lógica?
¿La tecnología posee su propia lógica que determina el mensaje? Octavio Paz (1990,
p.87), en relación a McLuhan, para quien el medio es el mensaje, subraya "los medios
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
son la sociedad", (...) “los medios reflejan el tipo de sociedad en que están inseridos.”27
De esta forma cada uno está en la suya, cada uno crea su propia página. ¿Esto es una
forma de incentivar la pluralidad o es un camino en dirección a una cultura autista, no
por la falta más si por el exceso de información? En definitiva la Internet es un medio
de comunicación y un medio de ampliación para los mercados ahora insertados en cada
hogar. 28 Incentivar el consumo es el principal motor de circulación de datos en la
Internet.
El filósofo Jean Baudrillard cree que el poder de ho y no cambia de manos
porque nada controla el proceso. Occidente no tiene mas imagina ción ni valores y así se
revela su descomposición. La sociedad tecnológica posee su propia dinámica
prescindiendo de poderes focalizados, teniendo la terrible capacidad de mantener una
cultura tecnocrática. 29
El gran acontecimiento de nuestra contemporaneidad es la constitución de un Yo
ficticio, definido por su rela ción dentro de una red virtual y fascinada por imágenes de
imágenes. El mundo que se nos propone en la pantalla nos transforma en algo familiar.
En la medida en que nosotros nos contentemos con esa image n ya no hay relación entre
"yo" y "el", entre el mundo y nosotros. Es una falsa familiaridad. El objeto de esta
fascinación sería menos real que los sueños y las visiones, las cuales todas las culturas
tradicionalmente han podido dar un sentido, porque eran producto de un lugar y de una
cosmología. En la Internet no existe lugar ni cosmología, sólo sonido, palabras e
imágenes.
Ya no es mas el poder lo que está en juego, es el ser mismo. 30
Tal vez podamos hallar a la Internet el paradigma de lo que ya es y de lo que
será la sociedad de control, "mundo donde reina la libertad, y hasta la anarquía", mundo
donde se tiene la falsa creencia de poder “entrar” y “acceder” y moverse cuando en
27
Octavio Paz. Hombres en su Siglo., p.87.
¿No llama la atención que podamos viajar virtualmente con toda libertad al mismo tiempo que se
confinan en los hogares por fobias, miedo de la violencia externa?
29
Jean Baudrillard. El crimen perfecto. Barcelona: ed. Anagrama; 1996., p198-199.
30
Ídem.
28
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
realidad se está inmóvil. Podríamos deducir que en la red de redes el control está
relacionado con o exceso de información, de opciones, con la posibilidad de enredar-se
horas y horas en una comunicación multilateral e infinita.
En la s ciudades contemporáneas se vive en un movimiento continuo sin tener
"un lugar donde llegar", todo es “de pasaje”. Somos eternos viajantes en una “ciudaddesierto” “ciudad- laberinto”, donde en realidad estamos inmovilizados, paralizados.
Autómatas, zombis sin límites y totalmente limitados.
Si observamos un poco podremos percibir que al “navegar” por la Internet, ese
mundo “virtual” es en definitiva un reflejo de este mundo “real”, dos desiertos, dos
“ciudades-desierto”, en la Internet tamb ién no hay donde llegar, tamb ién se vive
intensamente saltando de una revista para otra, mirando home-pages, museos, cine,
diarios. En definitiva, este exceso también nos inmoviliza, nos paraliza a la hora de
reflexionar de la forma que estábamos acostumbrados desde la modernidad, en el
sentido de una visión profunda de un tema. Ho y son todos datos parciales, partes de
partes, fracciones de fracciones, tenemos un conocimiento de todo pero de nada en
profundidad. O tal vez, una nueva forma de conocimiento está siendo creada. El
conocimiento se está adaptando a la realidad como proceso aleatorio –como sistema
dinámico- en construcción y no más a la ilusoria totalidad ordenada de la modernidad.
La euforia por la Internet no nació aleatoria, su surgimiento es la consecuencia,
en gran parte, de una sociedad transnacionalizada, de un modelo de sociedad que
idolatra a la tecnología y a la información. Dejando de lado a su antiguo Dios, el
hombre se aventura a adorar antiguos y nuevos dioses como respuesta a la ansiedad de
una sociedad de la miseria, del vació y de la soledad. "Y el hombre creó a Dio s", y a sus
fetiches, ídolos, y mitos. En definitiva creó y crió un poder superior que lo ayude a
tomar fuerza s para hacer frente a la vida y a la muerte. Hoy, sólo, sin un poder
identificable, sumergido en la vorágine del consumo, perdido en la ilimitada diversidad,
bombardeado e intoxicado por noticias transmitidas por mercenarios, atraído por
millares de sectas, cultos, religiones, el hombre occidental erige a la tecnología como
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
nuevo fetiche. Es a través de ella y con ella que realiza su ritual, enc uentra su paz
sagrada, seducido, hipnotizado, comulga con la inmaterialidad de las redes.
Todavía no sabemos si es un mito, porque pertenece a un grupo reducido y
disperso de personas. Dentro de ese mundo está el mundo científico-tecnológico, aquel
de las ciencias exactas, la tecnología, las ciencias humanas y el arte, es decir, están
aquellos que piensan al mundo buscando e intercambiando conocimiento a través de
ella. En este sentido sería tautista la red? No si la relacionamos con el mundo real. Si
hablamos de la Internet y no decimos que tienen acceso a ella el 3% de la población
mundial no tiene sentido este artículo. Por eso que si queremos analizar Internet y
cultura, Internet y democracia, etc. lo podemos hacer sólo como un modelo. Cómo La
República o la caverna de Platón. Estaba presente la idea de democracia, idea que
todavía ilumina la cuestión gubernamental. Incluso siendo tan maltratado su uso que
podríamos considerarla sinónimo de prostitución. La democracia está prostituida. Su
corrupción por dinero llega a límites ultrajantes. “Ciento veinte millones de niños en el
medio de una tormenta”, colocaba como título Eduardo Galeano (1975, p.3) en Las
venas abiertas de América Latina, ya Marx refería a lo largo de su obra a una sociedad
prostituida por el dinero, brevemente concluimos que la democracia no está dando lo
mejor de si. Pero es el único sistema que tenemos para lograr la libertad del individuo.
Entonces debemos pensar a través de ella y utilizar todos los instrumentos que ayuden a
su bienestar. Qué se hace con la democracia, ese es el desafío de todos. ¿Es un sistema
que incluye el tráfico de personas y la esclavitud? Entonces hay cuestiones urgentes que
erradicar.
El título Tecnología/Un mercado de enorme potencial. Internet se hace fuerte en
China (La Nación, 09/02/08), explica el crecimiento de un 50% del uso de Internet, a
pesar que el gobierno censura algunos sitios. 31 China tiene hoy la mayor cantidad de
usuarios del mundo, superando incluso a EEUU con 253 millones de usuarios
31
La censura sobre la Internet, como por ejemplo, los filtros colocados al acceso de wikipedia, para evitar
material políticamente delicado, paradójicamente hizo que la Internet no pare de crecer.
La Nación 09/02/08.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
aproximadamente. 32 Para muchos usuarios en China la Internet no es una red mundial:
es solamente tan amplia como china.
Parece que la muralla cayó también, luego de miles de años. Paradojalmente la
comunicación via Internet es pensar en una frustración para la evolución humana.
Justamente por la gente que socializa a través de la tecnología y no cara a cara. ¿Qué
será mejor para el gobierno chino en este momento, la censura o la libre información?
Quizá ante el abrupto pasaje al capitalismo de mercado y tecnológico le conviene más la
confusión del exceso de información.
En Japón, las novelas escritas en celulares son Best Sellers. La novela, que era
una referencia al texto completo de la modernidad, a la linealidad histórica, donde había
sentido de totalidad, una utopía, un ideal, ahora se puede escribir y leer desde un celular.
Incluso hay novelas creadas en blogs, por los diversos miembros. Interesante es lo que
dijo Chiaki Ishihara (New York Times. Asia Pacific. 20/01/08), un experto japonés en la
literatura en la Universidad Waseda que ha estudiado móvil novelas. "No es que tenían
el deseo de escribir y que el móvil pasó a estar allí. En lugar de ello, en el curso de
intercambio de e-mail, esta herramienta llamada el móvil ha inculcado en ellos (los
usuarios) el deseo de escribir."33
Por un lado es magnífico este desarrollo y por otro es absurdo cuando hay gente
que todavía no sabe leer en papel. Si la sociabilidad, la ética, pueden transmitirse
directamente desde la tecnología entonces que a las escuelas donde no hay tiza lleguen
computadoras y se socialicen y lean y se formen desde la Internet utilizando todo el
aparato tecnológico que circula en ella. Sería un salto (de la Revolución Industrial) no
necesariamente negativo, hacia la revolución tecnológica. 34
32
http://news.bbc.co.uk/2/hi/technology/7528396.stm y
http://www.nytimes.com/2008/07/26/business/worldbusiness/26internet.html?scp=3&sq=internet%20chi
na%20largest&st=cse
33
http://www.nytimes.com/2008/01/20/world/asia/20japan.html?pagewanted=1&_r=1&emc=eta1
New York Times. Asia Pacific. 20/01/08.
34
Hace 10 años se analizaba como en Mozambique la introducción de la radio en portugués
estaba arruinando las diversas lenguas y culturas que convivían. Tese Maestría Denise Namburett. ECOUFRJ, 1999.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
Tomando como medio de comunicación la llamada enciclopedia global o
www.Wikipedia.org, un modelo de sociabilidad participativa, nos aventuramos a
imaginar otra sociabilidad, otro sujeto, con conciencia de su individualidad al tiempo
que toma conciencia del otro, de ser parte de una red universal, de la enciclopedia como
un todo. Estos valores deberían ser considerados para pensar en otro mundo para
habitar.
Wikipedia, “la enciclopedia libre”, es una organización participativa que no se
basa en contratos, es decir, no existe la imposición de obligaciones entre personas. Cada
usuario de Internet y de la enciclopedia puede crearla, sumar información sobre un
tema, e informarse sobre otros on- line. Cooperativa de conocimiento es la construcción
de esta enciclopedia. Recientemente se inauguró www.wikilengua.org, acarreando
promesas para la lengua castellana. Es un proyecto de la Fundación del Español Urgente
(Fundéu), creada por la agencia de noticias EFE, con financiamiento de la entidad
bancaria BBVA. La organización es presidida por el director general de la Real
Academia Española (RAE), Victor García de la Concha. En Wikilengua el modelo de
supervisión de actos vandálicos (como distorcionar información) es cercano a la
Wikipedia, donde una serie de supervisores revisan los cambios que se van haciendo a
los artículos. Los supervisores salen de la propia comunidad de la Wikilengua.
Conclusión
No sentimos armonía cuando nos damos vuelta y observamos el mundo real, el
mundo no se transforma sólo desde la Internet. Por eso cuando a los políticos del mundo
se les pregunte por la guerra, deberán decir: si, existe una guerra civil mundial, no se
trata sólo de una guerra en Internet.
Lo mejor enriquece la sabiduría de una cultura. Como refiere J.L.Borges en la
Biblioteca de Babel (Borges, 1944) “Qué el cielo exista, aunque mi lugar sea el
infierno. Que yo sea ultrajado y aniquilado, pero que en un instante, en un ser, Tu
enorme Biblioteca se justifique.”35 Borges está refiriéndose al mundo, que sería la
35
La Biblioteca de Babel. Ficciones .OC.Tomo I. Pág.470. 1944.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «El Mito Internet»
Biblioteca de Babel. En cuanto a la Internet, que es tecnología y conocimiento, que su
existencia se justifique. Y es en estos espacios como Wikipedia, o el sistema UnixLinux, y otros programas donde se justifica porque crece con la participación de todos.
Tomemos el modelo como un ideal. Y veamos que las asambleas en diversos lugares de
resistencia, como en Oaxaca, México, o las asambleas en las Fábricas Recuperadas en
Argentina y en otros movimientos sociales componen una estructura similar. 36
Finalmente es la economía la que determina el ser social. Entonces es la
economía más allá de la tecnología la que debe ser contemplada en función de una
armonía social. Y si definimos la ética como la conciencia que une a todos los puntos de
la red humana, sin ética la red no puede ser porque no existiría el otro, no existiría
sociedad, ni vida.
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158
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Nota antipragmática
Miguel Espinoza
Universidad de Estrasburgo
Resumen.? Este artículo es una crítica de algunos componentes importantes
epistemológicos y políticos de la doctrina pragmática. La parte epistemológica trata,
aunque no exclusivamente, de la noción de verdad, y la parte política de la noción de
ideología. Las afirmaciones principales son las siguientes: 1) En todo orden de cosas el
pragmatismo es la tendencia a actuar sin comprender, actitud que tiende a dar una
imagen erróneamente estrecha del ser humano; 2) La verdad no es la opinión
estabilizada; 3) Por lo menos en la ciencias duras no toda verdad es manufacturada; 4)
La dicotomía pragmatismo / ideología es falsa porque el pragmatismo es una ideología;
5) Así como el pragmático es incapaz de explicar, en tanto que pragmático, porqué las
conjeturas pueden converger, tampoco consigue determinar en virtud de qué – de qué
ideología – se va a arbitrar cuando las acciones que valoran las cosas son incompatibles
entre ellas o indican prioridades diferentes.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008) 158-168. http://www.revistadefilosofia.org
Nota antipragmática
Miguel Espinoza
Universidad de Estrasburgo
1. Contra los aspectos epistemológicos del pragmatismo
Los padres norteamericanos del pragmatismo estarían satisfechos de constatar
cómo las ideas novedosas y marginales que concibieron a mediados del siglo XIX
llegaron a ser parte del sentido común 150 años después. Es difícil encontrar un mejor
criterio de éxito para una idea que la de integrarse al inconsciente colectivo. Ahora
bien, ¿qué valen las ideas pragmáticas? La utilización mayoritaria de algo es criterio
de éxito social, no de validez.
El punto de partida del pragmatismo es filosóficamente técnico y se encuentra
dentro de la teoría del conocimiento. Criticando las normas cartesianas subjetivas de
claridad y de distinción de una idea, el científico y filósofo norteamericano Charles
Sanders Peirce propuso como criterio de significación de un concepto la eficacia, los
efectos prácticos, la manipulación. La consideración de todos los efectos prácticos es
la concepción completa del objeto. Si todos los efectos prácticos del vino muestran
que es vino y no otra cosa, es inútil preguntarse si el vino en un momento dado puede
ser la sangre de Cristo. En física, puesto que la fuerza no puede ser otra cosa que la
serie de sus efectos prácticos, no tendría sentido decir que las fuerzas son
esencialmente inobservables, que observamos solamente sus efectos. El criterio
pragmático de significación califica de absurda la especulación acerca de lo
inobservable. Pero es evidente que una operación, ma nual o simbólica, no puede ser
criterio de significación porque antes de hacer algo, antes de efectuar una operación
hay que tener ya una idea – una significación clara – de lo que se va a hacer: la
manipulación presupone la significación.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espinoza, Miguel: «Nota antipragmática»
El pragmatismo introdujo un cambio fundamental con respecto a la tradición
occidental iniciada por los griegos que pensaban que toda comprensión no puede sino
ser teórica, especulativa. Comprender, para los pensadores griegos, quiere decir
explicar lo visible complejo por medio de un mecanismo o de una idea invisible
simple, reducir lo variado a lo uniforme, encontrar la estabilidad oculta detrás de la
inestabilidad aparente. Por ejemplo, según la teoría platónica, detrás de la generación
de la gran variedad de seres están las Ideas porque cada cosa existe en virtud de las
Ideas; luego en la teoría atómica de Leucipo y de Demócrito, toda generación de seres
es el resultado del enlace de átomos de diferentes formas que se mueven en un espacio
vacío, y para Aristóteles, la generación de la gran variedad de seres resulta de la
acción coordinada de las cuatro causas. En cambio, antiespeculativo, el criterio
pragmático de la significación niega el ideal teórico de comprensión. Sería difícil
exagerar la importancia cultural de este cambio. De hecho, no sabemos qué podría ser
una comprensión que no sea teórica, y en la medida en que el hombre se define por su
capacidad de comprensión, por su racionalidad, la negación de la teoría baja al hombre
a la altura de los animales.
Peirce había elaborado su criterio de significación, la eficacia observable, con
vistas a su aplicación en las ciencias naturales. Desde entonces tanto estas disciplinas
como varias otras dentro de las ciencias humanas que tratan de imitarlas llegaron a ser
operacionalistas. La manipulación bien controlada, la experimentación, el acto de
medida, pasaron a ser no solamente criterio de significación, sino también de
conocimiento y de comunicación.
William James retomó y modificó la idea original de Peirce, aplicándola a
preocupaciones que tienden a tocar al hombre más de cerca como la psicología o la
religión. En sus manos, la significación de una verdad llegó a ser el comportamiento
que ella inspira o dicta. La verdad no es la adecuación de lo que pensamos a los hechos,
no es la propiedad intelectual de una idea, sino algo que puede ocurrirle a la idea, y lo
mejor que puede ocurrirle, es que sea benéfica, que satisfaga una necesidad.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
El descubrimiento de leyes científicas matemáticamente formuladas gracias al
desarrollo de la noción de función (Euler) marca el giro pragmático de la física. A partir
de ese momento, el concepto de ciencia llega a ser sistemáticamente ambiguo: por una
parte, su contenido es la búsqueda de inteligibilidad de la naturaleza vinculada a
preocupaciones filosóficas y metafísicas; por otra parte, la ciencia es la búsqueda de
previsión y de control de nuestro entorno vinculada a las preocupaciones pragmáticas:
« el conocimiento es poder » (Bacon). Esta escisión dio nacimiento a una bifurcación en
el concepto de verdad: ésta será metafísicamente realista o pragmática.
De acuerdo a la metafísica realista el enunciado verdadero es un símbolo
superficial y derivado porque expresa una verdad real que le preexiste. Lo profundo y
primero es la verdad de las cosas, una situación independiente de nuestras facultades, y
el tiempo es una variable omisible. El enunciado emergente agrega conciencia a la
verdad, pero iluminar algo no significa darle nacimiento. Por otra parte de acuerdo al
pragmatismo el enunciado verdadero manufactura un hecho en función de nuestra
voluntad y de nuestros proyectos, y el tiempo es ineliminable. En efecto desde este
último punto de vista un enunciado llega a ser verdadero en el momento en que es
verificado o demostrado, antes de eso la verdad no existía, concepción que los
pragmáticos comparten con los intuicionistas. En consecuencia, para un pragmático
coherente, sería erróneo creer en la universalidad de una lógica bivalente según la cual
todo enunciado es intemporalmente verdadero o falso. Hay entonces al menos tres
valores: lo verdadero, lo falso y lo no-determinado, es decir, lo más o menos probable o
lo más o menos verosímil.
De acuerdo al pragmatismo en el sentido de William James, y según el
pragmaticismo en el sentido de Charles S. Peirce, no existe ningún acceso a una realidad
independiente de nuestras facultades que transformaría nuestros problemas en
situaciones decidibles. Lo real es lo que resulta de la investigación, y no lo que la
precede. Se cree que en un momento dado, en cualquier dominio, las opiniones se
estabilizan y se produce un consenso. La noción pragmática de realidad incluye así una
referencia necesaria a la comunidad de científicos sin límites precisos y susceptible de
ensancharse. Estas observaciones describen en particular las posiciones de Peirce y de
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espinoza, Miguel: «Nota antipragmática»
H. Putnam: ambos creen en una racionalidad que tarde o temprano produce resultados
que hay que aceptar. El pragmaticismo de Peirce postula la existencia de un
conocimiento objetivo. En cambio, si atendemos a lo afirmado por James, Dewey o R.
Rorty, la racionalidad está desprovista de criterios objetivos: la verdad no es otra cosa
que una respuesta adecuada a nuestras necesidades. La naturaleza aparece como una
construcción social velada por nuestras facultades. Peirce y sus seguidores postulan que
la verdad es el consenso más allá del error. Todo pensamiento, toda opinión contiene
componentes erróneos – como cuando se mide algo – debido a lo que hay de arbitrario,
de accidental, de limitado, de circunstancial en un hombre, pero con el tiempo las
opiniones tienden a estabilizarse, y la opinión estabilizada es la verdad. A continuación
expongo tres razones que muestran hasta qué punto es difícil aceptar esta idea.
En primer lugar, la opinión estabilizada no es la verdad porque la primera
puede cambiar como consecuencia de nuevas evidencias o de nuevos razonamientos,
mientras que la verdad es invariable. La justificación es una cosa y la verdad otra cosa
distinta. La primera es subjetiva y depende de creencias cambiantes, ¿cómo describir
esta situación? Habría que decir que en un primer tiempo, dadas las circunstancias,
nuestras creencias estaban justificadas, eran razonables, pero que no eran verdaderas.
He presupuesto aquí naturalmente la concepción realista de la verdad según la cual no
hay verdad sin la aprehensión de un trozo de eternidad. Nótese que el pragmatismo no
es el intento de responder de manera novedosa a las preguntas tradicionales sobre la
realidad y la verdad: cambió de tema.
En segundo lugar, que yo sepa, ningún pragmático ha sido capaz de explicar, en
tanto que pragmático, porqué las opiniones pueden estabilizarse, porqué las conjeturas
pueden converger. El realista ofrece en cambio una respuesta: las investigaciones y las
opiniones son guiadas por una realidad local y parcialmente conocible. Los kantianos
responderán – compartiendo como de costumbre el idealismo de los pragmáticos – que
las opiniones pueden converger en la medida en que el entendimiento individual
desemboca en la subjetividad universal constructora de la realidad.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Finalmente, ¿qué valor puede tener el pragmatismo en las ciencias duras? En las
matemáticas y en la física se distinguen nítidamente, por una parte, los teoremas y los
descubrimientos intemporalmente verdaderos, y por otra parte, los esfuerzos y las
contingencias humanas destinadas a obtenerlos y a interpretarlos. Es tal vez concebible
que el pragmatismo sea a veces de alguna pertinencia en los dominios que parecen
depender en gran parte de nuestra voluntad: pienso en la psicología, en la religión, en la
política; pero probablemente incluso aquí la pertinencia es sólo aparente porque habría
que probar lo imposible, que nuestra voluntad es absolutamente libre.
Los pragmáticos enseñan que hay que conservar las reglas que funcionan,
repetir las experiencias exitosas. Pero una experiencia tiene componentes diversos:
¿cómo saber cuáles son los responsables del éxito, cómo reconocer las reglas útiles?
Se necesitan ideas preconcebidas, sujetas a la verificación. Una de las teorías físicas
que mejor funcionan, una de las mejor corroboradas, una de las que más ha cambiado
nuestro mundo rodeándonos con aparatos que modifican nuestra relación con las otras
personas y con el medio ambiente, la mecánica cuántica, tiene una base
conceptualmente oscura, situación reconocida tanto por sus pioneros como por los
físicos actuales. Eso prueba que es posible predecir con precisión, actuar con éxito, sin
tener una comprensión satisfactoria de lo que se hace.
Entre los responsables del escepticismo actual se cuentan, en efecto, varios de
los científicos que han desarrollado la mecánica cuántica. Esta teoría está demasiado
alejada de las categorías de nuestra percepción natural y a veces incluso las contradice.
Por ejemplo, el nombre
« Principio de Complementariedad » desorienta: ¿cómo
calificar de complementarios el comportamiento corpuscular y el comportamiento
ondulatorio de las partículas? A nuestra escala, o lo uno o lo otro, pero no los dos. La
complementariedad implica compatib ilidad, como la mandíbula y el aparato digestivo
de los herbívoros. Una oscuridad ha sido erigida en principio, lo que nunca se habrían
atrevido a hacer los antiguos que sabían pensar. Se espera que un principio tenga un
máximo de inteligibilidad porque el significado de las proposiciones derivadas
dependerá del significado del principio.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espinoza, Miguel: «Nota antipragmática»
La búsqueda de éxito en sentido pragmático – desarrollo de un simbolismo que
funcione aunque comporte sectores incomprensibles – ha enterrado casi completamente
la búsqueda de inteligibilidad. En una teoría tan abstracta como la mecánica cuántica
que hace referencia a entes teóricos, su enlace con los medios empíricos de control es
forzosamente muy indirecto, y según de lo que se trate, el vínculo con lo verificable
puede ser incluso inexistente. Ahora bien, esta característica del enlace explica que la
evidencia a favor o en contra de las hipótesis y de las leyes teóricas sea frágil o
inexistente, y entonces la verdad llega a ser manufacturada.
El montaje experimental, según Niels Bohr, llega a ser criterio de comunicación,
de existencia y de verdad. La verdad no preexiste a la manipulación, y el montaje
experimental, como las categorías kantianas, los símbolos de la lógica o las palabras de
acuerdo a muchos filósofos contemporáneos nuestros, condicionan la existencia: el
aparato a priori construye la realidad, « ser, es ser el valor de una variable », existe
aquello sobre lo cual se habla. El vínculo entre una teoría como la mecánica cuántica y
las doctrinas pragmáticas y positivistas, su concrescencia, no tienen nada de arbitrario
sino que es una situación que cabía esperar y que perdurará mientras la mecánica
cuántica no sea interpretada como una imagen física del mundo. Recordemos, por otra
parte, que para un realista lo esencial del conocimiento es la contribución de una
naturaleza que lleva en ella misma los principios de su comprensión; y para explicarse
el mundo, nuestra conciencia – sistema emergente condicionado por estratos
matemáticos, físicos y biológicos – se sumerge en una naturaleza que la formó con los
mismos mecanismos que emplea en la formación de otros seres.
2. Contra los aspectos políticos del pragmatismo
El 29 de junio de 2007 el actual presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, afirmó
que para encontrar las soluciones al problema del empleo y del crecimiento « es inútil
reinventar el hilo para cortar mantequilla. Todas estas teorías económicas… yo mismo a
veces estoy un tanto perdido. Lo que quiero es que las cosas funcionen ». Pudiendo
elegir, a nadie se le ocurriría ponerse en manos de un médico ineficaz. Es normal exigir
la eficacia. El desvío consiste en considerar la acción eficaz como un fin en sí y no
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
como lo que es: algo cuyo valor se deriva del valor del fin. La persona eficaz, en tanto
que eficaz, es un instrumento. La eficacia ha llegado a ser un cliché federativo, una
varita mágica que permitiría a los hombres ponerse de acuerdo en un terreno donde las
ideas preconcebidas sobre los valores lo impedirían.
Las raras veces que un estudioso, atento al significado de los conceptos y a la
estructura de los argumentos, escucha un debate político o lee una declaración política,
no puede sino quedar sorprendido y contrariado, entre tantas otras cosas, por la
oposición sistemática que los representantes de la derecha establecen entre el
pragmatismo, que ellos supuestamente representan, y la ideología, que atribuyen a los
simpatizantes de la izquierda. Y este cliché – la derecha es pragmática, la izquierda,
ideológica – se reproduce mutatis mutandis en los diferentes países donde esta
distinción existe. Otra constante es el elogio que los partidarios de la derecha hacen del
pragmatismo, asociándolo al progreso y la modernidad, mientras repudian la ideología,
asociándola a una situación humana del pasado que no volverá. Llama la atención el
silencio en que se reciben estos errores, malintencionados o cometidos por simple
ignorancia. Una rectificación se impone.
En primer lugar, no existe una alternativa entre la ideología y el pragmatismo
porque el pragmatismo es una ideología. Luego ni la modernidad, ni la postmodernidad,
ni ningún período por venir verá la desaparición de la ideología porque es ésta
indispensable a la vida humana en tanto que humana. Una ideología es mucho más que
una teoría que aspira a dar cuenta de un sector restringido de la experiencia humana: es
un sistema de ideas, de creencias, de valores y de símbolos adoptados por una sociedad
y en cuyos términos los miembros de la sociedad explican, evalúan y justifican sus
propias acciones. La ideología permite a la sociedad apreciar y evaluar su propia
posición con respecto a otras sociedades y finalmente con respecto al mundo
considerado como un todo. Aunque una ideología pueda propagarse deliberadamente,
no todos sus componentes resultan de una elaboración y de una adopción conscientes.
El hecho de compartir una ideología unifica y fortalece a la sociedad, la ayuda a
mantenerse y a defender sus intereses. Por lo tanto, puesto que el ser humano alcanza el
estatuto de persona humana en la medida en que es un ser social y cultural, se sigue que
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espinoza, Miguel: «Nota antipragmática»
la persona no existe sin ideología. La tarea que se impone entonces no es la eliminación
de la ideología sino explicitarla lo mejor posible para acomodarla a la crítica racional,
para saber, con conocimiento de causa, a cuáles de sus componentes no se está
dispuesto a renunciar y porqué, y cuáles, en cambio, parecen más contingentes o
simplemente erróneos de acuerdo al mejor razonamiento y al mejor conocimiento.
Vimos que en la ideología no todo es consciente o deliberado, ni en lo que
respecta al reconocimiento de los valores, ni en lo concerniente a su realización. Ahora
bien, si a esta observación se agrega que para el pragmático no hay finalidad para la
acción preestablecida racionalmente – razón por la cual se abordan las dificultades a
medida en que aparecen, sólo en orden cronológico – entonces hay en el pragmatismo
un vasto espacio para la ideología, por lo menos en todo lo que hay en él de
inconsciente.
Cuando una persona pone en un sitio de honor la actitud pragmática, el éxito en
la acción, quiere decir que se pretende considerar el valor intrínseco de una acción
haciendo abstracción de los prejuicios. Pero esta creencia presupone precisamente lo
que el pragmático rechaza, que la experiencia y los hábitos están desprovistos de
ideología. Evidentemente la suposición de que algo es exitoso independientemente de
toda ideología conlleva un cierto compromiso con la suposición de que la verdad en
sentido realista existe. Recordemos que para los antiguos como Aristóteles, el hecho de
que algo funcione de manera objetiva, como la adecuación del cuchillo para cortar el
pan, es una marca de su verdad.
El pragmatismo significa una marcada preferencia por la experiencia y por la
experimentación contra la razón, así como la adopción de hipótesis provisorias y de
corto alcance en todo orden de cosas: científicas, sociales y morales. Todo está por
tomar forma en la experiencia, por construirse. El valor de algo, su inteligibilidad, está
determinado por su rol en la acción y no por lo que pueda revelar un razonamiento a
priori. De ahí el lugar privilegiado del éxito en la acción: algo tiene valor en la medida
en que encaja con la acción de alguien. Hay un culto del éxito, sin detenerse a pensar en
su significación, ni en sus causas profundas ni en las consecuencias a largo plazo. Lo
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
valioso es lo útil para la satisfacción de las necesidades, de órdenes diferentes, de
alguien en particular. Y por eso una de las actitudes difíciles de justificar por parte de
los políticos pragmáticos es que se autodeclaran representantes de las necesidades de los
otros: el hecho que un gobernante tenga un interés particular por el dinero no significa
que tal sea el interés de los gobernados.
Si el valor positivo de algo se manifiesta en la fluidez que permite a nuestra
acción, y si al contrario, el valor negativo de algo, desde un punto de vista cognitivo o
moral, es medible por la magnitud del obstáculo que pone a la acción, entonces uno de
los problemas del pragmatismo es determinar en virtud de qué – de qué ideología – se
va a arbitrar cuando las acciones que valoran las cosas son incompatibles entre ellas o
indican prioridades diferentes. ¿Quién decide, y con qué criterios, que tal fin es más
deseable que tales otros? ¿Quién decide qué es una dificultad, que tal vía de solución
es preferible a tales otras, que algo es exitoso? Y estas preguntas cubren otras tan
profundas y complejas como ellas: ¿Qué es una necesidad? ¿Cómo ordenar las
necesidades en una jerarquía? ¿Cómo conciliar las necesidades individuales con las
colectivas? ¿Qué hacer cuando hay conflicto? ¿Cómo no ver en este criterio de verdad
(lo que satisface una necesidad) una complacencia egoísta, una tendencia a la
autoindulgencia? De manera ingenua, los pragmáticos creen que por una especie de
sentido común natural el interés individual y el interés colectivo van a coincidir, pero
la experiencia muestra que no es así: la sociedad se asemeja más a una competencia de
tirar la cuerda en sentidos opuestos que a un equipo de remeros. Por lo demás, el
sentido común es poco natural; es, en gran parte, el sedimento de ideas que fueron
otrora verdaderos descubrimientos.
Por todo eso un filósofo no puede sino quedar perplejo ante la facilidad con que
los gobernantes, pragmáticos o no, toman a diario decisiones que afectan la vida de
tantas personas: ¿qué saben ellos, con conocimiento de causa, de las propiedades que
condicionan los problemas; qué saben ellos de las consecuencias de las decisiones?
Salta a la vista que para describir, interpretar y resolver estos problemas se necesitan
teorías e ideologías. Pero el pragmático evita también la teoría: lo que cuenta « es que
las cosas funcionen ».
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espinoza, Miguel: «Nota antipragmática»
Los animales saben, sin comprender a la manera humana, cómo actuar
eficazmente en sus tareas vitales de alimentación y de reproducción, inconsciencia que
no les impide superarnos en esto, como los insectos que sobreviven a nuestro intento
de exterminación química. Nuestra diferencia específica se sitúa en el dominio de la
comprensión de las cosas y en el alto grado de conciencia que ilumina nuestras
facultades y nuestro comportamiento. El gato se ve en un espejo, no se reconoce y
cree que tiene compañía. Enseguida verifica: camina detrás del espejo, y constatando
que él es el único animal en la pieza, abandona el asunto y se acuesta tranquilamente
en su hamaca. El hombre ve su cara reflejada en al agua, y para entender lo que
sucede, elabora una teoría física sofisticada, la óptica. ¿Por qué detener nuestra
curiosidad ahí donde se contenta el animal?
En suma, lo que está en juego es nada menos que la definición del hombre, el
futuro de la comprensión como una de las propiedades esenciales del ser humano. Las
consecuencias son intelectuales y morales. No hay que cerrar los ojos ante esta
evidencia: presentarse como moderno y pragmático, como alguien que está
convencido de que la teoría, la ideología y la metafísica son una carga inútil al
profesional, es felicitarse de actuar sin comprender, actitud tan poco digna como la del
positivista orgulloso de conocer sin comprender.
***
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes
Maximiliano Korstanje.
Buenos Aires
De alguna u otra manera, los viajes han cautivado a los filósofos clásicos y
medievales. Entre ellos, en la siguiente reseña se discutirá la posición de Lucio Anneo
Séneca, filósofo romano-espanyol contemporáneo de los emperadores Cayo César
Germánico (Calígula), Claudio Nerón César, llegando a ser consejero personal de éste
último.
Asimismo, en sus Cartas Morales a Lucilo, el filósofo escribe “por lo que
siento, concibo buenas esperanzas, ya que no andas vagando y no te afanas en cambiar
de lugar. Estas mutaciones son de alma enferma; yo creo que una de las primeras
manifestaciones con que un alma bien ordenada revela serlo es su capacidad de poder
fijarse en un lugar y de morar consigo misma …a los que pasan su vida corriendo por
el mundo les viene a suceder que han encontrado muchas posadas, pero muy pocas
amistades”.1
En la conformación del Alto Imperio, las costumbres romanas experimentan un
cambio sustancial. Se pasa de una rígida moral campesina, a la importación de las más
extravagantes costumbres y con ellas se promueve la exacerbación de los placeres
mundanos, y el lujo ostentoso de ciertos grupos patricios. La filosofía estoica se declara,
en consecuencia, enemiga directa de las nuevas costumbres y comienzan a reivindicar
un retorno a la austeridad y al sosiego del espíritu2 . Aun cuando sumariada, la
explicación que antecede ayuda a comprender la posición de Séneca con respecto al uso
y abuso de los viajes. En sí, ello no significa que el filósofo estuviera en contra de los
desplazamientos, mas bajo ciertas circunstancias los promueve, pero si con respecto al
viaje como símbolo de distinción social. En sus cartas, tituladas Los viajes no curan el
espíritu, Séneca asume que “¿por ventura crees que sólo a ti te ha sucedido, y te
1
2
Séneca, L A. Cartas Morales a Lucillio. Buenos Aires, Ediciones Orbis, 1984, Tomo I, carta II, pág. 16.
Robert, J. N. Los Placeres en Roma. Madrid, Editorial Edaf, Págs. 26-37.
Korstanje, Maximiliano: « Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes»
admiras de ello como de algo nuevo, si en un viaje tan largo y por tanta variedad de
países no has conseguido liberarte de la tristeza y la pesadez del corazón?. Es el alma
lo que tienes que cambiar, no el clima. Ni que cruces el Mar, tan vasto, ni que, como
dice nuestro Virgilio se pierdan ya tierras y ciudades, los vicios te seguirán
dondequiera que vayas”3 . Viajar no necesariamente es ir “errante” o cambiar de lugar;
el desplazamiento continúo lleva a despojarse de las obligaciones y los obstáculos de la
vida y “cualquier cosa que hagas los haces contra ti mismo, y hasta el movimiento te
daña porque sacudes a un enfermo”.4
A propósito de esta frase, el propio Séneca –en su vejez- cae en cama producto
de una enfermedad por la cual (paradójicamente) su médico le recomienda emprender
un viaje 5 ; y entonces, sugiere “¿Qué se saca de atravesar el mar y de cambiar de
ciudad?. Si quieres huir de estas inquietudes que te atormentan, no precisa estar en
otro paraje, sino ser otro. Hazte cargo que has ido a Atenas o a Roda: escoge una
ciudad a tu gusto ¿Qué importan en tu caso las costumbres de ese lugar, tu aportas las
tuyas. ¿Creerás un bien la riqueza y la pobreza te dará tormento; y algo más mísero
aún, la pobreza imaginaria?. Ya que, por mucho que poseas, como hay que posee más
que tú, te crees necesitado de todo aquello en que aquel otro te aventaja”.6
¿Qué significan exactamente estas declaraciones últimas y cual es su impacto en
el problema estudiado?. Para un correcto análisis de esta cuestión conviene separar el
problema del viaje en Séneca en tres dimensiones: la primera, hace referencia a la
ambición como forma de expansión del conocimiento sensible, viajar es conocer más
paisajes, costumbres y pueblos pero a la vez no lleva a la “sabiduría”, ya que el espíritu
se niega así mismo. En segunda instancia, el ansia de posesión traerá consigo temor a la
pérdida. En efecto, “será tan grande la demencia de la ambición, que ya no te parecerá
que exista nadie detrás de ti si existe siquiera uno sólo delante. Tendrás a la muerte por
el peor de los males, siendo la realidad que únicamente tiene de malo aquello que la
3
Séneca, Lucio Anneo. Cartas Morales a Lucillio. Buenos Aires, Ediciones Orbis, 1984, Tomo I, carta
XXVIII, pág. 71.
4
Op. Cit. Pág. 72.
5
Se recuerda, que en la antigua Roma los viajes no sólo tenían una función onírico sino también
terapéutica. En ocasiones, los médicos aconsejaban a sus enfermos camb iar de climas y paisajes para
restituirse de su convalecencia.
6
Op. Cit. Tomo II, Carta CIV, Págs. 132-133
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Korstanje, Maximiliano: « Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes»
precede: ser temida. Te asustarán no sólo los peligros sino las alarmas; y vivirás
siempre agitado por cosas vanas”7 . En otras palabras, quien mucho tiene mucho quiere
y teme perder. Finalmente, el movimiento adquiere una naturaleza alienante y negada
por cuanto pone al hombre de espaldas a la vida. De esa forma, se teme aquello a lo cual
se niega. Es ridículo, que un mortal (el cual por sólo serlo morirá) tema a la muerte,
como también que quien posea algún bien tema perderlo. Las riquezas, el oro y la plata
no compran la libertad, asimismo los viajes no curan el espíritu ni crea a los oradores o
a los doctores, tampoco sosiega la ira o los vicios. El mensaje principal de Séneca versa
en una crítica a la voluptuosidad y con ella a las nuevas costumbres romanas de
ostentación y estatus.
Luego de esta lectura, se podría construir la siguiente hipótesis de trabajo: el
temor o el miedo surge de la negación de la vida, y quien incurra en ella necesita del
movimiento para no enfrentarla, pero a la vez quien más viaja más temor se
experimenta. También, el conocimiento juega en contra del hombre cua ndo se aleja de
la mesura y sigue las reglas de la voluptuosidad 8 .
Esta última idea puede enlazarse tranquilamente con los principios de
proximidad y contigüidad propuestos por Korstanje en su trabajo Reflexiones sobre el
viaje y el conocimiento. En el mismo, el autor sostiene que en un viaje existen dos
elementos intrínsecos (principios): el de la contigüidad y de la proximidad. El primero
se construye por medio de la relación de un yo con otro, soy en cuanto el “otro” me
define. “Según la contigüidad los eventos se suceden en una esfera subjetiva e ideal; un
matrimonio puede estar espacialmente cerca aunque contiguamente lejos. En este
sentido, la contigüidad adquiere una dinámica vinculante. El segundo principio, el de
proximidad (por el contrario) se refiere en aspectos físicos y espaciales definidos (o no)
en un tiempo. En cuanto a que no obedece necesariamente a marcos temporales
7
Op. Cit. Pág. 133.
Jean Marie Robert explica el mito de Psique y voluptas de la siguiente manera “el placer toma pues el
aspecto de cáncer obligado en toda la civilización, un mal que todos toman por un remedio de la
existencia, pero que contribuye a la larga a su decadencia. Es precisamente esta expansión del goce lo
que hemos querido conocer mejor de la civilización romana, tomando el término placer en su sentido
más amplio, aplicado a los más variados dominios de la vida cotidiana y que en latín se llama voluptas,
del nombre mismo de la hija de Amor y Psiqué”. Robert, J.N. Los Placeres en Roma. Madrid, Editorial
Edad, pág. 14.
8
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Korstanje, Maximiliano: « Reseña sobre la posición de Séneca a los viajes»
determinados, la proximidad funciona paradójicamente distanciando en lo contiguo. La
proximidad geográfica de lo físico o visible se distingue en lo contiguo o ideal. Esta
relación que podría ser pasada por alto, explica las contradicciones y tensiones entre
lo local y lo global. A diferencia del principio anterior, su dinámica es política e
indagante”9 . Explica el autor cuando, el principio de contigüidad supera en energía al
de proximidad el hombre experimenta un miedo que luego se transforma en pánico
hacia los espacios cerrados, mientras que cuando el principio de proximidad supera al
de contigüidad, el miedo se dirige hacia el mundo circundante.
9
Korstanje, M. “Reflexiones sobre el viaje y el conocimiento: la construcción capitalista”. Material
inédito en proceso de publicación. Revista Observaciones Filosóficas, Septiembre – número 9, 2008. Pág.
24.
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Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo1
Alberto Hidalgo Tuñón
Universidad de Oviedo
Nadie es perfecto – según la etimología latina – hasta que se muere. Por eso
todos preferimos estar in-fectos de vida, como le ocurre al filósofo Gustavo Bueno. En
este espléndido curso de La Granda dedicado a celebrar el 400 aniversario de la
Inauguración del edificio histórico de la Universidad de Oviedo (que no de su actividad
intelectual) y los 30 años de estos prestigiosos cursos de verano es, sin duda, una
deferencia inapreciable que su Director, D. Juan Velarde Fuertes y el Rector, D.
Teodoro López Cuesta, durante cuyo mandato (1975-1983), se creó la especialidad de
de Filosofía, hayan querido destacar su figura en vida. Al compararlo con Unamuno en
relación a la Universidad de Salamanca, don Juan Velarde justifica su decisión con
creces. Pero en el contexto de la Universidad de Oviedo la figura con la que debe
parangonarse es la del orensano Benito Jerónimo Feijoo, que obtuvo aquí cátedra de
Teología a principios del siglo XVIII (1709) –como recordó con precisión D. Silverio
Cerra-. Ambos son “foriatos”, pero ovetenses de adopción, ambos viven rodeados de
polémicas y conflictos, pero producen una prolífica obra crítica y, sobre todo, ambos
son sensibles a las corrientes intelectuales más avanzadas de sus respectivas épocas con
las que se confrontaron “ilustradamente”. Que a través del compañero Jaime Alberti me
hayan elegido a mi para glosar su figura puede deberse a razones de proximidad
geográfica, pero prefiero pensar que el exRector Teodoro López-Cuesta se acuerde no
sólo de que la creación de las Facultades de Filosofía y Ciencias de la Educación se
1
Conferencia impartida en el Curso 11 de Verano de la Granda, organizado por la Fundación Escuela
Asturiana de Estudios Hispánicos bajo el título, “Dos aniversarios: IV Centenario de la Universidad de
Oviedo y XXX aniversario de la Fundación”, dirigida por D. Juan Velarde Fuertes, el pasado 27 de
agosto de 2008.
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
produjo durante su mandato, sino que ese fue el motivo por el que yo empecé a
colaborar como docente en la Universidad de Oviedo en el Departamento de Filosofía,
cuyas iniciativas siempre apoyó con el entusiasmo y la generosidad que le caracterizan.
Para no perdernos en detalles biográficos que se pueden consultar fácilmente
tanto en Internet como en la reseña autorizada que aparece en la página web de la
Fundación Gustavo Bueno voy a ceñir mi exposición a las relaciones del filósofo con la
Universidad de Oviedo, en la que encajó como anillo al dedo con el rasgo distintivo tan
bien caracterizado desde el primer día en este curso acerca de su proyección (la de la
universidad de Oviedo, se entiende) hacia la sociedad asturiana circundante a través de
la extensión universitaria. Es difícil calibrar si fue el espíritu de la extensión
novecentista de esta Universidad el que contagió a Gustavo Bueno o si fueron las
funestas compañías de Zaragoza, Madrid y Salamanca o sus inclinaciones marxistas las
que propiciaron que su paso por Oviedo fuese acompañado de una agitación intelectual
sin precedentes. Lo que si me consta es la habilidad dialéctica con la que convierte la
crítica y la argumentación lógicas en instrumento de iconoclastia y heterodoxia política.
La relación de Gustavo Bueno con la Universidad de Oviedo se extiende desde 1960 a
1998 como “funcionario”, y aunque en la mencionada página Web se dice con verdad
que “desde entonces desarrolla su labor en la Fundación que lleva su nombre, que tiene
su sede en Oviedo, ciudad que en 1995 le reconoció como Hijo Adoptivo”, la
disociación que enuncia es más de índole lógica que real. De hecho su relación real con
Asturias se remonta a su abuelo médico Gustavo Bueno Arnedillo, donde curó al
indiano de Colombres, Iñigo Noriega, que le habló de Llanes antes de conocer y casarse
con Carmen Sánchez. Se trata, pues, de una relación “trascendental” en el sentido
castellano del término que él mismo le da, pues antecede a su conciencia corpórea, por
un lado, mientras, por otro, sus obras siguen operando activamente en la Universidad de
la que se siente desvinculado como funcionario. Todavía el año pasado pronunció una
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conferencia en el Salón de la biblioteca del Campus de Humanidades con motivo del 30
aniversario de la fundación de la Sociedad Asturiana de Filosofía y se cuentan por
docenas los profesionales de la filosofía que se consideran en deuda con su sistema.
Pero vayamos al grano, este universitario que el próximo primero de septiembre
cumplirá 84 años y que sigue produciendo escritos con más fecundidad que cuando
estaba en activo, fue seducido para la filosofía por el filogermánico Eugenio Frutos
Cortés en la Universidad de Zaragoza, donde simultaneaba los estudios de Filosofía y
Letras y Derecho hacia 1942. Compañero de curso en aquella universidad de Félix
Monje Casado, Constantino Láscaris Comneno, Manuel Alvar López y Fernando
Lázaro Carreter, hizo en Madrid una carrera meteórica, acabando la Licenciatura de
Filosofía en 1945 y leyendo su tesis doctoral, Fundamento formal y material de la
moderna filosofía de la religión, bajo la dirección de Santiago Montero Díaz el 24 de
octubre de 1947. En 1949 lo encontramos ya instalado como Catedrático de Instituto en
Salamanca, donde compatibiliza su cargo de Director en el I.E.M. “Lucia Medrano” con
el de profesor encargado de impartir cursos de Lógica Matemática en aquella
Universidad como recuerda el P. Vicente Muñoz. Testimonio de esta afición de
apasionado cultor de la Lógica matemática y del pensamiento combinatorio abstracto de
estirpe escolástica son sus artículos “Una nueva exposición de la silogística” (1951) y
“Estructuras metafinitas” (1955) – el primer artículo en que se manifiesta con claridad
su original forma matricial de pensar –, y sus colaboraciones en la Revista Theoría, de
efímera existencia, (1952-1955), mediante la que, junto con Miguel Sánchez Mazas,
Carlos París y Drudis Baldrich, introdujo en España el interés por la Teoría de la
Ciencia de corte positivista (Russell, Carnap, etc.) y por la historia epistemológica de
las ciencias francesa (Meyerson, Bachelard, etc.). En Salamanca reclutará a uno de sus
primeros seguidores Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que le seguirá a Oviedo, después
de obtener Cátedra de Instituto en 1961.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 175
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
Con este bagaje, unos veinte artículos, tres libros de textos para Bachillerato y
Escuelas de magisterio y una docena de reseñas de libros alemanes, franceses e ingleses
obtiene la Cátedra de la Universidad de Oviedo de acuerdo con el esquema de Cuerpos
de enseñanza diseñado por la Ley Moyano. Cinco facetas voy a desgranar en esta charla
de su relación con la Universidad de Oviedo, su faceta de profesor-seductor en olor de
multitudes, su faceta de organizador y director de Departamento, su faceta de
investigador original, promotor y director de investigaciones de equipo, su faceta de
escritor de ensayos y artículos filosóficos, y, finalmente, su faceta de provocador
irónico o agitador de conciencias ciudadanas de estilo socrático. Aunque las cinco
facetas se entrelazan en una symploké, a veces inextricable, creo que pueden disociarse.
1.- Gustavo Bueno como profesor es uno de esos maestros que se olvida de su
cuerpo cuando habla, respira con agitación y da la impresión de que sus conexiones
neuronales aventajan de tal forma a sus cuerdas vocales que uno queda con la impresión
de que el orador ha dicho más de lo que se ha podido escuchar. No digo que Gustavo
Bueno se haya convertido en un poderoso atractor de alumnos por su forma de
expresarse. Estoy convencido de que su capacidad de seducción reside en lo que dice,
en sus contenidos, más que en su verbo vivaz y contagioso. En lo que a mi respecta, fuí
“reconducido hacia la filosofía” (que consideraba superada tras leer esas fastuosas
exequias fúnebres de la Metafísica Occidental que, en mi opinión, se celebran en la obra
Ser y Tiempo de Heidegger), cuando le vi en 1967 pelear en clase a brazo torcido con
los estructuralistas franceses a quienes sólo citaba para refutarlos. Emilio Alarcos,
colega inteligente y complementario confiesa su decepción “cuando dos cabezas
poderosas, que despuntaban en lo lingüistico, como Vidal Peña y el malogrado Alfredo
Deaño, se enrolaron con cuerpo y alma en las disciplinas filosóficas, arrebatados por el
encanto seductor de Bueno”. Este maestro del verbo, que busca estructuras debajo de
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los sonidos, le describe en aquellos años de docencia en el caserón de San Francisco de
esta guisa: “Había que ver a Gustavo Bueno salir de clase, todavía hablando,
discutiendo, ampliando, aclarando infatigable las cuestiones tratadas y las apostillas
tímidas de los discípulos ansiosos de más ciencia, y con el traje y hasta las gafas y la
espesa cabellera untados de espesa tiza (antes clarión) y sacudiendo con el nervio
dialéctico del brazo la ceniza del cigarro (entonces todavía fumaba) sobre las solapas y
las hombreras de la chaqueta”.
No puede decirse, sin embargo, que el espectáculo fuese gratuito. Gustavo
Bueno elevó de tal modo el nivel de las dos asignaturas de Comunes, que hasta entonces
habían sido unas “marías”, que al mismo tiempo que atraía, centrifugaba. El manual de
Ferrater Mora y
H. Leblanc, juntamente con el de Manuel Sacristán de Lógica
Matemática eran de obligado estudio en primero y había una prueba de vocabulario
filosófico que ponía a cada uno en su lugar en una escala del 500 al 0. Pero no había en
ello nada de formalismo. En segundo, la exposición de la filosofía dialéctica (Kant,
Hegel, el marxismo y, por supuesto, Platón) provocaba fuertes reacciones, nunca
indiferencia. Todo ello estaba aderezado con conferencias, cursillos y seminarios sobre
temas de actualidad, que estimulaba la participación interdisciplinar de todos, por las
tardes, fuera del horario lectivo. Por si fuera poco, Gustavo Bueno sorprendía a los
alumnos, algunos cursos con test (ignoro cómo había logrado hacer acopio de un
minilaboratorio de psicología experimental), y otros formando tribunales populares
para la autoevaluación de los alumnos.
Algunos de los que estamos aquí recordamos que las clases de Gustavo Bueno se
atiborraban de tal forma que los que no estaban matriculados en la asignatura anterior,
corrían el peligro de tener que seguir la clase desde la puerta. Venían a escucharle de
todas las Facultades, incluidas las de Ciencias (más los geólogos que los químicos) y al
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final de las mismas el humo de los cigarros de los asistentes nublaba hasta la tarima.
Podría pensarse que la agitación de aquellos años se debía al contexto político de los
sesenta, pero lo cierto es que su última lección en la Universidad fue realizada en las
escaleras de la Facultad de Filosofía del Milán el 26 de Octubre de 1998 y los alumnos
que la grabaron la publicaron en una Revista titulada Limitáneus reprodujeron la
situación de los 60. Hacía mucho que la transición había concluido y ya no se fumaba
en las aulas. Alfredo Deaño, que murió de un infarto a los 34 años, había profetizado
que “Gustavo Bueno moriría en olor de docencia”. No acertó a definir el término, pero
sí la manera en que se jubiló el maestro.
2.- Como Catedrático de Universidad Gustavo Bueno disfrutó durante más de 22
años de los atributos cuasi-feudales que venían aparejados funcionalmente a la jefatura
del Seminario y bajo su mando unificado se generaron tres nuevas Facultades, la de
Filosofía, la de Psicología y la de Ciencias de la Educación.
Ramón Rodríguez en la historia de la biblioteca que presentó en estos mismos
cursos, pasó por alto el largo periodo, casi hasta los años 90, en los que eran los
Seminarios los que se encargaban de seleccionar y comprar los fondos bibliográficos,
antes del proceso de centralización que él llevó a cabo. La adquisición de libros
(clásicos y novedades) fue probablemente una de las principales obsesiones de Gustavo
Bueno desde su llegada a la Universidad de Oviedo. Cuando yo entré como becario de
FPI en Ciencias Sociales (1972) en el Departamento de Filosofía me encontré con
algunos procedimientos organizativos que revelan el talante de Gustavo Bueno. Todos
los miembros del departamento desde el Catedrático hasta el último becario teníamos la
misión de “ojear” las novedades en las librerías. La compra se decidía colectivamente.
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Hecha la adquisición las tareas de fichar y tejuelar se hacían colectivamente en sesiones
programadas ad hoc.2
Pero la principal preocupación de Gustavo Bueno era la propia organización del
conocimiento subyacente por debajo de la Librería. Lo más importante en el manejo de
los libros era acertar a clasificar una producción cada vez más abundante en una
sistemática racional. Ello generaba algunas controversias interesantes. Dos años antes
de llegar Gustavo Bueno a la Universidad de Oviedo, en 1958, Fernand Braudel escribía
en los Annales E.S.C.: «Hay una crisis general de las ciencias del hombre: todas ellas se
encuentran abrumadas por sus propios progresos, aunque sólo sea debido a la
acumulación de nuevos conocimientos y a la necesidad de un trabajo colectivo, cuya
organización inteligente está todavía por establecer; directa o indirectamente, todas se
ven afectadas, lo quieran o no por los progresos de las más ágiles entre ellas, al mismo
tiempo que continúan, no obstante, bregando con un humanismo retrógrado, insidioso,
incapaz de servirles ya de marco. A todas ellas, con mayor o menor lucidez, les
preocupa el lugar a ocupar en el conjunto monstruoso de las antiguas y recientes
investigaciones, cuya necesaria convergencia se vislumbra hoy»3.
Creo que hay que interpretar el hecho de que a lo largo de la década de los 60
puedan contarse sus artículos con los dedos de una mano en este contexto organizativo
y que debe interpretarse esa obra seminal que aparece en 1970, pero está escrita desde
1968: El papel de la Filosofía en el conjunto de saber, como la elaboración teórica de
quien tiene que organizar y dirigir un Seminario de Filosofía, para el que ya no servían
2
El Departamento de Filosofía Fundamental fue creado por O. M. de 28/05/1966, al amparo de la Ley
83/1965, que estructuraba las Facultades. En la conferencia de José María Martínez Cachero de este
mismo Curso se cuenta la historia de la Facultad de Filosofía y Letras, que fue establecida como Tercera
Facultad en 1939. Antes sólo existían la Facultad de Derecho y la de Ciencias, de precaria existencia.
3
F. Braudel (1958), «Histoire et sciences sociales: la longue durée», Annales E.S.C., nº 4, Oct-Dic.
Débats et Combats, p. 725-753 (traducción en La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid, 1968).
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las autoconcepciones habituales. Esta primera obra sistemática, en la que propone una
Noetología, define la forma canónica del problema filosófico y se desmarca de todos los
embrollados pleitos respecto a las fronteras de las distintas disciplinas, se la interpreta
habitualmente como una polémica entre marxistas (contra Sacristán) acerca de si la
filosofía debía desaparecer como especialidad (dadas sus connivencias con el
franquismo), pero también como síntoma de la elevación del nivel de disputas
endógenas en nuestro país (Elías Díaz) o incluso como una defensa gremialista de la
especialidad de Filosofía. Visto en la perspectiva de las querellas sobre la antropología
estructural de Levi-Strauss o en general de las ciencias del hombre, puede interpretarse
sencillamente como el titánico esfuerzo por responder a una situación de crisis
generalizada de la materia, definiendo sus objetivos, sus métodos y sus superioridades,
evitando imperialismos ajenos y disponiéndose a franquear fronteras. Sólo así se
explican tanto su excesiva dimensión (respecto al opúsculo de Sacristán), como, sobre
todo, la fina categorización de la “república de las ciencias”, en la que la filosofía
aparece mendigando respetuosamente que le permitan permanecer bajo al amparo de la
legalidad racional, en calidad de “extranjera”. Hay un cierto paralelismo en esta
resistencia a desaparecer con la estrategia de Deleuze, aunque en lugar de la “lógica del
sentido”, Bueno anduviese a la búsqueda más bien del “sentido de la lógica”.
Puesto que el Seminario de Filosofía iba creciendo en competencias y efectivos
y a nivel nacional se inicia un proceso de multiplicación de los estudios universitarios,
Gustavo Bueno emprende con el apoyo y complicidad del Rector Teodoro López
Cuesta la gestación primero de la Subdivisión de Filosofía, Psicología y Ciencias de la
Educación dentro de la Facultad de Filosofia y Letras y más tarde las tres Facultades
mencionadas arriba con la consiguiente multiplicación de asignaturas y profesores4.
4
La División de Filosofía y Ciencias de la Educación, se creó con tres secciones: (Filosofía, Psicología y
Pedagogía) en 1976, cumpliendo con la costumbre de comenzar a operar antes de su aprobación que
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Fernand Braudel preguntaba en el mencionado artículo del 58: «Pero, ¿quién está
preparado para franquear fronteras y prestarse a reagrupaciones en el momento en que
la geografía y la historia se encuentran al borde del divorcio?». En el mismo proceso de
multiplicación de las Facultades se consumará también en Oviedo ese divorcio.
Los psicólogos y pedagogos de la Universidad de Oviedo deben su existencia a
Gustavo Bueno, a quien siguen invitando a sus congresos, pese a saber de antemano
que va a criticar su oficio sin la mínima compasión en los términos que usó en su
Prólogo al Protágoras de Platón (1980). Desde un punto de vista institucional y
organizativo, la vieja Universidad de Oviedo no perdió esa carrera y pudo generar
especialidades competitivas gracias al fondo bibliográfico del Seminario de Filosofía,
que peregrinó de Oviedo a Gijón y al hecho de que en torno al Seminario se había
concentrado una masa crítica de allegados que permitió ir asumiendo con dignidad las
crecientes tareas docentes.
3.- Pero quizá la faceta más sobresaliente de Gustavo Bueno es la que le afecta
en tanto que investigador. A nivel internacional (en varios diccionarios como el de
Huismann, la Enciclopedia Garzanti, la Brockhaus Enzyklopädie) el nombre de Gustavo
Bueno viene asociado al de un sistema que recibe el nombre de materialismo filosófico
y que consta de los siguientes elementos fundamentales:
A.- Una ontología centrada en la Idea de Materia en lugar de en la idea de Ser y
que fue expuesta en Ensayos Materialistas (1972) al público español y al
alemán en el artículo Materia de la Europäische Enzyklopädie (1990). Esta línea
ocurrió formalmente por Orden Ministerial de 6 de Diciembre (BOE, 15/01/1977). En Enero de 1982 se
consumó en la Universidad de Oviedo la fragmentación (a la que aludo en el texto) de la antigua Facultad
de Filosofía y Letras, que genró la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, de la que Gustavo
Bueno fue su primer Decano.
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de investigación ha generado, entre otras, las tesis doctorales de Vidal Peña
sobre El materialismo de Spinoza, la de Juan Ramón Álvarez Bautista sobre La
causalidad estructural y la de Mª Isabel Lafuente también sobre la Idea de
Causalidad en Piaget. En sentido lato, los trabajos destinados a leer la tradición
filosófica desde el materialismo, con una fuerte base filológica (caso eminente
los del recientemente desaparecido Decano de nuestra Facultad D. Santiago
González Escudero, en particular su tesis sobre Epicuro y Marx), podrían
adscribirse también a esta línea.
B.- Una gnoseología conocida con el nombre de teoría del cierre categorial y que
ha tenido un notable desarrollo en numerosas tesis como las de Pilar Palop,
Julián Velarde, Tomás Ramón Fernández, la de Carlos Iglesias, o la mía sobre la
Gnoseología de las ciencias de la administración o algunas de las que yo mismo
he dirigido, en particular, la de Fernando Pérez Herranz sobre la Teoría de las
Catástrofes o la de Evaristo Álvarez sobre la Geología. Los Congresos
internacionales de Teoría y Metodología de las Ciencias, que en los años 80 se
celebraron en Oviedo y Gijón sirvieron para confrontar esta gnoseología con
especialistas de distintas ciencias y otros enfoques metacientíficos.
C.- Una antropología filosófica que critica la Idea absoluta de Hombre y propone
analizar los materiales humanos a través de un “espacio antropológico”
compuesto de tres ejes: circular, radial y angular. Son tesis de esta línea de
Investigación las de Elena Ronzón, la de David Alvargonzález y la de Carmen
Baños, entre otras.
D.- Una Filosofía de la religión levantada sobre el eje angular que supone la
relación de los hombres con los númenes y que implican una reinterpretación de
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las religiones en términos de la Etología. A ella cabe adscribir las tesis de
Alfonso Fernández Tresguerres o la de Oscar Clemotte Silvero.
E.- Una Filosofía política, orientada por la Idea de Eutaxia y que discrimina tres
capas en toda sociedad (basal, conjuntiva y cortical) así como una dinámica que
se alimenta de 9 fuentes distintas de poder y energía, mediante la que intenta
superar el clásico terceto de Montesquieu. Ello exige una reelaboración de la
Ética, la Moral, el Derecho y la política, que ha dado lugar a nuevas extensiones
del materialismo como las de Francisco José Martínez en la UNED o las de
Silverio Sánchez Corredera. La tesis de Jesús Vega sobre las normas pueden
considerarse enmarcada también en esta línea de investigación.
En los límites de esta presentación no cabe una explicación detallada de este
complejo sistema doctrinal. El circularismo dialéctico que practica Gustavo Bueno
permite además entreverar estas líneas e incluso reinterpretar el conjunto desde
distintos ángulos. Así, por ejemplo, la necesidad de priorizar los puntos de vista
antropológicos y políticos y de distanciarse de todo dualismo espiritualista (incluyendo
a Platón, Husserl, Marx y, tal vez gran parte de la tradición filosófica que antes se
pretendía “reinterpretar” enérgicamente) presentando esquemas alternativos trinitarios
ha llevado en el siglo XXI a redefinir el materialismo filosófico en términos del espacio
antropológico, de modo que en el eje radial, que abarca todas las conceptualizaciones
realizadas en el presente sobre el mundo se describe como un “materialismo
cosmológico” fundado en las categorizaciones científicas analizadas por el materialismo
gnoseológico. Pero desde el eje circular se aproxima mucho al materialismo histórico
de Marx, al que, no obstante, pretende dar otra vuelta al revés. Semejante umstülpen se
observa, sobre todo, en el eje angular, donde se define como materialismo religioso
fundado en el principio interpretativo de que «El hombre no hizo a los dioses a imagen
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
y semejanza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales» y acabando
así con la idea del «opio del pueblo» 5
Para dar una visión más académica de las relaciones entre Gustavo Bueno y la
Universidad, voy a limitarme a presentar con cierto rigor técnico (incluidas citas) las
fuentes principales de la ontología materialista y el resumen del cierre categorial que se
ofrece en el primer volumen de los 5 que se comenzaron a publicar en 1992.
A.- Gustavo Bueno presentó en público su ontología materialista hace más de
treinta y cinco años con el escueto título de Ensayos Materialistas6. Desde entonces ha
sido explicada con cierta extensión y profundidad en varias ocasiones y por distintos
autores. Vidal Peña fue el primero que lo hizo en el capítulo 2º de su tesis El
materialismo de Espinosa7, que vio la luz en 1974 y, poco después, en su colaboración
al Diccionario de Filosofía Contemporánea de Miguel Angel Quintanilla, sub voce
“Ontología”8, obra que supuso la irrupción de la mal llamada “Escuela de Oviedo” en el
panorama nacional. También en los años 70 recibió Gustavo Bueno un esmerado
estudio de Alain Guy de la Universidad de Toulouse-Le-Mirail9. Calificada de
“vigorosa” y “heterodoxa” por el propio Guy, desde el principio, sin embargo, esta
ontología suscitó sospechas de conservadurismo precisamente por su sólido anclaje en
5
Este giro se observa en la presentación de Wikipedia, que resume la presentación en inglés que aparece
en la mencionada página Web de la Fundación, que concluye: «Man made God in the image and likeness
of animals.» http://www.fgbueno.es/ing/gbm.htm. En el Homenaje al Profesor Gustavo Bueno, que le
rinde la Universidad de Oviedo bajo la presidencia del Rector, Juan S. López-Herranz, con motivo de su
jubilación forzosa, yo mismo advertí este “inflexión trascendental” de su pensamiento: «La segunda
navegación de Gustavo Bueno», Servicio de publicaciones de la Universidad de Oviedo, Enero, 1990.
6
G. Bueno, Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, 1972
7
V. Peña, El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid, 1974.
8
En ese diccionario, además de la voz “Ontología” (pp.348-62) de Vidal Peña aparecieron varias voces
relacionadas con la ontología del materialismo filosófico, tales como “Categoría”, “Contradicción”,
“Dialéctica”, “Diamérico”, “Idea”, “Materialismo”, “Mecanicismo”, “Progressus”, “Regressus”,
Sinexión”, “Symploké”, etc. M.A. Quintanilla (director), Diccionario de Filosofía Contemporánea,
Editorial Sígueme, Salamanca, 1976
9
Alain Guy, “Le matérialisme critique et socialiste de Gustavo Bueno”: Penseurs hétéroxes du Monde
Hispanique, Publications de l’Université de Toulouse-Le Mirail, serie A, tome 22, pp.300
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
la tradición. Así Fernando Savater aprovechó la reseña que hizo del libro de Vidal para
arremeter contra el carácter pre-hegeliano del materialismo filosófico10.
Dejando polémicas aparte -algunas de fuerte calado como la suscitada a
propósito de la interpretación de los Grundrissse de Marx como un esbozo de la
ontología materialista en la que se enmarca El Capital11-, el propio G. Bueno ha ido
perfilando circunstancialmente sus posiciones ontológicas al hilo de su investigación
sobre los procesos constructivos de las ciencias, sobre la historia de la filosofía o a
propósito de la antropología. Así, por ejemplo, al tratar de explicar los procesos
constructivos y explicativos de las ciencias, ha debido desarrollar una noción de
“causalidad” de fuerte sabor ontológico, pero, sobre todo, ha tenido que explorar el
significado profundo de la Idea de “categoría” en conexión con su noción de verdad
como “identidad sintética” con el obvio propósito de fundamentar filosóficamente el
mundo de los referentes semánticos construidos técnicamente por la ciencia12. En esa
confrontación Gustavo Bueno ha tenido que ajustar cuentas directamente con
Aristóteles y Kant, y con todo el bagaje ontológico que se oculta detrás de sus
10
Fernando Savater, “Spinoza, en Oviedo”, Triunfo, núm. 648, 1-III-1975, p 52. Yo mismo repliqué a
Savater en aquella ocasión en la amplia reseña que hice para Zona Abierta, Madrid, nº 4, verano, 1975,
pp.137-145.
11
Gustavo Bueno, “Sobre el significado de los “Grundrisse” en la interpretación del marxismo”, Sistema,
nº 2, Mayo, 1973 pp.15-40, y “Los “Grundrisse” de Marx y la “filosofía del espíritu objetivo” de Hegel”,
Sistema, nº 4, Enero, 1974, pp. 35-46. En el mismo número apareció la dura recensión de Julio Rodríguez
Aramberri, sobre el libro de Althusser, Réponse à John Lewis (pp.123-29), que fue el detonante de la
polémica “Sobre Althusser” entre G. Albiac, G. Bueno y el propio Aramberri , Sistema, nº 7, Octubre,
1974, pp. 131-35.
12
Cfer. “Causalidad” en Román Reyes (ed.): Terminología científico social. Aproximación crítica.
Anthropos, Barcelona, 1987; o las aclaraciones que hace ya en el inédito aún Estatuto gnoseológico de las
ciencias humanas (Fundación Juan March, 1976), objeto ahora de una exposición sistemática aún
incompleta en los proyectados 15 volúmenes de Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo, 1992 y
ss. Ver en particular el capítulo 2 de la Sección 2ª, titulado “La doctrina de las categorías como
presupuesto implicado por la teoría del cierre categorial”, op. cit. Vol. 2, 1993, pp. 425-626. Permanece
sin publicar la IIIª parte, en cuyas secciones 1 y 3 deberán afinarse mucho más los compromisos
ontológicos básicos en torno al “constructivismo” que se postula, aunque lo ya publicado permite
conjeturar los lineamientos principales.
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respectivas tablas de categorías. Al mismo tiempo, en relación a sus estudios sobre la
historia de la filosofía, no ha cesado de plantear una reinterpretación polémica de la
metafísica tradicional en términos del materialismo filosófico, algunas veces, como en
el caso de su estudio sobre la monadología de Leibniz, de forma asaz absorbente13. La
antropología, a su vez, le ha obligado a diseñar el concepto de “espacio antropológico”
sobre la base de la noción ontológica pluralista de “materiales”14. Finalmente, como una
exigencia interna de su filosofía de la religión, en la década de los ochenta, ha debido
poner a punto una dinamicista teoría de la esencia, según la cual en todo constructo
realmente existente, incluida una realidad tan etérea como la religión, debe poder
distinguirse siempre un núcleo, un curso y un cuerpo15; teoría de la esencia que arroja
sus más preciados frutos prácticos a propósito de la elaboración sistemática de una
brillante filosofía política, de cuya importancia pocos políticos se han percatado para
sus análisis16.
A pesar de esta incesante preocupación ontológica en todos sus trabajos, hay
que esperar a la década de los 90, para asistir a un resurgimiento o rebrote de las
preocupaciones ontológicas en y sobre su filosofía. Síntomas obvios de esa nueva
eclosión es, en primer lugar, su opúsculo Materia17, aparecido en Pentalfa ya en 1990,
13
“Introducción” a Leibniz, Monadología, Pentalfa, Oviedo, 1981 pp.11-47. Cfer. también, La
Metafísica Presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974, pero, sobre todo, Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990.
14
“Sobre el concepto de “espacio antropológico”, El Basilisco, 5, 57-70, 1978, reimpreso en Jesús Muga
y Manuel Cabada (eds.) Antropología filosófica: planteamientos, Luna, Madrid, 1984, pp. 209-241;
corregido y ampliado en El sentido de la vida. Seis lecturas sobre filosofía moral. 2ª Lectura, Pentalfa,
Oviedo, 1996, pp. 89-114
15
El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985, reedición
ampliada, 1995.
16
Primer ensayo sobre las categorías de las “Ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño, 1991.
17
Junto con “Todo y Parte”, “Materia” forma parte de la contribución ontológica realizada por Gustavo
Bueno a la Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften, dirigida por Hans Jörg
Sandkühler de la Universidad de Bremen, Edit. Felix Meiner Verlag, Hamburgo, 1992. Ambos trabajos
aparecieron primero en español, el primero en Cuadernos del Norte, IX, 50, 1988, pp.123-136, el segundo
como libro, en Pentalfa, Oviedo, 1990, 99 pp.
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en segundo lugar, la celebración de un Congreso en la Universidad Complutense de
Madrid, celebrado en Enero de 1989. En sus actas hay dos contribuciones dignas de
nota: la de Vidal Peña sobre “Los Ensayos Materialistas y la historia de la filosofía”,
que concluye enunciando cuatro dificultades internas que el materialismo filosófico
presenta en cuanto herramienta hermenéutica y las “Consideraciones sobre el
materialismo” de Quintín Racionero, que constituye la primera valoración argumentada
desde fuera del sistema que se ha ejecutado hasta el presente18. Y es que
lamentablemente ese número monográfico constituía hasta el Congreso de Murcia en el
2003 el único intento de examinar conjuntamente dos de los aspectos más significativos
de su producción filosófica (su ontología materialista y su gnoseología), que pone las
bases para una segunda reflexión ontológica que se hará explícita más tarde en la crítica
de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina sobre la superfluidad del Ego trascendental 19.
Entre ambos acontecimientos hay más noticias relevantes para la ontología del
materialismo filosófico. Citaré tres para no abrumar La publicación de un denso y
extenso capítulo sobre “La doctrina de las categorías como presupuesto implicado por
la teoría del cierre categorial”20, el libro La ontología materialista de Gustavo Bueno
escrito por Felipe Giménez, del que me ha tocado escribir el prólogo21, la aparición del
libro de Pérez-Herranz Árthra hê péphyken (las articulaciones naturales de la
filosofía), cuyo capítulo 5º emparenta la ontología de Bueno con la tradición
18
La filosofía de Gustavo Bueno, Editorial Complutense, Revista Meta, Madrid, 1992
Ricardo S. Ortiz de Urbina: «Cuerpo y materia», en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez y Enrique
Ujaldón (eds.) Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones
Libertarias, Madrid, 2005, pp. 21-34. En esta obra aparecen excelentes estudios sobre G. Bueno. Sobre la
citada polémica, vide los artículos del número 19 (Julio,2008) de Eikasía. Revista de filosofía. Edición
electrónica en www.revistadefilosofia.com/
20
Cfer. Referencia citada supra en la nota 7
21
“Materia y complejidad” en F. Giménez Pérez La ontología materialista de Gustavo Bueno, Pentalfa,
Oviedo, 1994, pp. 9-31
19
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 187
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
fenomenológica22.
B.- Vamos ahora con el cierre. Gestada a finales de los sesenta en la atmósfera
intelectual de aquel Restaurant estructuralista francés, cuyos cuatro chefs (Althusser,
Foucault, Lacan y Lévi-Strauss) cocinaban al unísono sabrosos y espectaculares menús,
la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno fue vista entonces como un simple
envite coyuntural destinado a evitar la muerte súbita del lánguido pensamiento español
a manos de la nouvelle cuisine gabacha. Así se explica que su anti-levistraussiana
Etnología y Utopía (1971) y su irreverente Ensayo sobre las Categorías de la
Economía Política (1972) fuesen tan bien recibidos en los círculos carpetovetónicos
más contrapuestos. Hasta la Fundación Juan March financió un proyecto de
investigación destinado a determinar el estatuto gnoseológico de las ciencias humanas
(1972-1976)23. Aludiendo a este contexto suelo decir que si a Ortega y Gasset se le
considera José I de España y Vº de Alemania, valdría lo mismo para Gustavo Bueno
respecto de Francia.
Pero ya en aquellos (aún inéditos) seis volúmenes que se enviaron como
Memoria de Investigación a la Fundación March, que totalizaban más de tres mil
páginas, podían atisbarse las reales dimensiones de la empresa acometida por G. Bueno.
Nada más y nada menos que averiguar (emulando al Husserl de las Investigaciones
Lógicas) "lo que hace que las ciencias sean ciencias en efecto". Sólo que, en lugar de
despreciar las "apariencias categoriales" en nombre de una supuesta captación eidética
22
Fernando Pérez Herranz, Árthra hê péphyken (las articulaciones naturales de la filosofía),
Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1988, pp. 107-26
23
Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 6 tomos, 3040 páginas, Fundación Juan March. Inédito
[pero reelaborado y refundido en su mayor parte a lo largo de artículos y en los tomos de la Teoría del
cierre categorial]. El comentario que sigue se refiere en exclusiva a Teoría del cierre categorial, volumen
1 (Introducción general, Siete enfoques en el estudio de la ciencia), Pentalfa, Oviedo 1992, págs. 1-380.
Las páginas aparecen en el texto entre paréntesis.
188
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
de la esencia filosófica de la cientificidad, la teoría buenista del cierre categorial se
sumergía en ellas, aceptaba irónicamente sus pretensiones e instalaba el virus de la
crítica en sus entrañas. No es extraño que tanto rodeo gnoseológico en torno a la
estructura operatoria de cada ciencia particular haya tardado más de veinte años en
desarrollarse como teoría general de las ciencias. El pensamiento de Gustavo Bueno se
rectifica (y refina) sin parar. A medida que avanza, incorpora polémicamente nuevos
materiales, de forma que la versión definitiva que ahora ve la luz apenas deja traslucir
las huellas de aquellos orígenes post-estructuralistas y no está exenta de novedades,
incluso para sus más asiduos lectores.
Por primera vez, en efecto, abandona Gustavo Bueno el estilo indirecto del
ensayo, la aplicación apresurada y la polémica coyuntural en favor de la publicación de
un tratado sistemático, programáticamente titulado Teoría del cierre categorial, de
cuyos 15 volúmenes anunciados el primero es sólo un aperitivo. Aperitivo espléndido y
algo suntuoso, pero imprescindible para quien quiera probar anticipadamente la calidad
y variedad de los manjares que componen la carta del chef
español: banderillas
picantes contra el "formalismo" y "bizantinismo" del gremio burocrático de teóricos de
la ciencia , variedad de patés semánticos en torno a los sabores filosóficos de "ciencia"
y "filosofía", bandejas de mariscos presentando los cuatro tipos básicos de teorías
gnoseológicas, pièce de résistence con abundancia de salsas y guarniciones (es decir,
suculento capítulo 3º sobre la estructura general de la ciencia braseado en el hogar de la
identidad sintética), carta de vinos clasificada según su modo operatorio y postre
dialéctico.
Tal es el contenido de la "Introducción General", cuyo designio principal ("dar
un sumario resumen de las líneas generales de la teoría del cierre categorial que va a ser
desarrollada en las sucesivas partes de la obra" pp. 225-6) no sólo se satisface
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 189
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
cumplidamente por lo que hace a la terminología y al orden y conexión de las ideas,
sino que se desborda puntualmente, cuando la novedad lo requiere. En particular, yo
destacaría los cuatro epígrafes (del §27 al §30), en los que Gustavo Bueno explica con
detalle su concepción constructivista de la verdad como identidad sintética. Pues,
aunque las tesis que defiende el maestro ovetense huelen a rancias, a fuer de clásicas
(esto es, que la verdad es un predicado esencial e interno de la ciencia y que la esencia
de la verdad científica consiste en la identidad), el modo de defenderlas e interpretarlas
rompe con todos los tópicos usuales, tanto antiguos como postmodernos.
Guardémonos de las viejas patrañas conceptuales que ponen la verdad en las
palabras, en su adecuación a un estado de cosas (Sachverhalt), en isomorfismos
extrínsecos o en la mera manifestación de las cosas en sí, tal como son. Maestro de la
sospecha, Gustavo Bueno desvela cómo las fuerzas interpretativas de la idea de verdad
provienen del foco de la identidad, cuya claridad cegadora (refleja, reflexiva) impide
penetrar en los entresijos de su pluralidad operatoria, en los procesos de construcción
que la constituyen in actu exercito. Sólo a través de un recorrido por la variedad de
identidades (sustanciales, esenciales, esquemáticas, sistemáticas, etc.) y tras un
despliegue de ejemplos (algebraicos, químicos, físicos, etc.), suelta G. Bueno una
andanada, cuyo calibre polémico suena así: "Nosotros no sostenemos que, en el plano
lógico, los juicios analíticos no existan; decimos que existen sólo como un límite
dialéctico de los juicios sintéticos. Todo juicio es, según esto, sintético; y lo es por su
génesis (porque requiere la síntesis algorítmica de operaciones) y sólo, en el plano de la
estructura, puede darse como caso límite, ideal, el concepto de un juicio analítico" (p.
156).
Dicho en clave nietzscheana: "No hay ninguna realidad científica en si, más
allá del hacer, del actuar científico, de la construcción. La verdad, en tanto que
190
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
determinación o predicado interno de la construcción científica misma, no añade nada
al hacer (ni siquiera la forma de la construcción, pues ésta no es nada al margen de los
materiales usados para su fabricación), el hacer es todo, Verum factum est ". A pesar
de toda su frialdad, las teorías analíticas de la ciencia siguen sometidas a la seducción
del lenguaje y duplican el hacer con nuevas "cosas en sí" de cuño kantiano. La verdad
de una máquina consiste ciertamente en que "funcione", pero eso no significa que el
predicado "verdadero" sea ocioso, reiterativo o pleonástico, matiza Gustavo Bueno
ahora contra el incontrolado activismo nietzscheano. Se trata de un predicado modular,
y es precisamente tras el formato de ese módulo operativo donde hay que escarbar.
¿Cómo definir la idea de verdad con el módulo o patrón de la identidad
sintética, sin que tal definición resulte redundante? Con retranca dialéctica, niega
Bueno que el módulo de la identidad sintética sea la garantía de la verdad gnoseológica,
"debido a que hay diversos tipos de identidades sintéticas"(p. 160), señaladamente dos:
las esquemáticas (ejemplificadas por los procesos que tienen lugar en la construcción
de las configuraciones del mundo fenoménico) y las sistemáticas (asociadas a la verdad
científica, estas sí, por cuanto son relaciones constitutivas del sistema de los términos
que logran trabar intrínsecamente, sea de forma sustancial o esencial). La peculiaridad
de estas últimas es que presuponen la construcción previa de "contextos determinantes"
(término, cuya exégesis desborda los marcos de esta reseña), verdaderos "núcleos de
cristalización" de los cierres categoriales de las respectivas ciencias (sic. pp. 163 y ss.).
En cualquier caso, es obvio que la idea de verdad científica que maneja Gustavo Bueno
no tiene nada de absoluta, pues ni es rígida, ni exenta; admite franjas, grados de
incorporación del material gnoseológico históricamente dado en vecindad con la
oscuridad y el error, que forman así, junto con los ya mencionados contextos
determinantes, "el horizonte perpetuo de las ciencias" (p. 180).
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 191
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
Pero el volumen 1º de Teoría del cierre categorial no termina en el antes citado
"postre dialéctico" (tres sorbetes de sabores antitéticos en los que cada ciencia se
contrapone a su medio extracientífico, a su propia historia "interna" y al resto de los
ciudadanos que habitan en la República de las ciencias), sino que se completa con una
excitante guía turístico-gastronómica
titulada "Siete enfoques en el estudio de la
ciencia" (pp. 233-366). Se trata de un interesante análisis comparativo de los menús
analíticos ofrecidos por otras tantas teorías de la ciencia actualmente vigentes. La
cocina gnoseológica de G. Bueno (sofisticada, artificial, aunque sustanciosa y recia en
su base nutritiva) se contrapone ahora a otras concepciones gastronómicas de muy
variada procedencia y concepción.
El tour de force, sin embargo, concierne siempre a la metodología empleada
para el análisis de las ciencias, y en la medida en que los enfoques positivos (desde la
Lógica Formal, la Psicología, la Sociología, la Informática, la Epistemología y la
Historia filológica) gozan de operatoriedad categorial, en esa misma medida topan con
una irrebasable limitación en su alcance. Así, por ejemplo, el enfoque lógico-formal
aparece como una mera tecnología apta sólo "para re-formular el cierre proposicional
de las ciencias formalizadas" (p. 258); el enfoque psicológico, pese a los esfuerzos de
Piaget, es inconmensurable con el enfoque histórico, debiendo excluirse como
"parciales y distorsionadas" las analogías entre escuelas históricas y fases psíquicas (p.
275);
el enfoque informático, pese al interés que reviste como fuente de datos
cuantitativos sobre los textos científicos, tiene un alcance gnoseológico "muy bajo y
genérico, anque no por ello despreciable" (p. 327); a su vez, "la Epistemología
biológica, en cuanto disciplina positiva, se mueve en el ámbito de un dialelo, o círculo
constitutivo" (p. 345), que, si bien permite desbordar la inmanencia antropocéntrica del
fenomenismo kantiano, reduce las ciencias a meros conocimientos, obturando así la
apertura hacia las dimensiones sociales e históricas, cuyos enfoques respectivos
192
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
considera Gustavo Bueno intrínsecamente relevantes, como condimentos, para su
propia cocina gnoseológica.
En suma, este repaso por los múltiples enfoques de la teoría de la ciencia sirve a
Gustavo Bueno para descartar el megalómano proyecto de una "Ciencia de la ciencia"
(la muy soviética Nauka Nauki ), pero también para excluir la no menos metafísica
"síntesis de los diferentes planteamientos filosóficos" sobre las ciencias. Para el chef
ovetense el pluralismo culinario es síntoma de vitalidad filosófica también en el campo
de la teoría de la ciencia, en la que de modo gratuito y esterilizante se trata de imponer
un método de cocina anglosajón a base de hamburguesas, perritos calientes y cerveza.
4.- Como el tiempo apremia, despacharé la faceta de escritor de Gustavo Bueno
con dos afirmaciones. La primera concierne a la homérica cantidad de sus escritos.
Más de 30 libros, unos 100 capítulos de libros y más de 200 artículos, sin contar notas,
entrevistas, reportajes y trascripciones. No se puede decir que Gustavo Bueno sea un
estilista brillante, pero algunas de sus páginas tienen una fuerza y un vigor indiscutible.
La segunda observación hace referencia a la creación de la revista El Basilisco,
que ha servido como órgano de expresión casi permanente del quehacer filosófico del
maestro, al tiempo que ha servido para acoger numerosas contribuciones de tomas de
posición crítica respecto a las nuevas aportaciones científicas de muchos profesionales
de distintas ramas del saber, con especial atención a las Ciencias Humanas y a la Teoría
de la Ciencia y de la Cultura. La sección de crítica de libros en la modalidad breve,
sobre todo, es una especie de almanaque a través del cual se puede atisbar la pluralidad
de los intereses de Bueno y la amplitud asimoviana de sus variados conocimientos.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 193
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
El ritmo de producción literaria de Gustavo Bueno está en un libro y diez
artículos al año. Sin embargo, la obra fundamental sobre el Cierre categorial permanece
inédita en su parte sistemática general5.- Respecto a la última faceta, la faceta mundana del pensador, sus
compromisos políticos, sus polémicas televisivas, su ateísmo militante nada diré aquí,
pese a ser la más controvertida. Constituye, sin duda, el aspecto que le ha hecho más
famoso y, en mi opinión, refleja una última torsión de su pensamiento sobre la que
aparecen abundantes reflexiones en la obra colectiva Filosofía y Cuerpo, publicada en el
2005 por profesores de la Universidad de Murcia que organizaron junto a la Sociedad
murciana de Filosofía, el último gran simposio sobre el pensamiento de Gustavo Bueno.
El desconcierto que ha generado su aparente defensa a ultranza de España frente
a Europa (1998), la supuesta deslegitimación de la izquierda en El Mito de la Izquierda
(2003) o incluso del régimen democrático que los españoles nos hemos dado en 1978 en
Telebasura y democracia (2002) o Panfleto contra la democracia realmente existente
(2004), deben ser balanceados con las tesis más originales y potentes de obras, también
de divulgación, pero más rigurosas, como El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía
materialista de la cultura (1996) y Televisión: Apariencia y Realidad (2000), que, en mi
opinión, supone una tercera inflexión de su pensamiento, una autentica Verwindung, un
desnivel provocado por su “descenso a la caverna”.
En este periodo mundano de su filosofía, que tanta popularidad le ha dado en los
medios de comunicación a los que alimenta no sólo con sus reflexiones, sino también
con su propia imagen, le está pasando lo que el propio Platón preveía para los sabios,
194
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo»
cuyos “ojos se ofuscan cuando se trasladan de la luz a las tinieblas” : Que “se comportan
mal y parecen quedar en ridículo”24
24
«απιταραξεις ομμασιν εκ τε ϕωτος εις σκοτος μεθιστανενον», (518 a) es lo que explica la
ofuscación del sabio que «ελθων κακα ασχημονει τε και ϕαινεται σϕοδρα γελοιος, (517d)» Platoni
Opera, edición de John Burnet, Oxford University Press, 1903
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 195
Merleau-Ponty: percepción,
corporalidad y mundo
Asier Pérez Riobello.
Universidad de Oviedo.
Resumen
Se exponen las líneas maestras de la fenomenología de la percepción de
Merleau-Ponty, desde sus planteamientos iniciales partiendo de los últimos trabajos de
Edmund Husserl hasta las conclusiones finales, donde se muestra que la fenomenología
termina convirtiéndose fundamentalmente en una filosofía de la corporalidad y la
cotidianeidad compartida socialmente. La percepción es entendida por Merleau-Ponty
como un acto inteligente que siempre va acompañado por un horizonte que remite a
nuestro cuerpo y experiencia vital, de modo que los conceptos de espacio y tiempo se
ven enriquecidos por la idea de un mundo de vida preexistente; un mundo que es visible
gracias a nexos de convivencia social intersubjetivos y antepredicativos.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008) 197-220. http://www.revistadefilosofia.org
Merleau-Ponty: percepción,
corporalidad y mundo
Asier Pérez Riobello.
Universidad de Oviedo.
“El propio cuerpo está en el mundo como el corazón en el
organismo: mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo
anima y lo alimenta interiormente, forma con él un sistema”
Maurice Merleau-Ponty
0. A modo de proemio.
Maurice Merleau-Ponty fue durante toda su vida un
gran amante de la pintura; en base a esa declarada pasión,
nosotros identificamos una posible estructuración de su
filosofía. En el Renacimiento era frecuente que los
pintores expresaran sus ideas en frescos y en trípticos;
éstos últimos eran gigantescas pinturas enmarcadas en un
lienzo dividido en tres partes, cada una de ellas podía
funcionar como un cuadro en sí misma, pero unidas
componían un dibujo mayor: el cuadro completo.
Nosotros queremos escribir un ensayo en forma de tríptico; tomaremos aquellas ideas
que consideramos centrales en la filosofía de Merleau-Ponty: la percepción, la
corporalidad y su idea de mundo, de modo que cada idea pueda sostenerse por sí misma
pero que, al juntarse, puedan componer una pintura mayor e igualmente autónoma: la
fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty.
1. De Husserl a Merleau-Ponty.
No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia de la Filosofía, la escuela
fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolución institucional. Hoy en día
podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a la fenomenología de manera más o
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo a Edmund Husserl el que esto haya
terminado sucediendo, pero también a muchos de sus continuadores. Gracias a ellos, la
fenomenología sobrevivió efectuando un movimiento arriesgado y original llevado a
cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. Martin Heidegger es buena muestra de
ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty. Sobre la filosofía de este último
gran fenomenólogo va a tratar este ensayo.
¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estamos hablando? ¿Es que no
fue siempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa
que merece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa de
Husserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa una
ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo,
fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual
específicamente filosófica; el método específicamente filosófico”1. Así que Husserl
parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma… Este planteamiento
resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición. ¿Realmente
está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofía misma? En
realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta en relieve del
método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofía metodológica en
sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela y preguntémonos más cosas.
Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejor
dicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiar y
definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situar la
esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores, ¿podemos
considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus inicios?
Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que su fenomenología
trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimiento que continuaba
la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos el propio MerleauPonty consideró en su momento que el intento por conocer la esencia de las cosas venía
exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteos de Husserl con el
platonismo le llevaron a separar el reino de la esencias del mundo. Todo formalismo,
que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio más adecuado, ha de ser
1
Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989, pg. 24
198
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y de que éste se encuentra
enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundo de la vida
(lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez
reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda tematización para
nosotros”2.
La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó al viejo
Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis del mundo
con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia; tampoco
será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta. Consistirá de
manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender al hombre y
al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger, no se puede
hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el “estar-en-elmundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela uno de los
secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, por así
decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo y
con los otros.
Conviene detenerse en este punto aunque sea brevemente. Esto que denominamos
“opacidad del mundo” nos avisa de un detalle sumamente importante: la fenomenología
es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz y la visión en un sentido casi platónico.
Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima conciencia intencional de Husserl a una
nueva consideración de la conciencia: la conciencia perceptiva y la visión del mundo. El
mundo es opaco (repetimos: como si pesase), pero mis experiencias intersubjetivas lo
conforman y vuelven transparente. Lo que podríamos denominar “disolución de la
opacidad del mundo” no es sino el sentido último del mundo.
Pero Merleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que llevó a cabo a
través de sus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se percató de que
en éstos se constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el estudio de las
determinaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los fenómenos del
cuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty encontró por fin
las ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva, la primacía de la
2
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 15
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
199
Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de contradecir a su
admirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos.
2. Primer cuadro: la percepción.
Junto con la fenomenología, la disciplina que más influyó al joven Merleau-Ponty fue
la Psicología de la Gestalt, cuya enseñanza principal consistió en demostrar que nuestro
conocimiento no versa de sensaciones sino de percepciones, entendiendo por ello que
nuestro acceso a la realidad no es desnudo y que las sensaciones nos llegan como un
todo y no de forma separada. Esta idea se oponía al sensualismo propio del empirismo y
le permitió a Merleau-Ponty enriquecer su filosofía fenomenológica.
2.1. Fenomenología y Psicología de la Gestalt
Es un hecho: vemos cosas, recibimos información. Pero la manera en que vemos
difiere de esa vieja idea de que cada observable, por decirlo de algún modo, se muestra
con independencia del resto de observables. Merleau-Ponty, con el fin de librarnos de
esa vieja concepción sensualista de la percepción, nos propone contemplar estas dos
figuras típicas de la Psicología de la Gestalt:
En la primera figura vemos dos líneas rectas paralelas de igual tamaño. En la segunda
figura volvemos a ver esas dos líneas pero ahora acotadas en sus extremos, de modo que
la de abajo parece (se me da) más larga que la de arriba. En rigor, así es como vemos:
los términos de nuestra observación (las líneas rectas) se perciben en el seno de un
fondo o figura (la acotación de las líneas rectas).
200
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Tomemos otro ejemplo también típico de la Psicología de la Gestalt, lo que se conoce
como “fenómeno fi” a partir de los trabajos de Wertheimer. Conducimos tranquilamente
a través de una autopista y vemos un gran panel horizontal donde media docena de
focos que despiden una luz roja se encienden y apagan sucesivamente. ¿Qué estamos
viendo en realidad? ¿Acaso seis focos trabajando por separado? Obviamente no. Vemos
un haz de luz oscilante, una figura-fondo, tal y como lo expresaría el propio
Wertheimer. Aplicando esta idea a la fenomenología, afirmamos que este fondo en el
que se me dan los términos de mi observación es el contexto u horizonte que acompaña
a toda la información recibida en nuestros actos perceptivos. El empirismo y la
psicología asociacionista prescindían de esta idea, situándose en las antípodas de la
filosofía de la percepción que estamos exponiendo.
2.2. El horizonte de la percepción.
Este horizonte de sentido presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el
mundo en cada una de nuestras observaciones3 y permite que un aspecto de la cosa nos
lleve a otro, porque de la misma manera que “los aspectos que vemos en un momento
dado, apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así sucesivamente”4. Así, dice
Merleau-Ponty que: “El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en
donde una impresión anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde
las palabras dejan esperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La
significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan
a reaparecer sin razón alguna”5. El significado de lo percibido no es el resultado de
una asociación (de lo contrario, jamás acabaríamos reconociendo que las líneas rectas
de la figura segunda parecen tener distinto tamaño), porque la cosa se me da ya como
unidad, formando parte de ésta las relaciones entre las determinaciones de la cosa
misma.
3
La noción de “juego” es aquí empleada en sentido heideggeriano y no wittgensteiniano, es decir, como
un margen de libertad y no como un conjunto de reglas. En castellano estamos familiarizados con este uso
del término cuando decimos cosas como “este volante tiene mucho juego” o también “es una persona que
da mucho juego”. Tiene un matiz de amplitud o ensanchamiento. Ver: Vattimo, Gianni, Las aventuras de
la diferencia, Ediciones Península, Barcelona, 1986, pg. 186.
4
Levinas, Emmanuel, Teoría fenomenológica de la intuición, Ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pg. 51
5
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 37.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
201
Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
Una de estas relaciones de las que hablamos y que sin duda forma parte de este
horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es recordar”, dice el viejo lema
platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología de la percepción?
Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en principio, parece que
nuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria. Pero sigamos nuestras
investigaciones fenomenológicas y analicemos las figuras siguientes, esta vez
propuestas por el propio Merleau-Ponty.
En la primera figura tenemos un pequeño rombo; en la segunda tenemos ese mismo
rombo pero integrado dentro de una figura más compleja:
Es evidente que sólo podremos percatarnos del segundo fenómeno siempre y cuando
tenga presente el primero (he de saber qué son los rombos para poder ver rombos), de lo
contrario no vería más que una figura geométrica concreta. En este sentido conocer el
segundo rombo implica en cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo
funciona como “la puesta en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos
sensible”6.
Volvamos a Platón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es
recordar. Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir
solamente completar la información que nos llega puramente a través de nuestros
sentidos gracias a los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante
nuestros ojos. Nosotros podemos descubrir un rombo en la segunda figura expuesta
anteriormente; la cuestión es que ese rombo no será el mismo que el de la figura
primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los recuerdos sirvan
a enriquecer el horizonte de nuestra percepción.
6
Ibid, pg. 43.
202
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Exigimos a Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho
hasta ahora: “El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso
de la exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los
objetos que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a
descubrir”7
3. Segundo cuadro: la corporalidad.
Hasta ahora hemos presentado a Merleau-Ponty como un filósofo de la percepción
influido por la fenomenología y la psicología de la gestalt, pero nos queda afrontar los
elementos más importantes de su filosofía, aquellos que están relacionados con la
experiencia de nuestro propio cuerpo, su motricidad y su relación con el mundo. ¿Qué
es nuestro cuerpo? ¿Cómo nos relacionamos con él? ¿Qué puentes teje entre nosotros
mismos y nuestro mundo?
3.1. La experiencia de nuestro cuerpo.
Cultivemos o no una filosofía del cuerpo, no hay duda de que éste forma parte del
mundo, pero yendo más allá de la mera constatación de este fenómeno, podemos decir
que nuestras acciones están comprometidas directamente con nuestra propia
corporalidad, aunque entendamos esto como una mera limitación. Merleau-Ponty,
presentándose esencialmente como un filósofo del cuerpo, considera que es nuestro
cuerpo aquello que asegura que existan para nosotros objetos. Por lo tanto, mi cuerpo no
es un objeto cualquiera del mundo, es un medio de comunicación entre nosotros y el
mundo. Si vemos, es gracias a que estamos instalados en un cuerpo y, dado este
fenómeno, podemos decir que percibimos objetos. Esta idea está en conexión con todo
lo dicho anteriormente: nuestro cuerpo es el horizonte de nuestra percepción, “el
centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos”8. Representamos esta
idea con este sencillo gráfico9:
7
Íbid, pg. 88.
Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986, pg. 11.
9
Obsérvese que la línea superior avanza desde el propio yo, porque la percepción incluye el horizonte
personal de cada cual; en cambio la línea inferior parte del cuerpo, ya que la visión se encarna en él.
8
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Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
Percepción
YO (PENSAMIENTO) ↔ CUERPO ↔ MUNDO DE VIDA
Visión
Mi experiencia del cuerpo radica en esta relación expresada por un doble
coimplicador; el primero relacionaría el cuerpo con el mundo de vida (compartido con
otros cuerpos) y permitiría entender el cuerpo como “cuerpo-objeto”, el segundo
relacionaría el cuerpo conmigo mismo y completaría la estructura empírica10 de la
corporalidad al introducir la noción de “cuerpo-sujeto”.
Pero acerquémonos más a esta idea, contemplemos más de cerca eso que llamamos
nuestro cuerpo.
3.2. La espacialidad y motricidad de nuestro cuerpo.
¿Acaso es nuestro cuerpo un conjunto de músculos, arterias, nervios y órganos?
Científicamente sí, al menos desde la fisiología, pero filosóficamente no. Lo primero
que tenemos que decir es que, fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un todo o
esquema que envuelve todos mis miembros. Merleau-Ponty se apoya de nuevo en la
Psicología de la Gestalt, pues ese esquema corporal del que estamos hablando “ya no
será el simple resultado de unas asociaciones establecidas en el curso de la
experiencia, sino una toma de consciencia global de mi postura en el mundo
intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie”11.
Pero esta forma o esquematismo que acompaña a nuestra percepción es sobre todo
algo dinámico, por lo tanto, se me presentará también como un conjunto de posturas
actuales o posibles, es decir, como una “espacialidad de situación”.
10
La noción de “estructura empírica” la tomamos de Julián Marías. Es en realidad la constatación de los
supuestos circunstanciales que están presentes en todos los órdenes de la realidad. Ver: Marías, Julián,
Tratado de lo mejor, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pg. 46
11
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 116
204
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Es este espacio corpóreo lo que, dicho al modo heideggeriano, nos permite abrir el
mundo (dotarlo de sentido, dicho de manera amplia): “El espacio corpóreo puede
distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque
este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el
fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y
su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras
y puntos”12. La negatividad (el no-ser), que en realidad se refiere a la posición, es
aquello que me permite identificar la positividad (el ser).
Pensemos en nuestra acción de señalar un objeto. Extiendo mi brazo y apunto con mi
dedo a la persona que me acompaña, identificándola con mí gesto: he ahí una persona.
Pero esto lo puedo hacer porque detrás está mi cuerpo, que me permite ejecutar esta
acción. De modo que, recuperando la distinción que hemos introducido hace un
instante, la de “cuerpo-sujeto” y “cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al
mismo tiempo), el cuerpo en sí es una especie de momento intermedio llamado por el
propio Merleau-Ponty “cuerpo fenomenal”, gracias a él y a su disposición a la situación
y la acción el espacio en el que se mueve se convierte en un espacio roturado por
nuestras acciones actuales pasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio
orientado”.
3.3. Cuerpo, temporalidad y lenguaje
A lo que nos conducen todas estas ideas fenomenológicas es, entre otras cosas, a la
destrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad. Esta destrucción se
lleva a cabo desde otras muchas filosofías. Por ejemplo, entre nosotros, desde el
Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, que se edificó en los años setenta como una
crítica al psicologuismo promoviendo con ayuda de algunas ideas de Husserl lo que
Gustavo Bueno denominó “noetología”, una disciplina filosófica que ocuparía un puesto
mediador entre la lógica y la psicología (lo que en términos clásicos podría ser
analogable a una “lógica material del concepto”).
Dentro de esta “noetología”, pero también en la entonces prefigurada gnoseología de
la Teoría del cierre categorial, se consideró que la distinción sujeto-objeto era “meta12
Ibid, pg. 117.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
mérica” y que por lo tanto hipostasiaba al sujeto y al objeto de conocimiento. Gustavo
Bueno proponía entender la oposición de forma “dia-mérica”. Se trataba, básicamente,
de dinamizar dialécticamente la distinción aduciendo que el sujeto se enfrenta al objeto
a través de otros sujetos (S-S-O) y que el objeto se puede poner en relación al sujeto a
través de otros objetos (O-O-S). Pero también que el sujeto se enfrentaría de igual
manera a otros sujetos a través de los objetos (S-O-S) y los objetos podrían ponerse en
relación a otros objetos a partir del sujeto (O-S-O). Este “campo noetológico”
seguramente cristalizó en lo que Bueno llamaría posteriormente “campo gnoseológico”
dentro de su teoría de la ciencia13
Pero muchas otras corrientes filosóficas adoptaron posiciones similares. Por ejemplo
el pragmatismo y la hermenéutica de Martin Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a
entender el viejo objeto de la epistemología como el “ente-a-la-mano”.
Nuestro cuerpo dota de significación a las cosas que nos rodean en base a una
intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a nosotros y en nuestro horizonte de
percepción está incluido el esfuerzo corporal que hemos de efectuar para acercarnos o
alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea está “manchado”, si cabe hablar así,
por nuestra propia corporalidad. Esto afecta igualmente a lo que podríamos denominar
“imagen verbal”: “Así como Pedro imaginado no es más que una de mis modalidades
de ser-del-mundo, la imagen verbal no es más que una de las modalidades de mi
gesticulación fonética, dada junto con muchas más en la consciencia global de mi
cuerpo”14. Pero no sólo la espacialidad de la percepción se ve comprometida por este
fenómeno, sino también la temporalidad, pues es nuestro cuerpo el que apuntala el
extraño dato que es el recuerdo consciente, es mi cuerpo el que abre las puertas de la
memoria y se convierte en un puente de comunicación entre nuestro pasado y nuestro
presente.
Respecto al lenguaje, reconocemos que éste posee una especie de “interior” formado
por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero este interior no está en
absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresa puros pensamientos
sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los significados”15. Por
13
Bueno, Gustavo, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid
1970, pg. 164 y ss.
14
Íbid, pg. 199.
15
Ibid, pg. 210
206
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eso el sujeto pensante debe fundarse en el sujeto encarnado, porque estamos en el
mundo ante todo debido a que ocupamos una posición corporal dentro de él.
Es cierto que siempre se ha advertido que la palabra, acompañada del gesto,
transformaba el cuerpo, pero es preciso reivindicar la idea de que es el cuerpo el que
sostiene el pensamiento y la palabra. Es el cuerpo el que habla en base a su espacialidad,
motricidad e intencionalidad.
3.4. El problema de la otreidad. La búsqueda del verdadero trascendental.
Si algo preocupó a Husserl fue encontrar el camino que condujese correctamente
hacia una filosofía trascendental. Suele decirse que lo encontró al final de su vida,
cuando apuntó la posibilidad de cultivar una ciencia de la doxa que fundamentara una
posterior ciencia de la episteme. Pero para ello tuvo que dar un paso complicado:
enfrentarse al problema de la existencia compartida, el propio método fenomenológico
de Husserl impedía saltar por encima de las dificultades y partir sencillamente de una
existencia de los otros situada al mismo nivel que la del observador. Lo importante para
Husserl era rechazar el solipsismo, pues éste forzaba en última instancia a considerar el
significado (y con él la verdad misma) algo relativo y, por lo tanto, resbaladizo.
Este punto de llegada que efectúo Husserl en su última etapa filosófica es uno de los
puntos de arranque de Merleau-Ponty.
Se trata de volver sobre el problema del estatus ontológico y epistemológico del otro,
tal y como éste se me presenta cotidianamente. Evidentemente hay dos órdenes
presentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura.
Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heidegger, está arrojado en la
naturaleza; pero además, también lo está en un mundo cultural o social que lo envuelve.
Ambas dimensiones tienen un encuentro sorprendente en nuestra corporalidad, porque
el cuerpo es un espacio natural y simbólico: “No solamente tengo un mundo físico, no
solamente vivo en medio de la tierra, del agua y del agua, tengo a mi alrededor
carreteras, plantaciones, ciudades, ciudades, calles, iglesias, utensilios, un timbre, una
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Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
cuchara, una pipa”16. Tenemos sobre todo utensilios, de hecho en buena medida una
civilización se me manifiesta como tal a través de ellos.
En el mundo cultural el otro se hace presente más que nunca, pero lo hace de una
forma muy particular, bajo la figura del impersonal y el anonimato. El otro es aquí una
figura colectiva. No es el “tú” y tampoco es el “ellos”, es el “nosotros” siendo estudiado
por un miembro de esa colectividad, que parece separarse en su empresa filosófica,
aunque esa separación no sea más que una ilusión. Decía Hegel que “el yo es el
contenido de la relación y la relación misma; es él mismo contra otro y sobrepasa al
mismo tiempo este otro, que para él es también sólo el mismo”17. Nosotros decimos
inspirados por esta tesis que el yo presupone siempre al otro, que tomamos conciencia
de nosotros mismos siempre a partir de la otreidad. Ahora bien, cómo se nos da el otro
es algo que es importante investigar.
Para Merleau-Ponty, el otro se me da como no podía ser de otro modo, a través de su
cuerpo: “Los otros hombres jamás son para mí puro espíritu: sólo los conozco a través
de sus miradas, sus gestos, sus palabras, en resumen a través de su cuerpo”18. Se
produce entonces un fenómeno curioso: vemos al otro a partir de su cuerpo, pero lo
vemos gracias a que nosotros vivimos en nuestro propio cuerpo, por tanto es la
corporalidad la que asegura tanto nuestro “ensimismamiento” como nuestra “alteración”
(como lo expresaría Ortega y Gasset).
El cuerpo es el verdadero portador del comportamiento. Ahora bien, parece preciso
evitar los razonamientos por analogía, como también supo ver Scheler: “La otra
consciencia no puede deducirse más que si las expresiones emocionales del otro y las
mías se comparan e identifican, y si se reconocen unas correlaciones precisas entre mi
mímica y mis hechos psiquicos”19
¿Cómo podemos ir más allá de la mera apariencia? ¿Cómo podemos decir que lo que
tengo enfrente no es un mero ser vivo, sino también un hombre? Precisamente en la
medida en que el cuerpo que tengo frente a mí tiene las mismas estructuras que mi
propio cuerpo, en tanto el otro realiza acciones similares a las que yo haría de estar en la
situación del otro. Pero sobre todo, reconocemos que el otro es otro-hombre si estoy
16
Ibid, pg. 359.
Hegel, G.W.F, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, pg. 107.
18
Merleau-Ponty, M, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pg. 48.
19
Merleau-Ponty, M, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999 pg. 363
17
208
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dispuesto a que lo sea: “El conflicto del yo y el otro no comienza solamente cuando se
quiere pensar al otro, ni desaparece si uno reintegra el pensamiento a la consciencia
no tética y a la vida refleja; está ya allí si quiero vivir al otro, por ejemplo en la
ceguera del sacrificio. Concluyo un pacto con el otro, me he resuelto a vivir en un
intermundo en el que doy la misma cabida al otro como a mí mismo”20.
Debemos, entonces, redescubrir tras el mundo natural el mundo social no como
objeto o suma de objetos sino como campo o dimensión de existencia compartida. Es el
terreno a partir del cual tienen cabida nuestras representaciones y nuestro conocimiento.
Es el fundamento de todo trascendental, pero es preciso ver en qué medida cumple esta
función. Con esto inauguramos el tercero de nuestros cuadros y completamos nuestro
tríptico fenomenológico.
4. Tercer cuadro: el mundo compartido de la percepción.
El “mundo compartido de la percepción” es lo que Husserl denominaba “mundo de
vida” (lebenswelt), aquel que damos por supuesto antes de cualquier tipo de teorización
y que siempre estamos tentados a olvidar. Es el mundo vivido, antes de que sea
comprometido por la ciencia.
4.1. El mundo vivido.
Merece la pena detenerse a considerar en primer lugar, si bien de manera breve, si
Husserl considera a la ciencia como un saber objetivo. Es evidente que la
fenomenología siempre pretendió fundamentar de una vez por todas las ciencias, y
también es evidente que para ello adoptó como método lo que el propio Husserl
denominó como empirismo trascendental. Dicho esto, ¿podemos considerar que la
ciencia se edifica a partir del suelo de la experiencia? El problema es, por supuesto, el
concepto de experiencia que estemos manejando. La idea clásica (que llega hasta el
positivismo) es que, sobre los hechos desnudos, edificamos nuestras teorías. Tras las
críticas acerca de lo que se denominó la “carga teórica de la observación” sabemos que
esto es incorrecto. La experiencia nunca acontece desnuda, siempre va acompañada de
20
Ibid, pg. 368
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
algo. Ahora bien, para Husserl eso que acompaña a la experiencia es el “mundo de
vida” ya que la experiencia científica, ya lo hemos dicho más arriba, presupone la vida y
se remite a ello se quiera o no.
Por todos estos motivos Husserl propone que, dentro del campo de estudio de una
ciencia, entre a considerarse la importancia de los utensilios, los propios científicos, el
ámbito donde se desarrolla la ciencia, etc. Sirva todo esto como un contraejemplo a
aquellos que consideran a Husserl un simple positivista. Una cosa es decir que la ciencia
apunta a la verdad (o que es el “conocimiento objetivo”), y otra muy distinta añadir que
la verdad remite incansablemente a la vida, que permitiría edificar al mismo tiempo la
propia ciencia.
Volviendo a Merleau-Ponty, el “mundo de vida” es también el mundo que percibimos
y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la modernidad renunció.
Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos, renunció a la
apariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo lo que se
propusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su afán era en
cierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de modo que la
cadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la realidad.
Frente a estos planteamientos, sin duda demasiado estáticos, Merleau-Ponty toma los
estudios del último Husserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual
los objetos se me revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo
que existe al margen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “vivir-en-la-certezadel-mundo”, lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser del mundo. En
este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias al mundo,
también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el “mundo de
vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de una decantación)
entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo de conocimiento, el que
surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimiento no se reduciría a
planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posición de un observador
absoluto y reconocer que “el hecho percibido y de una manera general los
acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser deducidos de una cierta
cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del universo”21.
21
Merleau-Ponty, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pg. 14.
210
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
4.2. De lo cuantitativo a lo cualitativo. El ser-en-el-mundo.
La diferencia entre el punto de vista de Descartes y el Merleau-Ponty radica en que el
primero presta atención a lo cuantitativo mientras que el segundo presta atención a lo
cualitativo.
Tomemos un ejemplo: la noción de espacio. Para Descartes, el espacio es el medio
donde las cosas están distribuidas según tres dimensiones y donde conservan su
identidad a despecho de todos los cambios de lugar. Pero esta concepción del espacio se
desmorona cuando irrumpe la geometría no euclidiana, entonces el espacio pasa a
concebirse como una curvatura propia, una heterogeneidad de las partes del espacio y de
sus dimensiones que deja de ser sustituible. Se vuelve imposible distinguir las cosas y el
propio espacio.
Según Merleau-Ponty, un cambio similar se habría producido en la pintura. En las
enseñanzas clásicas podía distinguirse perfectamente el dibujo y el color (de hecho, lo
primero precedía a lo segundo). Pero entonces saltó a la escena Cézanne y dijo: “a
medida que se pinta, se dibuja”. La filosofía de Merlau-Ponty quiere percatarse de que
nuestra relación con el espacio no es la de un puro sujeto descarnado y un objeto lejano,
sino la de un habitante encarnado del espacio con su medio familiar. Ciencia, filosofía y
arte parecen empeñarse en superar la modernidad.
4.3. Sobre la pintura.
Antes del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables
de que se produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el
sujeto como generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un
segundo plano y el sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. La fenomenología,
en su intento por volver “a las cosas mismas” trató de devolverle al idealismo el rigor
perdido tras los exagerados envites de la metafísica. Se trataba de volver a
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
conceptualizar la relación entre el sujeto y las cosas. Merleau-Ponty es el responsable,
entre otros muchos, de incluir el estudio estético en esta relación.
La pintura acude en nuestra ayuda una vez más, porque “vuelve a ubicarnos
imperiosamente en presencia del mundo vivido”22. Los objetos de la pintura detienen
nuestra mirada, la interrogan. Nos piden un juicio de valor al manifestársenos de una
determinada manera. Por eso, para Merleau-Ponty, la pintura no es una mera
representación del mundo, sino un mundo en sí misma. Un cuadro es como un pequeño
mundo que podemos contemplar en tan sólo un instante, “su objetivo jamás es evocar el
propio objeto sino fabricar sobre la tela un espectáculo que se baste a sí mismo”23.
Todo esto ejemplifica un fenómeno singular: la esencia de las cosas y su manera de
acaecer no pueden disociarse. O también, la forma y el fondo de un objeto van de la
mano en todas nuestras percepciones. De modo que el arte parece ser un pequeño
fragmento de ese mundo de la percepción que se nos da en nuestra práctica vital.
4.4. Sujeto y temporalidad.
Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo forma parte del trabajo de
Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admirados Husserl y Heidegger. Éste último,
en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente: “El Dasein cotidiano que se toma su
tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que esta-ahí, en
cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así experimentado es
comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión inmediata del ser, es
decir, como algo que en cierto modo también esta-ahí”24. El significado del tiempo, su
importancia, ha de ponerse en relación con nuestras nociones de sujeto (o Dasein, en
terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidad y cotidianidad).
Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentido de un
torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente dirección presente en
toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos más de cerca las
cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y del presente al futuro.
22
Íbid, pg 59.
Íbid, pg 62.
24
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pg. 420.
23
212
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Nietzsche ya advirtió esto cuando introducía su noción de eterno retorno para romper la
idea tradicional de la linealidad presente en el tiempo25.
Supongamos que el tiempo se divide en pasado, presente y futuro. Eso que llamamos
pasado, ¿existió realmente con anterioreidad al presente? Ahora supongamos que sí, que
el pasado es aquello que sucedió antes que el presente. Estamos diciendo entonces que
el tiempo es el tránsito del pasado al presente, y que el pasado es lo que sucede antes del
presente…, presuponiendo ya una idea de tiempo que cuenta con la idea de pasado. Es
un planteamiento que no nos lleva a ningún sitio.
Lo que sucede es que, siempre que hablamos de un acontecimiento pasado, contamos
inconscientemente (esto es, introducimos una creencia no declarada públicamente,
como señalaría Ortega) con un sujeto observador de ese pasado: “Cuando digo que
anteayer las nieves produjeron el agua que ahora está pasando, sobrentiendo un testigo
sujeto a un cierto lugar en el mundo y comparo sus puntos de vista sucesivos”. Es este
sujeto sobrentendido (¿acaso yo mismo?) el que contempla la nieve derretirse y el agua
discurrir por una ladera, hasta “fundirse” conmigo y mi posición de una forma
instantánea y casi mágica.
Sólo para el sujeto hay tiempo, según Merleau-Ponty, mientras que para el mundo y
las cosas mismas sólo hay presente eterno. El tiempo nace en base a la relación que
nosotros efectuamos con las cosas, es pues algo relativo a nuestra posición y nuestro
“campo de presencia”. El propio Husserl pareció llegar a ideas similares cuando
introducía categorías gramaticales al hablar del tiempo: el pasado es un “todavía-no” y
el futuro un “ya-no”, retenciones y protenciones respectivamente.
Observemos el siguiente esquema, realizado por Merleau-Ponty a partir de los
estudios sobre la conciencia interna del tiempo de Husserl, donde las intersecciones
entre las líneas verticales y diagonales representan las modulaciones o escorzos de la
conciencia26. Es preciso indicar que en el diagrama original la línea superior no es
bidireccional (tampoco unidireccional), pero consideramos que esta rectificación
nuestra no sólo no es infiel al texto de Merleau-Ponty sino que respeta aún más su
espíritu. Este matiz no está en los análisis del tiempo de Husserl, situados siempre
25
Nietzsche introducía también el concepto de “tiempo kairos”, como el tiempo-instante que llamaría al
superhombre a la acción. Entre nosotros, también Eugenio Trías ha rescatado esta idea en muchas de sus
obras, sobre todo a partir de los años ochenta, en su filosofía del límite.
26
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 425
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Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
dentro del paradigma de la conciencia y la representación, pero en lo sustancial el
diagrama mantiene aún mucha impronta husserliana.
PASADO
A
A’
B
C
FUTURO
B’
A’’
En esencia la línea superior representa el transcurrir del tiempo, pero éste ahora es
relativo a la posición existencial del sujeto. Las líneas perpendiculares verticales
representan “cortaduras” en el tiempo, por ejemplo los recuerdos, pero en esta ocasión
arrastran la idea de vivencia fáctica, acontecimientos sucedidos en el pasado o que están
por venir: “Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado próximos y los
toca allí donde están, en el pasado, en el futuro mismos”27.
Las líneas diagonales descendentes, ya sean del presente o del futuro, invaden el
ámbito del pasado una y otra vez. De modo que las tres dimensiones temporales se
mezclan entre sí constantemente y llegan a conformar un todo fenoménico que, si bien
para Husserl estaba a la base de la intencionalidad de la conciencia, para Merleau-Ponty
constituiría el horizonte de temporalidad presente en toda percepción corporal.
5. Apéndice. Fenomenología de la fenomenología.
27
Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaza, Barcelona, 1999, pg. 426. La
influencia de Heidegger es notable en este punto. Pasado, presente y futuro son conceptos temporales
relativos al Dasein y la estructura del cuidado, que consiste en un continuo anticiparse a sí mismo en el
estar-en-el-mundo
214
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hemos hablado de las líneas principales de la filosofía de Merleau-Ponty, sobre todo
de su Fenomenología de la percepción. Ahora vamos a exponer nuestra fenomenología
de la fenomenología.
Se repite hasta la saciedad: la fenomenología tiene por lema “ir a las cosas mismas”,
ahora bien, qué sean las cosas para la fenomenología es una cuestión algo ardua y que
conviene dejar en suspenso por el momento. Un asunto que requiere un abordaje más
urgente es explicitar en qué consiste el método fenomenológico, sobre todo en la obra
de Edmund Husserl, que es donde más fuerza adquiere. Esto nos permitirá ver cómo se
nos presenta la propia fenomenología y, a partir de ello, encontrar lo esencial de esta
filosofía.
Si entendemos la filosofía (la fenomenología trascendental) como una crítica del
conocimiento y no como un tipo de conocimiento directo al modo de las ciencias, lo
primero que realiza la fenomenología es una puesta entre paréntesis de los juicios
científicos o, más concretamente, de la “actitud natural”. También debemos hacer
abstracción de toda posible metafísica: “Si hacemos abstracción de las miras
metafísicas de la crítica del conocimiento y nos mantenemos puramente en su tarea de
aclarar la esencia del conocimiento y del objeto del conocimiento, entonces tal crítica
es fenomenología del conocimiento y del objeto de conocimiento y constituye el
fragmento primero y básico de la fenomenología en general”28.
Esta “crítica del conocimiento” comienza considerando al mundo como una entidad
problemática. Tanto es así, que Husserl pone entre paréntesis su propia existencia como
paso previo a la identificación del sentido último del mundo. Esto es lo que se conoce
como epojé trascendental; cuando realizamos este paso volvemos a la conciencia
intencional, que no se refiere a sí misma sino a las cosas tal y como en ella se dan, a los
fenómenos mismos dados a través de los campos hiléticos (materiales). Es lo que se
conoce como reducción fenomenológica.
Se distinguen entonces dos niveles en la conciencia, el polo noético y el noemático, la
objetualidad y la subjetualidad (entendida, no psicológicamente, sino lógicamente)
respectivamente: “Lo puramente inmanente hay que caracterizarlo aquí, en principio,
por medio de la reducción fenomenológica: yo miento precisamente esto que está aquí;
no lo que ello mienta transcendentemente, sino lo que es en sí mismo y tal y como está
28
Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989, pg. 24
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
215
Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
dado”29. Porque la certeza sobre la cual se apoya la fenomenología no es el “pienso
luego existo” de Descartes, sino que las cosas se me dan en cierto modo y desde una
determinada perspectiva.
Aristóteles, cuando hablaba de lo cognoscible, ofrecía la siguiente tesis: “Desde
luego hay que comenzar por las cosas cognoscibles, pero éstas son de dos clases:
cognoscibles para nosotros y en sentido absoluto, por lo que quizá debemos comenzar
por las cosas conocidas para nosotros […] Porque el principio es el qué y si éste
quedara suficientemente claro, no hará ninguna falta el porqué. Y una persona así ya
tiene, o podría captar fácilmente, los principios”30. Parece que nos vamos acercando a
la tarea que se propone realizar la fenomenología: ahora sí podemos determinar que son
las cosas mismas para el proceder fenomenológico.
Qué sea una determinada cosa es algo bastante enigmático. Para la fenomenología es
evidente que la cosa preexiste materialmente, pero también es evidente que siempre
vemos determinados aspectos de la cosa de manera continuada, como si éstos fluyeran a
través de nuestra percepción. El ser, para la fenomenología, se presenta y estudia en
base a distintas ontologías regionales; los campos hiléticos, noéticos y noemáticos.
Ahora bien, en la medida en que la existencia absoluta de la conciencia prima por
encima de cualquier otro tipo de entidad, la preexistencia del mundo material ha de
ponerse en conexión con este fenómeno. Husserl distingue entonces la conciencia
actual de la conciencia potencial. Vistas las cosas desde la primera (desde el acto
mismo de percibir, sentir, temer, etc.) la preexistencia del mundo material no tiene
ningún tipo de importancia; pero vistas desde la potencialidad de la conciencia (el ir
hacia las cosas mismas, por no poner ejemplos de otra índole) presupone la existencia
material de las cosas, que se me dan mediadas por distintos horizontes de aprehensión.
Emmanuel Levinas expresa esta idea diciendo: “El objeto que perdemos de vista no
desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como objeto
de una conciencia actual posible”31. Pero, repetimos, la potencialidad de la conciencia
requiere un campo hilético previo.
La cuestión es que, al percibir un determinado aspecto del objeto al que nos
enfrentamos, lo que nos aparece como oculto es completado como si realizásemos una
29
Ibid, pg. 46.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Alianza Editorial, Madrid, 2007, pg. 51
31
Levinas, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2004.
30
216
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemos realizar, dicen los fenomenólogos,
porque por encima de las partes, el todo, manifestado como forma o figura, nos fuerza a
ello; porque en realidad podemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero
vemos una casa. En un territorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos
nada en sentido estricto porque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice
Husserl a este respecto: “Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos
los lados que en modo alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer
presente previo intuitivo. Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso
un horizonte perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)”32
De modo que la fenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o
empirismo trascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la
percepción acompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción
de una cosa es su percepción en un campo visual”33. Las representaciones que tenemos
de las cosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de “río
heraclíteo”) de sentido.
La cosa es, en definitiva, un amalgamado dinámico de determinaciones siempre
abierto a cualquier punto de vista. Pero su identificación plena, nos dice el último
Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En este contexto, los co-sujetos de esta
experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno de ellos es un horizonte abierto e
infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces, entran en una
conexión actual conmigo y entre sí”34.
Percepción
Esencia:
Unidad de
síntesis vivencial
Percepción
32
Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991.
Ibid, pg. 171
34
Ibid, pg. 173
33
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
217
Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
El diagrama es una posible representación de la génesis dialéctica del conocimiento
en Husserl, tal y como se expone sobre todo en Meditaciones cartesianas. Las líneas en
forma de flechas representan las percepciones de la cosa misma tal y como se da, y la
esfera, trazada en línea discontinua, la frontera entre el fenómeno de la cosa misma y su
esencia. Puede sorprender que la esencia de los fenómenos se produzca en base a un
proceso dialéctico, pero así es. Husserl remarca que las esencias son identidades
sintéticas resultado de una multiplicidad de fenómenos vivenciales, que harían las veces
de momentos dialécticos.
En el horizonte se dan absolutamente todas las instancias de percepción (vivencias),
tanto las realizadas como las no realizadas, al mismo nivel. El cogito las tiene todas en
mente. Así por ejemplo, la esencia de un cubo se me presenta “horizontalmente”, en el
sentido que, al mismo nivel que las caras que puedo ver, está la cara que no puedo ver.
Cuando las aúno, se forma una síntesis, una esencia35
Por supuesto, todo lo dicho está presente en la fenomenología de la percepción
corpórea de Merleau-Ponty. Pero hay ligeras matizaciones. Para empezar, se acentúa el
papel de la visión (encarnada en un cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es
ante todo y sobre todo objeto de nuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de
vista? Desde ninguno en particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es
siempre ver desde alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no
será decir que es invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios
ojos no digo nada que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista
desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es
translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que
se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto36
Llegados a este punto, parece que nos hemos topado con el que quizá es el punto
esencial de la fenomenología; es preciso acentuar el giro pragmático que ha efectuado
este particular método filosófico que propone la fenomenología. En rigor, este aspecto
35
Para el análisis detallado de la dialéctica husserliana, ver: Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo, “Adorno y
Husserl: dos dialécticas”, El Basilisco nº 5, 1978.
36
Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 88
218
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
pragmático siempre estuvo presente en la fenomenología37, pero en este rumbo
existencial que hemos tratado de caracterizar desde el inicio de estas páginas cobra
mucha más fuerza al menos en dos sentidos:
A) En el caso de Merleau-Ponty y su corporalización de la existencia y la conciencia
humanas, la perspectiva conlleva más que nunca un matiz de movilidad o acción
imposible de obviar.
B) Al volver sobre el mundo de la vida y reconocer la otreidad, la suma de
perspectivas ya no se daría tanto en la conciencia individual sino en la acción conjunta o
compartida. Dicho al modo de Husserl, en el “vivir-los-unos-con-los-otros”. El papel
que ocupa ahora la conciencia es simultáneo al de la propia acción.
Podemos decir que, con esto, subrayamos el aspecto práctico de la fenomenología.
Estamos ante una filosofía que, desde esta fuerza conceptual (pensemos en los primeros
trabajos de Husserl), tiende constantemente a proponer ejemplos u objetos de análisis
conocidos por todos nosotros. Objetos con los cuales ya estamos familiarizados. Pero se
trata precisamente de eso: de atender a lo cotidiano, a lo que damos por hecho. Es por
ello que, al tratar de encontrar ese sentido perdido de las cosas que realmente más nos
importan (un triángulo, el color rojo, pero también la casa que vemos desde nuestra
ventana o la habitación que nos envuelve mientras escribimos), la fenomenología se nos
revela como una filosofía tremendamente edificante, como un proceder que se
preocupa, por encima de todo lo demás, de lo experimentado, lo verificado y lo
comunicable.
Es posible que con esto nos estemos separando un tanto de lo que se puede leer en los
textos fenomenológicos, pero desde luego estamos siendo más fieles que nunca a lo que
se puede comprender de ellos. Todo aquel que quiera internarse en la fenomenología,
más concretamente en la obra de Husserl, ha de saber que se encontrará ante uno de los
filósofos más comprometidos que haya habido; comprometido con nuestra visión del
mundo, un compuesto de fenómenos que cada uno percibe de cierta manera, pero que es
el mismo para todos nosotros. Esta es, quizá, la lección esencial de la fenomenología.
37
La mayor parte de los fenomenólogos, al menos los que se preocuparon en mayor medida de asuntos
epistemológicos, suelen hacer hincapié en la necesitad de “poner atención” o “fijarse” en las cosas que
nos rodean como una modalidad de la intencionalidad de la conciencia. Este aspecto activo del
conocimiento es, por supuesto, herencia del kantismo más estricto. No se pierda de vista que Kant
subrayó a lo largo de toda su vida la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
219
Pérez Riobello, Asier: «Merleau-Ponty: percepción, corporalidad y mundo»
Terminamos planteando lo que consideramos como uno de los temas filosóficos más
importantes de nuestro tiempo: ¿En qué sentido puede proponerse una filosofía
fenomenológica de la cotidianeidad que pretenda ser al mismo tiempo racional? El no
ser capaces de responder no ha de ser visto como un inconveniente, sino como el
privilegio de poder seguir preguntando.
7. Bibliografía básica.
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.
Husserl, Edmund, Idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989
–– La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999
–– El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003
–– El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986.
Levinás, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Sígueme, Salamanca, 2004
220
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
El ego transcendental a debate
Pelayo Pérez
Oviedo
Las repercusiones del artículo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina1, acerca del
Ego transcendental y de su supresión, como señala en su respuesta Alberto Hidalgo en
estas mismas páginas, están mostrando no sólo la transcendencia del asunto, sino la
potencia del planteamiento y del talento de los autores en él implicados, como por otra
parte no podía ser de otro modo, pues no es un asunto que ‘cualquiera’ pueda abordar ni
de cualquier manera. Se requiere, obvio es decirlo, haber recorrido el entramado
filosófico, cuanto gnoseológico, pero también, y con acuidad como es el caso, haber
experimentado durante años la cuestión fenomenológica por excelencia, la cual tiene
precisamente en la subjetividad su anclaje y sus modulaciones diversas, pero también la
fuente de controversias y reflexiones que, claro está, desbordan a la propia
fenomenología en cuanto tal.
Nuestro papel, agradecido y pregnante, enriquecido y estimulado por el prisma
que construyen los ‘protagonistas’ aquí implicados, debe limitarse a estas notas
mediadoras e introductorias, por más que deseáramos, incluso en este formato, ampliar,
comentar, extender lo que el texto publicado explicita con el enriquecido bagaje de los
comentarios peripatéticos al respecto con Alberto Hidalgo, por caso, o las charlas en las
terrazas veraniegas con Sánchez Corredera y los correos electrónicos que cubren las
distancias entre nosotros y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, núcleo principal de esta
diatriba fértil y agradecida sin reparos por todos.
Román Garcia, que dirige esta Revista y que como tal oficia, ha participado
también en estas series interrogativas y me insta a publicar ya la importante respuesta de
Alberto Hidalgo, la cual sin duda generará nuevas ocasiones de encontrarnos en este
1
.- Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: ¿Para qué el Ego Transcendental?.
http://www.revistadefilosofia.org/18-02.pdf
Exite tambien unas objeciones de Siverio Sanchez Corredera y la repuesta de Ortiz de Yrbuba en el
número 19
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pérez, Pelayo: «El ego transcendental a debate»
foro que, así, va adquiriendo una calidad y una viveza filosófica hoy día tan escasa,
cuando no escamoteada o disfrazada, como comprobamos una y otra vez en tantas
publicaciones, estén pegadas a la tierra o mirando al cielo.
La decisión de dividir la respuesta de Hidalgo en dos partes, fue mía, pero
aceptada y compartida por el autor, como él mismo explica en el resumen introductorio
a su respuesta; los lectores encontrarán ya una referencia al texto de Corredera y su
encaje en el espacio antropológico, por lo cual, bajo esa rubrica nos parecía más
oportuno dejar esos comentarios para una siguiente ocasión, permitiendo así una lectura
pausada y centrada, en aspectos determinantes, como son, en este caso, los conceptos de
‘transcendental y de gnoseológico’ en juego.
Así pues, con esta primera parte, continuamos con el debate en torno al Ego
Transcendental y esperamos que nuestro común amigo, Ricardo Sánchez Ortiz de
Urbina, siga provocándonos, estimulándonos y regalándonos sus incisivas como
decisivas reflexiones definitorias de su materialismo fenomenológico.
Aclaremos, por último, como Hidalgo mismo nos hizo saber, que su respuesta
se sitúa en la necesidad de encuadrar y ‘encajar’ este despliegue fenomenológico en el
espacio, digamos, del materialismo filosófico, en tanto en cuanto no es un materialismo
fenomenológico, sin que ello quiera decir que uno u otro se excluyan. Pero su resumen
adjunto aclara perfectamente la diana y la dirección de su crítica, como comprobará el
lector.
Este encuadre, y ajuste a la metodología y al espacio filosófico, recoge algunas
de las implicaciones del seísmo causado por Ortiz de Urbina; pero a nuestro entender
no se mueven en el mismo plano, ni lo pueden hacer por otra parte. El lector deberá
tener en cuenta esto, problema ya clásico en fenomenología, y al que hace mención
Hidalgo a propósito de los egos, y recogido en el polémico texto acerca de la VI
meditación, de Eugen Fink (cfr. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer
Tranzendentalehren. Kluwer Ac. Publischer, 1988. Hay traducción francesa en Jérôme
Millon, 1994, y también un artículo extenso y fructífero al respecto de J. San Martín con
222
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Pérez, Pelayo: «El ego transcendental a debate»
ese mismo título.) Pero sin llegar a estas exigencias, el “corte” entre lo facticial y lo
factual, entre el “lenguaje” y la “lengua”, así como el problema de las ‘instituciones” y
de la arquitectura del sentido, recorre toda la polémica y estas respuestas. Todo ello
plantea problemas, no de oposición, dualidad o semejantes, sino acaso de perspectivas
y, como planteaba Fink, de “lenguajes” (el filosófico y el fenomenológico... que tiene
que valerse del primero no obstante). Perspectivas a las que nos obligan las lecturas
atentas de los implicados en este debate, y al cambio de posiciones, de dimensiones
diríamos, incluyendo a quien esto escribe, en cada caso.
Como quiera que los nombres de Marc Richir o Henri Maldiney, poco
conocidos entre nosotros, aunque solo sea por no haber sido traducidos, y porque son
autores alejados de los medios sociológicos habituales a la filosofía dominante,
prepararemos un dossier para darlos a conocer en la Revista, sin que ello implique un
exhaustivo tratamiento de su obras que, aunque leídas, requieren, ya lo advertimos, un
cuidado análisis y unas relecturas reposadas, a las que este debate contribuye. Su
influencia y su inexcusable referencia, como es el caso de Ricardo Sánchez Ortiz de
Urbina, nos obliga a ello, y no dudamos que todo este movimiento del pensar
contribuye a enriquecer los espacios, un tanto esclerotizados, del propio materialismo
filosófico que propugnamos.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept 2008). http://www.revistadefilosofia.org
223
«Egos trascendentales» y «caballos de Troya».
Primera Parte.
Apunte sobre lo «trascendental» en el materialismo.
Alberto Hidalgo
Universidad de Oviedo
Resumen
La propuesta gnoseológica de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina de retirar al Ego
trascendental sus funciones gnoseológicas no es inocua para el materialismo. Tiene
consecuencias ontológicas y socio-antropológicas. En esta primera parte se ilustran las
primeras, discutiendo las diferencias entre el materialismo filosófico del Gustavo
Bueno, tal como aparece formulado en sus textos canónicos, y el materialismo
fenomenológico, que propone Urbina a propósito de lo “trascedental”. Para ello uso
como filtro crítico un tercer materialismo, el de Gilles Deleuze, sobre cuya filosofía
nómada sólo se efectúan unos apuntes esquemáticos, pero suficientes para «espantar» a
los fantasmas de la razón. La referencia a Deleuze en el debate sobre las consecuencias
ontológicas que trae el planteamiento de Urbina es obligada, no sólo por las
prevenciones que manifiesta Urbina en su texto «a causa de su radicalidad», sino sobre
todo, porque sus propuestas estaban ya presentes (como referencia implícita) en las
propias formulaciones iniciales del materialismo filosófico.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008) 225-239. http://www.revistadefilosofia.org
«Egos trascendentales» y «caballos de Troya».
Primera Parte.
Apunte sobre lo «trascendental» en el materialismo.
Alberto Hidalgo
Universidad de Oviedo
En los párrafos que siguen quiero plantearle a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina1
dos problemas que me suscita su propuesta de supresión del Ego trascendental para
lograr que entren en contacto directamente las experiencias empíricas de los sujetos con
la materia misma. Ambos afectan al uso de dos términos característicos del argot
filosófico: «trascendental» y «gnoseológico». Pero el asunto mayor, la supresión del
Ego trascendental por motivos gnoseológicos, tiene implicaciones tanto ontológicas
como socio-antropológicas. En efecto, en su propuesta inicial Urbina evita el término
«trascendental», pero abusa de «gnoseológico», lo que suscitó lógicas suspicacias socioantropológicas en Silverio Sánchez Corredera, de las que me ocuparé en un segundo
momento. Al objeto de observar mejor las diferencias entre el materialismo filosófico de
Gustavo Bueno, tal como aparece formulado en sus textos canónicos, y el materialismo
fenomenológico, que propone Urbina, uso como filtro crítico un tercer materialismo, el
de Gilles Deleuze, sobre cuya filosofía nómada no puedo hacer, sin embargo, más que
unos apuntes esquemáticos, a sabiendas de que estaba destinada, como decía M.
Foucault, a «desilusionar» a los fantasmas de la razón. La referencia a Deleuze en el
debate sobre las consecuencias ontológicas que trae el planteamiento de Urbina es
obligada, no sólo por las prevenciones que manifiesta Urbina en su texto «a causa de su
radicalidad», sino sobre todo, porque sus propuestas estaban ya presentes (como
referencia implícita) en las propias formulaciones iniciales del materialismo filosófico.
En ese sentido se justifica también que no tome en cuenta otras referencias
materialistas actuales que ponen al cuerpo en el centro de sus reflexiones y que un
1
.- Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: ¿Para qué el Ego Transcendental?.
http://www.revistadefilosofia.org/18-02.pdf
Existe también unas objeciones de Silverio Sánchez Corredera y la repuesta de Ortiz de Urbina en el
número 19
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
225
Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
debate más amplio debiera tener en cuenta, además de la tradición fenomenológica a la
que se acoge Urbina 2 .
Si por «trascendental» entendemos simplemente la reflexión sobre el «hacer
gnoseológico», es decir, sobre la praxis de la conciencia en el proceso de su constitución y
de la constitución del mundo [M] o [Mi] es obvio que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
dinamitaría su propia escritura en el momento en que negase tal dimensión. Pueden
pedírsele explicaciones entonces sobre el no-uso del término en su primer artículo, salvo en
las dos expresiones en que aparece explícito: «ego trascendental» e «ilusión trascendental».
Interesa la segunda, porque remite de entrada a ciertos elementos críticos constantes en la
percepción de Urbina. En efecto, la cancelación de la interfacticidad de la pluralidad de
singulares E1 absolutos y anónimos, sea mediante el recurso a un posible imaginario o
mediante la totalización de E1 en un E2 «funcional» se considera una «surrepción en la
forma de una ilusión trascendental» (p. 70)3 y de ese planteamiento no parece apearse
Ricardo en su respuesta a Silverio Sánchez Corredera. ¿Es, entonces, la “totalización” (toda
totalización filosófica) un engaño o la insidia consiste en el uso de “funciones”, que
provocan la evacuación de lo singular en moldes vacíos?
Lo que sí resulta sintomático en tal respuesta es el recurso a «la posición extrema»
de Deleuze para quie n también «la representación es el lugar de la ilusión trascendental». Y
es cierto que el materialismo como filosofía de la repetición o de la multiplicación
distributivista (lógica) de lo idéntico abomina del principio de la analogía como ratio
essendi. Arguye Deleuze que «para la representación es preciso que toda individualidad sea
personal (Yo), y toda singularidad, individual (Sí Mismo)…. Resulta forzoso a partir de
entonces, que lo sin- fondo sea representado desprovisto de toda diferencia, puesto que está
desprovisto tanto de individualidad como de singularidad… Sin embargo, el Yo, como yo
pasivo, no es más que un acontecimiento que ocurre en campos de individuación previos:
contrae y contempla los factores individuantes de dicho campo, y se constituye en punto de
resonancia de sus series. Igualmente, el Yo como Yo fallido deja pasar todas las Ideas
2
Me refiero naturalmente a la trasdición pragmatista americana y, en particular, a la obra de George
Lakoff y Mark Johnson (1999) Philosophy in the Flash. The Embodied Mind and its Challenges to
Wertern Thought, (Basic Books, New York), pese a que la llamada Embodied Philosophy (filosofía
corpórea o encarnada), esté demasiado impactada por el pregnante carácter metafórico del lenguaje . De
ella pueden encontrarse abundantes referencias en Internet (wikipedia.org/wiki/Embodied_philosophy, el
artículo “Embodied Cognition” en http://www.iep.utm.edu/e/embodcog.htm, etc.)
226
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
definidas por sus singularidades, previas ellas mismas a los campos de individuación» 4 . La
crítica a la representación como ilusión exterior límite (trascendental, por tanto) es lo que
abre paso, según Deleuze, al simulacro y a su sistema de categorías que Urbina tanto
denuesta por ser la noche blanca de los gatos pardos5 . Ahora bien «el sistema del simulacro
afirma la divergencia y el descentramiento» para Deleuze, mientras para Urbina lo que
caracteriza al espiritualismo es justamente «el centramiento en el ser que es correlativo del
centramiento en el sujeto». Exige Urbina a los registros gnoseológicos que analiza las
propiedades de «disociación, inercia y traspasibilidad» mientras Deleuze usa, entre otros,
los categoremas de «series dispares» (2º), de «puros dinamismos espacio-temporales» (5º) y
«centros de envolvimiento que dan fe de la persistencia (tanto de las cualidades como de las
extensiones)» (7º), lo que, sin duda, enriquece el propio concepto de inercia, y finalmente
las «resonancias internas» (4º) asimilables con ciertas formas de traspasibilidad por
acoplamiento.
El paralelismo entre ambos materialismos hace tanto más sospechosa la celeridad
con la que en su respuesta a Silverio Sánchez, (quien, por cierto, tilda a Deleuze de
positivista por su recurso a las «máquinas deseantes» y lo asimila a Hume, de forma harto
discutible), se desmarca Urbina del francés, cuya «filosofía del Afuera» define «por
oposición a la fenomenología y al idealismo trascendental». No diré nada aquí del dudoso
diagnóstico de Waldenfels, que sitúa a Deleuze en los antípodas de la fenomenología 6 , pero
no puedo pasar por alto que el materialismo de la diferencia sea tildado de solución radical
en la que no hay «ni trascendentalidad, ni subjetividad», porque al quedar reducida «la
subjetividad» al subproducto de un mero «pliegue del ser», no sólo se niega función alguna
al Ego trascendental, sino que «nos retrotrae a posiciones prekantianas». Dejando de lado
que la descalificación genérica de ser prekantiana afecta, según muchos, a la propia
doctrina de los tres géneros de materialidad de Gustavo Bueno (porque bebe de Wolf), lo
que no me parece consistente es que Urbina pretenda zafarse del materialismo «nómada»
3
Cito por el texto que aparece en papel en el BOLETÍN nº 8 de la SAF
Gilles Deleuze (1968), Diferencia y repetición, Júcar, Gijon, 1988; pp. 437-8, traducción de A. Cardín
5
No obstante, ese mundo del «se» o del «ellos» es justamente lo que trata de superar la filosofía de la
diferencia: «Que lo sin-fondo carezca de diferencia, a pesar de su hormigueo interno, es la ilusión límite,
la ilusión exterior de la representación, que resulta de todas las ilusiones internas. ¿Y qué son las Ideas,
con su multiplicidad constitutiva, sino esas hormigas que entran y salen por la falla del Yo?» Ibid., p.438
6
B. Waldenfelds (1997), De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Paidós. Barcelona. Las
relaciones de Deleuze con la fenomenología son objeto del minucioso e insuperable rastreo de Alain
Beaulieu. Gilles Deleuze et la phénomenologie, Sils Marie, Bélgica, 2004
4
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept 2008). http://www.revistadefilosofia.org
227
Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
(recuérdese que el movimiento viene de nomos, por oposición al logos sedentario de la
representación) conservando la «subjetividad» para preservar las funciones de lo
«trascendental». Tal maniobra, en efecto, no resuelve la cuestión de fondo que le permitiría
mantenerse en el «filo del materialismo» sin «retroceder» a la pura exterioridad del fluir
repetitivo de la diferencia. ¿Acaso no hay registros específicamente trascendentales, que no
se correspondan con un Ego? Si el objetivo que persigue Urbina es exclusivamente despojar
al Ego trascendental de su lugar privilegiado en el materialismo filosófico, en tanto que
mediador universal entre la Materia y el Mundo, ¿acaso no logra ese mismo objetivo el
materialismo estructuralista de la diferencia? ¿No sorprende que en todo este ejercicio no
aparezca menciona da la Idea clave del materialismo filosófico, la symploké, que si no me
equivoco es la Idea que nos permite tener acceso a la propia Idea de Materia? O preguntado
de otra forma, ¿en qué consiste realmente ese «registro fenomenológico sin Stinftung» al
que apela Ricardo como soporte real o fundamento de las funciones cognitivas
antepredicativas de las experiencias que se reconocen implícitamente como humanas? ¿O
es que la symploké, en virtud de su trasfondo técnico y su semántica cinegética es también
otro engaño, otra trampa que hay que evitar?
Basta esta breve alusión a Deleuze (quien no prescinde de la trascendentalidad más
de lo que lo hace Urbina) para mostrar que la polémica suscitada entre el sedicente
planteamiento gnoseológico de éste y el más antropológico de Silverio Sánchez Corredera
acerca del Ego trascendental sólo indirectamente tiene que ver con la realizada en
noviembre de 2006 por Javier Pérez Jara acerca de la necesidad intrínseca que tendría el
materialismo filosófico de apelar a una instancia crítica de textura claramente idealista (por
lo que debiera exorcizarse para que no pudiera “colarse” en el sistema materialista como
una suerte de caballo de Troya terminológico semejante entidad trascendental). Ningún
materialismo estructuralista puede dejar de plantear las cuestiones de la subjetividad y del
alcance de sus categorías, pues el caballo de Troya insoslayable es siempre el hecho de que
todo filósofo piensa encarnado en un Yo corpóreo, en una conciencia corpórea. En este
sentido, todos los contendientes en este debate damos por supuesta la naturaleza
“materialista” de la escueta y airada respuesta del propio Gustavo Bueno recordando la
naturaleza relacional (múltiple, social) y práxica (operatoria, semoviente) del Ego
trascendental, en tanto que «proceso recurrente de paso al límite de las relaciones de
identidad (terciogenéricas) al que tienden los sujetos operatorios (segundogenéricos,
228
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alineados en el eje pragmático: autologismos, dialogismos, normas) en tanto
interactúan, a través de sus individuos o términos corpóreos (primogenéricos) en el
proceso de constitución del Mundo». Esta respuesta canónica supone cristalizado el
sistema buenista en términos tanto de la ontología de los Ensayos como de la gnoseología
del cierre categorial. Lo que plantea Urbina en el siglo XXI, sin embargo, no concierne
tanto al carácter materialista de esta instancia crítica de carácter intersticial que funciona
lógicamente y de forma derivada cuando ya las «identidades» (también derivadas) han sido
constituidas, cuanto a las consecuencias que se derivan precisamente del tajante postulado
materialista de que la racionalidad misma se da a escala del cuerpo humano y supone, por
tanto (al menos en el regressus crítico), una situación «originaria» en la que los sujetos
concretos operan, en el límite de su disolución, el descentramiento de los términos
corpóreos individuales carentes de «identidad». O dicho de otro modo, ¿cómo si el sujeto
operatorio es corpóreo (finito, esférico, espacio-temporalmente ubicado) puede ser
trascendental?
El Ego Trascendental (al margen de sus orígenes fenomenológicos, como veremos)
funciona en el sistema materialista de Gustavo Bueno como la clave de bóveda del mundus
adspectabilis, cuyo estatuto crítico actúa como agujero o lumbrera por el que se transita de
la Idea de Materia ontológico-general a las materialidades que se condensan en el lado de la
ontología especial. No es que Urbina por acudir a la fenomenología genética suponga la
existencia de un origen esencial o algo por el estilo, más allá del aparecer que es el plano
fenoménico, evasivo en el que desarrolla su discurso. Ricardo Sánchez parte de los logros
gnoseológicos del materialismo filosófico desde los que critica a Husserl y a toda la
filosofía moderna por haber colocado en el núcleo originario de la fenomenología la
conciencia reflexiva, cuyas vivencias inmanentes quedan esencializadas trascedentalmente
y niega a una con Deleuze que la subjetividad se funde en las representaciones. Ambos
quieren regresar a los componentes materiales que se usan en la construcción de la
perspectiva trascendental, donde se puede prescindir de los Egos, pero no de las
“experiencias” que los constituyen. Este problema se plantea también en los Ensayos
Materialistas en sus propios términos, que son los que definen lo que, sin exageración,
podríamos denominar el estructuralismo dialéctico de Gustavo Bueno o el constructivismo
estructural (como el mismo lo bautizó en El Papel…, p. 258). Si el caballo de Troya del
materialismo se quiere localizar en las arenas de la trascendentalidad, que se hunden en el
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Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
piélago sin fondo de la Materia, no porque desaparezca misteriosamente, sino porque es uno
de los componentes de ese fondo material, será preciso analizar simultáneamente las
justificaciones que los materialistas hacen de su aparición en el discurso filosófico. Pues
tengo para mi que la “deconstrucción“ (derridiana) del Ego Trascendental que Urbina
propugna se parece mucho a la tarea de un deshollinador que intenta despejar la lumbrera
gnoseológica de una cúpula para que “corra el aíre” y se ventile el ambiente “ideológico”
producido por el “descenso a la caverna”. «En mi opinión, dice al final de sus explicaciones
a Silverio Sánchez, si retiramos el tapón de E, fluye con toda naturalidad la ampliación que
propongo». Pero la pregunta que queda pendiente es ¿qué pasa con la bóveda del sistema?
¿Qué ocurre con su symploké? La ampliación del sistema materialista que propugna Urbina
¿no pone en peligro el antiguo edificio? ¿Se conservan los cimientos, las paredes maestras,
el alzado las galerías? Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, descendiente de arquitectos,
debiera aclarar que si además de desmontar el Ego trascedental, quiere acabar con la
representación como Deleuze, porque quizá entonces haya que reconvertir el edificio, que
deja de ser un theatrum mundi.
Comencemos, así pues, por Gustavo Bueno, cuya esforzada dramatización
ontológica ha ocupado el centro de la escena española, sin que (a diferencia de lo ocurrido
con otros «artistas» españoles) hasta la fecha haya sido invitado a debutar en París, pese a su
filiación polémica con el estructuralismo francés. En efecto, los procesos paralelos de
constitución del sujeto (o de la conciencia, E, en tanto que sujeto) y del mundo material (o
de la Materia, M, como Mundo) se ejecuta en el progressus, según Bueno, por medio de los
Tres Géneros de Materialidad en los Ensayos. Pero el rasgo de trascendentalidad viene
arrastrado desde el regressus por lo que en la página 104 de El papel de la Filosofía en el
conjunto del saber se definió como Materia Trascendental (M.T., siglas que con muy mala
leche los “analíticos” de nuestro país interpretaron como Modus Tollens), pero que en el
libro en cuestión se define con toda precisión como «el límite universal» al que en cada
momento histórico llega la razón crítica en su proceso de trituración de todas las partes
en todos los marcos. En tanto que idea límite de la razón hay un claro contagio de la
terminología kantiana, que sólo queda corregida en el materialismo por la pretensión
estructuralista de geometrización que subtiende toda la obra de G. Bueno. De hecho,
leemos en la citada página que «M.T. es algo así como el “espacio o universo
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
ontológico” que contiene virtualmente todas las formas, a la manera como el espacio
geométrico contiene virtualmente todas las figuras»7 .
Retengamos este concepto porque de acuerdo con él se procede a definir la
Filosofía como un proceso sustantivo y contradictorio, tendente a construir una
«totalización trascendental crítica», de modo que la trascendentalidad aparece como un
rasgo vinculado a la conciencia filosófica y resulta superflua fuera de este contexto de
autojustificación dialéctica del oficio filosófico. «Por consiguiente, concluiríamos que las
autojustificaciones del oficio filosófico se mueven siempre en un plano trascendental, y
cualquier otra justificación desarrollada en otro plano (“se filosofa para poder
desarrollar las matemáticas, o para dirigir a los pueblos”) es siempre oblicua y parásita».
Como totalización trascendental ejercida por filósofos la M.T. carece de toda capacidad
causal material y funciona como un límite de la propia racionalidad. Aquí difiere
Gustavo Bueno de G. Deleuze, pues al negar toda positividad metafísica a la M.T. la
reduce a un «concepto puramente negativo»8 sin poner por detrás de la misma la
afirmación de las diferencias. Pero este diagnóstico sólo puede ser verificado a propósito de
las respectivas autoconcepciones filosóficas de ambos materialistas, no así por lo que
respecta a los análisis categoriales como puede comprobarse en la crítica que se hace al
corte epistemológico de Althusser en el Ensayo sobre las categorías de la economía
política9 . Confirmando el diagnóstico en cuanto al regressus filosófico a la M.T., es cierto
que mientras G. Bueno se pone en línea más con Platón, Kant, Hegel y Marx, G. Deleuze
quiere seguir la senda de Duns Scoto, Espinosa y Nieztsche, si bien ambos explican la
ausencia de determinación de forma muy similar: «la M.T. no es la pura indiferencia (i.e. no
7
G. Bueno (1970). El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Ed. Ciencia Nueva, Madrid, p. 104
Ibid. p. 107
9
«El esquema del cierre categorial nos presenta, originariamente, el proceso de establecimiento de
conexiones positivas que, por el hecho de estar dadas, determinan la sustantivación de un campo, en
virtud de un mecanismo análogo al de la causalidad circular. “Omnis determinatio est negatio”. Es la
realidad positiva, la positiva conexión entre las cosas, lo que genera su separación, y no al revés. Poner el
corte epistemológico en el principio de la inteligibilidad racional es tanto como reiterar, en Gnoseología,
la tesis metafísica de la potencia de la negación, reiterar la imagen mítica según la cual en el Principio era
el Caos, el ápeiron, hasta que la separación de las partes –separación determinada por una escisión que
puso a un lado el Cielo y al otro la Tierra– hizo posible que surgiese la luz frente a las Tinieblas (¿Acaso
las clases sociales han brotado por la potencia de la negación, por la virtud de una gratuita alienación?).
Más que al concepto de apeiron de Anaximandro, habría que mirar al concepto de sphairos de
Empédocles para encontrar el esquema de aquello que se separa, a consecuencia de una unión previa,
frente al esquema de aquello que se une, a consecuencia de una buena separación» pp. 32-3 de Ensayo de
las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972 (el argumento va
específicamente contra Balibar, quien en 1975 vendrá a Oviedo a responder)
8
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
es la negación de la diferencia), sino el límite de la descomposición, por tanto, la negación
cualificada de las estructuras negadas». Como se sabe, Gustavo Bueno se mantiene siempre
en una posición crítica porque hace de la contradicción misma (no de la diferencia) el
hypokeímenon de su filosofía, pero mantiene en los años sesenta las mismas reticencias que
Deleuze hacia la trascendentalidad. Como una cuestión de hecho, el Ego trascendental,
objeto de esta polémica sólo aparece en El papel de la filosofía como una de las instancias
posibles de la M.T., precisamente la que Husserl denominó así. Merece la pena citar el texto
completo, porque revela cómo Gustavo Bueno entiende la trascendentalidad en aquella
época seminal, es decir, antes de que cristalizase el sistema desde el que se zanja la
polémica sobre el caballo de Troya del idealismo en el texto citado al principio: «El tipo B2
de totalización, al ser crítico opera con la “conciencia corpórea”, como si fuese una
“hipótesis irrevocable”. Pero, entonces, ¿cómo puede ser trascendental? He aquí mi
respuesta: la totalización trascendental es, sin duda, característica de la conciencia
filosófica, en tanto regresa incesantemente a la M.T. (al ápeiron de Anaximandro, la migma
de Anaxágoras, el Infinito del “Filebo”, el Dios de Cusa o de Kant, la sustancia de Spinoza
– con infinitos atributos –, la Idea de Hegel, la materia de Marx, el Ego trascendental de
Husserl… pueden interpretarse como testimonios de la M.T.) para progresar
constantemente al “mundo de los fenómenos”, a lo que Platón llamó “el descenso a la
caverna”. El hiato que se abre entre la fase regresiva y la progresiva de la totalización sólo
podría cerrarse mediante el “parámetro crítico”. Sólo a su través cabe concebir el enlace
entre la M.T. y las formas contruídas»10 . No niega, así pues, Gustavo Bueno que su discurso
filosófico tenga «ecos trascendentales»11 que provienen de la caverna filosófica misma,
pero esta palabra se halla vinculada más a la praxis operatoria de la conciencia humana que
a la perspectiva metafísica de ciertas “formas a priori trascendentales”. No obstante, G.
Bueno se ve obligado a separarse continuamente de esta contaminación kantiana. «Desde
un punto de vista materialista, no podemos suponer dada la conciencia como unidad desde
la que queda asegurada la homogeneidad o armonía de los objetos más heterogéneos
(nouménicos), sino que precisamente suponemos que la conciencia se va configurando en
ese proceso y no es previa a él. En una palabra, que la unidad producida por el
“enfrentamiento” de los hérulos a la Sinfonía concertante es precisamente la unidad de la
10
11
Ibid. pp. 115-6
Cfer. pp. 139-40.
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conciencia: una unidad histórica, temporal, y no una unidad kantiana, en la que el tiempo
está dado en la conciencia»12 .
Si reparamos en los quiasmos con que Gustavo Bueno arguye su inversión de la
filosofía tradicional, quizá sus tesis efectivas no se vean tan alejadas de la inversión del
platonismo que propugna Deleuze, aunque la selección que ambos hacen de la tradición
sea “diferente”, según la ocasión. No obstante, por lo que al Ego trascendental se refiere
es obvio que sólo en los Ensayos Materialistas alcanza un estatuto independiente de los
usos categoriales que la conciencia corpórea como parámetro de la racionalidad tiene en
otras construcciones. ¿Cómo y porqué se produce esa cristalización sistemática que
acaba anudando los ricos y diversos usos de la trascendentalidad en El Papel… (como
regressus al límite de la materia, como pluricategoriedad intersticial, como praxis de la
conciencia corpórea, como “método diamérico” ejercido por Hegel en la
Fenomenología del Espíritu, como Noetología, etc.) en una instancia única de contornos
dogmáticos, denominada Ego Transcendental, expresión sacada de la Fenomenología
husserliana? Ciertamente eso ocurrió muy rápido entre 1971 y 1972. Sería interesante
que algún testigo presencial, además de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que era
profesor encargado de Curso en la Universidad de Oviedo en esas fechas, pusiese sus
recuerdos a común contribución. Por lo que a mí respecta, sigo manteniendo la hipótesis
de que esa primera Verbindung o torsión (o si se quiere “pliegue”) de su pensamiento
ocurrió por el abandono del proyecto de Noetología, como he subrayado en otras partes,
y su sustitución por la gnoseología del cierre categorial, un territorio, sin duda más
fértil, que la problemática psico- lógica, en la que se debatía Husserl a quien consideraba
un maestro y todavía leía con asiduidad G. Bueno por aquellas fechas 13 .
Según mi hipótesis, así pues, el “caso” del Ego trascendental (en sentido
jurídico, procesal) es una mera secuela de esta cristalización onto-gnoseológica del año
1972, que, por cierto, hace que muchos seguidores de Bueno que recibieron el sistema
ya construido tiendan a simetrizar la ontología con la gnoseología (por ejemplo, los tres
12
Ibid. pp142-3
Cfer. A.Hidalgo (2005) «De la Noetología a la Gnoseología. Abandono y recuperación de la teoría del
conocimiento» en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez, Enrique Ujaldón (Editores) Filosofía y cuerpo.
Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, pp. 35-66. El ajuste
de cuentas con Husserl concierne también a la herencia del Ego trascendental que sigue operando en el
materialismo filosófico, pese a su autor.
13
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Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
géneros con los tres ejes, etc.), de manera que se da pie a una síntesis por identificación
del sujeto gnoseológico (que en las ciencias naturales, alfa-operatorias, por ejemplo,
debe ser neutralizado, suprimido) con el Ego trascendental, como instancia onto- lógica
insuprimible. No estoy diciendo que Urbina ignore que para Bueno la fuente la
trascendentalidad del Ego gnoseológico es la pluricategoricidad, mientras la del Ego
Transcendental es el regressus a M.T., pues por eso insiste tanto en el carácter
gnoseológico de su planteamiento. Pero
lo que no está claro es que ambos estén
entendiendo lo mismo bajo esta rúbrica, no sólo en el progressus, sino también en el
regressus. Gustavo Bueno prometió en El Papel… que «la Noetología, partiendo de una
conciencia lógico material ya constituida –por tanto, cristalizada en condiciones
históricas analizables– establecerá ciertos axiomas – que pueden ser tan obvios y
sencillos en sí mismos como lo son los de la Mecánica– a partir de los cuales estará
dispuesta a emprender el análisis de la conducta empírica de la conciencia racional» (p.
166). El cumplimiento de esta promesa requiere retrotraer el conocimiento a una
perspectiva constituyente, incluso biológica, reconoce G. Bueno, que señala a la noción
biológica de Homeóstasis y al análisis gestaltista del silogismo como precedentes de su
proyecto y al functor de incompatibilidad Scheffer como más originario que el de la
mera negación (pp. 170 y 184). Pues bien, al quedar incumplida esta promesa de
mediación entre la psicología y la lógica (en la que se reconoce todavía el planteamiento
fenomenológico que Urbina estaba investigando) y al priorizar una Gnoseología
General que obligaba a dar cuenta de la «totalidad de las ciencias», el Ego trascendental
que en Ontología servía de puente para salvar el hiato entre regressus y progressus,
pasó a convertirse en el unificador lógico-general de los procesos de conocimiento sin
reparar en que su naturaleza lógica (nada arregla interpretar la teoría de la ciencia como
lógica material)
le impedía dar cuenta de los procesos perceptivos, orgánicos,
cinestésicos e historico-culturales que estaban a la base de la conducta empírica de la
conciencia racional.
Y es en este punto, en el que la recuperación del cuerpo obliga a volver a
Husserl, de quien El Papel… es todavía deudor. Cierto que la vindicación que se hace
allí de la Idea de Humanitas se adscribe más a la «perspectiva cósmico-dialéctica del
estoicismo» que a las fórmulas de Husserl en La Crisis…, pero, al hacerla solidaria de
la sabiduría filosófica, sus argumentos de fondo se identifican, (aunque no quiero
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Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
suscitar aquí la cuestión del humanismo y de los derechos humanos que es la víctima
incruenta de la caída de la URSS). Lo único que me interesa argumentar aquí a
propósito del Ego trascendental (en tanto que posible totalización distributiva de los E1
en la Idea de Humanitas) es que ese residuo husserliano, que ahora tilda Ricardo
Sánchez Ortiz de Urbina de «ilusión trascendental», marca justamente el sesgo
particular y fenomenológico que el constructivismo estructural de Bueno tiene respecto
al estructuralismo francés con el que polemiza intensamente aquellos años. Por más que
sea cierta la tesis de Foucault sobre la invención de la Idea de Humanitas, «es una línea
divisoria de la conciencia filosófica frente a otras formas de conciencia, en el sentido de
que quien prescinde de esta Idea – y prescindir de ella, por ejemplo, para contemplar
metodológicamente a los hombres como hormigas es la condición para cosechar
abundantes conocimientos – no podrá considerarse como defensor de una “Filosofía
desarrollada al margen de la Idea de Humanitas, de una filosofía mecanicista”, por
ejemplo, sino simplemente deberá ser considerado, según la hipótesis, como prófugo de
la misma sabiduría filosófica», se arguye contra Lévi-Strauss en defensa subliminal de
J.P. Sartre 14 . Y es que, como Sartre, por aquellas fechas Gustavo Bueno se esforzaba
también por vincular la Filosofía al Socialismo (o al comunismo) como único horizonte
racional para la humanidad.
Baste esta somera contextualización para explicar cómo entiendo yo el sentido
en que plantea Urbina su tesis de la superfluidad del Ego Trascendental, pues lo que no
aclara es precisamente qué alcance da a la gnoseología en su materialismo
fenomenológico. Porque una cosa es que Urbina se haya servido de la filosofía de la
ciencia de Gustavo Bueno para señalar las insuficiencias del análisis de Husserl respecto
al estrato operatorio externo institucionalizado de los sujetos de conocimiento y otra
muy distinta que se puedan seguir utilizando los registros gnoseológicos de las ciencias
empíricas constituidas para regresar a la perspectiva constituyente del conocimiento en
general. Este ultimo uso que implica desbloquear fragmentos de conocimiento
categorial como si fueran objetos flotantes absolutos se adscribiría más a un proyecto
noetológico que al gnoseológico desarrollado académicamente por Gustavo Bueno. Es
cierto que Urbina ha hablado de cierres tecnológicos, pero eso, más allá de las analogías
verbales, suscita nuevos problemas. Sería interesante a este respecto clasificar o
14
Cfer. El Papel…. p. 304
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Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
traducir, si fuera posible, las propias categorías “ontológicas” que utiliza Richir y usa
Ricardo sin explicar en los términos del materialismo filosófico, más allá de la mera
mención de que la «codeterminación» y la «pluralidad» de la materia de Bueno se
corresponde con determinabilité y quantitatibilité del francés como dimensiones activa
y pasiva que ambos extrapolan de la actividad técnica. 15 Dice Urbina que el Ego
Trascedental no desaparece cuando se le “retira”. Queda en la reserva para impedir el
retorno a posiciones prekantianas, pero ¿no basta para ello el Ego trascendental de
Kant? Su aufgehoben hegeliana no impide en absoluto su negación real por sustitución
o por “transpasibilidad”.
Sin que sirva de sucedáneo para esa tarea ni de enjuiciamiento alguno de los
planteamientos de Richir, lo que yo saco de los escritos de Urbina es una diferencia
importante respecto al materialismo canónico de Gustavo Bueno, que concierne a la
trascendentalidad. Dicho en román paladino, a mi me parece que mientras para Bueno
el plano de regresión a la que accede la conciencia corpórea como límite es la Materia
trascendental (la muy manoseada M.T. que más tarde en los Ensayos aparecerá como
Materia ontológico-general) y por eso necesita corporeizarse mundanamente para no
disolverse críticamente en la pluralidad nihilista, el materialismo fenomenológico de
Urbina exige regresar al plano fenoménico, que no es el de las apariencias, pero
tampoco el de las esencias, sin que deba confundirse por ello con la simple presencia o
patencia de las cosas porque está siempre transido de operatoriedad. Urbina toma de
Bueno la dinámica de la operatoriedad y de Husserl el rigor de las distinción de los
planos fenoménicos espacio-temporales. Por eso necesita el hermoso concepto de
aparencia, que es lo que aparece, lo apareciente, detrás de lo cual se oculta el
fenómeno. «La “aparencia” no es contenido sensible, ni es subjetiva, ni absoluta, pero
es la única posibilidad que tenemos de inscribirnos en el mundo. Y no se ofrece a una
conciencia descarnada, sino a un operador incorporado. La plenitud del conocer
conduce al ser, la originariedad del aparecer remite a la materia»16 Pero en este
regressus al plano fenoménico originario lo único «necesario» que remeda cierta
trascendentalidad es el hecho de que en el aparecer la materia en tanto que mundo hace
referencia a un polo subjetivo, que sin embargo, no es subjetivo porque carece de
15
Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, «Cuerpo y Materia», en (2003) Filosofía y Cuerpo, op. cit. p. 34
16
OP . CIT . P 24
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interioridad independiente, sino mero cuerpo interno, sede de síntesis pasivas. Esta
problemática husserliana permite a Urbina ciertamente instalarse en el esquivo campo
fenoménico e interpretar a la conciencia como un parpadeo en la expansión de una
materia en estado de “pulsación permanente”, pero se trata de un escenario en el que se
esfuma la trascendentalidad, del mismo modo que, o al menos no en menor medida, que
se le esfuma a Deleuze. Lo único que separa a Urbina de Deleuze es la jerarquía
arquitectónica en el que el primero escalona los registros gnoseológicos, pero por lo que
hace a la materia, en el registro gnoseológico último, ambos afirman lo mismo: que sólo
existe una pluralidad de singulares en tanto que aquí-ahí absolutos (sin espacio previo) y
anónimos o nómadas, es decir, en tránsito.
No es que Gustavo Bueno ignore el campo fenoménico al que alude Urbina,
pero para el materialismo filosófico aparece como la instancia que se produce al
categorizar la materia como mundo en el progressus. He señalado ya en otro momento el
posible cambio de perspectiva que en su libro Apariencia y realidad sobre la Televisión
parece insinuar. En todo caso es indudable que el materialismo filosófico se desentiende en
este punto de la problemática a la que se retrotraen los exegetas de Edmund Husserl a
propósito de las discusiones suscitadas por Merleau-Ponty en relación con la celebre VI
Meditación sobre la distinción entre el yo fenoménico, el yo natural y el yo trascendental
como simple cháchara metafísica. En cambio para el materialismo fenomenológico la
cuestión es central y es una prueba notable de ello que el propio Urbina recuerde al final de
su primer artículo que la construcción efectuada por Gustavo Bueno en las páginas 65-67 de
Ensayos Materialistas, donde el Ego trascendental aparece como un Jano bifronte de dos
caras, subtendiendo una praxis
aparentemente contradictoria, por un lado la praxis
constitutiva del mundo (de su sentido) y por otra la crítica destructiva, la trituración
gnoseológica, una praxis identificada con la epojé fenomenológica por él mismo, es la que
distingue Eugen Fink con los nombres de “Ego constituyente” y “yo fenomenológico”…
Diagnostica Ricardo que en este nivel, que designa como B, Gustavo Bueno y Edmund
Husserl
se alinean frente a Heidegger, Fink y Heiss que se niegan a identificar ambas
instancias. Es preciso volver a leer con atención estos textos, porque las interpretaciones no
son unívocas en este delicado punto, donde aparece la importante palabra Urstiftung, la
fundación originaria del conocimiento, la génesis del mismo a partir de esquemas de
implicaciones que no se apoyan en ningún yo, sino más bien sirven de soportes o andamios
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Hidalgo, Alberto: «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I».
a los yoes en los procesos del “aprender a conocer originario” (ursprüngliches
Kennenlernen), ya que Urbina, negándolos, pretende, sin embargo, atenerse a
planteamientos exclusivamente gnoseológicos, apelando a la anamórfosis como una
“deformación coherente”, que permite el paso o salto del nivel fenomenológico al
simbólico.
Parecería, así pues, que esta es la razón por la que Ricardo denomina su
interpretación del problema como «materialismo fenomenológico» por contraposición al
materialismo filosófico de Gustavo Bueno o al materialismo nómada o rizomático de
Deleuze.. La fenomenología de un golpe se sitúa en el meollo del asunto, quiere ir a las
cosas mismas (no a la Realität, ¡ojo!, sino zu du Sachen), se ubica en el corazón de las
tinieblas y desde allí se resiste tanto a las tentaciones trascendentales del Ser que trata de
absorberlo
todo en la univocidad irredenta del Ser-Uno como de los navajazos empiristas del
positivismo que cortan toda posibilidad de descentramiento, toda escisión, toda mitosis,
toda elevación, cualquier anábasis, haciendo peligrar incluso el paso al límite requerido por
los cierres categoriales. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina describe, en efecto, la apertura
categorial de la filosofía como un descierre de la epojé para separarse de Husserl (a quien
cataloga de idealista sin remedio), pero al mismo tiempo sobrepasa a Gustavo Bueno
explicando que la anamórfosis se produce por katárgesís, neologismo con el que designa la
actividad catargética que es, en realidad, producción pasiva de síntesis sin identidad, de
modo que todo el constructo estructural acaba referido en última instancia a la
traspasibilidad de Maldiney, es decir, otra vez el inconsciente como estructura. En suma, y
regresando ahora a los planteamientos de los Ensayos Materialistas, E deja de ser Ego y se
convierte en Estructura. Pero, tras este alambicado proceso ¿ha logrado Urbina
desprenderse del bagaje “trascendental”?
A mi me parece que sí, porque la subjetividad que resta, la unidad del sujeto que en
Gustavo Bueno es síntesis precaria y confluencia de contradicciones en ebullición, sólo
puede albergar ya en sí la remisión a la muerte como lo trascendental. Y también en esto
podría buscarse otro paralelismo con Deleuze para quien el Principio Tanático de S. Freud
también era trascendental.
Por último, y antes de pasar al examen de los argumentos de Silverio Sánchez
Corredera quiero dejar apuntado que la ampliación gnoseológica de Urbina goza del
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máximo interés, porque pone al descubierto el trasfondo gnoseológico del materialismo
filosófico de una manera mucho más rica que los simples “paralelismos” a los que acuden
ciertos doctrinarios, presos en la terminología buenista. Pero ese análisis requiere un
desarrollo más amplio con remisió n a ejemplos concretos, que Urbina sí hace, por cierto,
con ejemplos matemáticos ¡Ah, cómo sigue pesando la representación geométrica del
Logos!
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El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua
Román García.
Oviedo
Cuestiones generales sobre la disciplina filosófica
Todavía es el día de hoy que muchos colegas, algunos de ellos “especialistas en
Historia de la Filosofía Antigua” definen la filosofía “etimológicamente” como una
tendencia o predisposición del hombre al “saber”, un “amor al saber”. Dándose por
satisfechos con tal enunciación, como si tal tendencia explicase algo al estilo de “tiene una
tendencia al alcohol o como si ese “amor al saber”, más que una desviación sexual tuviera
que ser, por si misma, filosófica. No vamos a discutir aquí una mala interpretación del
Banquete de Platón. Pero sí aclararemos que este “amor” es más bien un deseo, una
tendencia. Cási siempre el deseo de saber tiene que ver con la práctica, tecnológica o
científica, y muchas veces frívola curiosidad o curiosidad infantil; y como si la filosofía no
fuese también algo más que un mero amor al saber, es decir, como si la filosofía no
comportase por sí misma un saber (o como diría Sócrates: un saber que me sirve para saber
que no se nada).
En la medida en que la filosofía no es un mero amor al saber, sino un cierto saber,
el filósofo ha de ser, de algún modo, un sabio, dotado de una sabiduría sui generis (aun
cuando su contenido no sea, según algunos, muy distinto del de una docta ignorancia).
Desde este punto de vista podría confundirse con un majadero todo aquel que se llame a sí
mismo filósofo, aunque pretenda justificar su majadería apelando a la respuesta
etimoló gica. Porque filósofo, como sabio —es decir, no sólo profesor de filosofía—, es una
denominación que sólo puede recibirse como aplicada por los demás. También es verdad
que aplicado por los demás no siempre tiene un aspecto positivo, filosofo también se le
denomina al mal sofista, al embaucador, al que lía las cosas en vez de “dividirlas por sus
junturas naturales”.
La filosofía, como cierto saber específico y, en mayor o menor forma diferenciado
de otros, tiene un material propio de estudio. Esta materia no es un nombre que designe
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
alguna “cosa”. Se refiere a un proceso, a un conjunto de procesos que se realizan en el
regresus al mundo y que nos conducen siempre a una situación originaria de caos e
indiferenciación que nos enfrenta siempre con un primitivo material homogéneo. La
filosofía es – o más bien ha de ser – siempre crítica, clasificatoria con el fin de distinguir
unas cosas de otras.
«En cualquier caso, el saber filosófico no es un saber doxográfico, un saber del
pretérito, un saber acerca de las obras de Platón, de Aristóteles, de Hegel o de Husserl. El saber
filosófico es un saber acerca del presente y desde el presente. La filosofía es un saber de segundo
grado, que presupone por tanto otros saberes previos, «de primer grado» (saberes técnicos,
políticos, matemáticos, biológicos...). La filosofía, en su sentido estricto, no es «la madre de las
ciencias», una madre que, una vez crecidas sus hijas, puede considerarse jubilada tras
agradecerle los servicios prestados. Por el contrario, la filosofía presupone un estado de las
ciencias y de las técnicas suficientemente maduro para que pueda comenzar a constituirse como
una disciplina definida. Por ello también las Ideas de las que se ocupa la filosofía, ideas que
brotan precisamente de la confrontación de los más diversos conceptos técnicos, políticos o
científicos, a partir de un cierto nivel de desarrollo, son más abundantes a medida que se produce
ese desarrollo.». Bueno, Gustavo: ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa Ed. 1995
Por lo tanto la filosofía no se nos presenta como un saber o forma de conocimiento
del mundo exento, enajenado, sino que ha de entenderse como mediado por el mundo en el
que se desarrolla y condicionado, por lo tanto, por las condiciones materiales políticas,
sociales, económicas y productivas de la sociedad en la que se desarrolla. No existe una
filosofía exenta del mundo, es decir, desde esta postura ni tan siquiera podemos considerar
a la Ontología exenta o separada del mundo.
«A los filósofos no los ha impulsado en absoluto sólo y exclusivamente la fuerza del
pensamiento, como algunos se imaginan. En realidad, lo que los ha impulsado ha sido
principalmente el progeso de las ciencias naturales y de la industria». Ludwig Feuerbach y el fin
de la filosofía clásica alemana, Carlos Marx y F. Engels, en Obras escogidas, Tomo III, Ed
Progreso, 1974.
Podríamos señalar, simplificando mucho, que existirían dos tendencias generales en
la concepción de la filosofía.
1) Por una parte, contrapuesta a las posiciones que sostenemos, serían aquellas que
consideran que el impulso fundamental del desarrollo filosófico se encontraría (y
reduciría) a factores de carácter espiritual tales como el anhelo humano de alcanzar
la verdad, las razones subjetivas del pensamiento o bien en las fantásticas
abstracciones como las particularidades y exigencias de la “razón pura”, de la “idea
absoluta”, etc. Estas perspectivas ejercerían así una desconexión del ejercicio de la
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
filosofía con sus contextos materiales de génesis y desarrollo como pueden ser el
estado de las ciencias en ejercicio, la técnica y la tecnología o las condiciones
económicas, productivas y de organización social. Desde esta perspectiva, las ideas
filosóficas, por si solas, sin ningún tipo de mediación o influencia, podrían originar
y originarían otras ideas filosóficas y todo el desarrollo de la filosofía estaría única
y exclusivamente relacionada con la filiación de ideas. La filosofía consistiría
básicamente en desprender o derivar unas ideas del seno de las ya existentes.
2) Por otra parte, y de forma contrapuesta, estarían aquellas consideraciones que
vinculan el desarrollo de la filosofía a la actividad y práctica del sujeto. La filosofía
surge de la propia actividad y producción (en sentido fuerte del término) del
hombre, si bien no cabe reducirse toda concepción filosófica al contexto material de
desarrollo, tampoco puede entenderse sin el estudio de las condiciones de
desenvolvimiento en que el sujeto (pues la actividad filosófica la hace alguien, no es
un pensamiento puro etéreo) está inmerso. La filosofía está siempre políticamente
implantada.
Pero en primer lugar cabe plantearse de que filosofía vamos a hacer Historia, pues la
filosofía puede ser considerada en dos sentidos distintos, aunque no desconectados: 1)
Sentido amplio; 2) Sentido estricto. Corresponden respectivamente a la Filosofía mundana
de Kant y la Filosofía académica.
La Filosofía mundana se encuentra en todo grupo social que haya rebasado un
cierto nivel histórico (posesión de un idioma, etc) y puede ser expresada en grupos
primitivos a través de danza, música, etc…
Se puede definir como el conjunto de ideas que un pueblo tiene sobre una serie de
cuestiones. Pues siempre, en un grupo social, a pesar de la gran variedad de opiniones que
se pueden recoger, a partir de ese conjunto variado sumamente variado; siempre podemos
llegar a una serie de rasgos comunes, a una cierta coherencia entre las ideas de los
individuos que pertenecen al grupo o clase social y que dan lugar a unas estructuras y
superestructuras entre las que se encuentra la filosofía propia de ese grupo o clase social.
La Hª de la Filosofía Mundana sería una exposición de las concepciones de
diferentes sociedades sobre una serie de temas (siempre determinables). Tendría un carácter
eminentemente sociológico y representa lo que podríamos denominar weltanchaung.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
La Filosofía Académica es aquella que tiene una tradición que va abordando los
problemas de forma sistemática, practicando una dialéctica entre generaciones,
estableciendo métodos y que tiene por tanto una Historia, en cuanto tradición
ininterrumpida pero que existe no tanto por una fundación mítica, en un momento concreto
(reconstruido), como por la propia reconstrucción que estamos obligados a hacer los
especialistas que nos dedicamos a ella. En este sentido la crítica por eurocentrismo o
occidencentrismo, en la medida que es un producto “griego”, carece de sentido puesto que
filosofía solamente hay una. La crítica, por tanto, que se le puede hacer a la Filosofía, en
todo caso, es no haber tratado tal problema o no haber incorporado tal método y las
acusaciones de eurocentrismo, racismo, fascismo, etc., se podrán hacer a un pensador
concreto. Por otra parte, es necesario decir dos cuestiones contra estúpido argumento de
etnocentrismo (que no quiere decir, como seña lábamos anteriormente, que no existan
posiciones etnocéntricas o racistas como las de Gabineau1 , por señalar un ejemplo), pero la
filosofía es una crítica de la cultura, de la propia cultura y por tanto se da la paradoja de que
el etnocentrismo sólo puede ser criticado desde posiciones filosóficas. Por otra, la propia
metáfora de “griega” oculta el hecho de que se trata de l círculo cultural helénico. Más que
un pueblo o país se caracteriza por ser una civilización que estuvo abierta a todas las
innovaciones contemporáneas, recoge en sí influencias de todas las sociedades
desarrolladas de Oriente y del Mediterráneo, por lo que se puede considerar compendio de
todas.
Esta amalgama de confluencias históricas que determinan el desarrollo de unos
pueblos en una zona del Mediterráneo que sólo pueden ser concebidos unitariamente
cuando entraban en conflicto con otros (y no cuando lo estaban entre ellos), es lo que
determina que la Filosofía no es solo el reflejo de una sociedad. Creer que en las
condiciones sociales están todas las claves para explicar la filosofía de una época es
reduccionismo sociológico. Las condiciones sociales, que determinan en gran medida toda
superestructura, no son todo, hay que tener en cuenta también una tradición, una escuela
que dé continuidad y haga posible esa expresión filosófica que no podría nacer «segregada»
únicamente por unas condiciones sociales. Los reflejos sociales de cualquier
superestructura son innegables pero existen a nivel diferencial, reflejan diferencias, no
1
.- Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882). Su obra más famosa es el Ensayo sobre la desigualdad de las
razas humanas (1853–1855), en la que afirma que la raza de los germanos, que habita en Gran Bretaña,
Francia y Bélgica , es la única raza pura de entre aquellas que proceden de la raza superior de los arios, por
estar las demás más mezcladas con las razas «negra» y «amarilla».
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
términos absolutos y no dudamos que esas “superestructuras” ayudaron a canalizar los
desarrollos productivos y sociales en una dirección y no en otra.
Se dice que la filosofía clásica alemana es un reflejo de la burguesía alemana del
siglo XVIII y XIX, una superestr uctura nacida a partir de un proceso sublimador de la
revolución que la burguesía alemana no realizó y que aparece reflejado en su filosofía. Esto
es cierto en tanto que nos permite explicar y conocer mejor esa filosofía y diferenciarla de
las nacidas en grupos y circunstancias sociales distintos. Pero esa filosofía no habría sido
posible sin una tradición y una serie de escuelas filosóficas en las que encuentra sus fuentes
y sus bases.
Regresando en la Historia de la Filosofía Occidental llegamos a Platón y los
presocráticos, pero anteriormente a estos no encontramos nada que pueda considerarse con
propiedad una filosofía. Hay ideas, sí, pero de carácter mágico o mitológico (mitología
homérica, etc) no de carácter sistemático-racional. No podemos sostener que los poemas de
Homero no sean “racionales”, claro que en las construcciones, tanto de los versos como de
las metáforas existe racionalidad, pero esta no es una racionalidad sistemática, no exige una
coherencia fuera del discurso narrativo, como será el caso de la filosofía.
La Filosofía como tal se inicia no sólo en el paso de l mito al logos, pues surge con
la base en las mitologías precedentes pero (y esto es lo que la caracteriza) con una crítica y
modificación de esa mitología. Pero la Filosofía también surge como dialogo y crítica a
otros métodos categoriales que se plantean como alternativa al mito, como son por ejemplo
la Historia y la Medicina.
Ese proceso que se aprecia claramente en Grecia no es exclusivo de esta cultura. En
los demás círculos culturales también se están dando procesos similares. Quizá sólo se
quedaron en eso: en un proceso de diálogo. De ahí, que, en cuanto proceso frustrado, las
filosofías orientales se ha yan querido considerar como las fuentes de toda filosofía,
colocándolas en el origen del pensamiento filosófico. Es por ello que es importante aclarar
esta cuestión y determinar influencias, semejanzas y diferencias entre ambas filosofías o
más correctamente entre la Filosofía Griega y la filosofía o protofilosofía oriental:
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 245
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
1.- Para establecer un esquema básico sobre la aparición del pensamiento
filosófico a partir del cual introducimos en la Filosofía Griega.
2.- Por las actuales influencias del orientalismo en la cultura de Occidente,
fenómeno que comienza a finales del siglo XIX con el conocimiento del Sánscrito y
reproduce a escala mundial lo que en la época griega y alejandrina se produjo en el
Mediterráneo.
3.- Las influencias mutuas de ambas filosofías son abundantes y en absoluto
puede decirse que la filosofía Occidental esté influenciada por la India, pero no al
contrario.
4.- Las semejanzas son también múltiples y pueden extremarse hasta
establecer paralelismos exagerados y forzados.
5.- Pero la cuestión más importante a nivel operativo, más útil, es determinar
cuales son las diferencias, que nos aportaría gran claridad sobre este confuso
problema.
Con diferentes criterios podríamos catalogar:
Filosofía
Oriental
Filosofía
Occidental
Mitológica
Práctica
Relato
Racional
Discurso
Especulativa
Acrítica
Ahistórica
Crítica /
interrelacionada
Protohistórica o
histórica
Pero esto podría ser considerado unas divisiones escolásticas carentes de sentido.
Para ello podríamos, además, proponer una fórmula positiva (por tanto discutible) que
podría ser:
A) La Filosofía Oriental sería un saber somatológico (expresada con el
propio cuerpo, respiración, yoga, etc). Lo demás, el cuerpo, las ideas, pensamientos,
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
máximas, ha de ir reducido a la experiencia y transformación del cuerpo. Este gran
interés por el cuerpo se debe a la teoría de la reencarnación; toda filosofía va
destinada a salvar el cuerpo.
B) La Filosofía Helénica es fundamentalmente lógica (logos= lenguaje). La
construcción, transformación y acción de la misma se realiza en el lenguaje
separado del propio cuerpo. El medio en el que estamos instalados es el lenguaje. La
propia metodología establece la diferencia con la Filosofía Oriental .
La Filosofía India. Generalidades:
Los Vedas - Se considera generalmente que la filosofía india nace en la literatura de
los Vedas. Esto significa un grave error. El pensamiento de los Vedas tiene carácter
mitológico, no es filosofía, aunque en parte servirá de base a la filosofía india. La verdadera
filosofía vendrá de la crítica y destrucción del método mitológico y su sustitución por el
método racional. La utilización platónica de mitos, por poner un ejemplo, supone una
indagación del método mitológico y una modificación sustancial de los mismos.
En el pensamiento védico encontramos:
Estructura social de castas
Trinidad: Las divinidades más importantes del hinduismo componen una terna, de
carácter indoeuropeo (como veremos más adelante) son: Brahma, Visnu y Shiva. Trinidad
está relacionada con M1-fenómenos físicos-,M2 - fenómenos psicológicos y sociológicos-,
M3 - fenómenos lógicos-. Todos ellos en relación de Symploké.
Propensión al panteísmo
Los textos del Veda (especialmente el
Rigveda) son: los Brahamana, los Upanixads, el
poema religioso Bhagavad-Gita ('Canto del
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Textos vedas
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Altísimo') junto con el Mahabharata del que forma parte, constituyen los grandes textos o
corpus de la tradición hindú.
El Budismo significa junto con los Darshana (posteriores) una ruptura con el
pensamiento mitológico de los Vedas, representa un filosofía incipiente. Son las primeras
muestras de verdadera filosofía en Oriente, equiparables al pensamiento presocrático. Debe
tenerse en cuenta a la hora de establecer quién ha sido influenciado por quién, que los
Darshana son posteriores a los principios de la filosofía griega.
El Budismo (s. -VI) es un movimiento de características peculiares; aparece en la
casta de los sátiras, no en la de los brahamanes en la zona del Ganges (Benadés), poco
influida por la doctrina de los Vedas. Hay unas causas sociológicas claras para explicar su
aparición, puesto que rompe con la estructura de castas, además de esto algunas autores Masson Orursel- unen a este proceso interno en la evolución védica una influencia externa
que será la de Zoroastro. También se aprecian influencias de Zoroastro en Pitágoras, lo que
explicaría algunas de las semejanzas que existen entre ambos. El Budismo representa una
revolución en tanto que significa la aproximación a un pensamiento abstracto (necesario
para la aparición de la Filosofía) menos mitológico, es más que una religión convencional.
Se disgrega en dos escuelas: 1) Budismo Mahayana (dirigido a grandes masas); 2)
Budismo Hinayana (de carácter minoritario, que desarrolla una escolástica teológica propia
de su naturaleza y espíritu de casta sacerdotal.)
Por parte de los brahamanes se produce una reacció n frente a esta escolástica
budista y aparece la necesidad de reconstruir la teoría védica, lo que hace nacer el Darshana
como racionalización ortodoxa de los vedas.
Volviendo al problema de que fórmula utilizar para
determinar las diferencias entre Filosofía Oriental y Filosofía
Occidental y partiendo de la hipótesis de que existen
diferencias profundas, recordemos que habíamos establecido
que la diferencia básica era de orden metodológico y
calificamos a la filosofía oriental de somatológica y la
Filosofía occidental de lógica (basada en el discurso, en el
lenguaje).
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Sería una reducción pensar que el carácter somatológico de la filosofía oriental no
significa más que unas transformaciones del propio cuerpo, reducción semejante a la que
convierte el discurso filosófico en género epilíptico (en el que el discurso queda convertido
en algo semejante a la música en el que solo se valora la mayor o menor belleza de la
construcción).
Ante el problema de la eficiencia de una y de otra filosofía parece evidente que es
más práctica la “filosofía oriental”, que se deriva de ella una transformación del mundo más
directa. Las críticas que en este sentido se hacen a la Filosofía occidental, en el pasado
desde el cristianismo y actualmente desde supuestos distintos -marxis tas, etc- objetan a la
filosofía su carácter verbal, en el caso del cristianismo (porque la palabra no salva); y en el
campo del marxismo porque, se dice, la filosofía no transforma la realidad 2. Esta crítica
carece de valor en tanto no se redefina, concrete y delimite el concepto "transformación de
la realidad" pues en el sentido amplio todo y también la filosofía transforma la realidad, el
que construye un discurso ha transformado la realidad, es imposible no hacerlo.
De las múltiples semejanzas e incluso paralelismos que se pueden establecer entre
algunos sectores de la Filosofía Oriental y Occidental uno de los más acusados es el que
existe entre la Filosofía Oriental y los Presocráticos. En este caso la diferencia fundamental
vendría dada por la pertene ncia a estructuras distintas, la filosofía presocrática aún cuando
es semejante a la Oriental está integrada en un proceso que se continúa desarrollando a
partir de ella y llega a la actualidad. Constituye el primer escalón de la cadena. Esta
prolongación, esta cadena, no existe en la filosofía Oriental que se ha mantenido en el
mismo estado de desarrollo.
Metodología de la Hª de la Filosofía
En la metodología que se utiliza para hacer Historia de la Filosofía podemos
considerar se nos ofrecen dos métodos:
1.- Método reductivo:
2
.- Recuerdese la tesis 13 de Marx contra Feueyerbach
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Es una metodología de exposición de la Historia de la Filosofía que va reduciendo
sistemáticamente los contenidos de la filosofía a otras categorías (religiosas, sociológicas,
incluso científicas) sin pretenderlo explícitamente como Collins3 . Ej: Unamuno hace
reduccionismo sociológico. Comte, por su parte, propone reducirla a esquemas religiosos,
Marx a una superestructura dependiente del sistema de producción económica.
La característica fundamental de la reducción sociológica es que presenta conceptos
filosóficos como superestructuras que son reflejo de estructuras sociales, políticas,
económicas, donde se pretende que están las claves que explican las concepciones
filosóficas.
Este es un método potente que debe ser utilizado y puede ser fructífero para
entender el origen de ciertos planteamientos pero que aplicado sistemáticamente
convertiría la Historia de la Filosofía en Sociología o Historia Sociológica de la filosofía.
Debe practicarse siempre que de cuenta sin residuo de la filosofía estudiada; es necesario
siempre reducir la filosofía a sus fuentes y si estas son extrafilosóficas concluiremos que no
estábamos estudiando una filosofía, sino que aquello era una mera ideología.
Pero este método debe verificarse en cada caso y es limitado en virtud de otros
mecanismos que son esquemas de absorción.
2.- Método de absorción:
La reducción en un episodio de un proceso dialéctico más amplio y que ha de ir
acompañada de un proceso inverso: la absorción.
El concepto de triángulo es catego rial, esto significa que reductivamente y según
Schuck solo podríamos hablar del triángulo en términos geométricos.
3
.- Collins, R.: Una historia sociológica de la filosofía. Hacer, 2005.
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Comprobemos si es cierto:
Del triangulo se puede decir (entre otras posibilidades) que es una estructura lógica
combinatoria formada por un conjunto de tres elementos y la clase nula
Concluimos, pues, que el triángulo no se agota en la geometría, desborda este
campo.
Esta estructura lógica sirve para analizar la propia estructura lógica del triángulo
que es semejante a determinadas estructuras sociológicas (Semmel) e incluso de tipo
mitológico - la Trinidad-.
Si sometemos a un cuadrado a una serie de transformaciones:
Giros, rotaciones…Obtenemos una estructura
lógica, el grupo de transformaciones del cuadrado; al
mismo tiempo suponemos que el centro es invariante y
que el triángulo que gira se mantiene dentro de los límites
del «lugar» en el sentido de Aristóteles: «Primera
superficie inmóvil que envuelve a un cuerpo», este lugar
es un 2 invariante.
Se realizan en este ejemplo dos ideas que desbordan el campo categorial de las
transformaciones del cuadrado: los invariantes, 1- el centro, el mismo, el que no cambia
entendido como sustancia; 2- el invariante, lugar correspondiente a la esencia.
Comprobamos que las ideas son tan reales como los conceptos, la Idea de punto o
sustancia es tan real como el punto, como el concepto de punto.
Estas Ideas, que constituyen el tema de la filosofía, son tan objetivas como pueden
serlo los conceptos como hemos visto, y cruzan las categorías desbordándolas, se realizan
en los conceptos categoriales, pero no se agotan en ellos.
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Las Ideas no surgen de la nada ni son previas a las realidades categoriales, se dan
por la mediación de los conceptos o categorías pero desbordándolos.
En toda Idea debemos analizar sus determinaciones categoriales (reducción), pero
esa determinación queda absorbida en la Idea, no la Idea reducida a ella.
Se pueden analizar
reducción/absorción:
numerosos
ejemplos
respecto
al
problema
de
la
Un reduccionismo economicista podría pretender asimilar las Ideas de Platón sobre
"materia", "forma","individuo"(obtenido mediante la multiplicación de una forma sobre una
materia) a un reflejo de la practica de acuñar monedas; existe una materia contínua (cobre,
plata, etc…) que es subdividida, cada porción recibe mediante el acuñar, una forma y tiene
valor por el cuño que la ha conformado. Quizás históricamente pueda ser demostrado y
admitido que la practica de acuñar monedas sirvió de modelo a la especulación, pero esto
no reduce las ideas a aquella práctica sino que esa misma práctica está absorvida por la
teoría de Platón.
Otro caso semejante se encuentra en la diez categorías que establece Aristóteles y
las preguntas de identificación que se hacían a un testigo según el derecho procesal griego.
Por último, es un error grave de reduccionismo el pretender que el sistema de
numeración decimal (por más que históricamente, está demostrado, haya tenido su origen
en los dedos de la mano) pueda ser reducido a los dedos de la mano a modo de sus
emblemas.
Son los dedos de las manos los que resultaron absorbidos por el esquema de la
numeración decimal a la cual dieron origen.
Reducción y absorción forman parte de un proceso dialéctico
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Quaestio nominis
La denominación de las disciplinas, si prescindimos temporalmente de los
calificativos de «Antigua», «Media» y «Contemporánea», nos remite inmediatamente a la
consideración de dos términos o conceptos: «Historia» y «Filosofía». Si centramos nuestra
atención en el primer término tendremos que afirmar, en consecuenc ia, que la Historia de la
Filosofía es una disciplina histórica (al igual que la Historia de la Economía, de la Música,
de la Química, etc.) y como tal disciplina se la pueden aplicar los métodos de investigación
propios de la Historia. Por ello cabe realizar en torno a la Historia de la Filosofía las
mismas distinciones que los historiadores efectúan respecto a la Historia in genere; a saber,
la distinción entre la historia como realidad y la Historia como «ciencia». Al hablar de la
historia como realidad nos estamos refiriendo a la
historia objetiva, al proceso histórico, a la
sucesión de ciertos acontecimientos humanos, lo
que hizo o le pasó a Alcibíades, Alejandro Magno,
César, ..., cuyas tramas fueron la Atenas del siglo
V, la campaña de Asia, el paso del Rubicón, etc.
En cambio, cuando hablamos de la Historia en
cuanto ciencia nos situamos en el ordo
cognoscendi, es decir, nos referimos a la
disciplina que se ocupa de estudiar los hechos
históricos, a las Historias de Heródoto, Tácito,
Tito Livio, Ranke, G. Niebuhr, etc. Las palabras
griegas istoria, istorein, significan no la
historia en el sentido objetivo sino la actividad
subjetiva desplegada en la investigación de los
«hechos». Esta distinción conceptual, correlativa
de la existente entre realidad y conocimiento, ha
sido también traducida en diferentes expresiones: res gestae (realidad histórica) frente a
memoria rerum gestarum (conocimiento histórico), historia objetiva frente a historia
subjetiva en Hegel4 , historia frente a historiografía en B. Croce 5 , los pensadores de
4 .-
En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia afirma Hegel: «En nuestra lengua la palabra historia
[Geschichte] une el aspecto subjetivo y el objetivo y significa tanto historiam rerum gestarum como res
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tradición germánica suelen utilizar las expresiones Geschichte e Historie, etc. Para poder
diferenciar estos dos conceptos nosotros vamos a utilizar, en lo sucesivo, la distinción entre
historia (con minúscula) que hace referenc ia a la realidad histórica, e Historia (con
mayúscula) que hace referencia a la ciencia de la historia. Ahora bien, los dos significados,
aunque separables conceptualmente están intrínsecamente relacionados y su unión en una
misma palabra no parece, como ya subrayó Hegel, una mera contingencia 6 . En efecto, y
toda la tradición materialista podría subscribirlo, parece evidente que sin historia (con
minúscula) no es posible la Historia (con mayúscula); pero, por otra parte, ¿cómo podemos
determinar la realidad histórica si no es a partir de la ciencia de la historia?, o dicho en
términos más clásicos: ordo essendi la historia es la causa determinante de la Historia, pero
ordo cognoscendi la Historia es la premisa sine qua non para el conocimiento de la
historia. Pero la distinción entre estos dos órdenes, aunque clara en apariencia, y necesaria
para tomar conciencia del problema, es completamente confusa desde el momento en que
nos planteamos la propia relación de los órdenes (essendi/cognoscendi) a la hora de
determinar la realidad histórica. Evidentemente, si ordo cognoscendi el relato histórico, la
Historia con mayúscula, es condición para el conocimiento de los acontecimientos
históricos, de la realidad histórica, de la historia (con minúscula), acaso habrá que
sospechar también que, en el ordo essendi, la realidad histórica (la historia objetiva en
términos hegelianos) no es independiente de la conciencia de la historia, del relato
histórico, ligado por otra parte a la aparición de la escritura. Esta es una de las cuestiones
centrales que tiene planteadas la filosofía de la historia y que Hegel expresó en los
siguientes términos:
«El tiempo (que podemos fijar como siglos y milenios) transcurrido hasta la aparición de la
historia escrita ha podido estar lleno de revoluciones, de migraciones, de las transformaciones más
violentas; careció, no obstante, de historia objetiva porque no ha dejado ninguna historia subjetiva,
ningún relato histórico»7 .
gestae; tanto el relato histórico como lo acontecido, los actos y los hechos mismos». La razón en la historia.
Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 207.
5
.- CROCE, B.: Teoría e storia delta storiografia, 1917; Bari 1927; ed. esp.. Buenos Aires, Imán, 1953.
6
.- «Esta unión de ambos significados debe ser considerada como algo más que una simple contingencia
externa. Hay que pensar que el relato histórico aparece al mismo tiempo que los actos y los acontecimientos
históricos propiamente dichos, y es un común fundamento lo que les hace surgir juntos», Hegel, op. cit.. p.
207.
7
.- Ibid.. p.208.
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En torno a nuestra disciplina se puede establecer también la distinción entre historia
de la filosofía (con minúscula), cuyo contenido serían las ideas y sistemas filosóficos dados
históricamente, e Historia de la Filosofía (con mayúscula) que consistiría en el análisis
«científico» (o «filosófico») de esas ideas y sistemas. Pero este análisis se podrá establecer
desde dos puntos de vista: el filológico y el filosófico. Es decir, la Historia de la filosofía
puede ser entendida desde dos perspectivas: como disciplina histórico- fílológica (Historia
filológica de la Filosofía); y como disciplina filosófica (Historia filosófica de la Filosofía).
Ahora bien, la distinción anterior puede ser cruzada a su vez con otras dos perspectivas: la
técnica y la histórico cultural (social, ontológica)8 . Según la perspectiva técnica se
propenderá a una Historia de la Filosofía haciendo abstración de las restantes formas
culturales. Se trata pues de una perspectiva técnico-abstracta (escolástica). El tecnicismo se
refiere al tecnicismo intrafílosófíco, a la consideración abstracta de las ideas y doctrinas
filo sóficas, en cuanto segregadas (abstraídas) de las determinaciones culturales de que
brotan. Se trata, en fin, de una Historia escolástica, para «filósofos profesionales», lo cual
no quiere decir que sea más filosófica. La perspectiva técnica abarcaría tanto la «Historia
de los sistemas filosóficos» entendida en sentido taxonómico (Historia del Monismo, del
Idealismo, etc.), como la Historia filológica sensu stricto, o la Historia de las ideas
filosóficas en tanto en cuanto se suceden históricamente unas a otras, según una disposición
u orden interno. Frente a ella, la perspectiva histórico cultural propendería al estudio de la
filosofía en relación con las demás formas culturales que constituirían el «ámbito» de esa
filosofía. Cruzando los dos criterios surgen cuatro tipos de Historia de la Filosofía.
A. Técnica
I. Filológica
II. Filosófica
H a filológica
H a sistemática
(sensu stricto)
Ha interna
8
.- Cfr.:. BUENO, Gustavo.: El papel de la Historia de la Filosofía en el conjunto de las ciencias históricas.
Oviedo, Centro de Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras, 1974, pp. 6-12.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
B. Cultural
Ha cultural
H a filosófica
(social)
(ontológica)
La Historia de la Filosofía como disciplina histórica. Historia filológica de la Filosofía
En cuanto disciplina histórica la vamos a denominar Historia filológica de la
Filosofía. El aspecto filológico es tomado aquí en un sentido muy amplio que cubre tanto la
Historia filológica sensu stricto de la Filosofía y la Historia de la Filosofía en sentido
histórico-cultural (social). Queremos señalar, aunque creemos que queda suficientemente
claro a lo largo de este trabajo, que no se niega la necesidad de tener en cuenta las
aportaciones de la Filología, ni de la Historia, ni tan siquiera de la Sociología, pues
continuamente estamos haciendo regressus a estas disciplinas. Lo que cuestionamos,
vamos a cuestionar más adelante, es el reduccionismo de la Historia de la Filosofía a estas
posiciones, normalmente realizadas por colegas de profesión, más que científicos de esas
disciplinas a las que se reduce la Historia de la Filosofía.
l.-La Historia de la Filosofía como ciencia filológica-histórica incluiría toda el
conjunto de técnicas y prácticas de crítica textual (establecimiento de los textos, fijación de
la cronología, etc.), así como la exposición, desde los propios textos, de las ideas y sistemas
filosóficos dados históricamente, desde una perspectiva interna y, al menos
intencionalmente, neutral. En cuanto Historia científico- filológica depende ante todo de las
fuentes, y principalmente, dentro de ellas, de las obras de los propios filósofos, cuya
claridad y riqueza varían en los diferentes tiempos.
En lo relativo a las obras de la época moderna los problemas filológicos se han
minimizado, pues con el descubrimiento de la imprenta la tradición literaria no ofrece
dificultades y asistimos así a una escasez casi total de controversias respecto a la
256
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
autenticidad 9 y origen de las obras10 . Pero, aunque mínimos, los problemas no han
desaparecido. Perduran algunos problemas de autoría relativos a obras con pseudónimos de
plagios sobre traducciónes y se manifiestan, sobre todo, en las ediciones postumas de obras
inéditas y de cartas, no exentas en algunas ocasiones de falsificaciones deliberadas. Tal es
el caso de la hermana de Nietzsche, creadora del «Archivo Nietzsche», falsificadora de
textos de su hermano, y sobre todo de cartas 11 . Otras veces los problemas se suscitan en
tomo a publicaciones sin firma de autor, como en el caso de los artículos anónimos
aparecidos en la Revista crítica de Filosofía , dirigida por el joven Schelling, entre 18021803, que más tarde los discípulos de Hegel y de Schelling reivindicarían para sus
respectivos maestros 12 . Los problemas de identificación se plantean también a propósito de
las obras realizadas en colaboración, con aportación de artículos o partes sin declaración de
lo que corresponde a cada uno de los colaboradores, tan frecuentes en nuestros días en lo
referente a manuales de enseñanza. Estos son los problemas planteados, por ejemplo, en
torno a los siguientes títulos de Marx- Engels: La sagrada familia. La ideología alemana, y
El manifiesto comunista.
Las dificultades irán en aumento conforme nos remontamos en el tiempo. En lo
referente a la filosofía medieval se puede afirmar que, a partir del siglo XIX, se ha editado
o, en su caso, reeditado el grueso de las obras de que se tiene noticia, no sólo de la filosofía
9
.- Los criterios de discriminación utilizados en las investigaciones relativas a la autenticidad de las obras se
suelen agrupar en dos clases: externos, constituidos por los testimo nios y datos históricos referentes a la obra
y al autor; internos, relativos al contenido y al estilo de los escritos. Sobre el valor relativo y limitado de los
mismos y las reservas que es necesario tomar en su uso cfr.: MONDOLFO, R.: Problemas y métodos de
investigación en historia de la filosofía. Buenos Aires, Eudeba, 1960.2a ed., pp. 175 ss.
10
.- Refiriéndose al mundo moderno, afirma W. Windelband: «Son raros los casos en que el problema de la
autenticidad y origen de las obras da lugar a controversias: aquí carece de importancia una crítica filológica y,
donde surge, como, por ejemplo, en las diversas ediciones de las obras de Kant, se ocupa de puntos
subordinados, y en última instancia, inesenciales. También aquí se posee el material más importante: lo que se
ha extraviado o lo que pueda aparecer en posteriores publicaciones apenas habrá de tomarse en cuenta. Si el
agudo análisis filológico ha aportado en los últimos decenios algo nuevo sobre Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, Schieiennacher, Schopenhauer, Maine de Biran, no por eso ha variado la estructura general
ya elaborada de la filosofía moderna. Casi siempre se trata en estos casos de complementos; sobre todo, lo
más relevante se reduce a correspondencia epistolar que viene, claro está, a esparcir más luz acerca del factor
individual en el desarrollo histórico de la filosofía». Historia general de la filosofía. T. Francisco Larroyo,
Barcelona, El Ateneo, 1970, p. 15.
11
.- Cfr.: SÁNCHEZ PASCUAL, Andrés.: «Introducción», en: NIETZSCHE, F.: Ecce homo. Madrid,
Alianza Editorial, 1971, p. 11.
12
.- MONDOLFO, R.: op. cit. p. 173.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
escolástica cristiana, sino también de la musulmana y de la judía. Esta labor ha sido
abordada en primer lugar por V. Cousin y su escuela13 , pero la colección más importante
respecto a la filosofía cristiana medieval y a los Padres de la Iglesia será la Patrología de
Migne 14 . Obras de Abelardo, Adelardo de Bath, Avicebrón, Saadía y Roberto Grosetete han
sido publicadas en la «Beiträge zur Geschichte der Philosophie der Mittielalters»15 , en las
Mélanges de Munk 16 , y en las Recherches de Jourdain sobre las traducciones medievales
de Aristóteles17 . No obstante, a propósito de las obras de filosofía medieval se han
presentado problemas de falsas atribuciones. Un caso relativamente reciente es el de la tesis
doctoral de Heidegger sobre La doctrina de las categorías y de la significación en Duns
Escoto (1916), fundada en la Gramática especulativa atribuida tradicionalmente a Duns
Escoto (1265 a 1308) y reconocida actualmente como obra de Tomás de Erfurt (fl. 1325).
Otras obras atribuidas tradicionalmente a Duns Escoto tampoco le pertenecen:
Conclusiones de Metafísica de Gonzalo de Balboa y Barcarcel 18 , y las obras: Exposición
de los XII libros de Metafísica y Comentario a la física, son apócrifas. En cambio los
Theoremata, atribuidos durante mucho tiempo a círculos ockhamistas, se reconoce
actualmente como obra auténtica de Duns Escoto. Son apócrifas también las obras, Summa
totius logícae y De regimine principum, atribuidas en otro tiempo a Tomás de Aquino
(1225 a 1274). El propio V. Cousin incluyó y atribuyó a Pedro Abelardo (1079 a 1142) en
la edición de las obras de este último el tratado que lleva por título Degenenbus et
speciebus. Sin embargo Ritter negó esta atribución atribuyendo esta doctrina a Gausleno
[Joscelino, obispo de Soissons]19. Otras veces los problemas se plantean en torno a los
13
.- Además de sus Fragments de Philosophie scolastique (5 vols.. París, 1865-1866), Cousin editó
anterioremente un grupo de obras de lógica de Abelardo (Oeuvres Inédites d’Abelard. Paris, 1836), y las
obras completas del mismo (COUSIN, V. /JOURDAIN, C. /DOPIS, E.: Petri Abaelardi opera. 2 vols., Paris,
1849 vol. 1, 1859 vol. 2).
14
.- MIGNE, J.P.: Patrologiae cursus completus. Serie 1a , Patrologia graeca. 162vols. (con trad. latina).
París, 1857-1866. Serie 2 a , Patrología latina. 221 vols, Paris, 1844-1866.
15
.- Munich, a partir de 1891. Cf. del presente trabajo la parte relativa a las «Fuentes».
16
.- MUNK, S.: Mélanges de Philosophie juive et árabe. Paris, 1859.
17
.- JOURDAIN, A.: Recherches critiques sur l'age et l'origine des traductions latines d' Alistóte. Paris
1819,1843,2a ed.
18
.- Según Gonzalo Diaz Diaz, son pocos los datos que tenemos de este franciscano que debió nacer a
mediado del siglo XIII, posiblemente en Galicia, y fue Regente de la Universidad de París en 1302 y contaba
entre sus discípulos a Duns Escoto. DIAZ DIAZ, Gonzalo.: Hombres y documentos de la Filosofía
Española. Tomo I. Madrid, CSIC, 1980, pp.467 y ss.
19
.- RITTER, H.: Geschichte der Philosophie. Hamburgo, 1844, vol. 7, p. 364. Según WULF la obra había
sido atribuida por John de Salisbury a Gausleno en Metalogicon, II., 17. «Est et alius qui cum Gausleno
Suessioni episcopo, universalitatem rebus in unum collectis attribuit, et singulis eamdem demit». WULF,
Maurice De.: History of Medieval Philosophy. Traducción inglesa de P. Coffey. London-New York-BombayCalcutta, 1909. Cap.2.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
pensadores cuyas obras se han perdido. Tal es el caso de las obras de Roscelino (1050 a
1120) — de las que se conserva tan sólo la carta dirigida a Pedro Abelardo (1079 a
1142) 20 , y cuyas fuentes doctrinales nos vienen dadas por sus enemigos: San Anse lmo de
Aosta (1035 a 1109) y Abelardo. Caso parecido es el de Arnalarico de Bena y David de
Dinant cuyas obras «fueron condenadas a ser quemadas en el Concilio Lateranense en
1215. Las fuentes de Arnalarico se encuentran en Juan Gersón (1363-1429) y las de David
de Dinant en Alberto Magno (ca. 1200 a 1280) y Tomás de Aquino (1225 a 1274). En otras
ocasiones la crítica filológica ha establecido la identidad entre pensadores considerados
como independientes como ocurrió con el autor de Fons Vitae que los escolásticos
creyeron que era árabe y se llamaba Avicebrón (ca. 1022 a 1057-70), opinión dominante
hasta mediados del siglo XIX en que Munk estableció la identidad entre Avicebrón y el
filósofo judío Ibn-Gabirol21 .
Las mayores dificultades a la hora de fijar las fuentes y donde mayor importancia
tiene el método filológico es en la filosofía antigua. Como fuentes directas de la filosofía
antigua se conservan algunas obras originales de la parte medular de los escritos de Platón
y de Aristóteles y de las obras de la última época (Cicerón, Séneca, Sexto Empírico,
Plutarco, Padres de la Iglesia y neoplatónicos). Pero la mayor parte de las obras de la
Antigüedad se han perdido: presocráticos, sofistas y la mayor parte de las obras de los
epicúreos, escépticos y estoicos. De todos ellos sólo poseemos un puñado de fragmentos
conservados en citas (en estilo directo) en las obras de otros pensadores. Recopilaciones de
conjunto de los fragmentos antiguos han sido realizadas por Jacoby, Mullach, Müller, Diels
y Wolf 22. Las recopilaciones clásicas de los presocráticos, sofistas, estoicos, y epicúreos
http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/homp171.htm. Para la edición latina digital del Metalogicon,
cf.: Joannis Saresberiensis Metalogicon edidit J.B. Hall , auxiliata K.S.B. Keats-Rohan in Corpus
Christianorum - Continuatio Mediaevalis XCVIII.
http://www.abaelard.de/abaelard/060013metalogicon.htm
20
.- La Carta de Roscelino a Abelardo ha sido publicada en las obras de Abelardo editadas por V. Cousin, en
Patrología Latina , vol. 178, pp. 357 ss.; ed. de Reiners, «Beitráge zur Geschichte der Philosophie der
Mittielalters», VIII, 5, 63-80.
21
.- MUNK.: Literaturbiatt des Orients, 46,1845, col. 721.
22
.- JACOBY, F.: Die Fragmente der griechischen Historiker. Berlin, 1923. MULLACH, F.W.A.: Fragmenta
philosophorum graecorum. 3 vols., Paris, 1860-81. MÜLLER, G.: Fragmenta hisoaricorum graecorum. Paris,
1883. WOLF, J.Ch.: Fragmenta et elogia mulierum Graecarum. Gotinga, 1739. DIELS, H.: Poetarum
philosophorum fragmenta. Berlin, 1901.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
son las de Diels-Kranz 23 , Untersteiner24 , Arnim25 y Usener 26 , respectivamente. El trabajo
relativo a ediciones críticas ha sido muy amplio durante todo el final del siglo XIX,
desbordando un tratamiento más amplio el marco de este trabajo, sin embargo para
selecciones más específicas nos remitimos a la parte relativa a las «Fuentes». Además de
las obras conservadas y de los fragmentos de la filosofía antigua es necesario hablar
también de los testimonios de Platón y Aristóteles sobre los pensadores anteriores a ellos, y
de la tradición doxográfica, es decir, de aquéllos escritos que nos informan
sistemáticamente de las opiniones (dÒxai) de los filósofos. La obra fundamental de la
doxografíá la llevó a cabo Teofrasto 27, discípulo de Aristóteles, y las obras de los demás
doxógrafos (Alejandro de Afrodisia, Simplicio, Aecio, Cicerón, Sexto Empírico, Eusebio,
Galeno, etc.), se nutren de su obra. La obra clásica sobre doxografíá ha sido realizada
también por Diels 28 .
2.- La Historia de la Filosofía cultural propenderá al restablecimiento de las
conexiones entre la filosofía y el resto de las formaciones culturales. Partimos del supuesto
de que el conjunto cultural se encuentra estructurado categorialmente, según categorías
económicas, políticas, sociológicas, religiosas, psicológicas, científicas (matemáticas,
biológicas) y artísticas. Se trata en este epígrafe de la articulación de la filosofía y el resto
de las categorías culturales consideradas distributiva o colectivamente. Esta articulación,
cuando nos situamos en la perspectiva histórico-científíca se nos manifiesta como una
articulación reductiva.
Ahora bien, aun cuando la reducción de la filosofía a las categorías culturales -sobre
todo en el caso de las reducciones sociológicas- tiende a la disolución de los problemas
filosóficos y, en última instancia, a la reducción de los planteamientos histórico-fílosófícos
a la Sociología; sin embargo, cuando las reducciones manifiestan su adecuación, debemos
reconocer en ellas el camino de una reducción positiva de las ideas filosóficas a la
estructura de un sistema cultural dado. En otras palabras, cuando una reducción se nos
23
.- DIELS, H. /KRANZ , W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlín, 1903. Reelaborado posteriormente
por W. Kranz, Berlín, varias ediciones de 1934 a 1954; Dublín-Zurich, 1972.
24
.- UNTERSTEINER, M.: I Sofistí: Testimoníame e frammentí. 4vols., Florencia 1949; Florencia, La
Nuova Italia, 1967 (edición bilingüe griego-italiana).
25
.- ARNIM, H. Von,.: Stoicorum veterum fragmenta. Leipzig, 1903-1905; 1924.2a ed;
4vols.,Stuttgart,1964.
26
.- USENER, H.: Epicúrea. Leipzig, 1887.
27
.- TEOFRASTO.: Theophrastí Eresti Opera quae supersunt omnia. Ed. F. Wimmer. Leipzig, 1854-1862;
Paris, 1866; Francfort, 1964. De sensu et sensibilibus, en Diels, Doxographí Graeci, pp. 499-527.
28
.- DIELS, H.: Doxographi Graeci. Berlín 1879, reimp. 1958.
260
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
manifiesta como una reducción efectiva, cumple entonces una función eminentemente
crítica positiva: porque lo que se critica no es la filosofía en sí misma, sino particulares
ideas o doctrinas ligadas a la propia conciencia filosófica, es decir, contenidos ideológicos
inmersos en los propios desarrollos filosóficos. Distinguiremos varios tipos de esquemas
reduc tores: biográficos, sociológicos, científicos, religiosos y artísticos.
a) Reduccionismo biográfíco-psicológico.
La biografía filosófica como género historiográfíco aparece ya en la Antigüedad y,
aunque Diógenes Laercio 29 nos habla de los escritos biográficos perdidos de Aristóteles
(Perˆ tîn Puqagore…wn a/, Perˆ; Perˆ tÁj 'Arcute…ou filosof…aj; Perˆ tÁj
Speus…ppou kaˆ Xenokr£touj) como práctica historiográfíca efectiva empieza a
desenvolverse entre sus discípulos. Untersteiner30 y Braun 31 consideran a Aristoxeno de
Tarento, discípulo de Aristóteles y autor de la obra titulada Pl£twnoj b…oj como el primer
cultivador deliberado del género biográfico. Si embargo, no debemos olvidar a Platón, que
como hemos intentado demostrar en otra parte32 es a nuestro entender el iniciador del
genero especialmente con la Carta VII. El que desarrollará el género, será Dicearco, otro
peripatético, (b…oj `Elladoj; Perˆ b…wn), pero es en la época Alejandrina cuando se
generaliza su uso con la introducción de repertorios y listas de filósofos: Calímico de
Cirene realiza un catálogo de los autores ilustres y de sus obras (Pˆnakej = lista, relación,
catálogo), Aristófanes de Bizancio continúa el catálogo de Calimaco, además de Antígono
Carystio (b…oi), Sátiro (b…oi), Dioclés de Magnesia (b…oi filosÒfwn) Flavio Filóstrato
(Vidas de sofistas. Vida de Apolonio de Tyana), Diógenes Laercio 33 ('Istor…a perˆ b…wn,
dogmatwn kai ¢pofqegm£twn tîn šn filosof…a), Porfirio (232/233 a 304) (Vidas de
Pitágoras y de Platino), Eunapio 34 (Vidas de filósofos y sofistas), Jámblico (240 a 325)
(Vida de Pitágoras). El género biográfico, como sucesión biográfica de personalidades,
pasa a la Edad Media y continúa practicándose desde el Renacimiento hasta nuestros días y,
29
.- Diogenes Laercio, V, 25 5-6
.- UNTERSTEINER, M.: «Le biografie dei filosofi: il Bios», cap. 8 de Problemi di filología filosófica, ed.
L. Sichirollo y M. Venturi Femólo, Milán, 1980, pp. 229 ss.
31
.- BRAUN, L.: Histoire de I 'histoire de la philosophie. Paris, ed. Ophrys, 1973, p. 22.
32
.- GARCIA FERNANDEZ, Román.: Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. Oviedo, Eikasia,
2001.
33
.- Escribio estos libros entre el 225 y el 250.
34
- Escribio esta obra entre el 345/346
30
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
a pesar de ser considerado como un método deficiente y defectuoso 35, ha servido de modelo
a Historias generales de la filosofía 36. José Ferrater Mora en su Diccionario presenta la
práctica biográfica como una modalidad de la doxografia, consis tente en la presentación de
la Historia de la Filosofía como Historia de los filósofos. Pero, si se acepta este supuesto, la
técnica biográfica desaparecería como género propio, convirtiéndose simplemente en la
Historia sistemática cuando los sistemas filosóficos se asocian a los nombres propios de los
filósofos. Historia sistemática e Historia de los filósofos serían simplemente las variantes
ondulatoria y corpuscular de la Historia de la Filosofía. Ciertamente la biografía filosófica
consiste en la conexión de un conjunto de fílosofemas u opiniones (dÒxai) filosóficas con
un nombre propio 37 , pero este nombre propio es un b…oj, es decir, un centro viviente, una
35
.- WINDELBAND /HEIMSOETH.: Historia general de la filosofía, op. cit., p. 17.
.- En el siglo XIX es concebido de esta forma el libro de LEWES , G.H.: A Biographical Histoiy of
Philosophy from its origin in Greece down to the present day. Londres, 1846. The history of Philosophy
from Thales to the present day. 2 vols., Londres, 1866,3a ed.
37
.- Las técnicas historiográfícas antiguas son, además de la biografía, la doxográfíca, la diadoquista y la
herética (cfr. LAFUENTE, Isabel.: Teoría y metodología de la Historia de la filosofía. Universidad de León.
1986, pp. 168-175). La doxografía consistirá en reunir y ordenar las opiniones (dÒxai,, plácita) de los
filósofos en torno a un tema o rúbrica. Su fundador es Teofrasto y a él se remite en última instancia toda la
tradición doxográfíca de que hablamos anteriormente. Una evolución de la doxografía, dentro ya del mundo
medieval, son los Léxica de Focio y Suidas, y lo que hoy día denominamos la «Historia temática» (p. ej.: la
Historia general de la Filosofía de Windelband) puede ser considerado como una generalización de esta
técnica. La práctica diadoquista toma su nombre del término di£docoj (sucesor) y asocia los distintos
filosofemas a los escolarcas sucesores del fundador de una escuela. Esta técnica da cuenta principalmente de
la constitución de la tradición escolar, y sus principales representantes en el mundo antiguo son Soción de
Alejandría (Perˆ di£docîn tîn filosÒfwn), Alejandro «Polihístor» (Diadocaˆ tîn filosÒfwn), y
Sosícrates (Diadocaˆ). La práctica herética toma su nombre del término a†resij (secta), y hace referencia a
la exposición de la doctrina de una escuela diferenciándola cuidadosamente de las doctrinas de otras sectas o
escuelas. Desarrollaron, entre otros, esta técnica: Clitómaco (Perˆ tîn aƒršsewn), Epicuro (Perˆ
aƒršsewn), Apolodoro de Atenas (Perˆ tîn filosÒfwn aƒršsewn), Galeno (De sectis), Hipólito (kat£
paqîn aƒršsewn œlegcoj). Estas no son, por otra parte, las únicas técnicas historiográficas desarrolladas en
la Antigüedad: Panecio de Rodas escribe también una Historia de sectas pero con una finalidad bien distinta a
la que está a la base de las prácticas heréticas. No se trata tanto de marcar las diferencias y fronteras
infranqueables entre las escuelas; no se trata tanto de poner al descubierto la diferencia de opiniones
(diafwn…a tîn dÒxwn) -de ahí que la práctica herética sea el caldo de cultivo del escepticismo griego y
cristiano-, sino de encontrar un denominador común a las diferentes escuelas. Por ello Panecio auna en una
misma tradición a Sócrates, Platón. Aristóteles y estoicos, para mostrar que a las escuelas dogmáticas les une
más que lo que las diferencia. Otra práctica utilizada en la Antigüedad es la de los comentarios de textos
(profanos o sagrados), desarrollada sobre todo por los filósofos neoplatónicos (comentarios a Platón y
Aristóteles). En sí misma no es una práctica historiográfíca, pero constituyen un importante material en la
misma línea de la técnica doxográfíca. Esta práctica, junto a las summulas y las quaestiones tendrán un gran
desarrollo en la Edad Media. La biografía y la doxografía evolucionan hasta dar lugar a las compilaciones,
técnica usada frecuentemente en la Edad Media. La técnica de la compilaciones la técnica del fichero con un
índice de registros (p. ej.: índice de autores), y donde cada registro se divide en un número invariable de
campos (origen de un autor, escuela, escritos, etc.). Ejemplo de ello es Hesiquio de Mileto (hacia 525) en su
36
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unidad de conducta, un carácter 38. El bios que está a la base de la construcción biográfica
en la Antigüedad aparece asociado, según Untersteiner 39, a las ideas de Ãqoj (carácter),
p£qoj (experiencia, sentimiento, sensación interna) y a la doctrina de los tÚpoi (tipos)
(vanidoso, descontento, fanfarrón, etc.) desarrollada en los Caracteres de Teofrasto (372 a
288). La biografía filosófica no puede ser retraducida sin más a la Historia de los filósofos,
pues en el fondo del método biográfico asistimos, al menos intencionalmente, a la
consideración de las ideas filosófi cas como ideas puramente subjetivas, meras
segregaciones cerebrales, cuya explicación última reside en el sustrato psicológico,
biológico o patológico de la personalidad de los filósofos. Este método ha sido explotado
también en la Historia in genere. Así, la morfología y sus interpretaciones patológicas son,
según el Dr. Marañon, las bases de la clínica arqueológica 40 ; y las relaciones entre la
constitución corporal y el carácter son, según Kretschmer, las bases para rehacer el retrato
de personajes pretéritos 41 .
b) Reduccionismo sociológico.
Los esquemas de este tipo, vinculados a ciertas premisas económico-políticas,
propenden a la reducción de las filosofías de una época a la mera expresión ideológica de
los intereses de clase o de un grupo social determinado: desde los intereses y tensiones de
las clases sociales se propicia la explicación histórica de las doctrinas filosóficas. Así para
Vernant42 , el cosmos de Anaximandro no será otra cosa que el emblema de la nueva polis
obra titulada Perˆ tîn paide…an dialamy£ntwn), una evolución del catálogo de Calimaco de Cirene. La
compilación aparace en otras ocasiones bajo la forma de repertorio bibliográfico, como en la Bibliotheca o
Miriabiblion de Focio. El título exacto de esta obra era: 'Apograf» kaˆ sunar…qmhsij tîn ¢negnwsmšnwn
ºm‹n bibl…wn, în e„j kefalaièdh di£gnwsin Ð ºgaphmšnwn ¹mîn ¢delfÒj Tar£sioj («Descripción y
enumeración de los doscientos setenta y nueve libros leídos por nosotros, cuyo contenido ha querido
conocer nuestro querido hermano Tarasio»).
38
.- BRAUN, L.: Histoire de I 'histoire de la philosophie. Paris, ed. Ophrys, 1973, p. 22.
39
.- UNTERSTEINER.: «Le biografíe dei fílosofi: il Bios», Problemi di filología filosófica, ed. L. Sichirollo
y M. Venturi Femólo, Milán, 1980, pp. 226-28.
40
.- MARAÑÓN, G.: Ensayo biológico sobre Enrique IV de Castilla y su tiempo. Madrid, 1964,10a ed., p.
33: «Nadie ignora con cuanta frecuencia la gran tramoya de los hechos públicos ha sido conducida por
individuos, o francamente enfermos, o de esos otros que, como los funámbulos en una cuerda, atraviesan la
vida balanceándose entre la normalidad y la patología».
41
.- KRETSCHMER.: Geniale Menschem. Berlín, 1929.
42
.- VERNANT, J.P.: Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. Ariel, Barcelona 1983; Los orígenes del
pensamiento griego. Trad. Marino Ayerra. Buenos Aires, Eudeba, 1965.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
democrática en la que el príncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas
democráticas que se contraponen en tomo a un centro: el agora. Incluso el género literario
de Anaximandro (su libro en prosa, frente al verso esotérico de los poetas) no es sino la
expresión de la forma pública democrática (ˆsonom…a, ˆshgor…a) del nuevo orden. La
reducción de la filosofía a una expresión ideológica de los conflictos e intereses de clase es
el postulado de la obra de Thomson: «es evidente que las especulaciones cosmológicas de
los primeros filósofos naturales pertenece plenamente al dominio de la ideología»43 , y a
partir de esta premisa metodológica asimila a Pitágoras y su escuela a la clase mercantil e
industrial -Pitágoras como acuñador de monedas- del sur de Italia, ligada a la democracia
frente a las clases aristocráticas terratenientes, equidistante, pues, de los eupátridas y de los
campesinos pobres, lo que daría cuenta de la teoría pitagórica del término medio, de la
moderación, de la media armónica y de la igualdad geométrica. En otras palabras, las
claves últimas de la ontología del término medio se encuentra en la posición intermedia de
la nueva clase de mercaderes. Pero los efectos más corrosivos de este sociologismo se
encuentran en tesis tipo Farrington que reducen filosofía de Platón y su contribución a la
ciencia a mera id eología, y la teoría de las ideas, en particular, a la ideología de la clase
ociosa: «La teoría de las ideas ... era posible únicamente para gente que sólo pensaba acerca
de las cosas, pero que no actuaba sobre ellas»44 . Posiciones análogas a las de Farrington
han sido expuestas por Jerez Mir cuando afirma de Platón: «Este filósofo no se esfuerza en
ocultar (o al menos no lo hace siempre) que su famosa “teoría de las ideas", con la que
pretende dar consistencia y objetividad al saber humano, está al servicio de un punto de
partida ético-político de corte elitista, es decir, de la reacción aristocrática»45 . A la doctrina
aristocrática de Platón se suele oponer la realista de Aristóteles, reducido a la condición de
meteco: «para los atenienses de vieja cepa, Platón plantea los principios de un idealismo
aristocrático, imbuido de religiosidad. Pero el realista de mirada penetrante, que conoció y
formuló en nueva forma cuanto supieron y pensaron los griegos de todos los países, es el
Estagirita Aristóteles, a quien sucede Teofrasto de Eresos, el hijo de un batanero»46 .
Semejantes esquemas son puestos en funcionamiento también por Dynnik 47, Garaudy48 ,
43
.- Studies in Ancien Greek Society. vol. 2: «The firts philosophers», Londres, Lawrence & Wishort, 1961,
p. 157.
44
.- FARRINGTON, B.: Greek science. Pelican Books, Middiesex, 1963, pág. 123.
45
.- JEREZ MIR , R.: Filosofía y sociedad. Una introducción a la Historia social y económica de la
Filosofía. Madrid, Ayuso, 1975, p. 123.
46
.- OLMEDA, Mauro.: Las fuerzas productivas y las relaciones de producción en la antigüedad
grecorromana. Madrid, Ayuso, 1973, p. 270.
47
.- Transcribimos a título de ejemplo su concepción global de la filosofía medieval: «El papel de la Iglesia y
el carácter general de la ideología medieval determinaban también la situación de la filosofía como "sierva de
264
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
con su presentación de la Summa Theologica de Santo Tomás como reflejo de la estructura
feudal, y Goldmann49 , al poner de manifiesto las relaciones entre la ideología de Pascal y la
situación que la burguesía de toga alcanzó en la Francia del absolutismo.
c) Reducción de la Filosofía desde categorías religiosas o mitológicas.
Si bien los esquemas reductivos del sociologís mo son relativamente recientes,
herederos de los métodos desplegados por el Materialismo Histórico y de la Sociología del
Conocimiento, el intento, en cambio, de dar cuenta de la filosofía a partir de la religión se
remonta a los primeros siglos de nuestra era, a Filón de Alejandría (s. I) y a Numenio de
Apamea (s. II). Este modo de proceder se conoce con el nombre de la tesis del préstamo: lo
que los filósofos griegos nos han dicho ha sido tomado de la sabiduría oriental. Se trata de
buscar a la cultura gr iega fuentes orientales de tal modo que Pitágoras y Platón no han
enseñado otra cosa que la vieja sabiduría de los brahmanes, magiares, egipcios y,
principalmente, judíos. En esta línea Numenio llegará a afirmar que Platón no era sino
Moisés hablando en Griego. Justino (s. II), basándose en el prólogo al Cuarto Evangelio,
afirmará que todo el linaje humano participa del logos, parcialmente revelado antes del
advenimiento de Cristo, y que aquellos que vivieron de acuerdo con la razón son cristianos
aunque no hayan conocido a Cristo: «Nosotros aprendimos que Cristo es el primogénito de
Dios y que es la razón, de la cual participa todo el linajes humano. Y los que vivieron según
la razón son cristianos aunque fueran considerados ateos: entre los griegos Sócrates,
la teología". Su misión de clase consistía en infundir en las masas la idea de que Dios había instituido y
sancionaba la jerarquización feudal, la división de la sociedad en estamentos y la opresión de clase y que, por
tanto, luchar contra este orden explotador significaba revelarse contra la voluntad divina. La misión inmediata
de la escolástica era fundamentar, sistematizar y defender la ideología eclesiástica oficial mediante argucias
artificiales de carácter lógico-formal. La escolástica propagaba el fanatismo religioso, la intolerancia hacia la
independencia de pensamiento. También se caracterizaba por su idealismo extremo y exagerado formalismo»;
DYNNIK, M.: Historia de la Filosofía. México, Grijalbo, 1960. El mismo esquema de Dynnik (el carácter
lógico-formal de la filosofía escolástica reducido a una ideología justificativa del orden social reinante) se
utilizará desde la filosfia del Diamat en la Unión Soviética de la época estalinista (hasta 1950) en la crítica a
la lógica analítica y formal: la lógica analítica, en cuanto suprime la contradicción, no será sino un instrumento ideológico cuya finalidad última reside en la ocultación de las contradicciones reales del capitalismo. Ello
llevaría a la supresión de la enseñanza de la lógica formal en la Unión Soviética hasta el año 1946. Sobre la
lógica marxista cfr.: VELARDE LOMBRAÑA, Julián.: Historia de la Lógica. Universidad de Oviedo, 1989,
pp. 233-41.
48
.- GARAUDY, R.: L'Eglise, le Communisme et les Chrétiens. París, Editions Sedales, 1947.
49
.- GOLDMANN, L.: Le Dieu caché. Paris, Gallimard, 1955.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Heráclito y otros como ellos; y entre los bárbaros Abraham y Ananías, Azarías, Misael,
Elias y otros muchos»50 . No sólo aparece la teoría del préstamo entre los concordistas
cristianos, sino también en antilogistas como Tertuliano, pues, a pesar de su desprecio a la
filosofía, «no negaremos que alguna vez los filósofos han opinado de un modo cercano al
nuestro. Séneca es frecuentemente uno de los nuestros»51 , pero aún en estos casos raros, lo
poco que sabían lo habían tomado del Antiguo Testamento. Este esquema se mantiene en la
Filosofía medieval y moderna. La doctrina del tradicionalismo avanza en esta misma
dirección. Roger Bacon (s. XIII) ha diseñado sus primeras líneas con la doctrina de las tres
revelaciones 52. En el siglo XVII los neoplatónicos de Cambridge, Ralph Cudworth, Henri,
More, y Theophilus Gale, habrían aplicado sistemáticamente la doctrina del préstamo como
método de investigación histórica que, a partir del axioma de un origen último de la
filosofía en la revelación, entenderá las filosofías dadas histórica mente como desviaciones
(Historia stultitiae) de su origen común. Por lo tanto, se concederá primacía doctrinal a una
filosofía según unas normas de apreciación vinculadas a motivos religiosos 53. Theophilus
Gale, en su Court of the Gentiles, resucita las ideas neopitagóricas (Apolonio de Tyana,
Numenio de Apamea) del origen del pensamiento griego en el pensamiento hebraico, de tal
manera que lo que los filósofos antiguos tienen de admirables lo han tomado de la
revelación54 . El tradicionalismo continúa en Francia con la Restauración: Bonald, De
Maistre, Chateaubriand. También Comte, aunque desde una orientación distinta, continúa la
línea tradicionalista con su teoría del estadio metafísico, al defender que toda idea
metafísica - lo que equivale en él a toda idea ontológica- no es sino el reflejo o
transformación de una idea teológica previa.
En resumidas cuentas, el reduccionismo religioso opera sobre el supuesto de que las
ideas filosóficas constituyen sólo el resplandor o reflejo de las fuentes de luz míticas, e
inspirará el modo de proceder de tantos historiadores que propenden a ver la filosofía
50
.- JUSTINO.: Apología Primera, 46.
.-. «Non negabimus aliquando philosophos iuxta nostra sensisse. Séneca saepe noster».
52
.- La primera revelación, la de Adán, se conserva en los lenguajes populares donde está contenida nuestra
filosofía; la segunda revelación, la de Moisés, fue la fuente de los filósofos griegos; la tercera revelación, la
evangélica, es fuente de la verdadera filosofía, la cristiana. «De utilitate Gramaticae», Opus Majus, Pars
Tertia, ed. John Henri Bridges, vol. supl., reimp. Francfort, 1964, pp. 80 ss.
53
.- No obstante, en líneas generales, los neoplatónicos de Cambridge, en cuanto ven en el platonismo la
concepción original religiosa del universo, pueden ser interpretados también en orden a la Historia filosófica
de la Filosofía.
54
.- Para los neoplatónicos de Cambridge, cfr.: TULLOCH, J.: Rational Theology and Christian Philosophy
in the Seventeenth Century. 2 vols., Londres, 1872. Cfr. también: MALUSA, L.: «I neoplatonici de
Cambridge e la storiografia filosófica», Storia delle storia generali della filosofía. Vol. 1, pag. 316.
51
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
griega, o al menos la filosofía presocrática, como una simple continuación del pensamiento
mítico, inspirados en el principio metodológico de la reducción sistemática de los
fílosofemas a mitologuemas o teologuemas. Esta es la inspiración que orienta la obra de
Comford55 y de Guthrie56 .
d) Esquemas reductivos por medio de categorías científicas.
Desde estos esquemas cada sistema filosófico se nos presentará como la
«proyección», reflejo o extrapolación de unas categorías científicas determinadas. La
filoso fía «organicista» de Aristóteles o de Leibniz podrá verse como el reflejo de categorías
biológicas. El atomismo de demócrito y la symploké de las ideas de Platón aparecerán como
una extrapolación de doctrinas gramaticales: los átomos son similares a las letras, de cuyas
combinaciones surgen las palabras correspondientes a las cosas. La filosofía cartesiana o la
pitagórica serían un reflejo de sus correspondientes doctrinas matemáticas. Ejemplo de ello
es la opinión que merece a Aristóteles la filosofía pitagórica: «Los denominados pitagóricos
(oƒ kaloÚmenoi PuqagÒreio…) se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en
hacerlas progresar; pero absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los
principios de todas las cosas (t¦j toÚtwn ¢rc¦j tîn Ôntwn ¢rc¦j ò»qhsan e•nai
p£ntwn). Puesto que los números son, por naturaleza, los primeros principios (™peˆ d•
toÚtwn oƒ ¢riqmoˆ fÚsei prîtoi), en los números creían ver muchas semejanzas con los
seres existentes»57 . En el fondo, la interpretación de Aristóteles se puede desgajar en las dos
proposiciones siguientes: 1) los pitagóricos hacen progresar la ciencia categorial autónoma
de las matemá ticas; 2) la filosofía pitagórica se reduce a la «proyección» de las
matemáticas a otros campos distintos de las matemáticas de tal modo que la afirmación de
que «todo es número» y de que «los números son internos a las cosas mismas» se nos
presenta como una atrevida generalización, como una aplicación de lo cuantitativo a lo que
«realmente» no es cuantitativo.
55
.- CORNFORD, F. M.: Principium Sapientiae. Cambridge, 1959; NewYork; 1965; trad. Madrid, 1988.
From Religión to Philosophy. Cambridge, 1952; trad., Barcelona 1984.
56
.- GUTHRIE, W. K. C.: The Greeks and their Gods. Londres 1950. Orfeo y la religión griega. Buenos
Aires, Tr. Juan Valmard, Eudeba, 1970.
57
.- Metafísica, A5.985b.23-28.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
e) Reducciones de la filosofía desde categorías artísticas y poéticas.
En el fondo de todo sistema filosófico habría que poner una intuición poética o
musical. Recordemos en esta sentido las palabras de Unamuno:
«sin duda los pueblos la tienen [su filosofía] manifiesta o velada. Pero si [España] la
tiene, hasta ahora no se nos ha revelado, que yo sepa, sino fragmentariamente, en símbolos,
en cantares, en decires, en obras literarias como La vida es sueño, El Quijote o Las moradas
y en pasajeros vislumbres de pensadores aislados»58 .
1.3. La Historia de la Filosofía como disciplina filosófica. Historia filosófica de la
Filosofía
La Historia filosófica de la Filosofía tendrá por objeto la interpretación de las ideas
y sistemas filosóficos dados históricamente a partir igualmente de ideas y sistemas
posteriores al material historiado. El filósofo que expone la Historia de la Filosofía tratará
de ordenar el material histórico desde unas coordenadas sistemáticas que son por así decirlo
«exteriores» y «anacrónicas» a ese material. Pero esta «exterioridad» es paradógica en sí
misma, en tanto en cuanto es constitutiva de lo que se denomina la «Historia in terna»
(Brehier). La exterioridad viene dada por la traducción de un sistema histórico A, a partir
de un sistema B posterior y diferente a A, pero dentro de la misma tradición filosófica.
Desde esta perspectiva filosófica cabría hablar de una Historia de la Filosofía desde
supuestos idealistas, materialistas, espiritualistas, deterministas, etc., de tal manera que
cuando el filósofo polemiza con otros historiadores no les objetará su sistematismo -su
sectarismo o partidismo- sino el contenido del mismo. En fin, la posición del filósofo que
explica la Historia de la Filosofía se pondría condensar en la tesis kantiana que afirma que,
58
.- UNAMUNO, M.: Sobre la filosofía española, en Ensayos, vol. 1, ed. Aguilar, p. 555.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
desde nosotros, es posible entender a Platón mejor que él mismo se entendía59 .
Distinguiremos también aquí dos especies: la Historia técnica y la filosófico-ontológica.
1.- La perspectiva técnica de la Historia filosófica es una perspectiva abstracta en
tanto en cuanto corta sus vínculos, a efectos operativos, con el resto de las categorías
culturales. Abarcará tanto la «Historia de los sistemas filosóficos» (Historia del Monismo,
del Idealismo, etc.), como la Historia de las ideas filosóficas en cuanto se suceden unas a
otras según un orden interno. Ahora bien, el análisis de las ideas y sistemas filosóficos
dados históricamente ya no es neutral, sino orientado: supone siempre la referencia a un
sistema terminal, desde el cual se ordenan de modo inmanente los fílosofemas. Ejemplos
típicos de este modo de proceder sistemático- fílosófíco los encontramos en Aristóteles y
Hegel.
Aristóteles, en todas sus obras, al plantear un problema presenta los resultados
obtenidos por sus predecesores. En la Metafísica (A, 3-10), en particular, nos ofrece un
enfoque crítico de los principios de los primeros filósofos desde Tales a Platón. Pero en su
reconstrucción de la filosofía anterior procede de un modo sistemático, aplicando, en la
organización del material histórico, conceptos que caracterizan su propia teoría, tales como
la doctrina de las cuatro causas60 . Este modo de proceder se nos manifiesta bajo dos
aspectos: a) crítico. Las filosofías anteriores que afirman una o algunas, pero no las cuatro
clases de causas, adquieren sentido desde su teoría completa y se nos mostrarán como
aproximaciones parciales a la verdad, b) la superposición del orden lógico-sistemático y del
orden cronológico, al postular una sucesión cronológica en la que afirma haberse planteado
59
.- Es este aspecto el que permite a Ortega separar el punto de vista filosófico del histórico: «El interés y el
punto de vista del filósofo sistemático no son idénticos a los del historiador. Este debe rehuir, por lo pronto,
entender a Platón mejor que él mismo se entendía. Ya es mucho si consigue entenderlo según él mismo se
entendió»; Ortega y Gasset, de su «Introducción» a la Historia de la Filosofía de Brehier, en Historia como
sistema . Madrid, Revista de Occidente, 1975, p. 96.
60
.- La posición de Aristóteles sobre la Historia de la Filosofía no se reduce a éste proceder sistemático. Entre
el libro A de la Metafísica, y los libros G o Z «se entrevé una evolución que ha conducido a Aristóteles de una
concepción finalista y optimista de la historia de la filosofía a una concepción dialéctica y relativamente
pesimista» (AUBENQUE, P.: El problema del ser en Aristóteles. Trad. Vidal Peña, Madrid, Taurus, 1981, p.
92). Aristóteles habría sido también el autor de una serie de biografías filosóficas hoy perdidas (Sobre los
Pitagóricos, La filosofía de Arquitas, Sobre Espeusipo y Jenócrates).
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
progresiva mente los problemas de las causas según su ordenamiento sistemático: la causa
material nos remite a la eficiente, y juntas a la final y formal. Tal como afirma Aubenque:
«Si el libro A de la Metafisica nos ofrece una conjunción tan perfecta del orden
cronológico y del orden lógico, si nos persuade de que, de hecho como de derecho, la causa
material debía ser descubierta antes que la causa eficiente, la causa eficiente antes que la final
y la final antes que la formal, es que Aristóteles, por lo demás muy consciente, se toma
algunas libertades con la historia»61 .
En sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Hegel resume su concepción de
esta disciplina con las siguientes palabras:
«el resultado general de la historia de la filosofía es éste: en primer lugar, que no ha
existido en todo tiempo más que una filosofía, cuyas diferencias coexistentes representan
otros tantos aspectos necesarios de un sólo principio; en segundo lugar, que la secuencia de
los sistemas filosóficos no es una sucesión fortuita, sino la sucesión necesaria de la evolución
de esta ciencia; en tercer lugar, que la filosofía final de una época es el resultado de esta
evolución y la verdad en la forma más alta que acerca de sí mismo alcanza la conciencia de sí
del espíritu» 62.
La Filosofía según Hegel es la «ciencia objetiva de la verdad», y la verdad es una,
luego sólo puede haber una filosofía verdadera y las demás serán errores. La Historia de la
filosofía considera sólo una filosofía que divide en diversos grados. La multiplicidad de
sistemas filosóficos dados históricamente se convertirán, de esta forma, en el desarrollo de
la filosofía misma pues «la historia de la filosofía es el desarrollo de la razón pensante»63 .
Por ello, la Filosofía, a su vez, es de por sí un sistema en desarrollo que va totalizando todas
las filosofías anteriores: «la filosofía más reciente contiene los principios de todas las
filosofías precedentes, es el resultado de todas las anteriores»64. La filosofía verdadera será
siempre tal que contenga en su estructura sistemá tica el propio proceso de su
desenvolvimiento histórico, la filosofía es pues necesariamente lógico-dialéctica. Reaparece
aquí también la misma superposición entre el orden lógico y el orden histórico que
detectamos en Aristó teles: «(la) sucesión en la historia de los sistemas de la filosofía es la
misma que la sucesión, en su deducción lógica, de las determinacio nes conceptuales de la
61
62
.- AUBENQUE, P., op. cit. p. 77.
.- HEGEL.: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Trad. Wenceslao Roces. México, F.C.E., 1977, pp.
517-518.
63
.- HEGEL.: Introducción a la Historia de la Filosofía. Trad. y prólogo Eloy Terrón. Buenos Aires,
Aguilar, 1956, p. 74.
64
.- Ibid. p.80.
270
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Idea»65 . En Hegel se parte, pues de un sistema terminal66 desde el cual se procede a
construir (re-construir) el proceso histórico. Desde este sistema terminal la historia de la
filosofía se nos manifiesta como los diferentes grados de desarrollo de la filosofía, por lo
que la filosofía misma es un sistema en desarrollo. Ahora bien, para que este sistema pueda
manifestarse como la verdad y la totalización de todos los anteriores será obligado pensarlo
como su resultado necesario y, por ende, la secuencia de los sistemas dados históricamente
no puede ser una secuencia gratuita, sino necesaria:
«Cada filosofía se presenta como una determinación necesaria de la Idea. En la
sucesión de las filosofías no tiene lugar ninguna arbitrariedad; el orden en que surgen está
determinado por la necesidad. Cómo está estructurada ésta, se mostrará en la ejecución de la
propia Historia de la Filosofía. Cada momento expresa la totalidad de la Idea en una forma
unilateral, se cancela [aufhebt] a causa de esta unilateralidad, y refutándose así como algo
último, se une con su determinación opuesta, que le faltaba, y se hace así más profundo y más
rico. En esto consiste la dialéctica de las determinaciones. Pero este movimiento no concluye
en la nada, sino que las determinaciones superadas son también de naturaleza afirmativa. Es
en este sentido que debemos exponer la Historia de la Filosofía»67 .
Los planteamientos hegelianos que hemos presentado apretadamente en el párrafo
anterior son de vital importancia para el desenvolvimiento posterior de la Historia de la
Filosofía y para nuestra concepción de la misma. Sus consecuencias profundas son las
siguientes:
a) La Historia de la Filosofía de Hegel señala el comienzo de la Historia de la
Filosofía como disciplina académica regular: «estableció este tema -afirma Kaufmanncomo esfera de importancia central para los estudios de filosofía: antes de él, ningún gran
filósofo había profesado tales lecciones ni insistido en que sus alumnos lo estudiaran. Así,
pues, esta parte de su sistema representa una de las hazañas de Hegel más dignas de
65
.- Ibid. p.252.
.- Terminal aquí significa simplemente el más reciente, y no hay razones suficientes para suponer que Hegel
haya considerado su sistema como sistema final. Solamente en el supuesto de que en su Filosofía de la
historia haya considerado «seriamente» el Estado Prusiano como la realización última de la Idea, estaremos
autorizados a la identificación del sistema hegeliano con el sistema final.
67
.- Introducción a..., op. cit p.100
66
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
mención, y por ser una aportación de importancia verdaderamente revolucionaria forma una
culminación idónea del sistema»68.
b) La dialéctica de las determinaciones dará lugar en la ejecución de la Historia de
la Filosofía a una clasificación sistemática de las épocas históricas. Esta lectura epocal es la
que inspira gran parte de los desarrollos historiográfícos del siglo XIX69 : Zeller, Erdmann,
Fischer, Feuerbach, Ueberweg.
c) A partir de su concepción filosófica de la Historia de la filosofía Hegel está
criticando al mismo tiempo las concepciones ingenuas de todos los que conciben la Historia
como el estudio neutral del pasado: «No nos ocupamos en la filosofía ni en su Historia de
lo pasado, sino que nos ocupamos de las ideas filosóficas en las que está presente nuestro
espíritu»70 . La Historia de la filosofía no consiste en una recopilación o enumeración de las
ideas, sino que se seleccionan, filtran y reexponen.
2.- la casilla IIB, del cuadro inicial, nos pone frente a la posibilidad -al menos
combinato ria- de una Historia de la Filosofía en el sentido filosófico y cultural, es decir
ontológica. Abre la posibilidad de una Historia orientada desde un sistema filosófico
determinado, pero un sistema tal que se concibe a sí mismo y a la propia filosofía
generándose en un ámbito histórico social determinado, dentro de un campo ontológico tal
que la conciencia filosófica sólo puede ser entendida en relación con otro conjunto de
formas de conciencia culturales, que constituyen el ámbito de esa filosofía. Pero suponemos
además que esta posibilidad no es simplemente combinatoria -formal- sino que nos remite a
un concepto real, no vacuamente verdadero, cuyas línea generales iremos desarrollando en
la segunda parte. Suponemos, además, que el concepto de una Historia fílosófícoontológica de la Filosofía no es un concepto nuevo, sino que ha sido ensayado desde la
Historia de la Filosofía -si no en cuanto a su ejecución, al menos en el trámite de su
concepción-. Kant y Brehier, entre otros, han establecido las líneas de tal concepto.
a) La primera impresión que nos causa la concepción kantiana de la Historia de la
Filosofía parece bien diferente del concepto que tratamos de establecer. Kant ha esbozado
sus ideas sobre la Historia de la Filosofía en la segunda parte de la Crítica de la razón
pura, que tiene por objeto la exposición de la teoría transcendental del método. Ahora bien
68
.- KAUFMANN, W.: Hegel. Trad. de Víctor Sánchez Zabala. Madrid, Alianza Editorial, 1986, p.382.
.- Cf. BRAUN, L.: Histoire de I 'histoire de la philosophie. Paris, ed. Ophrys, 1973, p. 327.
70
.- HEGEL.: Introducción a..., op. cit p. 39.
69
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
la metodología se divide en cuatro secciones que denomina respectivamente: Disciplina
(censura, dogmática y crítica), Canónica, Arquitectónica, e Historia de la razón pura. Pero
el modo de proceder de Kant en la sección relativa a la Historia nos acercaría a una
concepción técnico-escolástica de la Historia de la filosofía que se reduciría a una
taxonomía de los sistemas filosóficos según tres criterios: el objeto de nuestros
conocimientos, el origen de nuestros conocimientos y el método71 . En lo referente al objeto
de todos nuestros conocimientos racionales existen dos sistemas filosóficos principales: los
sensualistas, con Epicuro como representante más celebre, y los intelectualistas, con Platón
a la cabeza. En relación con el origen de nuestros conocimientos las filosofías se clasifican
en empíristas (Aristóteles, Epicuro, Locke) y en noologistas (o innatistas) como es el caso
de Platón y Leibniz. El método es siempre un procedimiento por principios y puede ser
natural o científico. El natural toma por principio que sólo por la «sana razón» y sin ciencia
puede llegarse al éxito. Su principio es una simple «misología» propia de quienes parecen
poseer el secreto de «sacar la verdad del profundo pozo de Démostenes», sin preocuparse lo
más mínimo de la ciencia. Desechado el método natural los que siguen el método científico
deben optar entre el camino dogmático (Wólf) y el escéptico (Hume). Tras ellos queda
abierto aún un camino: el de la crítica. La concepción de la Historia de la filosofía nos
remite pues a un modo de proceder taxonómico y abstracto en que los sistemas filosóficos
se ordenan en tomo a las oposiciones sensualismo/ intelectualismo, empirismo/innatismo y
escepticismo/dogmatismo. Este modo de proceder es el propio del concepto escolástico de
la filosofía cuya finalidad reside en la unidad sistemática del saber y la perfección lógica
del conocimiento. Pero en la Arquitectónica de la razón pura, Kant añade al conceptus
scholasticus (académico: Schulbegriff) de la filosofía, un conceptus cosmicus (mundano:
Weltbegriff)72, que da una dimensión completamente nueva a su Historia de la Filosofía,
pues a través de esta distinción se está construyendo el concepto de lo que nosotros
denominamos Historia filosófica y cultural. Kant asigna funciones muy precisas a la
sabiduría mundana y académica: la filosofía mundana es la «legisladora de la razón», el
filósofo académico es, en cambio, el «artista de la razón»73 . Pero la oposición
mundano/académico no puede reducirse a una simple oposición empírica entre un
71
.- KANT, I.: Crítica de la razón pura. Trad. J. Ribas. Madrid, Alfaguara, 1978, Parte II, sección 4.
.- Ibid., Parte, sección 3.
.- Sobre la oposición mundano/académico cfr. BUENO, Gustavo.: El papel de la filosofía en el conjunto
del saber. Madrid, Ciencia Nueva, 1970, pp 244 -251; Ensayos materialistas. Madrid, Taurus. 1972, pp.25-44
y 261-62.
72
73
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
pensamiento popular al margen de las aulas y un pensamiento desarrollado en las aulas,
pues entre las aulas y la calle existe, y siempre ha existido, una relación de osmosis (si bien
es cierto que la filosofía académica hace referencia a una «casta sacerdotal», al cuerpo de
profesores, a los «artistas de la razón»). La oposició n kantiana nos permite, al menos,
hablar de la sabiduría filosófica en dos perspectivas diferentes: 1) en tanto que independiente de las disciplinas científicas -de la racionalidad científica, aunque no al margen
de toda racionalidad-, y 2) dependiente de esa racionalidad y asumiéndola en cuanto tal. La
filosofía mundana será la filosofía ejercitada al margen de la filosofía científica,
contituyente de la academia, lo que no excluye que sea la legisladora de la razón, en cuanto
pone en relación todo conocimiento con los fines de la razón humana (teleología rationis
hamanae). Kant, siguiendo la tradición ilustrada, identifica el poder legislativo (el mundo)
con la Humanidad. Para otros el poder legislativo residirá en el Volksgeist, el «espíritu del
mundo» realizado en los grandes pueblos de la historia (Hegel), en el pueblo simpliciter
(Unamuno, Sobre la filosofía española74 ), o en la clase social (la conciencia de clase como
legisladora de las ideas verdaderamente filosóficas75). El concepto de filosofía mundana
nos presenta al filósofo como ciudadano o como miembro de una clase social desde donde
pueden ser legisladas las estructuras de la razón. Pero lo verdaderamente importante para la
Historia de la Filosofía no es la discusión sobre el lugar del poder legislativo, cuanto la idea
de que existe ese poder legislativo. El significado profundo de la distinción kantiana reside,
pues, en asignar a la filosofía mundana el poder legislativo de la razón, reside -añadiríamos
nosotros- en considerar la sabiduría mundana como «fuente universal» de toda sabiduría,
puesto que negamos cualquier tipo de fuente de revelación sobrenatural o supramundana,
ahondando en el ideal cartesiano de la razón universal, como patrimonio de todos los
hombres. Los límites del mundo son lo s límites de la conciencia filosófica, pero esto no
resta importancia a la filosofía académica, sino más bien al contrario, pues es en virtud de
su legislación mundana que el análisis filosófico académico se constituye en un verdadero
análisis de la conciencia social. Que las estructuras de la razón queden legisladas por el
mundo no quiere decir, sin embargo, que la racionalidad académica se reduzca a la
mundana. Entre la racionalidad académica y la mundana existe una distancia que hemos
mensurado en la conexión de la filosofía académica con la racionalidad científica 76 . La
74
.- UNAMUNO, M.: Sobre la filosofía española, en Ensayos, vol. 1, ed. Aguilar, p. 555.
.- LUKACS, G.: Histoire et conscience de classe. Paris, Minuit, 1960. Sobre Lukács cfr:. MUÑOZ,
Jacobo.: «Reconsiderando a Lukács», en Lecturas de filosofía contemporánea. Barcelona, Materiales, 1978,
pp. 37 -58.
76
.- Esta conexión no es, como muchos historiadores se sienten inclinados a establecer, un fenómeno reciente,
propio de la filosofía moderna a partir de Descartes, Leíbniz, o Kant. La relación de la filosofía con la
75
274
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
filosofía académica es una «filosofía científica» en este sentido. Pero filosofía científica no
significa la «filosofía de los científicos», pues la filosofía «espontánea» de los científicos 77
es también uno de los cursos posibles por donde transcurre la filosofía mundana. La
Academia representa, ante todo, el mecanismo de emancipación de las determinaciones
mundanas. Pero ello sólo es posible cuando la institución académica entra también en otras
corrientes de experiencia procedentes de otras sociedades, pueblos y clases. Y si lo puede
hacer será en virtud de su continuidad histórica como tradición filosófica en sentido
estricto, de donde la Historia de la Filosofía, el contacto con los clásicos, se nos presenta
como uno de los canales inevitables por donde la filosofía académica puede ejercer su
función crítica. «Tal es -afirma Bueno - la única manera posible de entender la misión
revolucionaria y crítica de la Academia por respecto de la sociedad en la cual se soporta. La
presencia de estas sociedades diferentes -esencialmente diferentes, puesto que son, sobre
todo, sociedades fenecidas- es lo que constituye la sabiduría crítica específica de la
Academia. Y esta presencia tiene la forma, en general, de una disciplina científica y
racional, en nuestras sociedades avanzadas»78 .
b) La concepción Hegeliana de la Historia de la filosofía es un caso típico de lo que
Brehier en su análisis sobre la causalidad en la historia de la filosofía denomina «Historia
interna», contrapuesta a la «Historia externa», y diferente de la «Historia crítica»79 . En la
«Historia interna» la filosofía se postula como un orden autónomo que se desarrolla según
racionalidad científica es una relación originaria, constitutiva de la propia filosofía desde su origen, inherente
al propio logos filosófico. Volveremos a este problema al hablar de la relación entre el mito y el logos.
77
.- En nombre de esta filosofía «espontánea» de los científicos han propuesto, primero Havemann y
posteriormente -entre nosotros- Sacristán la eliminación de la filosofía como disciplina académica. «Al
establecer la originaria unidad de todas las ciencias, no necesitamos ya ninguna ciencia especial de esa
unidad. No necesitamos ningún sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofía. No necesitamos más
que las ciencias positivas y la conciencia de su gran conexión interna. Esto significa la superación dialéctica
de la fílosofía» (HAVEMANN, R.: Dialéctica sin dogma. Tr. Manuel Sacristán. Ariel, Barcelona. 1971, pp.
260-61).«La opción que se desprende de las anteriores consideraciones críticas es: suprimir las secciones de
filosofía de las Facultades de letras -suprimir, esto es, la licenciatura de filosofía-, y eliminar,
consiguientemente, la asignatura de filosofía de la enseñanza media» (SACRISTÁN, M.: Sobre el lugar de la
filosofía en los estudios superiores. Barcelona, Nova Térra, 1968, p. 17). En definitiva, esta posición que,
expuesta de una u otra forma, ha tenido una amplia difusión, esta a la base del positivismo y de su concepción
de la ciencia y la filosofía.
78
.- BUENO, G.: Ensayos materialistas. Madrid, Taurus. 1972, p.38.
79
.- BREHIER, E.: «La causalité en histoire de la philosophie», Theoria, 4 (1938), pp. 97-116. Para un
análisis más detallado de las tesis de Brehier cfr.: LAFUENTE, Isabel.: Teoría y metodología de la Historia
de la Filosofía. Univers idad de León. 1986, p. 58 ss.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
un orden inmanente. Desde ella cada sistema filosófico colabora al desarrollo de la razón,
de tal modo que cuando en esta perspectiva inquirimos sobre las causas, las causas de la
filosofía se identifican con la propia razón filosófica. En cambio, la «Historia externa»
mantendrá un punto de vista causal, no filosófico. Se propenderá entonces a ver la filosofía
«desde afuera», como el efecto de causas extrafilosóficas, como el producto de las
formaciones culturales (sociales, religiosas, psicológicas, etc.). Ahora bien, según Brehier,
ninguna de ellas resulta apropiada para la Historia de la Filosofía. La externa es inadecuada
por establecer soluciones causales entre términos inconmensurables, pues la heterogenidad
entre la supuesta causa y el efecto hace que la investigación de las causas no afecte al
efecto y viceversa. La interna resulta inaceptable por su apriorismo que, aplicado
sistemáticamente a la investigación histórica, conduce no en pocas ocasiones a forzar los
propios hechos históricos para que encajen perfectamente en el sistema. Frente a ellas
propone Brehier la «Historia crítica»80 que se construye en torno a la idea de influencia.
Desde la crítica la filosofía ya no es entendida como una esfera autónoma al modo de la
«Historia interna». El pensamiento filosófico es un producto, pero un producto del
pensamiento. La Historia crítica tendrá por objeto la indagación de las fuentes doctrinales,
detectables lingüísticamente, que han influido en la formación de una filosofía. Por otra
parte la influencia no es mecánicamente determinista: no tiene por qué ser pasiva, pues el
influenciado, él mismo selecciona una influencia, entre otras alternativas, en un contexto
histórico dado. La fuerza y el valor de una influencia «depende de quien la recibe, o más
bien, de quien, en cierto sentido, la elige en medio de las innumerables influencias que
puede experimentar»81 . Ahora bien, Brehier nos habla de dos tipos de influencias: por un
lado hablaríamos de las influencias que discurren por la corriente interna de la filosofía en
su desarrollo histórico y, por otro de influencia s de formas cruzadas entre campos diversos
que están realmente, cruzados entre sí, aunque puedan ser considerados por separado con
80
.- La propuesta de una «Historia crítica», resulta en Brehier más intencional que real. Pues, aparte de su
declaración de intenciones, en sus trabajos históricos efectivos, Brehier se mueve en la atmósfera del
desarrollo autónomo de la filosofía. Por ejemplo en su Historia de la filosofía (vol. 1, ed. Buenos Aires,
Sudamericana, 1962,5a ed., p. 610 ss.) al enfrentarse con el concepto de «Filosofía cristiana» se mantiene en
la tesis racionalista del desarrollo autónomo de la razón en el que no ha interferido para nada el cristianismo.
La filosofía cristiana en cuanto cristiana no sería filosofía, y en cuanto filosofía resulta un mero epígono de la
filosofía griega. La forma de conciencia filosófica y la forma de conciencia cristiana siguen cursos
completamente autónomos aunque puede hablarse de un desarrollo paralelo entre ambos: la enseñanza moral
de Séneca y de Epicteto es paralela a las Cartas de San Pablo; el platonismo de Plutarco y Apuleyo se
correspondería dentro del desarrollo del cristianismo con el Cuarto Evangelio, y con la apologética y el
gnosticismo cristianos; la filosofía de Plotino tiene su paralelo en Orígenes y Clemente de Alejandría; y
Proclo y Damascio tendrían su paralelo en San Agustín.
81
.- BREHIER, E.: « La causalité en histoire de la philosophie», Theoria, 4 (1938), p.108.
276
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cierta autonomía. Al comparar las tesis de Brehier con los cuatro tipos de Historia de la
filosofía de que hemos hablado obtendremos las siguientes correspondencias: La Historia
interna y la Historia extema de Brehier se pueden relacionar sin ningún tipo de problema
con los tipos analizados en la casilla IIA (Historia filosófica técnica) y en la casilla IB
(Historia cultural). En cuanto a la Historia crítica -puesto que depende del concepto de
influencia en su doble acepción- supone una totalización de las dos anteriores que pueden
dar como resultado una doctrina filosófica original que no se reduce a las fuentes que
influyen en ella. Las fuentes influyentes o bien nos remiten a formas de conciencia también
filosóficas, es decir a fílosofemas (Historia interna), o bien nos remite a otras formas de
conciencia no filosóficas (políticas, sociales, religiosas, científicas), propias de la Historia
extema. La «concentración» de estas influencias en una filosofía es lo que caracterizaría la
Historia crítica que se correspondería con la casilla IIB, es decir con la historia filosófica en
sentido ontológico.
Hacia una concepción constructivista de la Historia de la Filosofía
Como hemos tratado con anterioridad. Si la Historia de la Filosofía funciona con
reduccionismos categoriales, como pueden ser, los antes aludidos: el filológico, el
sociológico, el cultural, el biográfico psicológico, etc. Consideramos que lleva a su propia
disolución como disciplina filosófica o del campo de la filosofía. No estamos diciendo que
no sean pertinentes esos acercamientos, incluso necesarios para el propio desarrollo de una
Historia de la Filosofía, pero estudios como los que realiza Randall Collins, por citar uno,
creemos que lleva a que esta disciplina se convierta simplemente en sociología.
No creemos que ocurre lo mismo cuando se hacen interpretaciones internas desde
posiciones filosóficas, como el mismo idealismo o la fenomenología, o cualquier otra
posición. No se le puede negar al idealismo la categoría filosófica. Por tanto estas
reducciones (si se entienden así) remiten los resultados al propio campo de la Filosofía y se
engloban en el concepto de Historia Filosófica de la Filosofía.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Sin embargo, la perspectiva Historia Filosófica de la Filosofía, término ya utilizado
por Gustavo Bueno en La Metafísica Presocrática (1974), aunque ahí simplemente se
utiliza para oponerse fundamentalmente a lo que él denomina Historia Filológica de la
Filosofía, para expresar el enfoque que se quiere dar a la disciplina es insuficiente.
Entendemos que es válido para demarcar el campo de otras disciplinas, históricas,
psicológicas, sociológicas, filológicas, etc.
a) Historia de la Filosofía Constructivista
Es necesario, una vez situados en el plano de una Historia Filosófica de la Filosofía
determinarla con algún aspecto más, que sobrepase otros enfoques que se nos ván a
imponer, como p.e. una Historia de la Filosofía Sistemática o de Autores o de las Ideas. El
modelo constructivista que proponemos trata ante todo de superar la oposición entre la
Historia de los Sistemas y la Historia de los Filósofos: «Tomamos como término específico
de la Historia de la Filosofía al Sistema. Adviértase que esta decisión la adoptamos no
tanto a partir del supuesto de que la filosofía sea sistemática (Hegel; «la Filosofía sólo
existe en el Sistema»), sino a partir del supuesto de que la Historia de la Filosofía procede
estableciendo estos sistemas, incluso ante materiales que no tienen forma sistemática, sea
porque acaso se perdió (la reconstrucción del sistema de Anaximandro a partir de los
fragmentos), sea porque no quiso existir (Nietzsche)»82 .
En efecto, el filósofo que expone la Historia de la Filosofía adopta deliberadamente
unas coordenadas sistemáticas desde las cuales intenta interpretar aquello que los textos nos
dicen- y cuando polemiza con otros historiadores, seguramente no les objeta su
sistematismo (si se quiere, su sectarismo), sino el contenido del mismo.
82
.- BUENO , G.: La Metafísica presocrática. Oviedo, Pentalfa, 1970 p. 15
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Es necesario, también mantener una perspectiva evolucionista. El evolucionismo se
ha dado como una teoría científica, pero el evolucionismo es también una perspectiva
filosófica gestada por Comte y Spencer, con influencias no sólo en el campo de la Biología,
como es el caso de Darwin y Wallace, sino también en Antropología como es el caso de
Morgan.
La palabra evolucionismo proviene (del latín evolvere, desarrollo, desenvolvimiento
o paso de un estado a otro de forma gradual o paulatina) y se opone etimológicamente a
tanto al fijismo como a revolución, o transición rápida o convulsiva. El término
evolucionismo significaría, pues, aceptación de procesos evolutivos de forma progresiva y
continuada. En este sentido, existen teorías evolucionistas no sólo en biología, sino en
historia, antropología, física,... ect.,
En general se pueden considerar teorías evolucionistas tanto en biología, las que,
separándose del fijismo y los cortes (Althuser) o revoluciones (Kuhn), ma ntienen los
siguientes principios:
•
Cualquier hecho que se analice procede de otro u otros anteriores, es decir, que se
da una derivación, unos de otros, de las formas menos complejas a las más
complejas.
•
Todos los hechos están sometidos a un cambio constante
•
Hay una continuidad del mundo natural y cultural.
Por otra parte, contextos históricos o sociales aparecerán no ya como explicativos
del pensamiento de tal autor, sino simplemente como contextualizadores y el propio
pensamiento del autor y de otros autores como determinantes de ese propio contexto, como
podemos ver en autores como Vidal Peña, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, M.I. Lafuente,
Alberto Hidalgo, Carlos Iglesias, Manuel F. Lo renzo. Santiago G. Escudero, Vicente
Domínguez, Julian Velarde, Perez-Herranz, etc..
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CRONOLOGÍA
Siglos -VII a VI
Siglo Filosofía y ciencia
-VII
624 Nace Tales de Mileto
610 Anaximandro de Mileto
-VI
585 Anaxímenes de Mileto
570 Jenófanes de Colofón
572 Pitágoras de Samos
544 Heráclito de Éfeso
540 Parménides de Elea
-V
-IV
Literatura y arte
Política y sociedad
Persiste la influencia de Homero
y Hesíodo, reconocidos como los
educadores del pueblo griego.
Predominio del pensamiento
mítico y religioso.
Calino de Éfeso y Tirteo de
Atenas en poesía elegíaca.
Predominio de la aristocracia y la nobleza
terrateniente que irán perdiendo su poder hacia
finales de siglo en beneficio de la ciudad, con
sus nuevas formas de organización política y
social.
Reformas de Solón, en Atenas,a partir del 594. Reacción y tiranía de Pisístrato (560-527),
Creciente influjo y desarrollo de
seguida de las reformas democráticas de
la filosofía Teognis de Megara,
Clístenes, ya hacia finales de siglo (510).
poesía elegíaca. Baquilides de
Paralelamente Jonia se ve sometida a la
Ceos y Píndaro, poesía lírica.
dominación Persa, perdiendo influencia y
siendo tom ado el relevo por Atenas.
Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras
médicas, que terminan con la victoria de los
griegos sobre los persas y consagran la
Es el siglo de Esquilo, Sófocles y supremacía de Atenas. Pericles gobierna
500 Anaxágoras de
Eurípides, en la tragedia.
Atenas durante casi treinta años, (desde - 462),
Clazomene
El de Aristófanes en la comedia. afianzando la democracia y la hegemonía
495 Empédocles de Acragas Mirón, Fidias y Polícleto en
política, militar y cultural de Atenas. Se
480 Protágoras de Abdera
escultura, e Ictinos y Calícrates producen numerosos cambios en la vida
469 Sócrates
en arquitectura.
política ateniense que atraerán a los sofistas,
60 Demócrito de Abdera
Desarrollo de la cerámica ática: ejerciendo una gran influencia en la vida
445 Antístenes (E. cínica)
perspectiva, sombreado y
pública. La guerra del Peloponeso se
427 Platón (Academia)
expresión de las emociones.
desarrolla entre los años 431-404.
Heródoto y Tucídides
El siglo terminará con el gobierno reaccionario
de los Treinta Tiranos, en el que participó algún
familiar de Platón, y la posterior restauración
de la democracia.
384 Aristóteles (Liceo)
372 Teofrasto (aristotélico)
377 Hipócrates de Cos
360 Pirrón de Elis
(Escepticismo)
341 -270 Epicuro de Samos
(El Jardín)
341 Zenón de Citio (La Stoa)
330 Euclides de Alejandría
310 Aristarco de Samos
282
Esparta derrota a la Liga Calcídica (382-379).
Tebas contra Esparta. Victoria de
Jenofonte, Scopas, Praxíteles y Epaminondas en Leucra e invasión tebana del
Peloponeso. Atenas y Esparta contra Tebas.
Lisipo en escultura.
Filipo de Macedonia extiende su poder por el
Demóstenes, Apeles. Lisipo.
norte de Grecia (hacia el 346), venciendo en la
Menandro 320 (?). Teócrito. 310
batalla de Queronea (338) a una alianza de
Calímaco
ejércitos de la Grecia central. A partir del 335
comienzan las campañas de Alejandro Magno,
imponiendo el poder de Macedonia en Grecia,
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Asia y África. Muerto en el 323 de unas fiebres,
su Imperio se dividirá, gobernando Seleuco en
Asia, Demetrio en Macedonia y Ptolomeo en
Egipto.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
-III
297 Apolonio de Rodas
Aunque el apogeo de Macedonia supuso el fin
290 Fundación de la Biblioteca y de la ciudad-estado se produjo una gran
287 Arquímedes de Siracusa
el Museo de Alejandría
difusión de la cultura griega en el llamado
275 Eratóstenes de Cirene
(?) Licofrón de Calcis
período helenístico.
219 Carnéades de Cirene
255-4 Plauto
264 Comienzan las guerras púnicas
234 Catón
212 Roma conquista Siracusa
-II
185 Panecio de Rodas
135 Posidnio de Aparnea
106 Cicerón
185 Terencio
Roma conquista Macedonia (168) y Grecia
(146).
134 -121 La Roma de los Gracos.
Andrónico de Rodas
20 Filón de Alejandría
4 Séneca (originario de
Córdoba)
100 Cayo Julio César
96 Lucrecio
86 Salustio
84 Catulo
70 Virgilio
65 Horacio
59 Tito Livio
47 Propercio
43 Ovidio
40 Marcial
(?) Vitrubio "De architectura"
63 Conjura de Catalina
60 Triunvirato de Pompeyo, César y Craso.
46 Dictadura de César, tras la guerra civil con
Pompeyo.
43 (2º triunvirato) Antonio, Lépido y Octavi o
(Cayo Julio Cesar Octaviano).
30 Conquista de Alejandría y anexión de
Egipto.
27 El Imperio. Octavio pasó a llamarse
Imperator Caesar Augustus. (Modificación de
los papeles y cometidos del Senado, de las
magistraturas, del ejército y de las provincias).
35 Quintiliano
39 Lucano
50 Plutarco
(?) Petronio
55-4 Tácito
69 Suetonio
(?) Caritón de Afrodisias
14-37 Tiberio
37-41 Caligula (despotismo imperial)
41-54 Claudio
54-68 Nerón (64) incendio de Roma
54-68 Período de los cuatro emperadores:
Galba, Otón, Vitelio, y Vespasiano.
Vespasiano (69-79)
79-81 Tito
81-96 Domiciano (limes germano)
96-98 Nerva
98-117 Trajano
II
100 Justino
121 Marco Aurelio
129 Galeno
135 Ireneo de Lyon
145? Clemente de Alejandría
155 Tertuliano
187 Orígenes
175 Anmonio
(neoplatonismo)
198 Alejandro de Afrodisia
(?) Sexto Empirico
(?) Jenofonte de Éfeso
125(') Luciano de Samósata
125 Apuleyo
130 Aulo Gelio
160(?) Filóstrato
(?) Longo
101 -107 Guerras dácidas
113 -117 Guerras párticas
117 -138 Adriano
138 -161 Antonino Pio
161 -180 Marco Aurelio y Lucio Vero
Fin de la época dorada del imperio: deterioro
de la situación económica; epidemias, guerras
fronterizas.
166 -180 Guerras germánicas
180 -192 Comodo
191 incendio de Roma
193 Fin de las guerras civiles; dinastía de los
Severo ( Septimio Severo, emperador, 193211)
III
205 -270 Plotino
234 Porfirio
(?) Heliodoro
(?) Nemesiano
212 Ciudadanía romana para los habitantes del
Imperio
-I
I
Séneca (-4 a 65)
23 Plinio el Viejo
40 Plutarco de Queronea
50 Epicteto de Hierápolis
62 Plinio el Joven
284
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250 Jámblico
235 -284 Emperadores militares (el período de
la llamada anarquía militar: más de 60
emperadores, legítimos o usurpadores, se
suceden en este período: Claudio II, Aureliano,
Tácito, entre los más destacados)
Valeriano y las persecuciones de cristianos
284 Diocleciano (implantación del sistema
tetrárquico y superación de la crisis anterior,
restableciendo la unidad política del imperio)
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IV
330 Gregorio Nacianceno
334 Juan Crisóstomo
335 Gregorio de Nisa
340(?) Jerónimo de Dalmacia
354 Agustín de Hipona
307 Claudio Claudiano
310 Ausonio
348 Prudencio
(?) Macrobio
V
412 Proclo
480 Boecio
480 Casiodoro
(?)Pseudo Dionisio
(?) Rutilio Namaciano
(?) Nonno
(?) Museo
VI
500(?) Simplicio
560 Isidoro de Sevilla
550 Procopio de Cesarea
286
Nueva situación caótica con siete
emperadores.
312 Constantino ent ra en Roma
324 fin de la tetrarquía
325 Concilio de Nicea
Creación de Constantinopla
361 -363 Juliano
División del Imperio entre Valentiniano (364375) y Valente (364-378).
Teodosio; Edicto de Tesalónica: decretando el
catolicismo la religión obligatoria.
Agravación del los problemas en las fronteras
381 Concilio de Constantinopla
388 Constantinipla, capital del imperio.
392: Prohibición del culto pagano.
395 Arcadio en oriente/Honorio en occidente
(división definitiva del imperio)
408 -450 Teodosio II en oriente, sucedido por
varios emperadores hasta Justiniano (en 518)
411 -455 En occidente, Constacio, valentiniano
III
410 Visigodos (Alarico) saquean Roma
430 Vándalos en Hipona
431 Concilio de Éfeso
451 Concilio de Calcedonia
455 Vándalos saquean Roma
Hispania, África, Galia y Dalmacia, controladas
por visigodos, francos y ostrogodos.
475 -476 Caída del imperio de occidente
(Rómulo Augusto es depuesto por Odoacro)
Teodorico, rey de Italia, establece su corte en
Rávena.
518 Justiniano
525 Fundación del monasterio de
Montecassino por San Benito.
529 Justiniano ordena el cierre de las escuelas
filosóficas.
570 Mahoma
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La génesis de la historia de la filosofía
Debemos comenzar por señalar que La Historia de la Filosofía como
disciplina académica no surge hasta finales del siglo XVIII y principios del
XIX. Es muy corriente pensar que esta actividad se realiza desde “siempre”,
sin embargo, la aparición de citas y datos en los textos filosóficos sobre los
pensadores anteriores dista mucho de lo que hoy podemos considerar como
una verdadera Historia de la Filosofía. Es a partir de Aristóteles, con Teofrasto
el primero que inaugura el tema de reducir el pasado a opiniones o dogma que
se pueden criticar de acuerdo a la mayor o menor cercanía a las posiciones
Teofrasto de
propias, en este caso el aristotelismo, y fue seguida por los doxografos como
Ereso -372 a -287
ha señalado Diels: “Doxographi Graeci”, (Berlin, 1879, reimp. 1958) y es el
método seguido mayoritariamente. Pero ello tampoco hace que podamos englobar de la misma
manera bajo el nombre de “doxografos” a todos estudiosos del tema 83 . Eso no significa que no
existiera otro método desarrollado por Platón y Aristóteles y que consistía en la mimesis o
representación de la argumentación de un pensador a fin de analizar con su método un problema.
Sin embargo, no debemos considerar a Platón y Aristóteles (Metafísica, libro primero A
libros III –VII) como historiadores pues su exposición problemática está dirigida, no
tanto a la fidelidad de la exposición del pensamiento de un determinado autor como a
sostener su propia doctrina (como se ve en el libro VII de la Metafísica).
La forma de exposición en lista, por filósofos y escuelas se la debemos a Diógenes Laercio,
seguramente con una gran deuda de Teofrasto.
Mucho mas tarde, la idea de oposición entre las escuelas y la sucesión de fílósofos va a
prevalecer en el Renacimiento como se puede notar en la obra de Horn Historiae philosophicae
libri septem (Leyden 1645).
83
.- Para un análisis en detalle de las historias de la filosofía vid. Francisco Romero: Sobre la Historia de la
Filosofía, buenos Aires, 1943 y Dilthey: Historia de la Filosofía. P.12-14.
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Durante el siglo XVII tenemos la History of philosophy, de Stanley (1655), la de
Jac. Thomasius y la de Pierre Bayle (Dictionnaire, 1697).
En el XVIII la de Brucker (Historia critica philosophiae, 5 vols., 1742-1744, 2ª ed.,
1766-1767), que siguiendo las líneas de San Agustín, entiende la Historia de la Filosofía no
como la historia de las escuelas, sino que trata de extraer de ellas lo “verdadero”, a partir de
la consideración de Leibniz como la autentica filosofía.
Tennemann, en Geschichte der Philosophie, 12 vols., 1789-1819, combina el estudio
personal de las fuentes con la crítica inspirada en la filosofía de Kant. En la historia de la
filosofía trata de reflejar la penosa trayectoria de la razón para comprender la Naturaleza.
La historia comparada De Gërando 84 (Paris 1804) parece superar este punto de vista
externo impuesto desde Laercio y toma métodos de las ciencias de la naturaleza tomando
algunas de sus categorías clasificatorias.
El tratamiento verdade ramente científico de la materia surge cuando al método
“literario” creado por la filosofía alemana se une el ordenamiento de las diversas manifestaciones "literarias" dentro de la trama de un desarrollo ascendente, faena que la filosofía
alemana había ido perfilando poco a poco a partir de Herder. Los métodos filológicos para
la reconstrucción de obras perdidas, el conocimiento de cómo se origina y a qué propósitos
una obra determinada, la captación de la conexión causal existente entre las diversas obras
de un autor, las relaciones entre diferentes obras y autores dentro de un mismo movimiento
literario y otros recursos semejantes, fueron aplicados por primera vez al campo de la
historia de la filosofía antigua por Schleiermacher (cf., además de sus trabajos especiales,
sus Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, edit. por Ritter, 1839), quien se inspiró
en Fr. A. Wolf y en los hermanos Fr. y A. W. Schlegel; más tarde esos métodos fueron
perfeccionados por Boeckh, K. Fr. Herrmann, Jac. Bernays, Usener, Diels y otros. La
dificultosa aplicación de estos métodos filológicos o literarios al campo de la filosofía
medieval y al de la moderna todavía se practica en forma muy deficiente y fragmentaria.
Pero será Hegel quien confiera a la Historia un valor, una trayectoria y unos momentos
que es preciso determinar por la filosofía. Así la comprensión filosófica a base de la idea de
84
.- Histoire comparee des systemes de philosophic relativement aux principes des connaissauces humaines
(Paris, 1804, 3 vols.).
288
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
desarrollo ha sido lograda por vez primera por G. W. F. Hegel en sus Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie (edit. Michelet, 3 vols., 1833-1836, 1840-1843). Y será a partir
de la publicación de estas lecciones por Michelet, cuando se desarrolla una orientación que
lleva al análisis de cada época histórica y a la comprensión de las doctrinas filosóficas
dentro de la misma. “Sin embargo, -como señalará Diltey85- Hegel desdeñó la base rigurosa
de los métodos filológicos y estableció entre los sistemas una conexión evolutiva deficiente
porque se valió de relaciones lógicas completamente abstractas”.
La generación que siguió a Schleiermacher y a Hegel empleó los métodos filológicos
para llegar al conocimiento efectivo de la trabazón evolutiva. Tenemos una historia universal
prolija, Ritter, Geschichte der Philosophie, 12 vols., 1829-1853, 2ª ed., vols. 1-4: 18361838; discípulo de Schleiermacher, su obra está anticuada en diversos respectos. Zeller,
Philosophie der Griechen , 3 partes en cinco volúmenes, 3ª ed., 1869-1882, vols. 1 y 2 de la
4ª ed., 1889 ss., combinó de modo ejemplar la forma histórico-evolutiva fundada por Hegel
con los métodos filológicos y literarios, trabajando con gran vigor en el campo de la
filosofía antigua. él mismo carácter histórico-universal que distingue a esta obra por virtud de
su postura histórico-evolutiva y porque destaca las transiciones de la filosofía antigua a la
cristiana encontramos también en obras como la de Kuno Fischer, Geschichte der neueren
Philosophie (a partir de 1897, nueva edición completa), la de Windelband, Geschichte der
neueren Philosophie (2 vols., 1878-1880) y la de Hoffding, Historia de la filosofía
moderna, 1896. Otra versión de la Historia de la Filosofía más relacionada con el entorno de
cada filósofo es la iniciada por Pensadores Griegos (Griechische) Diels Kranz iniciada en
189386 .
Estas historias de la filosofía procuran averiguar la conexión causal que los sistemas
filosóficos han mantenido con la totalidad de la cultura y con la cual han influido sobre ésta.
Para el idealismo 87 en una dirección, para el materialismo en la contraria. La historia de la
85
.- Diltey, p.11.
.- Diels, H. - Kranz, W. :Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín 1903. Reelaborado posteriormente por
W. Kranz, Berlín, varias ediciones de 1934 a 1954; Dublín -Zurich 1972. Esta obra se toma como referencia
para la anotación de textos.
87
.- Semejante intento de exponer el desenvolvimiento de la filosofía en forma histórico-universal se ensayó
Dilthey Einleitung in die Geistes-wissenschaften, vol. 1883 (Antigüedad y Edad Media).1 Prolongan ese
libro sus ensayos posteriores en Archiv für Geschichte der Philosophie (editado por Stein en colaboración
86
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 289
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
filosofía nos hace patentes las actitudes de la conciencia ante la realidad, o de la realidad en
la conciencia
No seguimos mencionando los compendios modernos, a los que nos referimos en la
bibliografía general.
También tenemos que tener en cuenta para una Historia de la Filosofía se ha ido
“especializando” con exposiciones de la historia de ramas especiales de la filo sofía 88: Como
la Lógica (Bochensky), la Estética (Tartakiewicz, Lukas) etc., a las que hay que hacer
referencia y tener en cuenta cuando se trata de hacer una Historia de la Filosofía. Así
mismo, el Filósofo o el Historiador de la Filosofía, no puede olvidar que esta se encuentra
inmersa en una dimensión cultural mucho mayor y en esa medida existen muchos artículos
en revistas especializadas en otras ramas científicas que pueden estar relacionados con
problemas relativos a la historiografía antigua.
Nos hemos ceñido a la programación didáctica en Historia de la Filosofía Antigua,
frente a una Historia de la Filosofía o una Historia de la Filosofía Antigua y Medieval, lo
cual pide una pequeña explicación. Como troncal aparece la Historia de la Filosofía,
aunque nadie suele entender que la programación es sobre una Historia de la Filosofía
desde sus Orígenes hasta el presente. La Academización de las disciplinas y especialmente
de la Filosofía hace que la especialización valla pidiendo que se profundice en
con Diels, Dilthey, Erdmann, Zeller), que tratan, a partir del vol. IV (1891), del desarrollo de la historia de la
filosofía desde el siglo XV a l XVII.
Cita a: Los mejores compendios de historia universal de la filosofía: Über-weg Heinze, Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Primera parte, Antigüedad, 8ª ed., 1894. Segunda parte, la época media o la
patrística y escolástica, 8ª ed., 1898. Tercera parte, la época moderna hasta fines del siglo xvm, 9ª ed., 1902.
Cuarta parte, el siglo xrx, 1902. De una solidez y rigor ejemplares por lo que a la exposición histórica atañe, ha
sido proseguida con gran objetividad por Heinze, desde el punto de vista de la investigación actual, con
bibliografías completas que se prolongan hasta la situación presente de la filosofía. Erdmann, Grundriss der
Geschichte der Philosophie, 4ª ed., preparada por Benno Erdmann, 1896, 2 vols., sobresale en la exposición de
la Edad Media y del siglo xvin. Windelband, Geschichte der Philosophie, 1892,4 expone sagazmente la
historia de la filosofía de modo que se haga patente la totalidad trabada y conexa, desarrollando como
diferentes en cada periodo los problemas que lo determi nan y poniendo de relieve en cada problema la
confluencia de los trabajos correspondientes de los diversos filósofos. Por eso en su obra, como en mis
trabajos, en lugar de una ordenación por filósofos encontramos la disposición por grandes movimientos
filosóficos.
88
.- la ejemplar Geschichte der Logik de Prantl (incompleta); Dühring, Geschichte der Mechanik; Siebeck,
Geschichte der Psychologie (incomp., el siglo XVIII por Dessoir); Zimmermann, Geschichte der Ästhetik;
Stahl, Geschichte der Rechtsphilosophie (de la filosofía política y jurídica, por Hildebrand, vol. I, solamente
Antigüedad)
290
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
determinados temas, de tal forma que hace imposible un temario tan extenso. Aunque el
opositor ha participado como co-director de una Historia de la Filosofía que presentamos
entre los méritos y ello nos parece que hace cumplir el requisito general.
Pero entendemos que la Historia de la Filosofía representa un lugar común que
necesita una justificación pues puede ser entendida de diversos enfoques:
a.- Como una disciplina exenta y con contenidos propios que se agotan en si
mismos. Es decir de forma categorial. (Historia Filológica, Histórica, Sociológica
etc.) (O’Donel, Chatelet, Colins, ..)
b.- La Historia de la Filosofía como un refugio al que nos vemos avocados
desde la academización de la filosofía en el siglo XIX y en ese sentido no podría ser
asumida por otras disciplinas filosóficas o por una historia general.
Nosotros hemos desechado estas dos perspectivas, que aunque puedan aportar
cuestiones importantes a nuestra posición, entendemos que llevan a la disolución de la
Historia de la Filosofía en otras disciplinas (caso “a”) o a entender la historia de la filosofía
como la historia de los errores o en todo caso como una etapa infantil del pensamiento (al
estilo de la epistemología de Piaget). Esta posición, la de entender la Historia de la
Filosofía como la historia de las opiniones (doxografía) tiene una amplia tradición iniciada
por Aristóteles y seguida por todos sus imitadores 89 y que reduce la historia de la filosofía a
una exhibición erudita de la disciplina y cuyo claro ejemplo puede ser las colecciones de
sentencias –como ha señalado Marrou que ocurría en el helenismo - 90.
c).- Tampoco podemos olvidar otra forma de considerar la Historia de la
Filosofía entendida como una búsqueda de la verdad, en este sentido la Filosofía
que parte –como señala San Agustín 91 - de Dios y en ella se van dando las verdades,
como Filosofía Verdadera, lo que le llevara a Brücker en su Historia critica
philosophiae a mundi incunabulis ad nostram aetatem perducta (Leipzig 1742) a
89
.- Cfr. el estudio de Diles: Doxographi Graeci. Berlin 1958.
.- Vid. MARROU, H.I.: Historia de la Educación en la Antigüedad. Buenos Aires, 1976 (París, 1965)
91
.- Cfr. La ciudad de Dios, VIII, cap IX
90
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
intentar juntarlas en un eclecticismo crítico a partir de la filosofía de Leibniz como
auténtica filosofía.
En nuestro entender estas posiciones no permitirían el desarrollo de una Historia de
la Filosofía que se justificase ella misma como Filosofía.
Por una parte, consideramos que la Historia de la Filosofía y especialmente una
Historia de la Filosofía Antigua debe explicar que es lo que hace a la Filosofía distinta de
otros saberes y en ese sentido debe distinguirla de otras disciplinas y fenómenos sociales92 .
Cuestión que desde nuestro punto de vista es fundamentalmente filosófica y no solamente
histórica.
Incluso creemos que una Historia de la Filosofía Antigua, debe abordar la
problemática del origen de la filosofía y si la filosofía nace en un sitio concreto y en una
época concreta, si es así y porqué. Lo que por una parte es un problema de partida, pues
determina nuestro enfoque y determina que estén abordados unos autores y no otros. Es por
ello que lo incluimos como tema I la explicación de motivos por los que aparece algo
peculiar, que no existe en otros lugares con anterioridad. Pero ello conlleva también la
opción de que donde recogemos la importancia de Homero, Hesiodo y los “siete Sabios”
para el desarrollo de la filosofía, pues sin esas oposiciones no sería posible la misma.
Creemos que con las razones expuestas hasta el propio Gigon compartiría nuestra inclusión.
Pero no sólo incluimos antecedentes, sino que demarcamos con respecto a otros
elementos, estableciendo una autentica symploké, en la que forman parte de los
antecedentes de la filosofía determinados hitos, pero no todos y no de la misma manera.
“Escribir una historia de la filosofía griega es describir el período de
formación de nuestro propio pensamiento, la elaboración del sistema que lo
sustentó hasta por lo menos la última parte del siglo XIX.
(…)
… Los griegos representan para nosotros el principio del pensamiento
racional europeo. De aquí se deduce que nosotros no deberemos interesarnos
exclusivamente por la explicación razonada o la observación científica, sino
92
.- Cfr. Bueno: “Los orígenes de la filosofía”, en Simploké . Gijón 1987. en Documentos
http://iepc.dyndns.org/claroline/document/goto/?url=%2FBiblioteca%2FBueno_Filosofia.pdf
292
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
observar la aparición de estas actividades desde las brumas de una época
precientífica. Esta aparición no es súbita, sino lenta y gradual. Indudablemente,
yo intentaré justificar la pretensión tradicional de considerar a Tales como el
primer filósofo europeo, pero con ello no pretenderé afirmar que se cruzó de
un salto la línea divisoria que existe entre concepciones prerracionales, míticas
o antropomórficas y un punto de vista puramente racional y científico. Nunca
existió una línea tan claramente delimitada, ni tampoco existe hoy. Además de
apreciar lo que posee un valor permanente en el pensamiento”93
El paso del mito al logos
La concepción evolucionista que mantenemos nos lleva a ver una continuidad entre
el míto y la filosofía. No existiría la ruptura que se suele señalar con el eufemismo del paso
del mito al logos 94 , aunque tampoco asentamos la filosofía en el mito como hace Juan
Cepeda95, pues ello supondría que todos los pueblos que tienen mitos deberían haber dado
como consecuencia la filosofía.
Desde nuestra posición la polémica entre mitos y logos es una falsa oposición: mitos
no se opone a logos, como lo demuestran los diálogos platónicos y especialmente el
Protágoras, donde éste da a elegir a Sócrates contestarle con uno u otro, según su
preferencia.
Logos se opone a epos, o sea al mundo de Homero y Hesiodo, y la relevancia que el
primero tendrá, como ha señalado Heidegger 96 , la diferencia de discurso entre epos y logos
es que este último tiene como función “hacer ver”, de ahí que pueda ser verdadero o falso.
El “origen”
93
.- GUTHRIE, W.K.C.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1984 (Cambridge, 1962), p.15.
.- Nestlé, W. Von Mythos zum Logos. Scientia, Stuttgart 1966.
95
.- Cinta de Moebio No. 16. Marzo 2003. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile
http://www.moebio.uchile.cl/16/cepeda.htm
96
.- Ser y tiempo. Trd., Jorge Eduardo Rivera. Madrid, Trotta, 2003, p.56 [33]
94
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Aunque la mayor parte de los autores sostiene que la Filosofía se inicia con Platón
Gigon señala este hecho con con Aristóteles
Respecto a la división a mediados de la década de los cincuenta 97
“… la opinión de que la Filosofía griega había recibido influjos decisivos de
culturas orientales, ya sean de origen egipcio, fenicio, babilónico, persa o incluso indio, ha
sido, sin embargo, y ante todo a través de un profundo examen de la cuestión, llevado a
cabo por Zeller, como se ha llegado a poner fin, esperemos que definitivamente, a tales
fantasías faltas de solidez científica.”98 Y sigue –Capelle- con que deben más de sus
conocimientos técnicos y principios de Astronomía que de filosofía, que es “la más original
creación del espíritu griego…”99
Los influjos orientalistas, que por otra parte son reconocidos por los propios
griegos, poseen una amplia tradición que proviene del judío Filón, cuyo criterio fue
adoptado por la mayoría de los Padres de la Iglesia, se atrevieron a afirmar que Moisés
había poseído ya toda la sabiduría de los pensadores griegos, y que incluso el propio Platón
había tomado de él sus “ideas”100
Posidonio de Apamea (apx. -130 a -50), un sirio helenizado, después de Aristóteles
y Teofrastro, como organizador de la Doxografía, esto es de las colección científica de las
“opiniones” (dóxai), es uno de los responsables de la idea de que los pueblos orientales y
primitivos occidentales y nórdicos (v. gr. Los druidas celtas), tenían una secreta y
profundísima sabiduría, fuente originaria de las enseñanzas filosóficas (Capelle, 1954, p.9).
La Historia de la Filosofía Antigua, la iniciamos, como viene siendo tradicional
antes de Sócrates-Platón o Aristóteles, que es el primer filósofo según Gigon. Sin embargo,
viene siendo tradicional iniciar una Historia de la Filosofía por los “precursores”, los
llamados presocráticos, siguiendo una tradición aristotélica iniciada en el libro primero de
la Metafísica.
97
.- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954).
.- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954), p.8.
99
.- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954), p.8.
100
.- CAPELLE, W.: Historia de la Filosofía Griega. Madrid, Gredos, 1976 (Berlín, 1954), p.9.
98
294
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Por otra parte, sin caer en una historia de las mentalidades del tipo iniciado por
Chatêlet y continuado por los historiadores, en el sentido gnoseológico, modernos. He
incluido aspectos historicos y míticos en la Historia de la Filosofía Antigua, que creemos
nada sorprendentes, desde los estudios de Hyland, Kirk, Raven y M. Schofield. Si bien
podría ser un poco más discutible introducir a Homero y Hesiodo y los siete sabios. Creo
que tal y como lo he presentado podría ser admitido como tema introductorio por la mayor
parte de los especialistas.
“¿Qué es realmente preguntar por los orígenes de la filosofía? ¿Son históricos estos
orígenes? ¿Son, de suyo, filosóficos o, de algún modo, prefilosóficos, es decir, míticos? Y,
de ser así, ¿cual es la relación entre los orígenes prefilosóficos de la filosofía y la filosofía
misma? Y, si los orígenes de ésta son históricos de un modo u otro, ¿cómo podemos
entender la plausible creencia de que cada hombre debe originar la filosofía dentro de sí
mismo? ¿Cómo, si esto fuera así, podría cada filósofo, tras el primero, ser un filósofo
original? Permítase reiterar que mi intención es mas reflexionar acerca de estas
cuestiones que ofrecer respuestas definitivas. Estoy 'lejos de creer que yo o cualquier otro
dispongamos de tales respuestas. Para tomar el ejemplo quizá más obvio, mi análisis de la
relación entre los llamados orígenes míticos de la filosofía y la filosofía misma no procura
tanto dar una respuesta a esa relación como mostrar que la cuestión misma es
inmensamente compleja, en tanto se supone que lo que es el mito y lo que es la filosofía
está claramente formulado.”101
Los periodos y límites de la Historia de la Filosofía Antigua.
Una forma clásica de entender la Historia de la Filosofía Antigua es entenderla
como griega, en el sentido no geográfico sino lingüístico-cultural.
Teniendo en cuenta que no existe una periodización clara y unánime entre los
historiadores, que dividen la época en capítulos convencionales; sin embargo, suele
hablarse de Periodo Presocrático, Filosofía Clásica y helenismo
101
.- HYLAND, Dew A.: Los orígenes de la filosofía en el mito y los presocráticos. Buenos Aires, Ateneo,
1975 (Ney Cork, 1973), p.XI-XII.
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Sobre los periodos.
Si bien existe un ciento consenso en cuanto a los periodos de la Filosofía Antigua,
no dejan de existir problemas en cuanto a los límites, por ejemplo en el segundo: si bien
debe empezar en Sócrates o en los Sofistas. Si bien este debate fue importante durante la
década de los 60, hoy parece ampliamente aceptado incluirlos, tras los numerosos estudios,
que tienen como deudora la Paideia de Jaeger 102.
Sin embargo, menos aceptado, pero con importantes razones a su favor sería el tema
de incluir a Demócrito en este apartado, como sostiene Capelle (1954, 12).
Advertimos del prejuicio, mantenido desde Aristóteles de considerar Físicos o
naturalistas a los autores presocráticos. Es cierto que sobre los textos estrictamente es difícil
mantener algo distinto, si nos centramos a los milesios, y ahí entendemos que hacemos una
interpretación basando toda la justificación en la visión que tenemos sobre el origen de la
filosofía (utilizo la palabra origen a pesar de que no es un término adecuado desde
posiciones evolucionistas), y que en todo caso es de una opción gnoseológica, pero aunque
en algunos autores podría ser discutible, creo que el caso de los pitagóricos, nadie podría
mantener el calificativo de “físicos”, yo añadiría otros autores como Empédocles o
Heráclito.
Respecto a los límites cronológicos, por abajo, se suele tomar el año 476, en que
tuvo lugar la deposición de Rómulo Augústulo, último emperador romano de Occidente,
como el fin de la antigüedad, aunque hay que tener en cuenta el «carácter artificial» de las
fechas como hitos cronológicos.
Actualmente se pone el punto de partida entre el final del siglo III y el siglo V,
haciendo coincidir el periodo de transición con la crisis política del Imperio Romano y, por
tanto, marcando unos límites más laxos.
Desde el punto de vista de una Historia de la Filosofía que se atenga a criterios
internos, hemos tomado la opción de entender el fin de la Filosofía de Antigua en el año
529, momento en que Justiniano clausura las Escuelas de Filosofía en Atenas y supone, por
una parte, la perdida de la conexión con la Filosofía Clásica griega y el Helenismo y el
102
.- Jaeger, Werner (19 57): Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega. Fondo de Cultura Económica
296
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García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
triunfo definitivo del cristianismo, por otra, lo que tendrá unas consecuencias importantes
para la Historia de la Filosofía.
Esta coherencia es la que nos lleva a incluir a los padres de la iglesia en el temario.
La religión cristiana sólo alcanzó su verdadero significado de forma efectiva a partir de su
reconocimiento por el Estado romano y más tarde por los estados sucesores del Imperio
romano que se convertirá en la textura en la que se desarrollarán las relaciones entre
religión, ciencia y filosofía. Según esta concepción, toda forma del mundo y todo mundo de
las formas acaban subsumidas en un Dios personal cuestión difícil de entender en el mundo
antiguo. Es una situación nueva frente a la Antigüedad según la cual Dios es la explicación
última de las cosas del mundo. Pero no se trata sólo de una cuestión de «mentalidad», sino
que es la situación material, histórico-cultural, la que requiere esa nueva concepción
ontológica.
Los Padres de la Iglesia habían usado numerosas ideas en el proceso de los debates
teológicos. Los cristianos se sirvieron de la filosofía griega para ayudarse a entender sus
creencias religiosas y para elaborar su discurso frente a otras posiciones doctrinales, incluso
dentro del mismo cristianismo. Había que traducir la revelación religiosa de las Escrituras a
un lenguaje inteligible y aceptable por individuos que habían sido educados en la filosofía
griega.
Hemos intentado hacer con todos los autores lo que con Platón: exponer a Platón
desde Platón mismo, sin acudir, como en el caso de Slezark, Kremer y Reale a elementos
externos como el neoplatonismo. Cuestión que como señalo en el tema correspondiente
cuestionamos que sea el termino más adecuado, aunque hemos optamodo por denominarlo
neoplatonismo y no Plotinismo, como sería más correcto o menos equivoco. En todo caso,
creemos independientemente del papel que le asignen al platonismo en la doctrina de
Plotino, se reconocen en él, como por otra parte ya es habitual, influencias de doctrinas
externas al platonismo (pitagorismo, religiones mistéricas, incluso del estoicismo ...)
Por lo que respecta a Platón hemos adoptado por una posición novedosa, en la que
el eje central de su filosofía es la imagen y no la ontología o la Filosofía del conocimiento
como viene siendo tradicional en la interpretación clásica (con todas sus variantes).
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org 297
García, Román: «El Ámbito de una Historia de la Filosofía Antigua»
Se evita, de esta forma, dos de los problemas fundamentales que tienen las
interpretaciones mencionadas que son, en un caso la disolución del propio Platón por las
numerosas contradicciones internas de la obra. Y la coherencia del Platón oral que termina
convirtiendo a Platón en Plotino.
Como consecuencia inmediata de la tesis que mantenemos se desprende una nueva
visión de Sócrates, más en la línea de entender a Sócrates dentro del movimiento sofístico,
como ya había señalado Jaeger, y como mantiene en España Andrés Martínez Lorca y que
hemos defendido en un artículo publicado recientemente (“Sócrates. El personaje y la
imagen”, Septiembre 2005)
Podemos dejar aquí esta introducción e ir viendo en el desarrollo lo novedoso y sus
continuidades en la interpretación que mantenemos sobre Platón y el resto de los autores.
298
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
J. L .Borges y la Ética1
María Isabel Ackerley
Resumen:
Borges, un escritor ecuménico en los bordes insondables del infinito del otro.
Borges, un pensador del tiempo que lo acompaña en una oscuridad que ilumina. Un
artista que el mismo tiempo se aventura a perpetuar. Un filósofo que soslaya la palabra
cuya adivinanza nos seduce al límite de lo innombrable. Un ser donde la ética es su
obra.
De esta obra en la cual se refleja su ética, o de esa ética donde su obra es la
autora, es de lo que nos atrevemos a disertar.
1
Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET- Agosto 2008. Este ensayo es una continuidad de una investigación de larga data sobre el tema
de la ética. La ética era el centro en la tesis de Doctorado finalizada en septiembre del 2003 fundamentada
en el pensamiento filosófico de G. W. Leibniz y la literatura de J. L. Borges. En el año 2005 esta tesis se
editó en el libro llamado La ética de lo maximal. En el mismo año, presenté en la Fundación Internacional
J. L. Borges el ensayo G. W. Leibniz y J. L Borges, abordando entre otros el tema de la identidad. En
2006 presenté en la misma fundación el ensayo Borges, el Islam y la búsqueda del otro ; este año, desde
otro punto de vista, intento abordar la ética en Borges.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008) 299-308. http://www.revistadefilosofia.org
J. L .Borges y la Ética1
María Isabel Ackerley
Se trata de hombres de diversas estirpes, que profesan diversas religiones y que hablan en diversos idiomas.
Han tomado la extraña resolución de ser razonables.
Han resuelto olvidar sus diferencias y acentuar sus afinidades.
(…)
Mañana serán todo el planeta.
Acaso lo que digo no es verdadero; ojalá sea profético.
“Los conjurados”.
Jorge Luís Borges
Borges, un escritor ecuménico en los bordes insondables del infinito del otro.
Borges, un pensador del tiempo que lo acompaña en una oscuridad que ilumina. Un
artista que el mismo tiempo se aventura a perpetuar. Un filósofo que soslaya la palabra
cuya adivinanza nos seduce al límite de lo innombrable. Un ser donde la ética es su
obra.
De esta obra en la cual se refleja su ética, o de esa ética donde su obra es la
autora, es de lo que nos atrevemos a disertar.
La ética es la rama de la filosofía que se ocupa de los principios de la vida
conforme a la sabiduría filosófica, en este sentido elabora una reflexión sobre las
razones de desear la justicia y la armonía y los medios de alcanzarla. Es la convivencia
de la mayor cantidad de variables con el fin de dar continuidad al universo, o en otras
palabras es la existencia en armonía con el otro, para que haya más vida, más mundo.
1
Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET- Agosto 2008. Este ensayo es una continuidad de una investigación de larga data sobre el tema
de la ética. La ética era el centro en la tesis de Doctorado finalizada en septiembre del 2003 fundamentada
en el pensamiento filosófico de G. W. Leibniz y la literatura de J. L. Borges. En el año 2005 esta tesis se
editó en el libro llamado La ética de lo maximal. En el mismo año, presenté en la Fundación Internacional
J. L. Borges el ensayo G. W. Leibniz y J. L Borges, abordando entre otros el tema de la identidad. En
2006 presenté en la misma fundación el ensayo Borges, el Islam y la búsqueda del otro ; este año, desde
otro punto de vista, intento abordar la ética en Borges.
Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
El diamante es la imagen de la ética mineral, esta gema brilla por la estética y por su
perfección matemática que refleja la inteligencia del universo. En este sentido las
palabras combinadas por J. L. Borges son un diamante en el arte literario.
Dentro de las cinco disertaciones orales de Borges en 1978, en Emanuel
Swedenborg2 cuenta que éste propone en su religión la salvación por la inteligencia y la
ética, y que William Blake agrega las expresiones estéticas. El ser humano se salva del
exterminio a mano de seres superiores cuando estos contemplan, las divinidades del
Shinto, una obra humana, un verso, un símbolo, que Borges omite para
la intuición y libre albedrío del lector 3 .
Nos cuenta que Swedenborg posee su propia religión, en ella el cielo es de amor
y sobretodo de trabajo, un cielo altruista. En el infierno los hombres se sienten felices a
su modo. No hay monarca y continuamente están conspirando unos contra otros. “Es un
mundo de baja política, de conspiración”, aclara. Nadie está condenado a ellos, sino
que cada uno busca los compañeros que quiere y los busca según el apetito que ha
dominado su vida.
En el poema Infierno V, 29, perdona a Paolo y Francesca, condenados por Dante
al infierno, porque considera que el amor es arte 4 . Por eso considera que Dante escribió
la Divina Comedia sólo para tener un reencuentro con la irrecuperable Beatriz. 5 De
igual modo recordemos a Shahrazad disponiendo de infinitas noches junto al rey para
detener la muerte.
“Resistir es liberar la vida de las prisiones creadas por los seres humanos. Esto
es, obviamente, lo que los artistas hacen”, dice Gilles Deleuze. Y luego: “No existe arte
2
Emanuel Swedenborg. Borges, Oral. Emecé editores; Pág. 199. Tomo IV.
Borges, J. L. De la salvación por las obras. Atlas, 1984. O.C. Tomo III, 1989.
4
“Dejan caer el libro, porque ya saben que son las personas del libro. (Lo serán de otro, el máximo, pero
eso, que puede importarles.) Ahora son Paolo y Francesca, no dos amigos que comparten el sabor de
una fábula. Se miran con incrédula maravilla. Las manos no se tocan. Han descubierto el único tesoro;
han encontrado al otro. No traicionan a Malatesta, porque la traición requiere un tercero, y solo existen
ellos dos en el mundo. Son Paolo y Francesca y también la reina y su amante y todos los amantes desde
aquel Adán y su Eva en el pasto del Paraíso. Un libro, un sueño les revela que son formas de un sueño
que fue soñado en Gran Bretaña. Otro libro hará que los hombres, sueños también, los sueñen”. Borges,
J.L. Tomo III, La Cifra. Infierno V, 129; Pág.323.
5
Nueve ensayos dantescos. La última sonrisa de Beatriz. Tomo III.
3
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Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (sept. 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
que no sea también una liberación de las fuerzas de la vida, no existe un arte de la
muerte.” En este caso Deleuze esta tomando a la filosofía, al pensamiento como arte. La
estética no alcanza para que el mundo sea mejor.
La estética 6 es ir afuera para transformar el interior. Si no hubiera acción y
praxis quedaríamos en la utopía de Platón con La República, de San Agustín con La
ciudad de Dios, o en Tomás Moro con Utopía, etcétera, no sería la armonía, porque no
se reintegra a la realidad, queda en el afuera de lo ideal, lo divino, lo utópico. Las
distopias ya se encargaron de demostrarlo. Son construcciones literarias de indudable
belleza que quedan restringidas a la estética, aunque en ellas esté presente la
inteligencia.
En el prólogo de Elogio a la sombra 7 , Borges afirma “Por lo demás descreo de
las estéticas. En general no pasan de ser abstracciones inútiles; varían para cada
escritor y aún para cada texto y no pueden ser otra cosa que estímulos o instrumentos
ocasionales”.(…) “Un volumen no es en sí un hecho estético, es un objeto físico entre
otros, el hecho estético sólo puede ocurrir cuando lo escriben o leen.”8
Volviendo a Swedenborg y las tres posibles salvaciones, la inteligencia es
necesaria para pensar, para reflexionar. En este sentido ya dijo Heráclito “Pensar reúne
todo”, y también
“Es dado a todos los hombres conocerse y pensar. 9
O como
interpretó Blake el ingreso al paraíso: “Hay que descartar la santidad; hay que
investirse de inteligencia”. También se puede ser inteligente sin ética y sin arte, sin
amor. La arquitectura de la destrucción (Architektur des Untergangs), (Architecture of
Doom, de 1989), un documental del nacional-socialismo cuyo tema es abordado desde
el punto de vista estético, acompaña la ambición “artística” del Führer, quien se
consideraba un "artista en la política". Como un arquitecto dispuesto a "embellecer" el
6
Alexander Baumgarten ilustró en el libro Estética la unidad en el arte de lo ético-político, lo cognitivo y
lo estético-libidinal hasta el siglo XVIII. Allí hubo una escisión, separadas la política, la ética y lo
cognitivo del arte. El arte se tornará una búsqueda cada vez más marginal y la estética (gr. Aisthetikós, de
aisthanesthai: percibir, sentir) se convierte en mercadería. Eagleton, Terry. Ideologia da Estética. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor; 1990., p22.
7
Elogio a la sombra. OC. Tomo II. 353.
8
Elogio a la sombra. Prólogo. Tomo II. Pág. 353.
9
Heráclito. Os pensadores originarios, frase 113, 116. Editorial Vozes: Petrópolis 1991, Brasil.
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Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
mundo, planeaba reconstituir la sociedad alemana a través de lo que él considera una
estética. Una estética de la muerte, de la destrucción. Donde aquel que no tuviera sangre
aria y poseyera características determinadas debía ser excluido. Una estética desprovista
de ética, porque elimina la alteridad, en consecuencia representa la muerte.
Curiosamente es la estética cultivada por los medios de comunicación y por las
empresas en la actualidad.
Las llamadas bellas artes pueden adjudicarse un lugar único de denuncia y
transformación pero en la práctica no se sostiene esta idea, no existe transformación.
Conferencias sobre cualquier ámbito del pensamiento no consiguen mejorar el sistema.
Está expresado en el arte el dolor de la realidad y el sistema no se transforma, el sistema
demora en sublimarlo en la acción inteligente. El Grito de Munch, el Guernica de
Picasso, la soledad de la repetición consumista de Warhol no fue suficiente para una
toma de conciencia en el siglo XXI. El teatro, el cine, la literatura con su multiplicidad
de variables no han conseguido tampoco un camino a un mundo mejor.
La historia en el universo es muy breve, con todo, Borges deja entrever el eterno
retorno, la circularidad, lo laberíntico de la existencia, un libro de arena circunscripto al
desierto, mismo así, siempre tiene presente al otro como centro del discurso. El poema
EL HAMBRE ,
en el libro
EL OTRO, EL MISMO,
es una denuncia a la incapacidad del ser humano
de pasar el estadio de la miseria:
“Madre antigua y atroz de la incestuosa guerra,
borrado sea tu nombre de la faz de la tierra.
(…)
Tú que de pinares haces surja el lobo
Y que guiaste la mano de Jean Valjean al robo.
Una de tus imágenes es aquel silencioso
Dios que devora el orbe sin ira y sin reposo,
El tiempo. Hay otra diosa de tinieblas y de osambre;
Su lecho es la vigilia y su pan el hambre.”10
(…)
10
O.C.Tomo II. El otro, el mismo, pág. 299.
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Borges, talvez sin percibirlo, yo creo que si, legó una obra como el espacio de
resistencia que refirió Deleuze, donde artificiar es arte. Se nos presenta: este soy yo, que
es una mera casualidad que no sea usted, lector, ciego, escritor, que les entrego estas
palabras para perpetuar la existencia, no la mía, si la del bello e infinito universo, la del
otro, la de usted. Borges diseña un sistema complejo con recursos mínimos. Para él, el
libro es el otro. Las cosas que lo expresan por ejemplo, no son las que escribió, sino
aquellas escritas por otros. En la poesía Mis Libros afirma,
“(…) Pienso que las palabras esenciales
Que me expresan están en esas hojas
Que no saben quien soy, no en las que he escrito.
Mejor así. Las voces de los muertos me dirán para siempre”. 11
Claro que finalmente expresa como se va transformando un libro con la relectura
y como leer un libro es leer todo el tiempo que media entre ese libro y nosotros, y nos
confiesa su culto al libro, y concluye “El libro puede estar lleno de erratas, podemos no
estar de acuerdo con las opiniones del autor, pero todavía conserva algo sagrado, algo
divino, no con respeto supersticioso, pero sí con el deseo de encontrar felicidad, de
encontrar sabiduría.”12
En el prólogo del libro Biblioteca personal, Prólogos, Borges se cita a sí mismo,
dice: “que otros se jacten de los libros que les ha sido dado escribir; yo me jacto de
aquellos que me fue dado leer” 13 .
En la conferencia El Libro, de las disertaciones Borges, oral, nos confiesa que
continúa jugando a no ser ciego, que sigue comprando libros, y que siente la presencia
de esos libros en su casa, junto a una suerte de felicidad “Un libro no debe requerir
esfuerzo, la felicidad no debe requerir esfuerzo”, dice refiriendo a Montaigne quien
sostenía “No haga nada sin alegría”. También por esto sostiene que hoy quizá son
obscenas las grandes bibliotecas, que quizá es mejor releer un libro. En esta disertación
11
O. C. La rosa profunda. Mis libros.
Aunque al mismo tiempo advierte lo que dijo San Anselmo “Poner un libro en manos de un ignorante
es tan peligroso como poner una espada en manos de un niño”.
13
Biblioteca personal. Prólogos. Tomo IV. Pág. 477.
12
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Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
sobre el libro nos recuerda que los antiguos no profesaban nuestro culto al libro.
Sostenían que: “la palabra escrita es algo duradero y muerto”. “En cambio, la palabra
oral tiene algo de alado, de liviano; alado y sagrado, como dijo Platón”. Y ahí nos
recuerda como los grandes maestros de la humanidad han sido, curiosamente maestros
orales. Así toma el ejemplo de Pitágoras quien sintió “sin duda”, aquello de que “la
letra mata y el espíritu vivifica” y que por ello sus discípulos decían “Magíster dixit”
“El maestro lo ha dicho”. Luego nos recuerda a Platón reviviendo eternamente a
Sócrates. Por otro lado dice, “De Cristo sabemos que escribió una sola vez algunas
palabras que la arena se encargó de borrar”. Y refiere como en Oriente continúa el
concepto de que un libro no debe revelar las cosas, sino ayudarnos a descubrirlas y
confiesa su estudio de la Cábala y su lectura de versionas inglesas y alemanas del Zohar
(El libro del esplendor), El Sefer Yetzira (El libro de las relaciones), dice “sé que estos
libros no están escritos para ser entendidos, están hechos para ser interpretados, son
acicates para que el lector siga el pensamiento”. Estos libros son la interpretación de la
Tora ó el Pentateuco, los cinco primeros libros que componen la Biblia (en Griego),
también llamada El Libro, que comparten las tres religiones monoteístas de Occidente y
Oriente próximo y medio.
En el siglo XX, un escritor escribe la eternidad. El tiempo y el espacio son
circunstanciales. Dios, una forma estética. Su país natal, una abstracción que se
materializa en la falta del otro: “Cuarenta naipes han desplazado la vida” escribe en el
poema El Truco del libro Fervor en Buenos Aires (1923) y en el ensayo El truco del
libro Evaristo Carriego, donde refiere el juego vulgar, nocivo, repetitivo.
En nuestro pobre individualismo destaca la imposibilidad del argentino de
sentirse ciudadano. De reconocer al otro. De conformar una polis. Los escritos sobre
Argentina constituyen un papel relevante para la historia. Sus escritos son un
documento de nuestro pasado. Con aguda sutileza en algunos casos, como en la poesía
El desterrado (1977), 14 donde expresó:
14
Tomo III. La rosa profunda. Pág.107. Esta poesía me recuerda a los que se vieron obligados a
abandonar sus tierras, sus campos, en la última dictadura militar desde 1976 y sufrieron un exilio
olvidado por el pueblo argentino.
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Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
“Alguien recorre los senderos de Itaca
Y no se acuerda de su rey, que fue a Troya
Hace ya tantos años;
Alguien piensa en las tierras heredadas
Y en el arado nuevo y el hijo
Y es acaso feliz.
En el confín del orbe yo, Ulises,
Descendí a la casa de Hades
Y vi la sombra del tebano Tiresias
Que desligó el amor de las serpientes
Y la sombra de Heracles
Que mata sombras de leones en la pradera
Y asimismo está en el Olimpo.
Alguien hoy anda por Bolívar y Chile
Y puede ser feliz o no serlo.
Quién me diera ser él.”
Curioso cuando refiere como cada país escoge un libro que sea una especie de
contraveneno de sus defectos, y que por lo tanto han elegido escritores que no se
parecen demasiado a ellos, por ejemplo refiere a Inglaterra que eligió a Shakespeare, y
Shakespeare es el menos inglés de los escritores ingleses. Dice que lo típico de
Inglaterra es el decir un poco menos de las cosas. En cambio Shakespeare tendía a la
hipérbole en la metáfora, y no nos sorprendería nada que Shakespeare hubiera sido
italiano o judío; en Alemania se eligió el tolerante Goethe, y en Argentina José
Hernández y su libro el Martín Fierro, cuando nos identificaría más el Facundo de
Sarmiento y agrega : “pero no; nosotros con nuestra historia militar, nuestra historia de
espada, hemos elegido como libro la crónica de un desertor, hemos elegido el Martín
Fierro, que si bien merece ser elegido como libro, ¿cómo pensar que nuestra historia
está representada por un desertor de la conquista del desierto? Sin embargo es así,
como si cada país sintiera esa necesidad”, concluye. Continuando con este
pensamiento, si el argentino elige ser un desertor, un fuera de ley, debemos considerar
que lo opuesto sería un ciudadano legalmente constituido. La historia de un desertor y
elegir al desertor talvez es el destino del argentino, quien no llega a ser un ciudadano,
sino sólo un individuo, y luego, incapaz de pensar en una comunidad apuesta a la
salvación individual. 15
15
Ver de este escritor el ensayo, Nuestro pobre individualismo.
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Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
En Biografía de Tadeo Isidoro Cruz, cuenta el instante, y sólo ese instante le
interesa, cuando Cruz define su identidad al comprender su íntimo destino de lobo, no
de perro gregario; “Comprendió que el otro era él. Amanecía en la desaforada llanura;
Cruz arrojó por tierra el quepis, gritó que no iba a consentir el delito de que se matara
a un valiente y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor Martín Fierro”.
En ese instante la ética es la que define la identidad y es aquí cuando Borges se
identifica con el desertor.
En Prólogo con un prólogo de prólogos “Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de
Provincia” (1974), escribió, “La peligrosa realidad que describe Sarmiento era,
entonces lejana e inconcebible, ahora es contemporánea (…) La sola diferencia es que
la barbarie, antes impremeditada, instintiva, ahora es aplicada y consciente, y dispone
de medios más coercitivos que la lanza montonera de Quiroga o los filos mellados de la
mazorca.
He hablado de la crueldad; el examen de este libro demuestra que la crueldad
no fue el mal de esa época sombría. El mal mayor fue la estupidez, la dirigida y
fomentada barbarie, la pedagogía del odio, el régimen embrutecedor de divisas vivas y
muertas.”16
En el mismo libro, en el prólogo de “Facundo” continúa, “No diré que el
Facundo es el primer libro argentino; las afirmaciones categóricas no son caminos de
convicción sino de polémica. Diré que si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro
ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor.”
Interesante la Historia del guerrero y de la cautiva del libro El Aleph, donde
relata la historia de un bárbaro lombardo que al combatir contra los romanos acaba
seducido por la civilización; en otro espacio-tiempo una inglesa, símbolo de la
civilización en aquel momento, es la cautiva de indígenas en Argentina, ante la
16
Prólogos, con un prólogo de prólogos. Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de provincia. Tomo IV,
2005.
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posibilidad de volver a la civilización elige quedarse en la barbarie. Borges dice que
estas dos historias pueden ser el anverso y reverso de la moneda. 17
Si el coraje es una virtud, deberíamos re considerar las palabras de éste escritor
para quien el coraje es primordial para vivir. En Fragmentos de un Evangelio Apócrifo
del libro Elogio a la sombra, testimonia, “Nada se edifica sobre la piedra, todo sobre la
arena, pero nuestro deber es edificar como si fuera piedra la arena…”. 18 .
La coexistencia social tiende al caos, a la perversión de los sentidos, donde no
existe otro orden que el libre albedrío de un Aleph que deforma continuamente la
realidad. En esta realidad Borges, que vivió el siglo de las guerras, nos ofrenda un
mundo enriquecido a través de la palabra.
Las clasificaciones arbitrarias, los ríos de arena con peces de oro, el caos, la luna
de los persas, los tigres, el libro de arena, los cuchillos, el caballo, la ceguera, la
memoria de Funes, el budismo, la bifurcación, el tango, la metáfora, el tiempo circular,
Spinoza, las pesadillas, el elogio a la sombra, el desierto, un lobo, la cábala, Buenos
Aires, Whitman, la noche, el Aleph, los mitos, Bagdad, el amor, Inglaterra, el infinito,
poseen un hilo conductor: todo es parte de la misma red; en este sistema si se mueve la
cuerda en un lugar, la consecuencia es global, entonces hay una responsabilidad. El
filósofo Leibniz en el siglo XVII concluyó que la justicia es placer del sabio. En este
sentido, hay virtudes que se han olvidado o han sido desprestigiadas, como por ejemplo
la compasión. Borges finaliza su conferencia con estas palabras: “Es decir, una triple
salvación: tenemos que salvarnos por la bondad, por la justicia, por la inteligencia
abstracta, y luego por el ejercicio del arte.”19
17
Ver ensayo “Borges, el Islam y la búsqueda del otro”. M. Isabel Ackerley, 2006.
Nota 41.Tomo II. Algo similar escribió en “El hilo de la fábula”: “El hilo se ha perdido; el laberinto se
ha perdido también. Ahora ni siquiera sabemos si nos rodea un laberinto, un secreto cosmos, o un caos
azaroso. Nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo. Nunca daremos con el hilo;
acaso lo encontramos y lo perdemos en un acto de fe, en una cadencia, en el sueño, en las palabras que
se llaman filosofía o en la mera y sencilla felicidad.” “Los conjurados”.Tomo III.
18
19
Emanuel Swedenborg. Borges, Oral. 1978. OC. Tomo IV, 2005.
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Ackerley, María Isabel: «J. L .Borges y la Ética»
Recordemos que cuando se fundó Buenos Aires, ésta era sinónimo de todo el
territorio, creo que al referir Buenos Aires Borges refiere a todo el territorio. Incluso en
Fervor de Buenos Aires escribe en Notas que en su poema Rosas ignoraba su parentesco
y aclara, “El hecho nada tiene de singular, si consideramos la escasez de la población y
el carácter incestuoso de nuestra historia”. Incestuosa como la guerra, como el racismo.
En Fundación mítica de Buenos Aires, del libro Cuadernos de San Martín escribió,
“(…) Una cerrajería sahumó como una rosa
El desierto. La tarde se había ahondado en ayeres,
Los hombres compartieron un pasado ilusorio.
Sólo faltó una cosa: la vereda de enfrente.”20
(…)
Faltó la vereda de enfrente, faltó el otro. En Borges la ética es el otro, quizá
por eso su obra contribuya a justificar la existencia de este mundo.
Bibliografía
Borges, Jorge Luís. Obras Completas. Emecé Editores S. A: Buenos Aires, 1989. (T: IV) 2005.
Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara, 2005
_______________ . J. L. Borges y G. W. Leibniz. Ensayo, 2005.
_______________ . Borges, el Islam y la búsqueda del otro. Ensayo, 2006.
Eagleton, Terry. Ideologia da Estética. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor; 1990., p22.
20
“A mí se me hace cuento que empezó Buenos Aires:
La juzgo tan eterna como el agua y el aire.”
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El tiempo de las aves
Javier López Alós
Si el tiempo a veces se nos pasa volando es porque atraviesa el espacio anudado
a las patas de los pájaros, igual que las promesas huyen atadas a las palomas
mensajeras.
Hay horas de vuelo raso, que peinan las heridas con las alas, que se nos hacen
más ligeras aunque son las más peligrosas: un error en la trayectoria significa estrellarse
contra una sombra hueca o contra aquel pilar donde una vez imaginamos la torre del
reloj.
Ilustración: El tiempo de las aves, Dani Sanchis (2008).
Del mismo modo, hago aviones de papel con hojas de calendario y desde ellos
puedo hacer recuento de los días de altos vuelos, que, a decir verdad, tampoco son
muchos. He vis to fuego en las alas, pero he visto también a Ícaro más rápido y más
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desesperado en la caída. Cuando has estado cerca del sol la ley de la gravedad suena
como una cuenta atrás que no querrá coincidir con el cero.
Yo crío aves y crío años y los lanzo al aire a ver si vuelan o si flotan o si quedan
a salvo de los hombres de brazos largos. Pero a veces tengo la sensación de que los
pájaros se mantienen en el cielo y los años se me caen encima con todo su peso
uniformemente acelerado. Otras veces, en cambio, diviso bandadas que emigran y
emigran –siempre es invierno- y que el tiempo, mi tiempo, se va con ellos.
312
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Relato bibliográfico
Javier López Alós
Antes de escribir “La biblioteca de Babel”,
Jorge Luis Borges trató infructuosamente de
publicar un trabajo previo e imposible. Su
propuesta fue rechazada por todos los
editores, que lo tomaron por loco o por
estafador. Ni siquiera su vieja amiga,
Victoria Ocampo, pudo esta vez ponerse de
su lado: en una lacónica nota alegó falta de
fondos y zanjó la cuestión.
Ilustración: Monsieur Personne, Dani Sanchis
(2008).
Borges vivió varias semanas de una intensa tristeza, pero al cabo concibió el
relato de la biblioteca que encierra el universo. Respecto a su primera idea, torció el
gesto y pensó en que habría de tomar otro camino. Así nació el libro El jardín de los
senderos que se bifurcan.
Pero su primera ficción, el proyecto original, consistía en elaborar y publicar por
semestres, durante los cuarenta y cinco años que había leído que le quedaban de vida,
una bibliografía universal: la recopilación de todos los títulos escritos a lo largo de la
historia y en todos los idiomas. Con los beneficios del Premio Nobel –pensaba, aunque
dijese lo contrario, que por esto sí se lo otorgarían- crearía una fundación para que otros
continuaran la obra cuando él muriese. Con un poco de tiempo, nadie en el mundo, ni
siquiera la Academia, podría ignorar el mérito de una obra que consistiría ni más ni
menos que en una inmensa nota a pie de página.
Los tomos que aquí presento –escribió en un corto prólogo, en la única página de
su infinito proyecto- encierran la respuesta a la interrogación que plantea el título:
“¿Quién?” Contestarlo da la cifra secreta del saber completo, el libro de todos los
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libros. Los argivos, los guerreros mayas, aquel cordobés que quiso aprender a escribir
para cantar las glorias de su señor, el monje ruso que contaba los milagros y el primer
impresor de la tabla periódica: todos se preguntaron una vez ¿quién? Yo lo formulo
otra vez y apunto uno a uno los nombres. ¿Quién?
Pero las siguientes páginas están en blanco, como si el Polifemo perfecto que fue
Borges, ese gigante que a oscuras recitaba a Homero, gritase de nuevo: “Nadie.”
310 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadefilosofia.org
EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Humoremas violentos y delincuentes
Antonio José López Cruces
En “acuchillar” oímos chillar a la víctima.
El policía: “Atrapé a este chorizo cuando robaba un jamón”.
Más que a los violentos temo a lo viorrápidos.
El inquisidor baja a la sala de torturas: “Voy a estirar un poco las piernas”.
Sobre sustos no hay nada esgrito.
En “detenido” sobra “ido”.
Descubrieron que el cerebro de la banda terrorista era un descerebrado.
Asesina en serie: la Muerte.
Los violentos sólo regalan a sus hijos rompecabezas.
Se opuso a la Declaración de los Grandes Simios con la ferocidad de tres
gorilas.
Noticia: “Niña de tres años ataca a mordiscos a un rothweiller”.
La mataron en una pensión de mala muerte.
El terrorista: “El Universo comenzó con una explosión”.
Unos atracan bancos; otros se atracan en banquetes.
A los asesinos les encanta poner a la gente en el disparadero.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Masacre: “Mata a veinte personas. Afortunadamente, la escopeta era de
cañones recortados”.
Sucesos: “Contable acusado de un ajuste de cuentas”.
Cárceles de Alta Inseguridad.
El estrangulador: “El que mucho abarca poco aprieta”.
Temo tanto al crimen organizado como al desorganizado.
La planchadora disparó contra su señora a quemarropa.
Animales domésticos: maridos que maltratan a sus mujeres.
Los ladrones todos lo hacen a hurtadillas.
Fue atendido en el hospital de diversas facturas de consideración.
Creía que aguantarse era liarse a guantadas.
El coche-bomba de Damocles.
Tres heridos de bala y cinco heridos de bulo.
El lobo: “El hombres es un hombre para el hombre”.
Refrán: “La unión hace la fuerza bruta”.
El ex-terrorista se ganaba la vida escribiendo guiones para películas de terror.
Aquí te pillo aquí te ultimátum.
Los anarquistas de la burguesía en vez de bomba usaban bombín.
El asesino a sueldo: “Mato, luego existo”.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
En aquella dictadura existía libertad de presa.
Desgraciadamente las bandas de desalmados no son bandas de desarmados.
Sus guardaespaldas lo hablaban todo a sus espaldas.
Zanjó la cuestión arrojándolo a una zanja.
“Doctor, lo veo todo disturbio”.
Fue aprobada la ley de la selva sin ningún voto en contra.
El adiós del masoquista: “No te olvides de darme un telefonazo”.
Los barcos se quejan de que los atracan en el puerto.
El terrorista: “Hay que cuidar el miedo ambiente”.
Viosexolencia.
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