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DE LA GRATUIDAD:
HORIZONTE ETICO Y SUJETO DES-INTERESADO
GRACIANO GONZÁLEZ R. ARNAIZ
“Más acá o más allá de la esencia, significación, soplo del
espíritu expirando sin inspirar, desinterés y gratuidad o gratitud: la ruptura de la esencia es ética”
( E. Levinas)1
Si nos situamos en la tradición del humanismo, resulta dificultoso armonizar
interés y moral. Generalmente, la consideración moral parece que está relacionada con
una mirada desinteresada sobre la realidad, mientras que el interés aparece conectado
con el egoísmo. Por eso, no es extraño que gran parte de las consideraciones éticas del
momento se esfuercen por compaginar el interés con las exigencias morales.
Por nuestra parte, trataremos de replantear la relación entre interés y moralidad desde la
perspectiva de la gratuidad entendida como espacio moral, o más bien, como horizonte
ético, desde el que „dar cuenta‟ del sentido y del significado de muchos de nuestros
comportamientos morales que aparecen alejados de todo lo que suene a „interesamiento‟
o aprovechamiento personal.
La segunda cuestión que queremos abordar, tiene que ver con la consideración
del sujeto como „habitante‟ de dichos espacios y de su peculiar configuración.
1.- LA GRATUIDAD Y EL DES-INTERÉS: UNA PERSPECTIVA MORAL
En un modelo tradicional de moralidad, un comportamiento era considerado moral si
tenía la cualidad de ser, en su mayor medida, desinteresado; el héroe, bienhechor de la
humanidad; el mártir testigo de otra vida superior; el donante generoso; el perdonador
incondicional; el santo anónimo; el hombre bueno... eran modelo de personas morales.
Hoy en día la sensación que nos invade es la contraria. Nos parece normal admitir que
todos los comportamientos, incluidos los morales, han de obedecer o regirse por algún
tipo de interés: el héroe padece de vanagloria; el mártir se enajena en una gloria futura;
el donante se hace mendicante; el perdonador no olvida; el santo firma su buena obra, el
hombre bueno, en definitiva, exige su recompensa. En una palabra, es como si la
dimensión de la gratuidad, que expresa la calidad moral del comportamiento
desinteresado, hubiera desaparecido del horizonte ético.
Sin duda, este contraste tan acentuado resulta exagerado, pues ni la situación
moral anterior era tan clara, ni la actual tan negra. A este respecto, no podemos dejar de
señalar que la proliferación de ONGs y de los más variados movimientos asociativos y
culturales son referentes sociales de unos comportamientos llevados a cabo por personas
de carne y hueso a quienes les duele la humanidad sufriente. Todas estas personas dan
algo de su vida – de su tiempo - para paliar déficits de moralidad que consideran que
están ínsitos en un modelo de sociedad que denominamos sociedad de consumo y en un
modelo de individuo vertebrado por el individualismo y el aprovechamiento personal.
Así, tarea de la Ética o Filosofía Moral es descubrir en esos actos desinteresados la
calidad moral de las “razones” de unos comportamientos que más y mejor nos definen
como morales, es decir como humanos, intentando mostrar los criterios por los que se
rigen.
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E. Levinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Sígueme, Salamanca 1987, 59.
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1.1.- La gratuidad como categoría moral
Para comenzar delimitando el tema, partimos de una definición de acto gratuito
como aquel que está libre de condicionantes y no representa un medio para obtener
algo. La mayoría de los filósofos dudan de su existencia, pues parece imposible que un
acto, cualesquiera que sea, no se haga por algo; es decir, que dicho acto no esté inscrito
en una serie causal. De ser cierta esa aseveración, la mayoría de los actos afectivos
carecerían de sentido ya que no explicitan „razones‟ para la acción. De manera que, de
tomarnos en serio esta primera acepción, nos veríamos abocados a considerar a la
gratuidad fuera del tema de la ética.
Sin embargo, la ética, como saber de lo práctico, reconoce en los actos que se
denominan supererogatorios un fuerte componente de moralidad. Actos que se salen de
lo corriente pero a los que se les reconoce dotados de un fuerte carácter de moralidad. A
este respecto nadie negaría valor moral al acto de arrojarse al agua para salvar a alguien
que se está ahogando, considerándolo irracional y, por tanto, de naturaleza no moral,
aunque nosotros no fuéramos capaces de hacerlo. Es más, con relativa frecuencia este
tipo de actos ha sido una de las fuentes más prominentes de la moralidad por su valor de
ejemplaridad.
Pues bien, si se nos acepta este análisis, la gratuidad aparecería como „el punto
de fuga‟ de la moralidad en la medida en que somete a revisión un concepto formal de
racionalidad situando a la ética entre la corrección y la aspiración a la perfección. Esto
explica la tensión entre las llamadas „éticas de mínimos‟ (como saber de normas, saber
de lo debido, saber, en definitiva, de corrección) y las „éticas de máximos‟ (como saber
de aspiración – ser feliz, la vida buena...-, saber de perfección). En este sentido, la
gratuidad, más que un tema de la ética, es un referente en tanto en cuanto permite
calificar como ningún otro, un espacio en cuya referencia dilucidar „las razones‟ de y
para que una acción tenga significatividad moral.
La pregunta es cómo pensar la gratuidad desde la ética. Pues bien, para no
resultar demasiado premiosos, diríamos que la gratuidad urge al pensamiento a „tener
que justificarse‟ ante el otro que me manda y me urge. Y esto, ¿en qué se concreta? Esto
se concreta en la obligación de tener que crear un mundo habitable en el que los demás
no puedan ser avasallados ni reducidos. Y, ¿cómo se crea ese mundo para que no
termine siendo in-mundo, en el sentido de inhabitable, desde el discurso filosófico sobre
la moralidad? Pues, mediante la propuesta de unos criterios que sirvan de referente
moral. Esto no es, ni más ni menos, que reivindicar un prototipo de razón crítica, capaz
de juzgar sobre el valor (razón) de unos comportamientos en los que se juega el sentido
de lo humano.
De esta manera, el espacio moral que asegura la gratuidad urge una primera
dimensión de reivindicación, concretada en la posibilidad de llevar a cabo realizaciones
plurales (éticas de la diferencias) frente a modelos uniformes (éticas de la identidad);
espacio moral en el que se concitan encuentros cara a cara que poco tienen que ver con
el consenso sobre intereses, más o menos generalizables, como quieren las éticas del
discurso (Apel y Habermas). En el espacio moral propuesto por nosotros, el disenso
exterioriza un referente moral mucho más determinante de la moralidad de los
comportamientos que el consenso.
Alguien es moral, no por la reciprocidad en la que se dirime unos intereses
generalizables, sino por la relación en la que uno mismo ya se encuentra inmerso con los
demás, con los otros. Es en dicho espacio en el que tienen lugar los cuatro criterios de la
paz, la justicia, la amistad y la libertad como vertebradores de una significatividad para
lo humano; único espacio en el que cabe hablar de una nueva subjetividad „elaborada‟
ya con dichos criterios.
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2.- ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA Y SUJETO MORAL .
La pregunta filosófica, es decir, lo que da que pensar aquí es, qué sentido tiene
proponer la significatividad humana de este horizonte ético, de modo que pueda ser
dicho racionalmente, si no existe ya una subjetividad encargada de asumir y de
„justificar‟ dicha significatividad.
Necesitamos un sujeto como referente subjetivo de la moralidad. Sin él, nada de
lo anterior tendría sentido, pues podría muy bien suceder que hayamos construido un
mundo para nadie. Y no sólo eso. El sujeto que „habita‟ en la gratuidad ha de tener una
peculiar textura antropológica, o modo de ser, para entrar en relación con ese mundo
moral en el que se va construyendo como persona o en el que va „siendo‟.
Esta doble condición, es la que nos va a permitir hablar de des-interés para referirnos a
la peculiar textura antropológica del „habitante‟ de este horizonte de sentido, concretada
en la figura del sujeto des-interesado. Justo lo contrario de lo que proponen las
modernas teorías de la elección racional basadas en el interés.
2.1.- El sujeto des-interesado
La clave filosófica de una lectura así, es la idea de relación. Una idea que pone
de manifiesto que el primer impulso de la inteligibilidad no consiste en „captar‟ todo lo
que es distinto para reducirlo. Por el contrario, el impulso inicial de la inteligibilidad es
la disposición sentida a „tener que responder‟ al otro con el que está en relación. El
diálogo que se establece en una situación como ésta, no sólo tiene la dimensión formal
de un intercambio de palabras. Es algo más. Manifiesta la textura interna de un sujeto
ex–puesto, fuera de sí, que necesita de los demás para decirse. En ese „tener que contar‟
con los demás para decirse y para ser, es donde pervive y respira un ‟espacio‟ como
lugar de un pensamiento de la paz, de la justicia, de la libertad y del amor, en tanto que
pautas constitutivas de un mundo habitable; de un mundo en el que los otros más otros
(pobres, marginados, emigrantes, minorías...) puedan llevar a cabo una vida digna de tal
nombre, sin ser reducidos o instrumentalizados.
El primer impulso es tener que responder. Y aquí, la razón no tiene intereses. Su
interés es sentirse en la obligación de tener que responder de sí ante los demás que le
preceden y le mandan. De ahí que podamos hablar de encuentro para referirnos a esta
peculiar manera de ser que nos individualiza como agentes morales gracias a la
estructura responsiva que nos constituye.
Precisamente, esta situación antropológica constituyente, que podemos llamar
pasividad, es la que nos permite decir que el sujeto no tiene la iniciativa. Que lo que le
constituye como sujeto es la pasividad y no la actividad. Todo el fracaso de la
modernidad parte de aquí; de la consideración del sujeto como sujeto activo y capaz de
dar sentido a todo, hasta llegar a la eliminación del otro en aras de „su‟ interés.
En este contexto de pasividad, el sujeto no puede no ser sino sujeto des-interesado. Pero
des-interesado, no porque no tenga intereses y todo le dé igual, sino porque en una
situación de encuentro, el sujeto „no tiene tiempo‟ para poner sus intereses. Responde.
Y es esa respuesta, la que mete al sujeto – ya „responsable‟- en el terreno del
interesamiento y del enjuiciamiento sobre intereses. Pero como movimiento segundo de
una racionalidad encargada de „poner orden‟ en las razones sobre los diversos intereses.
Por eso, aquí, la justicia es el tema de la Filosofía Moral.
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Es ahora cuando procede decir que el „ser‟ del sujeto es el del „des-inter-es‟. Y la
manera de estar en el mundo, no es la de interesamiento, sino la del des-interés que es la
base para entender la gratuidad. La Filosofía Mortal tiene que „dar cuenta‟ de los dos.
2.2.- Ontología y ética: modos de ser y significatividad moral
Curiosamente, esta estructura antropológica del sujeto des-interesado introduce
una de las cuestiones más difíciles y, a la vez, más relevantes de la filosofía. Se trata, ni
más ni menos, que de cuestionar la relación en la que están ontología y ética teniendo
presente que Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, había llegado a confundir y
reducir la ética a la ontología.
Para entender adecuadamente nuestra propuesta de la primacía de la ética sobre
la ontología – de claras resonancias levinasianas -, resulta pertinente referirse a dos
aspectos.
El primero se refiere a la posible articulación entre ontología y ética dando por
sentado que la moralidad es uno de los determinantes más específicos de nuestra manera
de ser. Una afirmación como ésta, no se refiere a la valía mayor o menor de una rama de
la filosofía por relación con otra; ni se trata de una cuestión de prestigio o de moda. Lo
que se manifiesta en una situación así, es que en la manera de ser hombre y mujer, la
dimensión de la moralidad determina más y mejor lo que uno es, sometiendo al discurso
ontológico a una tensión que le convierte en problema.
Pues bien, solemos decir que la ontología es la ‘ciencia’ de lo que es en cuanto
que es. Por eso, cuando decimos que la ética precede a la ontología, lo que sostenemos
es que, en realidad, el hombre no puede „serse‟ – tenerse, identificarse – más que a
través de los demás, contando con ellos. Esta es su manera de identificarse como ser
humano que hace su vida delante de los otros. En una palabra, depende de los otros para
decirse; o para decirlo en términos ontológicos, depende de los demás para „serse‟ –
identificarse - Precisamente, el planteamiento de esta cuestión nos permite entroncar
con el significado del segundo aspecto de la inversión de la relación entre ontología y
ética.
El gran cambio en la manera de entender la articulación de la ontología con la
ética es consecuencia de la puesta en escena de la primacía del tema de la relación; o si
se quiere, del modo de entender el ser como ser en relación. Porque, entonces, lo que
hay que describir y „justificar‟ es ese mundo de la relación entre los seres humanos que
nosotros hemos identificado como „espacio moral‟ de la gratuidad. ¿Por qué denominar
a este espacio, „espacio moral‟? Pues, en primer lugar, porque es un espacio que no está
dado; que hay que construir y reconstruir constantemente en términos de mayor
humanidad; y, después, porque en este espacio es donde tiene sentido hablar de
gratuidad como dimensión específica de la moralidad, en la medida en la que el sujeto
que viene a este mundo, aparece habitando un mundo que le precede y que no depende
de él para su significación.
Pues bien, una afirmación así cambia el sentido de la moralidad. Algo es moral,
primordialmente, no porque esté mandado y deba ser hecho, sino porque aparece como
exigencia indeclinable de humanidad – respeto - frente al otro que se me presenta en el
espacio de la relación. De aquí arranca la obligatoriedad de las normas y la moralidad de
las leyes. No al revés.
Por eso, la gratuidad así descrita es todo lo contrario de la pura espontaneidad,
pues aunque somos libres para hacer, el sentido moral de la libertad nos plantea el
sometimiento de nuestra pura espontaneidad cuando enfrente tenemos a alguien al que
no podemos aniquilar, sino respetar y, si se me entiende bien la expresión, al que
tenemos que „obedecer‟.
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Aún así, la relación como dimensión metafísica del ser con, puede ser entendida de
diversos modos.
Si tomamos el modelo de Ricoeur, la identificación del sí mismo deriva de la
estructura hermenéutica de un sujeto con capacidad para interrogarse - ¿quién habla,
quién hace, quién es responsable... – y para irse haciendo en los diversos contextos.
Entendida así, la hermenéutica entiende la relación como la capacidad que tiene el ser
humano para contarse y hacer su propia historia. Esta peculiar capacidad ya la posee el
hombre puesto en la existencia. Por eso, el problema que tiene Ricoeur es cómo todo
ese mundo de la capacidad puede entenderse en su dimensión ontológica. Pues lo
específico de la capacidad es lo que puede ser, por oposición a lo que es o está siendo
que define la perspectiva ontológica.
Lévinas tiene una postura más radical. Según su posición, la relación es la propia
estructura del ser y la manera de ser del hombre en el mundo. Lo óntico y lo ontológico,
para decirlo con Heidegger, dependerían de ella. Es más, solamente porque es ser en
relación, es por lo que el primer movimiento del ser no puede ser el interesarse – en-simismar-se -, sino el del puro desinterés, pues lo suyo es la relación; el estar volcado
hacia los otros.
De esta manera, pues, el sujeto no podrá identificarse – „serse‟- más que
pasando por los demás. Es decir, no podrá „serse‟ si no es a través de un movimiento
segundo de la reflexión. Luego la constitución ontológica no corresponde tanto a la
identidad sino a la disponibilidad para con los demás como movimiento primero,
descrito como relación entre el Mismo y lo Otro. Esta dialogicidad esencial del ser
humano, da cuenta de una modalidad de pensamiento en la que ponerse a pensar exige
pasar por lo otro que uno mismo para llegar a mí. Pero yo no me invento a lo otro,
como proponía Hegel con su dialéctica.
Ahora bien, decir que el diálogo tiene un sentido moral no es igual que saber lo
que hay que hacer, asegurando así la moralidad o inmoralidad de nuestros
comportamientos. Lo que sostiene Levinas es que el hombre para poder decirse y
„serse‟, no tiene más remedio que contar con lo otro que no es él y que es más interior a
él que él mismo. Este desquiciamiento interior del sujeto cuestiona radicalmente la
primacía de la ontología sobre la ética y recupera la vieja tradición aristotélica cuando
decía que el ser se dice de muchas maneras. Precisamente esta pluralidad en la manera
de decir el ser permite el paso a la ética, encargada a partir de ahora de dar con el
sentido de una realización que se sabe volcada a los otros, aún a riesgo de
desquiciamiento.
Por eso la ética es un discurso del „límite‟. Porque se hace en „los bordes‟ de una
relación con los demás; depende de ellos para alcanzar su significación y se nutre de esa
radical apertura en la que ha de construirse el discurso.
Ser racional, en esta perspectiva, es la alternativa moral por excelencia, pues
permite inaugurar un espacio-mundo – el de la gratuidad – en el que cabe un discurso de
la no-violencia, del respeto, de la justicia y de la solidaridad como valores de razón. La
Filosofía Moral asume la carga de la prueba al tener que mostrar la valencia
humanizadora de estos valores de razón, para los que reclama una manera de entender
al sujeto como subjetividad abierta y responsable. Ambos aspectos reclaman la
existencia de una exterioridad moral para que la orientación de sentido, puesta de
manifiesto en la gratuidad y dispuesta para ser asumida por un sujeto ex - puesto, tenga
cabida y resuene en la trascendencia de unas voces en las que se escuchan ecos venidos
de otros mundos, de los mundos de los otros más otros; de los que están en los
márgenes. Por eso la Filosofía no puede no ser sino un discurso del límite.
GRACIANO GONZÁLEZ R. ARNAIZ
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Dto de FILOSOFIA MORAL
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
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