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Índice
Introducción y estructura de la obra, Ángeles Ramírez, 9
PRIMERA PARTE
El control y sus disfraces
1. Autos de fe en un mundo de incrédulos: etnografiando la construcción del «terror islámico» en Cataluña, Alberto López Bargados, 23
2. Dar la voz para quitarla. Islamofobia y musulmanes esclarecidos
en España, Luz Gómez, 45
3. Resucitando el pasado: las mujeres, el islam y la identidad, Marnia
Lazreg, 79
4. Segmentaciones feministas en torno al pañuelo musulmán: feminismos, islam e izquierda en Francia, Ángeles Ramírez, 99
SEGUNDA PARTE
Los repertorios de la resistencia
5. Fundamentalismo islámico en España: entramados de discurso,
agencia y poder, Juan F. Caraballo-Resto, 145
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6. El efecto Persépolis: procesos de domesticación y marginación de
alumnas musulmanas en los centros educativos, Laura Mijares, 189
7. «Somos “ciudadanos musulmanes españoles”»: posibilidades de
conciliar la ciudadanía española y la religiosidad islámica, Virtudes Téllez Delgado, 219
8. Los niños de Rachida (Una mirada audiovisual sobre la enseñanza
del islam en los colegios públicos del Estado español), Juan Ignacio Robles, 243
9. De indígena a catalana: representaciones textuales entre lo colonial
y lo poscolonial, Gonzalo Fernández Parrilla, 257
Los autores, 285
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Introducción y estructura de la obra
Ángeles Ramírez
Este libro es producto de las reflexiones de dos proyectos colectivos
de investigación1 que nos dieron a las personas que formamos parte de
ellos la posibilidad de ir conformando nuevas líneas de trabajo que, en
algunos casos, continuaron desarrollándose. Tuvimos la oportunidad
de debatir públicamente estos trabajos en el Congreso E também
muçulmanos organizado por la Universidad Nova de Lisboa y la Fundación Gulbenkian y dirigido por María Cardeira. A la edición final
del libro se han sumado los trabajos de Juan Caraballo y Laura Mijares, que aportan visiones inéditas y muy relevantes para entender la
situación del islam en España.
El punto de partida de la investigación colectiva fue el análisis
de la formación, estructura y organización de lo que, en un principio,
se definió como diáspora musulmana en España, con especial incidencia en la interacción con los dispositivos de poder. Compartíamos una
preocupación por los procesos de exclusión social y de estigmatización de la población musulmana, así como por el desarrollo de mecanismos de gestión o resistencia a esa situación. Los artículos aquí presentados se inscriben en una de las dos perspectivas. La primera es la
que se ocupa de la configuración de la marginalización por medio de
las prácticas académicas, escolares, mediáticas, eruditas, jurídicas y
sociales, incluidas las discursivas, como parte de las prácticas socia-
1. El primero se titula Cultura y poder. Islam en diáspora (CCG10UAM-HUM2688),
financiado por la Universidad Autónoma de Madrid y continuado en el programa I+D
Cultura, género e islamofobia: islam en diáspora (FEM2011-27161), del Ministerio
de Educación y Ciencia.
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les; la segunda señala las formas de respuesta o de interacción con
estas prácticas por parte de las comunidades musulmanas. Es necesario incidir en el concepto de discurso, dada la extensión de su uso
dentro y fuera de la academia en tiempos recientes, para recuperar su
sentido en este trabajo. El discurso no es (únicamente) lo que se dice.
Siguiendo a Martín Rojo (1997), es una práctica social, imbricada con
otras, con las que interactúa. Es producto y productor de situaciones y
relaciones sociales (p. 4). En la idea de este libro, interesa sobre todo
esta segunda dimensión: el poder que tiene el discurso para crear y
transformar las realidades sociales. Queda para otra ocasión el análisis
del discurso académico contemporáneo en este contexto, que contribuye con fuerza a la consolidación y/o cambio de estas realidades.
Desde los años ochenta se lleva a cabo en Europa un proceso de producción de la musulmaneidad a partir de las prácticas arriba enumeradas. Su objeto es una población indefinida, que comparte de partida
—más o menos— un origen geográfico y social.
Hay dos claves de lectura en el ámbito que trata este libro. En
primer lugar, la consideración y el alcance de la conceptualización
académica en la reproducción del pensamiento hegemónico. No se
cuestiona en este libro que la ideología dominante es la ideología de la
clase dominante2 y que, en este sentido, la universidad es uno de los
pilares de la reproducción de este conocimiento. La cuestión es hasta
qué punto las categorías que empleamos cotidianamente nos están llevando a reproducir de modo circular la situación de subalternidad y
objetivación de lo musulmán. Esta revisión epistemológica tendría
dos tareas fundamentales. La primera es la de crítica a los trabajos
sobre el área, desarrollada al menos desde los años setenta por Edward
Said (1978), Lila Abu-Lughod (2002 y 2013) en el ámbito anglosajón
o por Bernabé López [1973] (2011) y Eloy Martín Corrales (2002)
para el caso español. La segunda tarea habría de ser propositiva y debería ir construyendo aproximaciones desde diferentes ámbitos. Los
trabajos de este libro son intentos —aún experimentales— en este
sentido, complicados porque la estructura académica es un potente canal de reproducción del poder. Las exigencias de publicación en deter-
2. Como apunta Larraín (2007) en la aclaración del propio Marx «la clase que es la
fuerza material dominante es, al mismo tiempo, la fuerza intelectual dominante», de la
traducción inglesa de The German Ideology, p. 64.
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minadas revistas vinculadas a los centros de poder político-académicos obligan no solo a escribir en inglés, sino a adoptar una serie de
posiciones teóricas y conceptos que podrían ser adecuados para ciertas realidades, pero no para otras, todo ello sin mencionar la dificultad
de publicar si no se reproducen los enfoques ideológicos hegemónicos. Con frecuencia no se tiene en cuenta que la empresa Thompson
and Reuters, encargada de elaborar el Euribor, es la misma que produce los ránquines de las revistas de impacto (Mateo Dieste, 2012). Bajo
la pátina de la «excelencia», estas instancias construyen filtros que
van conformando los problemas teóricos que deben ser considerados
como relevantes: la excesiva importancia de las cuestiones vinculadas
al terrorismo, el predominio de marcos explicativos «poscoloniales»,
que racializan unidireccionalmente cualquier planteamiento y, finalmente, el tratamiento orientalizante de todo lo referente a lo musulmán. En nuestro caso, se trata de evitar que los mecanismos de control
de las poblaciones (musulmanas) que tienen muchos estados de países
occidentales sean los que construyan académicamente el «problema»
musulmán. El discurso académico sesgado cumple entonces lo que
sería su papel fundamental como discurso de élite (ver Van Dijk, 1999
y 2006), proporcionando legitimación al estereotipo negativo con que
las poblaciones musulmanas —las minorías en general— son presentadas en los medios. Este estereotipo es transcultural y ahistórico. El
discurso «científico» sobre el islam está contribuyendo a reproducir el
orientalismo: islam es islam en cualquier lugar y momento. No se trata de reivindicar el nacionalismo académico, sino de reconocer —y
actuar contra— el hecho de que la academia tiene un importante papel
en la esencialización de todo lo que tenga que ver con el islam y con
las personas musulmanas.
La segunda clave de los trabajos es la idea de que todos estos
mecanismos de construcción de la exclusión, de la dependencia y de
la subordinación de musulmanas y musulmanes están insertos en un
sistema de dominación de las poblaciones en el que las comunidades
musulmanas son un elemento más, pero no el central. Los embates del
capitalismo contra los derechos de las personas, excusados en el discurso de la gran crisis financiera desplegada a partir de 2007-2008,
han despertado nuevas formas de resistencia y activismo. Nuevos
también son los modos por los cuales estas ofensivas se articulan con
otras formas de dominación: patriarcales, racistas e imperialistas, tal y
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como analizan en su edición Buclin et al. (2013). En ocasiones, una
parte de los proyectos emancipatorios, como el feminista, se ha aliado
con el neoliberalismo (Fraser, 2013) de un modo perverso, deviniendo
ambos en poderosos aliados del racismo. En el caso del islam, ello se
hace especialmente patente, lo cual no implica afirmar que todos los
proyectos políticos y sociales musulmanes sean antineoliberales, tal y
como muestra Haenni (2005), que analiza las relaciones entre islam y
neoliberalismo, así como el surgimiento de las nuevas élites vinculadas a una cultura de consumo islámico. Pero sí es fundamental la consideración de que la represión, el control y el racismo contra las poblaciones musulmanas se insertan en una dinámica capitalista que
además saca rendimiento de la división social de las resistencias. El
islam neoliberal es el del «buen musulmán», en tanto que el «mal musulmán» sería el resistente, cualquiera que fuera el tipo de resistencia
que se ejerza, tomando la genealogía que establece Tariq Ramadan
(2010). En esta línea se entiende también la fuerte condena social de
las alianzas de activistas musulmanes con la izquierda anticapitalista
(ver el texto de Ramírez en este mismo libro), porque pone en cuestión las segmentaciones definidas desde las ofensivas capitalistas, que
requieren y se apoyan en la atomización y la dispersión social, fundamentadas en el individualismo liberal. Por tomar el término —solo el
término— de Appadurai (2008), la incertidumbre social generada por
la actual situación lleva a la creación de chivos expiatorios, constituidos en este caso por musulmanes y musulmanas, contra los que el resto
de la población expresaría su ira por entender que ponen en peligro
sus condiciones de vida y sus valores.
Este pánico moral, que Alberto López Bargados trata en su texto
a partir de Cohen, actúa como factor de legitimación de las políticas,
exclusiones y de la represión aplicadas a los colectivos musulmanes y
se sostiene en una construcción bien sólida de la alteridad musulmana
imaginada, coherente, compartida e intelectualizada, como puede observarse a partir del texto de Luz Gómez, que analiza los discursos
racistas de élite, del capítulo de Laura Mijares, que lo hace con el escolar, el de Juan Caraballo, con el académico, el de Alberto López
Bargados, en el caso de las argumentaciones judiciales o el del proyecto emancipatorio feminista, de Ángeles Ramírez. Esta alteridad
imaginada, que se vale de mecanismos de poder se convierte en un
arma arrojadiza que relegitima nuevos procesos de exclusión. López
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Bargados menciona en su capítulo cómo el supuesto orden doméstico
de los imputados por terrorismo se usa en su contra en los juicios, reforzando la acusación.
En este contexto, el control y gestión del islam en los países
europeos de inmigración musulmana se han convertido en una prioridad para los estados de los países de acogida. Las políticas globales de
la guerra contra el terror han debido construir un islam preparado para
tal fin de control, que lleven al terreno de la seguridad y la integridad
cultural las luchas definidas en otro tiempo como lucha de clases.
El título original de los proyectos y del propio libro incluían la
palabra diáspora, en el sentido de diáspora musulmana. La idea era
identificar procesos similares diaspóricos en los que la musulmaneidad constituyera un espacio social, político y cultural compartido. En
la transnacionalización del islam o del islam globalizado, en la terminología de Roy (2002), se identifican algunos procesos señalados
como relevantes. Uno es que los límites de la comunidad imaginada
de las poblaciones musulmanas en Europa no quedan reducidos a la
tierra de la que llegaron sus antepasados, sino que se amplían a cualquier lugar donde haya musulmanes y musulmanas. Así, la globalización desde este enfoque se convierte en «una oportunidad de reconstruir la umma» (Roy, 2002, p. 17). En una ya clásica definición de
diáspora, Safran (1991) proporcionaba algunos rasgos para la consideración de un grupo como tal.3 La dispersión —por trauma o no— desde una región original a otras diferentes y extrañas es central, presuponiéndose la solidaridad coétnica entre los individuos que están
asentados en los diferentes países, que desde una fuerte conciencia de
grupo tienen la idea de un destino compartido; debe darse una memoria mitificada sobre la tierra de origen, junto con una idealización y
compromiso con ella, que se concreta en el desarrollo de la idea de
retorno; otros rasgos son una rica vida cultural en algunos contextos y,
por último, una relación conflictiva con las sociedades de acogida,
puesto que la minoría no es aceptada o tolerada por la mayoría. Lo
cierto es que, de todas las características, a la única que podría responder la diáspora musulmana es a la última, a la carencia de aceptación
3. Múltiples autoras y autores como Cohen (1995 y 1997), Clifford (1992 y 1994),
Vertovec (2000), Anteby-Yemini y Berthomière (2005), así como toda la profusa obra
de Pnina Werbner, han trabajado sobre el tema.
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por parte de la mayoría. Werbner (2005) resalta la frecuencia con la
que las diásporas se han convertido en chivos expiatorios por su estatus de minorías, especialmente cuando han obtenido éxitos económicos. En todo caso, es relativamente fácil que sean construidas y percibidas como un grupo de extraños cuya lealtad se dirige hacia un hogar
que queda lejano del país de acogida. En el caso de las minorías musulmanas, la consideración de diáspora y la tendencia, por tanto, a la
homogeneización de una población tan diversa en el discurso hegemónico sobre el islam responde más bien a un proceso de esencialización
cultural que está más cerca de la denuncia pionera que Said llevara a
cabo en Orientalismo que de una caracterización razonada. Respecto
a Roy (2002), es evidente que en las nuevas configuraciones identitarias, el islam ha cobrado un papel fundamental. Pero ello no parece
suficiente en ningún caso para afirmar, como lo hace el autor, que en
el Islam transnacionalizado es la religión el elemento que ha sido capaz de producir una diáspora musulmana con independencia de los
orígenes nacionales de sus miembros.
Por todo ello, se tuvo que descartar en este trabajo el concepto de
diáspora como herramienta académica para hacer referencia a las situaciones de las comunidades musulmanas que residen fuera de Dar al
Islam,4 por más que en algunas ocasiones resulte de utilidad hacerlo
puesto que ofrece un atajo para hablar de algunas cuestiones generales
compartidas por todos los musulmanes y musulmanas independientemente de su origen. Cada vez más, el concepto de diáspora musulmana parece una fundamentación de la islamofobia: los individuos que
forman parte de las minorías musulmanas no mantendrían lealtades
con las sociedades o estados-nación en los que residen hace generaciones, sino con un ente fuera de estos, a veces representado por países considerados «verdaderamente» musulmanes, como el Estado saudí para los suníes o el iraní para los shiíes. En otras ocasiones, el
discurso islamofóbico situaría estas lealtades en una suerte de Estado
novo, que sería producto de la guerra santa llevada a cabo en nombre
del islam. En el primer caso, en la simple identificación con países
4.
O Islamistan, como Sayyid (2010) lo llama en su artículo.
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musulmanes «modélicos», se culparía a musulmanes y musulmanas
de no querer pertenecer al lugar donde viven y, en el otro, se conecta
perfectamente con la idea base del terrorismo yihadista según el discurso hegemónico antimusulmán, con sus hombres-bomba y sus atentados brutales, en nombre de un mundo mejor. Obviamente existen
estos grupos y actúan en esos términos, pero en ningún caso constituyen la esencia de lo musulmán en Europa.
Me parece interesante, en cambio, el uso de diáspora tal y como
lo define Sayyid (2010) desde la construcción de una subjetividad política islámica, centrándose en la Umma musulmana como una diáspora. En este sentido, es posible vincularlo con las cuestiones planteadas
por Brah (2010) sobre la manera en el concepto «negro» se constituye
en Gran Bretaña en sujeto político con capacidad para desarrollar resistencias frente al racismo. Lo «negro» en este caso incluye tanto a
las personas de origen africano como a las asiáticas. De este modo,
volviendo a Sayyid, el reconocimiento de lo musulmán como sujeto
político se apoya en el recurso a una Umma, de fuertes resonancias
políticas y sentimentales entre las personas musulmanas. Este «ser
musulmán» podría ser equivalente al Black del que habla Brah (2010),
pero no parece que este sea el momento político para las comunidades
musulmanas de España y Francia.
Los artículos del libro se han distribuido en dos partes, que se
concentran en aspectos diferentes de los procesos estudiados. La primera parte, «El control y sus disfraces», parafraseando el título del
texto de John Gledhill, trata de indagar en los procedimientos de control de las poblaciones musulmanas. Es sobre esa alteridad imaginada,
generadora de pánico moral, donde se asientan las diferentes prácticas
de control y represión. El artículo de López Bargados estudia los procesos judiciales vinculados a las principales operaciones antiterroristas en Barcelona, que terminan construyendo un «orden de representaciones paranoico». Todo ello queda firmemente asentado en una
islamofobia intelectual que se legitima en ocasiones con el trabajo
activo de los propios «nativos», que trata el artículo de Luz Gómez,
«Dar la voz para quitarla», identificando un tipo de musulmanes esclarecidos como detentadores de un principio de autoridad que refuerza la islamofobia, en el caso español. Los debates sobre la ordenación
del islam, fundamentalmente referida a los derechos de las mujeres
musulmanas, han tenido la capacidad de reformular los campos políti-
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cos, feministas y académicos. La potencialidad de la regulación de los
cuerpos de las mujeres —de todas las mujeres— como una arena política se ha mostrado con especial fuerza en Francia, que es de lo que
trata el artículo de Ángeles Ramírez («Segmentaciones feministas en
torno al pañuelo musulmán»). En «Resucitando el pasado», también
Marnia Lazreg coincide en admitir la importancia del resurgimiento
de la categoría mujer, esta vez en los procesos que tienen que ver con
las crisis identitarias tanto en las sociedades musulmanas como en las
que no lo son. Lazreg desarma uno a uno los argumentos justificativos
del uso del pañuelo, pero también se opone al control vestimentario en
las sociedades con minorías musulmanas.
Los cuatro artículos restantes se agrupan bajo el título de «Los
repertorios de la resistencia». Aunque se ocupan también del control y
de la construcción de las poblaciones musulmanas, su tema central es
el conjunto de respuestas de estas poblaciones en este contexto, es
decir, de la agencia o interacción con estos mecanismos de poder ¿Es
necesariamente una agencia musulmana? ¿Etnificados como musulmanes, los grupos responden con formas asociadas a esos registros?
La musulmaneidad depende más bien de la mirada. La resistencia se
expresa en términos lingüísticos en el caso del papel de la lengua árabe en la escuela que analiza Laura Mijares, que muestra la complicada
inserción de las niñas marroquíes en el sistema educativo español y el
uso de la lengua como resistencia a la imposición de un modelo que
asocia una vana promesa de triunfo social con la renuncia a sus orígenes, su lengua, su vida. Téllez, por su parte (somos “ciudadanos musulmanes españoles”»), muestra que los jóvenes musulmanes saben
que el problema de la religión no lo tienen ellos, sino, en este caso,
una nación española construida sobre un grupo étnico, que ha expulsado a los racializados otros: judíos y musulmanes. A la juventud musulmana corresponde mostrar ahora que son conciliables la ciudadanía
española y la expresión pública de su islam. Para Juan Caraballo
(«Fundamentalismo islámico en España»), es fundamental el debate
sobre fundamentalismo y el papel de la academia en el mismo. Pero
sobre todo, su propuesta tiene que ver con un nuevo enfoque del fundamentalismo y un esfuerzo comprensivo para inquirir las relaciones
entre el término y las personas que son así etiquetadas. Con este libro
se habilita el acceso a un más que interesante documental realizado
por Juan Ignacio Robles sobre la enseñanza de la religión musulmana
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en un colegio público malagueño. Como él explica en el artículo que
presenta la pieza, hay dos ejes en el desarrollo del texto fílmico. Por
un lado, los procedimientos de control y formación del marco de gestión del islam en España, donde se incluye el islam en la escuela; por
otro, la interacción cotidiana de la comunidad escolar con esta estructura. Compartiendo con el artículo de Mijares («El efecto Persépolis»)
el contexto escolar, el de Robles («Los niños de Rachida») presenta
una visión radicalmente diferente. Para la primera, la escuela es analizada desde la perspectiva de los mecanismos de exclusión de las
alumnas musulmanas, a las que se intenta disciplinar desde la perspectiva de que su elección religiosa no es legítima, en palabras de la propia autora; para Juan Ignacio Robles, sin embargo, la escuela tiene un
papel diferente, una suerte de facilitación de la relación con el entorno, en la que la profesora de religión ejerce el papel de mediadora. Sin
duda será muy interesante para la lectora el análisis conjunto de los
tres documentos.
El artículo que cierra el libro es el de Gonzalo Fernández Parrilla
(«De indígena a catalana»), sobre las representaciones textuales del
islam en España. Es un artículo especialmente relevante al menos por
dos razones. Primero, porque es una contribución a un panorama donde no se prodigan los análisis, si exceptuamos los últimos e interesantes trabajos de Josefina Bueno (2010a y 2010B); segundo, porque incluye en el análisis la literatura saharaui en castellano, siempre
ignorada. Más allá de eso, el texto identifica una literatura «musulmana» en España, postcolonial y vinculada con los procesos migratorios,
lo que le da ocasión de analizar en profundidad la adecuación de diaspórica como adjetivo para la literatura de esta «nueva musulmaneidad». Con sus preguntas finales y recurriendo a Clifford, el autor
plantea una pregunta central sobre cuánto de «indígena» es lo «indígena» y sobre la dificultad de establecer genealogías literarias esencialistas.
Para terminar, quiero agradecer a Lucía Echevarría, de la Universidad Autónoma de Madrid, la traducción del texto de Marnia Lazreg, así como a José Luis Ponce, de Edicions Bellaterra, su paciencia
por la (prevista) demora.
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