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I.E.S. “Rodríguez Moñino”
Departamento de Filosofía
Historia de la filosofía. 2º Bachillerato
TEMA 4 LA FILOSOFÍA PLATÓNICA
1.
INTRODUCCIÓN __________________________________________ 2
2. CONTEXTO HISTÓRICO ____________________________________ 2
3. LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO EN PLATÓN _________________ 3
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
LA TEORÍA DE LAS IDEAS ___________________________________________
LA ESTRUCTURA DEL UNIVERSO: COSMOLOGÍA _________________________
EL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD: SU PROCESO Y SU UTILIDAD _________
LA IDEA DE BIEN COMO CONOCIMIENTO SUPREMO ______________________
LA CIENCIA DE LAS IDEAS: LA DIALÉCTICA ____________________________
EL CONOCIMIENTO COMO RECUERDO _________________________________
3
4
5
6
7
8
4. LA DEFINICIÓN DEL HOMBRE: SU ALMA _______________________ 8
5. LA TEORÍA SOCIAL Y POLÍTICA DE PLATÓN ___________________ 10
5.1.
5.2.
5.3.
VIRTUD, CONOCIMIENTO Y BIEN: EL CÍRCULO DE LA ÉTICA PLATÓNICA ______ 10
LA ESTRUCTURA DE LA POLIS IDEAL Y LA EDUCACIÓN DEL CIUDADANO ______ 12
LA CRÍTICA POLÍTICA Y EL FINAL DE LA UTOPÍA ________________________ 14
I.E.S. Rodríguez Moñino
Departamento de Filosofía
Historia de la filosofía
2º de Bachillerato
1. INTRODUCCIÓN
La figura de Platón ha adquirido dimensiones gigantescas en la historia de la
filosofía occidental, pues su profunda investigación abarcó todos los temas
fundamentales de este saber: el conocimiento, la psicología, la cosmología, la ética y la
política. Fue Platón un autor muy prolijo al que se le atribuyen numerosas obras escritas,
en su mayoría, en forma de diálogo. En ellas aparecen los problemas que preocupaban en
aquella época y los personajes que representaban a las escuelas que defendían posturas
distintas. El principal interlocutor siempre será Sócrates, a través del cual Platón
expone su propia doctrina. Suelen dividirse sus obras en cuatro grandes periodos: el
primero de ellos se denomina periodo socrático (o de juventud), ya que los temas que en
él se tratan son, fundamentalmente, los referidos a la virtud. Como ejemplos, podríamos
nombrar la Apología de Sócrates, y el diálogo Protágoras (sobre la enseñanza de la
virtud). En el segundo periodo, llamado de transición, escribió diálogos como Gorgias
(sobre la retórica) y Menón (sobre el conocimiento). Algunas obras de su periodo de
madurez son El Banquete (sobre el amor) y La República (sobre el Estado). En el último
periodo de su vida escribió obras como Timeo (sobre la cosmología) y Las Leyes (sobre
la construcción de la ciudad ideal).
2. CONTEXTO HISTÓRICO
El fin del periodo arcaico comenzó cuando, en los siglos VII y VI a.C., ciertas
tensiones entre los miembros de la clase aristocrática dieron lugar a conflictos sociales
que cambiaron, de manera significativa, los escenarios políticos y sus protagonistas. La
clase de los campesinos y los artesanos (apoyada por algunos individuos procedentes de
las mismas filas de la nobleza) se revolvió contra el régimen de tenencia de tierras en
modo latifundista por parte de la aristocracia. Así, aparecieron nuevas formas de
dirección de la ciudad-estado llamadas tiranías (la palabra tirano se refería, en la lengua
griega, a aquella persona que tenía un poder absoluto, sin las connotaciones de violencia
y crueldad que hoy le atribuimos). Pero en ciertas ciudades de Jonia surgieron formas
de acción política que estaban alejadas tanto de los modelos de ejercicio unipersonal del
poder, ya fuese monárquico o tiránico, como de aquellos que excluían del gobierno a la
mayor parte de la ciudadanía, ya fuesen aristocráticos u oligárquicos.
Estas alteraciones de la organización sociopolítica tradicional fueron favorecidas
por las especiales circunstancias económicas y demográficas en las que se desarrollaban
las referidas ciudades coloniales, pero también fueron rápidamente reproducidas en las
polis peninsulares, y especialmente en Atenas. A partir del siglo V a.C., esta ciudad,
con su carácter de metrópoli y con el desarrollo de la organización política democrática,
va a constituirse en el nuevo foco de irradiación de la filosofía, convertida ahora en
investigación antropológica y ética. Esta reflexión se producía en el contexto de una
polis que se caracterizaba por su configuración como Estado autárquico, con clases
sociales diversas y con diferenciadas funciones entre ellas, con instituciones tales como
la Asamblea, el Consejo y los Magistrados y, en fin, con una responsabilidad legislativa
que había pasado de la aristocracia al conjunto de los ciudadanos. De esta manera es
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innegable que la democracia supuso la superación histórica de modos de acción arcaicos
y la aparición de una nueva cultura política.
Sin embargo, el nuevo orden democrático no sobrevivió mucho tiempo. Diversas
causas contribuyeron a su decadencia y, junto con ella, a la disolución de la polis en un
contexto de crisis cultural que, inevitablemente, se vio reflejada en la reflexión
filosófica sobre la ética y la política.
Es en este contexto social donde surge la figura de Platón (427-347 a.C.), uno de
los filósofos más influyentes de la Antigüedad. En el año 388 a.C., fundó en Atenas su
Academia, en la que se dedicaba especial atención, junto a la filosofía, a las matemáticas
y la astronomía. En ella, pretendía Platón formar verdaderos hombres de Estado,
conocedores del Bien, que condujesen la vida pública por los senderos de la justicia.
3. LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO EN PLATÓN
3.1. LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Platón va a partir para la elaboración de su sistema del mismo planteamiento que
sus predecesores, preguntándose por la physis, pero con un verdadero cambio de
orientación. Si para los presocráticos esta pregunta implicaba buscar causas de tipo
natural, para Platón el principio explicativo de la naturaleza no podía hallarse en algo
similar a ella misma, sino que tenía que buscarse en algo que se situase
categóricamente por encima en cuanto a realidad y perfección. Piensa Platón que para
que exista cualquier entidad física es necesaria una causa suprema y última de
carácter “metafísico”, esto es, las Ideas. Precisamente lo que llamaremos en Platón
“teoría de las Ideas” es la formulación de las causas últimas y supremas de todo lo
existente. Esta teoría la expresa en diferentes diálogos y, aunque con la introducción de
algunas modificaciones, permanece básicamente idéntica en distintas épocas de su vida,
desarrollándola, sobre todo, en los diálogos de madurez.
Existen, según Platón, dos mundos distintos y contrapuestos: por un lado, el mundo
sensible, que es el mundo en el que vivimos, caracterizado por el cambio, el devenir y la
corruptibilidad; éste es el mundo de la apariencia y el engaño y es el propio del
conocimiento sensorial; por otra parte, el mundo inteligible o mundo de las Ideas, que
es eterno e inmutable, y que contiene los arquetipos o modelos perfectos de todo lo que
forma el mundo natural, siendo, al mismo tiempo, el que lo fundamenta. Éste es el mundo
verdadero, cuyo conocimiento se alcanza a través de la actividad intelectual o racional.
En la caracterización de estos dos mundos pesan las influencias de Heráclito y
Parménides. Para el mundo sensible recoge la tesis heraclítea del continuo devenir, sólo
que en Platón el cambio tiene una connotación negativa. Sobre el mundo inteligible se
proyecta el influjo de Parménides, para quien, al igual que Platón, el movimiento es
apariencia, por lo que la auténtica realidad no puede ser contemplada con los sentidos,
sino con el entendimiento. Por otro lado, las características que Parménides atribuía al
ser pueden predicarse, hasta cierto punto, de las Ideas de Platón.
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Argumenta Platón, por tanto, la existencia de las Ideas como realidades absolutas,
eternas, inmutables, universales e independientes del mundo de los fenómenos. Son
absolutas porque son lo auténticamente real, aunque no sean perceptibles por los
sentidos. Los seres físicos poseen su realidad por “participación” o por “imitación” de
las Ideas; son eternas, mientras que las cosas de nuestro mundo son perecederas; son
inmutables, esto es, no cambian, puesto que al ser perfectas no necesitan cambiar en
ningún sentido. Por el contrario, los seres físicos están sometidos a continuo devenir
(persiste aquí esa idea que viene desde Parménides de que el cambio es una
imperfección); son universales, es decir, existe una sola Idea para cada clase de objetos
o para cada cualidad; en cambio, las cosas del mundo sensible son concretas, y las
acciones o fenómenos que en él se manifiestan son siempre singulares.
Así, la Idea de “árbol” es única, y de ella participan todos los árboles concretos; de
la misma forma, la Idea de “justicia” reúne todas las características de cuantas
acciones justas podamos pensar y realizar. De esta manera, Platón podía explicar un
problema complicado del conocimiento humano: si sólo vemos cosas particulares, que a
menudo tienen grandes diferencias entre sí, ¿cómo podemos reconocerlas como
perteneciendo a una misma especie o clase de cosas?; la respuesta de Platón sería que
las relacionamos gracias a que existe una Idea de cada conjunto de objetos o de
cualidades. Sin embargo, no debemos pensar que las Ideas son simples conceptos, ya que
Platón dice también que son independientes de la persona que las piensa. Están en un
mundo propio y en nada dependen del mundo sensible. Algo muy distinto ocurre con las
cosas físicas, que deben su realidad a su relación con sus Ideas correspondientes.
Las Ideas constituyen el objeto de las ciencias y la posibilidad misma de que
existan, ya que el objeto de estudio de las ciencias ha de ser invariable y eterno, pues
en caso contrario no habría conocimiento absoluto de él. Si captamos la Idea podremos
conocer racionalmente sus casos particulares (es decir, los objetos sensibles). El mundo
de las Ideas se encuentra organizado de forma jerárquica, con una estructura
piramidal en cuya cúspide se encuentra la Idea de Bien, e inmediatamente enlazadas con
ella, las Ideas de Justicia y Belleza.
3.2. LA ESTRUCTURA DEL UNIVERSO: COSMOLOGÍA
Para completar una explicación del mundo acorde con su teoría de las Ideas,
Platón expuso su imagen del orden cósmico, en la cual, a diferencia de los atomistas, que
recurrían al azar, el universo era efecto de una inteligencia ordenadora o demiurgo. El
rechazo del atomismo obedeció a dos consecuencias indeseables que este sistema
acarreaba según Platón: por un lado, resultaba imposible conocer la naturaleza, ya que
era igualmente imposible conocer o calcular las trayectorias, colisiones e infinitas
combinaciones de átomos moviéndose en el vacío; por otro lado, como el universo era
para los atomistas un producto imprevisible de tales colisiones y combinaciones,
resultaba que, en este sistema, el mundo ordenado tenía que originarse a partir de los
movimientos desordenados de la materia inicial. Para Platón, sin embargo, la estructura
cósmica sólo puede ser resultado de la acción de una inteligencia ordenadora.
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El demiurgo actúa sobre una materia eterna, pero este sustrato material no es
estático o inerte, sino que está dotado de movimientos irregulares y caóticos. Junto a
estos dos principios o causas del cosmos -la inteligencia ordenadora y la materia eterna
y eternamente en movimiento-, Platón introdujo un tercer principio: las Ideas. La
función del demiurgo (presentado en un mito del diálogo Timeo) es ordenar el mundo
tomando como patrón o modelo a las Ideas; dicho de otra forma: plasmar las esencias o
Ideas en la materia y hacerlo de la manera más perfecta posible. Si el universo material
no es totalmente perfecto es porque la materia con la que está formado aporta su
imperfección inicial. Por otra parte, la perfección propia de las Ideas es utilizada por
Platón para sostener que, además de modelos para el mundo, actúan como principio de
finalidad del mismo, pues la aspiración de perfección (a la que Platón identificó con eros)
es lo que determina su destino.
3.3. EL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD: SU PROCESO Y SU UTILIDAD
Platón pensó que el auténtico saber no podía basarse en la percepción sensible,
pues ésta sólo capta la realidad en movimiento. Por el contrario, el verdadero
conocimiento debe ser infalible y tener por objeto lo que es, lo inmutable, lo
estable, es decir, las Ideas. La exposición más clara sobre el significado del
conocimiento la realiza Platón en La República, donde lo compara con una línea.
Allí lo expone como un progreso ascendente desde la ignorancia hasta el grado más
elevado de saber. Este desarrollo atraviesa dos etapas principales que se representan
en un segmento dividido en dos partes: el mundo de la doxa y el mundo de la episteme.
La diferencia entre uno y otro radica tanto en el grado de conocimiento que suponen
(siendo la primera el nivel inferior y la segunda el más elevado), como en los objetos
sobre los que recae dicho conocimiento (siendo las imágenes del mundo sensible lo
propio de la doxa, y las ideas del mundo inteligible lo propio de la episteme). Cada uno de
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los segmentos de esta línea se subdivide, a su vez, en dos, dando lugar a cuatro niveles
diferentes de conocimiento.
En primer lugar, nos encontramos con la conjetura, que es la forma de
conocimiento que tiene por objeto las sombras o imágenes. Es un conocimiento engañoso,
no fiable. En segundo lugar, la creencia, o conocimiento de los objetos naturales. Quien
los considera como “lo real” queda anclado en el mundo de las apariencias. En el tercer
nivel aparece la razón discursiva, que se sirve de las matemáticas como ciencia para
estudiar los objetos que le son propios. Se trata de elementos tales como la
circularidad, la semejanza, la igualdad, los números, etc., en cierto sentido inteligibles
pero que no tienen la razón de su existencia en ellos mismos, sino en las Ideas
correspondientes. Por sí mismos no son sensibles, pero aun así son copias de las Ideas.
Son valiosos porque ayudan a la mente a tratar con copias no sensibles. Pero no son
auténticas realidades universales. La herencia de la escuela pitagórica está presente en
la importancia que Platón concede al conocimiento matemático. A este respecto es
significativa la inscripción que coronaba la entrada a la Academia: nadie entra aquí que
no sea geómetra. En el último nivel encontramos el conocimiento intuitivo o inteligencia,
siendo su ciencia la dialéctica, que tiene por objeto el mundo del ser, las Ideas. Aquí la
razón se remonta a los primeros principios, empleando las hipótesis de la sección
anterior, y avanza sin recurrir a lo sensible; es decir, no se utilizan imágenes, sino que
se procede con las Ideas mismas, las cuales toman ahora una dimensión epistemológica,
puesto que son principios del conocimiento.
3.4. LA IDEA DE BIEN COMO CONOCIMIENTO SUPREMO
La doctrina del conocimiento fue ilustrada por Platón mediante el mito de la
caverna, cuyo relato omitimos aquí, invitando a su lectura directa en el libro VII de La
República. En esa alegoría Platón sostiene que el conocimiento tiene forma de progreso
ascendente, ascenso que requiere esfuerzo y disciplina. De ahí su insistencia en la
educación, mediante la cual el joven se conduce hasta alcanzar la sabiduría.
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Platón mismo da la clave para interpretar la alegoría (una de las más bellas que se
hayan escrito sobre el carácter liberador del conocimiento). El exterior y el interior de
la caverna representan el mundo inteligible y el mundo sensible respectivamente. El sol
es equivalente a la Idea de Bien, y de la misma forma que aquél hace visibles los objetos
del mundo sensible, el Bien hace cognoscibles las Ideas del mundo inteligible. La vida
en el interior de la caverna representa la vida tal como la viven la mayoría de las
personas: alejadas por la ignorancia de la verdad, creyendo que en la apariencia (las
sombras) se contiene la verdadera realidad y acomodados a esta forma de conocer. La
liberación del prisionero representa el difícil camino que hay que recorrer hasta llegar a
la verdad. Un camino ascendente, escarpado y de renuncia, que sólo se vence con el
esfuerzo y la disciplina. El regreso del prisionero liberado al interior de la caverna
representa la obligación moral que tiene el filósofo de poner el saber al servicio de la
comunidad; deber que se traduce en el compromiso político de gobernar el Estado
conforme a la justicia y a la verdad en la que se ha instruido. Este proceso simboliza
también la capacidad adquirida para fundamentar todo lo real a la luz del conocimiento
del Bien.
El objeto de conocimiento supremo es considerado en La República como la Idea de
Bien y, tras rechazar algunas de las opiniones más extendidas sobre el tema, lo define
como “aquello que toda alma persigue y en vistas a lo cual hace todo”, es decir, aquello
que queremos porque merece la pena para nosotros. Aquí la Idea de Bien aparece
revestida de varios significados. Por un lado, el Bien es entendido teleológicamente, es
decir, en cuanto que determina la finalidad hacia lo que todo tiende. Por otro lado, el
Bien se entiende también epistemológicamente, como condición del conocimiento de lo
real. Y, por último, se interpreta ontológicamente, o sea, como la causa de existencia de
las demás Ideas.
3.5. LA CIENCIA DE LAS IDEAS: LA DIALÉCTICA
Ya sabemos cuál es el verdadero objeto de conocimiento, ¿pero qué camino nos
lleva a él? La dialéctica es en primer lugar un método mediante el cual la mente llega
a aprehender las Ideas; pero también es la ciencia suprema, el conocimiento más
elevado de todos los que componen el sistema de educación propuesto por Platón. En La
República es tratada como aquello en que tienen que estar instruidos los que van a
gobernar el Estado, ya que el conocimiento del Bien radica en saber cuál es el orden y la
finalidad de cada cosa. Sólo quien conoce el Bien puede plasmarlo en la sociedad y en el
alma humana.
La dialéctica, en tanto que método de ascenso de lo sensible a lo inteligible,
atraviesa dos momentos: uno de progresión ascendente que conduce al alma desde las
apariencias sensibles y la ignorancia hacia las Ideas y la sabiduría. El otro, descendente,
en el que una vez alcanzada la sabiduría y la Idea de Bien, se puede ya dar razón de
todas las cosas. Para Platón el conocimiento auténtico es el deductivo, pues conocer lo
general da la clave para conocer lo particular.
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3.6. EL CONOCIMIENTO COMO RECUERDO
Si las Ideas pertenecen a otro mundo distinto al nuestro, el inteligible, ¿cómo llega
el hombre a su conocimiento? La respuesta para Platón residía en que hemos
contemplado las Ideas antes de nuestra existencia actual. Así pues, aprender no es sino
un proceso de recuerdo (anámnnesis). Todos los conocimientos que tenemos son
anteriores a nuestra existencia. La experiencia sensible proporciona la ocasión para
recordar las Ideas que hemos olvidado por la unión con la materia, ya que el cuerpo ciega
la mente, según Platón. Por tanto, el conocimiento es entendido como un proceso de
autoconocimiento, en el que el alma obtiene de sí misma el saber que encierra. No
obstante, la inteligencia no es suficiente en la búsqueda de ese saber; Platón necesita
también como hemos visto del amor (eros), que le empuja hacia el Bien y la Virtud.
En el diálogo Menón el problema del saber es planteado de modo explícito. Según
Platón, el conocimiento es una especie de intuición o contemplación puramente espiritual
de las Ideas. En este diálogo, Platón pone el ejemplo del esclavo que es capaz por sí solo,
partiendo simplemente de una serie de preguntas hábilmente dirigidas, de llegar a
formular verdades matemáticas. Esta misma idea se encuentra en el diálogo Fedón. Allí
se afirma que los sentidos son poco fiables para alcanzar la verdad, pues turban la
mente. Al conocimiento se accede cuando el alma se encuentra a solas consigo misma y
se despreocupa del cuerpo. De ese modo, el conocimiento se entiende como pensamiento
puro que capta lo que cada cosa es.
4. LA DEFINICIÓN DEL HOMBRE: SU ALMA
Influenciado por el pensamiento pitagórico, Platón acepta la existencia del alma y
sus características de inmortalidad, preexistencia y transmigración después de la
muerte. Ahora bien, elabora una reinterpretación de estas creencias tomando como
fondo su teoría de las Ideas, y afirma que el alma racional que posee el ser humano
pertenece, por su entidad no material, a ese mundo de las Ideas. Esta pertenencia ideal
determina que el alma aspire de nuevo a retornar a dicho mundo, y para ello será
necesario emprender un proceso de purificación (catarsis) a través del cual, controlando
las tendencias instintivas del cuerpo, sea posible conducirla de nuevo a la contemplación
de las realidades inteligibles.
En La República Platón presenta el alma compuesta de tres partes (aunque en el
diálogo Timeo se alude a tres almas distintas): la parte racional, la parte irascible o
vehemente y la parte apetitiva o concupiscible. En cualquier caso, estas tres partes
deben considerarse como funciones o principios de la acción y no como partes en el
sentido material. La parte racional es el elemento más elevado del alma; es inmortal,
inteligible, de naturaleza divina y está situada en el cerebro. El alma irascible es el
origen de las pasiones nobles (valor, esperanza, etc.), está situada en el tórax y perece
con el cuerpo en el momento de la muerte. El alma concupiscible es la fuente de las
pasiones innobles del individuo; se sitúa en el abdomen y también es mortal.
Platón sostiene esta tesis de la triple composición del alma en la evidencia de los conflictos que
desgarran el interior del ser humano. Así, en el diálogo Fedro recurre a la comparación del alma con
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un carro en el que el auriga representa el alma racional que guía dos caballos, uno hermoso y bueno
(parte irascible del alma) y otro feo y malo (alma concupiscible). El primero es dócil y el segundo
indócil, por lo que hay que refrenarlo continuamente. Los carros tienen su sitio natural en el cielo,
pero algunas almas no pueden controlar al caballo malo y se orientan hacia lo sensible, perdiendo sus
alas al hacerse éstas más pesadas, lo cual provoca la caída del alma racional hacia lo terreno. Se
establece, pues, una distinción radical entre alma y cuerpo. El alma tiene primacía sobre el cuerpo en
el sentido de que es superior a él y debe gobernarlo. A pesar de ello, Platón no niega la influencia que
pueden ejercerse mutuamente, y en el diálogo Timeo afirma: “Nadie es voluntariamente malo: el
malvado llega a serlo por un hábito vicioso del cuerpo o por una crianza estúpida, y éstos son
ínfortunios que le sobrevienen al hombre sin que él los escoja”.
El problema fundamental que se le plantea a Platón en la relación alma-cuerpo es el
de explicar la unión de ambos componentes del ser humano. Alma y cuerpo se encuentran
transitoriamente unidos de la forma antinatural y conflictiva en que pueden unirse lo
ideal y lo material. Se observa, pues, un desprecio de Platón hacia el cuerpo, que
arrastra al alma con sus pasiones y le impide la contemplación de las Ideas. En este
contexto explicativo, la muerte será considerada como una liberación del alma. Sin
embargo, esta liberación puede que sea solamente temporal, pues según la doctrina de la
transmigración, el alma deberá retornar a un cuerpo en ciclos sucesivos. Se impone,
entonces, la práctica de acciones que conduzcan a la purificación del alma mientras dure
su unión con el cuerpo. Esta purificación se conseguirá, por un lado, con el ejercicio de la
filosofía, ya que es la disciplina que posibilitará la contemplación de las Ideas, y por
otro, con el dominio de las pasiones corporales.
Platón presenta diferentes argumentos sobre la demostración de la inmortalidad
del alma. Entre ellos podemos destacar los cuatro que aparecen en el diálogo Fedón (un
seductor discurso sobre la pervivencia del alma). El primero de estos argumentos es el
de la sucesión cíclica de las cosas contrarias: Sócrates plantea que los contrarios se
producen a partir de los contrarios y, ya que a partir de la vida se produce la muerte, a
partir de ésta se debe producir aquélla. Otro argumento se basa en la reminiscencia: los
seres humanos poseen un conocimiento de las normas y modelos absolutos y dado que
éstos no aparecen en este mundo, el individuo tiene que haberlos contemplado con
anterioridad, como lo demuestra el recuerdo que poseemos de las Ideas. En el tercer
argumento recurre al parentesco del alma con las Ideas: igual que las Ideas, la
naturaleza del alma ha de ser simple. Pero la corrupción, en cuanto descomposición,
solamente puede afectar a lo compuesto, y puesto que el alma es simple, también es
incorrupta y, en consecuencia, inmortal. Finalmente, la inmortalidad del alma es
argumentada tomando como base su participación de la Idea de vida: vida y muerte son
elementos contrarios, por tanto, si el alma participa de la Idea de vida se excluye que
pueda participar de su contraria, la Idea de muerte, puesto que una cosa no puede
participar en dos Ideas contrarias. Por tanto, el alma es inmortal.
En La República y en el diálogo Fedro se proponen otros argumentos similares para
sostener la creencia en la inmortalidad del alma. Sin embargo, más allá de sus detalles,
interesa resaltar aquí el planteamiento ético platónico de establecer una relación
determinante entre la vida que el alma llevará en el otro mundo y, su conducta en éste.
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5. LA TEORÍA SOCIAL Y POLÍTICA DE PLATÓN
Una vez que la filosofía emprendió el apasionante camino del estudio de la acción
moral y de la crítica política, ya nunca lo abandonó. Platón reunía en su persona
condiciones esenciales para sentirse atraído por estas cuestiones sociales. En primer
lugar, fue discípulo de Sócrates y de él aprendió la búsqueda incesante de la virtud y
de la justicia; en segundo lugar, por su origen familiar, cercano a la aristocracia, estaba
llamado a la intervención activa en política.
En la mayoría de los diálogos platónicos, con independencia de la época en la que
fuesen escritos, podemos encontrar referencias a las cuestiones éticas y políticas. De
entre todos, podrían nombrarse algunos como Critón (sobre el deber del ciudadano),
Protágoras (sobre la enseñanza de la virtud), Gorgias (sobre la retórica política), La
República (sobre el Estado), El Político (sobre la filosofía y su función social) y Las
Leyes (sobre la forma de la ciudad ideal). La dedicación del filósofo a estos temas fue
permanente y globalizada. No es posible entender la ética platónica si se aísla de la
teoría política y ésta, a su vez, de las cuestiones educativas.
La juventud de Platón transcurrió durante el periodo de las guerras del
Peloponeso, que, al enfrentar a Atenas contra Esparta, oponían dos modos de entender
la política y la vida social, más aperturista, comercial y democrática en el caso de
Atenas, y más cerrada y militarista en el de Esparta. La inestabilidad y la violencia de
los acontecimientos (traiciones, alternancia efímera de gobiernos demócratas y
tiránicos, etc.) impresionaron profundamente a Platón, que se formó una idea negativa
del cambio social. Por otro lado, el origen aristocrático de Platón y el amargo trance de
la condena y muerte de Sócrates bajo el gobierno demócrata, colaboraron para que
tuviese una idea negativa de la democracia y que señalase con más intensidad sus
imperfecciones que sus bondades para el gobierno de la polis. Por todo ello, empezó a
pensar en la posibilidad de detener la degenerativa marcha de la historia mediante la
instauración de un Estado perfecto, no necesitado de cambio alguno.
Platón intentó en dos ocasiones llevar a la práctica sus ideas sociales y morales en
la ciudad de Siracusa. Sin embargo, estas intervenciones no fueron afortunadas y el
filósofo se refugió en la elaboración teórica de propuestas que pudiesen servir para
regenerar la vida pública ateniense, decadente e imperfecta a sus ojos. Por ello sus
escritos apuntan a la reflexión profunda sobre el modelo perfecto de ciudad-estado al
que debían aspirar los hombres de su tiempo. Esta regeneración social debía hacerse
mediante la práctica de las virtudes y la extensión de la racionalidad a la organización
de la sociedad y del Estado.
5.1. VIRTUD, CONOCIMIENTO Y BIEN: EL CÍRCULO DE LA ÉTICA
PLATÓNICA
La necesidad socrática de definir el contenido de los conceptos morales fue
continuada y desarrollada por Platón. Frente a la fundamentación lingüística que
Sócrates daba de los valores y las virtudes, Platón pretendió elevar su apoyo al plano
ontológico, es decir, al plano de la existencia de dichos valores y virtudes, entendido
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como entidades reales cuya esencia era inteligible. Así, las Ideas de Justicia en sí,
Bondad en sí, son definidas como absolutas, inmutables y eternas.
En oposición al carácter relativo que los sofistas atribuyeron a las cuestiones
morales, Platón les da una dimensión ética absoluta. Además, si las realidades éticas
tienen su justificación y su fundamento último en el mundo de las Ideas, podrán ser
conocidas a través de la ascensión dialéctica por la cual, según Platón, es posible
acceder al verdadero conocimiento. De esta manera, las acciones justas, valiosas,
buenas, no serán ya aquellas que aporten alguna utilidad a quien las realiza o aquellas que
así estén calificadas por el acuerdo entre los ciudadanos, tal y como pretendían los
sofistas. Las acciones serán justas, valiosas o buenas por acomodarse a los modelos
ideales de Justicia, Valor o Bien, los cuales, por su carácter permanente, sirven de
referencia eterna para el ser humano.
Es, por tanto, en la actividad racional común a todos los seres humanos, y no en la
mera pertenencia a un grupo cultural o a una época histórica determinada, en donde hay
que buscar la justificación ética y la orientación de nuestras acciones morales. Así, el
concepto socrático de sabiduría es recogido por Platón y es unido sólidamente a la
definición de la virtud. Pero el conocimiento, la virtud y la justicia no tiene otro sentido
para Platón que el de asegurar la felicidad del ciudadano y del Estado. En este
planteamiento encontramos, de nuevo, el eco de Sócrates y el significado que le atribuía
al término felicidad (eudaimonía). La práctica de la virtud, en sus diversas formas,
implica el establecimiento de la justicia y ésta es la condición de posibilidad de la
felicidad humana. Específicamente, a través del conocimiento del Bien es posible
garantizar el logro de la felicidad individual y de la colectiva. Así, la Idea de Bien se
muestra, también en este campo de la ética, como la Idea máxima y unificadora de las
demás Ideas morales.
Como se puede ir deduciendo, las cuestiones éticas son para Platón cuestiones
fundamentalmente intelectuales y, por tanto, psicológicas. Es en el alma (psyché) donde
se produce el ascenso en los grados de conocimiento y, por tanto, en la contemplación de
la Idea del Bien, la práctica de la virtud y la consecución de la felicidad. Pero Platón
había establecido tres funciones diferentes en el alma o tres almas distintas en el
mismo sujeto. Por ello, el ejercicio de la virtud debe estar orientado hacia el recto
comportamiento del alma humana en su totalidad. Así, a la parte racional del alma le
corresponde la virtud de la prudencia y se orienta hacia el conocimiento de la realidad
superior, es decir, el Bien. A la parte irascible del alma le corresponde la práctica de la
virtud de la fortaleza, ya que ésta hace posible la perseverancia en el conocimiento del
Bien. A la parte concupiscible del alma le corresponde la práctica de la templanza, pues
esta virtud permite la moderación y el dominio de los deseos innobles de nuestra
naturaleza, haciendo posible de esta forma el predominio de la parte intelectual sobre
todas las demás.
La triple y peculiar composición del alma se ponía de manifiesto a través de las
tensiones internas que sufría el ser humano y que era necesario eliminar. Esta
eliminación debía venir, según Platón, de la consecución de la armonía entre cada una de
las partes del alma, y este equilibrio se lograba mediante el crecimiento de la justicia
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como virtud. Es a través de ésta que cada parte del alma desarrollará la función que
le es propia y estará gobernada por la virtud que le corresponde. La correspondencia
entre psicología y ética que aquí podemos observar fue establecida por Platón en La
República y estaba destinada a cumplir también una función política, puesto que cada
parte del Estado debe cumplir la función que le es propia para la consecución de la
felicidad común.
En definitiva, a través del conocimiento proporcionado por la filosofía se consigue
orientar la vida hacia la práctica de la virtud y el conocimiento del Bien, y, a su vez,
el Bien se convierte en el fundamento y el origen de la virtud y de la felicidad humanas.
Se cierra así el círculo ético que Platón legó a la historia de la cultura occidental.
5.2. LA ESTRUCTURA DE LA POLIS IDEAL Y LA EDUCACIÓN DEL
CIUDADANO
Una vez que la virtud ha quedado definida como necesaria para la felicidad, es
preciso que el Estado haga posible la práctica de ésta. Tanto en la esfera privada como
en la pública, la polis se muestra, como el lugar donde es posible desarrollar la virtud
en todas sus formas. Para Platón no existen diferencias entre la moral particular y la
moral estatal, pues ambas parten de unos modelos absolutos, a saber, las Ideas de
hombre y de sociedad perfectos, que deben ser compartidos por todos los seres
humanos. Una ciudad debe ser justamente gobernada para que sus ciudadanos puedan
desplegar e ella el conjunto de virtudes que les caracterizan como justos y, por tanto
felices.
La existencia del individuo aislado e independiente de la polis no es una idea
concebible según Platón (ni según los modos de pensamiento de la civilización de su
época), ya que la ciudad nació para posibilitar y facilitar la vida de los seres humanos.
Los orígenes de la civilización tendrían un sentido pragmático y económico; su desarrollo
pasaría por la expansión del territorio y la división del trabajo; y su perfeccionamiento
se completaría mediante la consecución de la justicia como forma particular y general
de convivencia. Pero para que la polis haga posible el que sus ciudadanos no se aparten
de la rectitud moral, es preciso que esté organizada de acuerdo con un sistema de
perfecta división y articulación de funciones entre las clases de ciudadanos que la
componen. La ciudad ideal, cuya descripción Platón nos dejó en su fundamental diálogo
La República y en una obra de vejez llamada Las Leyes, tendría la siguiente composición
social:
 Una clase inferior compuesta por los productores (artesanos y
campesinos), que se ocuparía del mantenimiento de la ciudad. Los
miembros de esta clase podrían poseer tierras y familias propias y en ella
se integrarían aquellos ciudadanos en los que predominara la parte
concupiscible del alma humana. Por ello, la virtud que tendrían que mostrar
sería la templanza, llevando una existencia moderada y, en lo posible,
alejada de las pasiones.
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 La clase intermedia estaría compuesta por los guardianes de la polis. Su
misión sería defender la ciudad y procurar su independencia exterior.
Los pertenecientes a esta clase serían escogidos entre aquellos que
mostrasen predominio de la parte irascible de su alma y serían educados
en la virtud de la fortaleza.
 La clase superior sería la de los gobernantes de la ciudad. Éstos estarían
escogidos de entre la clase de los guardianes y su función sería la de
gobernar y legislar. En ellos predominaría la parte racional del alma, con
la prudencia como virtud propia.
En su organización social, Platón había previsto cierto comunitarismo de bienes y
de familia entre las clases superiores, al objeto de alejar a sus miembros de
tentaciones e intereses particulares que pudieran perjudicar sus tareas dentro del
Estado. El carácter conservador de esta utopía política descansa sobre una rígida
jerarquización de clases, compuestas cada una de ellas por personas de similar
naturaleza anímica. Las funciones de los ciudadanos, y aun su propia existencia, estarían
supeditadas a los beneficios que aportasen al Estado (por ejemplo, los poetas y los
dramaturgo serían excluidos de la ciudad, a no ser que con sus obras propusiesen
ejemplos morales adecuados a los fines del Estado). Es el todo -el Estado- y no la parte
-el individuo- lo que es realmente importante para Platón.
Pero este Estado tendría como finalidad la felicidad del conjunto de sus
ciudadanos a través de la virtud. Y es a través de la educación y el conocimiento
como puede dirigirse el alma humana hacia el ejercicio de esta virtud. Además, la
excelente educación que recibirían las clases superiores sería garantía suficiente de
que éstas no utilizarían su poder contra el pueblo. Por esto, la educación de los
habitantes del Estado platónico es un tema fundamental en esta teoría política. Una vez
que Platón rechazó la forma de educar a los jóvenes que se ejercía en la Atenas de su
tiempo propuso un sistema progresivo de instrucción que partía de la distinción
psicológica que anteriormente le había servido para ordenar en clases sociales a los
habitantes de su polis ideal. Así, cada uno debería ser educado, tanto en su cuerpo como
en su alma, en consonancia con aquella característica que lo defina y que deberá poner al
servicio del Estado.
Platón fue minucioso al describir el proceso educativo propio del Estado ideal. Así,
por ejemplo, propuso que hombres y mujeres deberían recibir la misma educación, ya
que ambos poseen semejantes dones naturales y una racionalidad común. Por otra parte,
sería preciso proporcionar una formación inicial y común en gimnasia y música que se
completaría con materias tales como la astronomía y las matemáticas, destinadas a
aquellos que fuesen a ejercer las funciones superiores en la ciudad. La educación de
los futuros gobernantes la diseñó como un proceso vital, lento, profundo y completo que
culminaría con la dialéctica como ciencia suprema. Un periodo de prueba en el ejercicio
del gobierno sería la última etapa que prepararía a los miembros de la clase superior
para ser los gobernantes justos que la ciudad necesitaría. Todas las etapas educativas
se tendrían que desarrollar a cargo del Estado y al margen de la familia, pues los
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individuos deberían comprender desde el inicio su subordinación a la estructura social
general.
A los gobernantes, Platón los llamó filósofos-reyes: hombres y mujeres alejados
de todo afán de lucro y de las ataduras que provienen de las impresiones engañosa de los
sentidos; conocedores de las Ideas, especialmente de las Ideas de la Justicia y del Bien,
que tan provechosas resultan para la dirección del Estado. Las funciones esenciales de
los filósofos-reyes están relacionadas con la teoría de las Ideas, puesto que dichas
funciones son las de hacer leyes justas tomando como modelo la Idea perfecta de
ciudad-estado, y educar a los ciudadanos bajo el modelo ideal de humanidad y de la idea
del Bien.
El gobierno de los filósofos se justifica porque son ellos quienes habrían
accedido al conocimiento directo del Bien, mediante la contemplación teórica, y
podrían comunicarlo al resto de los ciudadanos a través de las leyes y de la educación.
Se logra, así, la moralización de la ciudad y el establecimiento de la justicia. La voz de
Sócrates se hace otra vez presente si recordamos que su intelectualismo moral concluía
con la afirmación de que solamente puede ser justo quien conoce lo que es la Justicia.
Platón elevó al terreno ideal estas afirmaciones de su maestro y las concretó en la
propuesta de que fuesen los filósofos los que rigiesen la ciudad perfecta o que, en su
defecto y en las ciudades reales, los gobernantes de las mismas aprendiesen a ejercer
la filosofía.
Como puede apreciarse, esta organización social está basada en una diferenciación
paralela a la que Platón sostenía entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible. La
perfección que caracterizaba el mundo inteligible implicaba su inmutabilidad, a la que se
oponía el cambio y la corrupción del mundo sensible. De la misma manera, Platón
establece una ciudad-estado perfecta e invariable, frente a las realidades políticas de
su tiempo, inestables e insatisfactorias desde su punto de vista.
5.3. LA CRÍTICA POLÍTICA Y EL FINAL DE LA UTOPÍA
La primacía que Platón concede al Estado sobre el individuo, junto al método de
adscripción de los miembros a cada una de las clases, la ordenación de su educación y la
acción del gobierno bajo el principio metafísico de la contemplación del Bien, dejaron la
propuesta política de Platón en el terreno de lo hipotético.
Una vez definidos los términos del Estado ideal, era lógico que a Platón no le
pareciesen aceptables las condiciones de ningún gobierno real. La distancia que separaba
el ideal de la sociedad ética respecto de las ciudades-estado existentes en su época era
demasiado grande como para tratar de salvarla adecuando los dos términos de la
ecuación política, el de la idealidad perfecta y el de la realidad imperfecta. Sin embargo,
la fijación de lo que el Estado debía ser sirvió de punto de partida a Platón para
establecer la crítica a lo que son los estados. Podemos apreciar que esta valoración se
hace desde una percepción previa negativa de la evolución temporal de las sociedades.
Así, la degeneración progresiva habría llevado a las formas políticas desde la
aristocracia (considerada en este esquema como el modo más perfecto de gobierno),
hasta la timocracia (gobierno de los guardianes bajo la virtud del honor). Un descenso
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posterior convertiría la timocracia en oligarquía (gobierno de los poderosos, que actúan
en su propio beneficio), la cual a su vez degeneraría en la democracia. Por último, de la
democracia se llegaría a la tiranía (gobierno de un déspota dominado por sus pasiones).
Platón pensaba que la extrema libertad tenía como consecuencia la extrema
esclavitud, ya que la libertad que los ciudadanos ejercen en el gobierno democrático les
llevaría a elegir para los puestos superiores a individuos que no están preparados para
ellos y que no gobiernan la ciudad de acuerdo con las reglas del Bien y de la Justicia. El
Estado es la sociedad organizada y ordenada, pero, según Platón, la democracia propicia
el imperio del desorden y la ocasión para que algunos individuos intenten erigirse en
únicos conductores de la ciudad, instaurando así la tiranía. Como forma ideal de
gobierno Platón defendía la aristocracia de los más sabios (los filósofos-reyes). Tanto
su crítica a la democracia como su exaltación del gobierno de los sabios tienen un mismo
supuesto: el intelectualismo moral. Por lo que se refiere a la crítica a la democracia,
Platón considera que la multitud es ignorante para saber quién debe gobernar y más bien
elegirá a quien halague sus instintos. Si, por otro lado, el virtuoso es el sabio, el que
conoce lo que es el Bien, la Justicia, etc., y si a este complejo conocimiento sólo pueden
llegar los más sabios, entonces éstos deben gobernar. Desde esta perspectiva, encargar
el gobierno de la ciudad a otros que no sean lo sabios sería como confiar nuestra salud a
charlatanes o a quien no es médico; y con peores consecuencias aún, pues en la política
se trata de la salud de todo el cuerpo social y no solamente de un individuo.
El análisis de sus ideas políticas nos puede hacer pensar que Platón deseaba
configurar una sociedad ordenada en todos sus aspectos y gobernada por una clase
aristocrática cuya misión sería la de conservar el Estado tal y como había sido
proyectado, impidiendo cualquier cambio y manteniendo la autosuficiencia económica. En
definitiva, un Estado cerrado sobre sí mismo al que no deberían afectar la evolución
cultural ni los sucesos externos. La propuesta política de Platón sería un intento de
escapar de la his toria y sus consecuencias decadentes.
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