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RESEÑA
Libro: “El Problema de la verdad en la moral y el derecho”.
Título original: “Le probléme de la verité en morale et en
droit”. Publicado originalmente en 1967.
Autor: Georges Kalinowski.
Editorial: Eudeba (Editorial Universitariade Buenos Aires).
Colección: Temas. Año 1979.
Traducción: Enrique Marí.
Revisión Técnica: Gustavo Corbi.
Autor: Daniel Alejandro Herrera.
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1. Presentación.
Nuestro autor nació en Lublin, Polonia, en el año 1916, estudiando en
su país natal y en Francia, derecho, filosofía y lógica, obteniendo finalmente
el Doctorado con su tesis sobre “La teoría de la regla social y de la regla
jurídica de León Duguit”.
Comenzó su carrera docente en la Universidad Católica de Lublin,
hasta que en 1959 llega a Francia a fin de enseñar en la Universidad Católica
de Lyon, para luego incorporarse como investigador en el “Centre National
de Recherche Scientifique” en el año 1961, donde en 1977 fue nombrado
Director de Investigación . Posteriormente ingresó en el “Centre de
Philosophie du Droit” de la Universidad de París e integró los famosos
“Archives de Philosophie du Droit”, ambos dirigidos por Michel Villey, con
quien entabla una larga y fructífera relación, más allá de las diferencias, que
los llevará a entablar sendas polémicas, como por ejemplo sobre la estructura
gramatical de las proposiciones jurídicas ( indicativas para Villey,
prescriptivas para Kalinowski), que sostuvieron junto a J.L.Gardies en el
famoso “Dialogo a tres voces” realizado en el “Centre de Philosophie du
Droit” en 1973, o la planteada el 14 de junio de 1983 en el seminario
organizado por el mismo Centro sobre “la mutabilidad del derecho natural
en Aristóteles y Santo Tomás”. Pero sin duda, el eje central de sus disputas
reside en la definición y alcance de la acepción originaria y propia del
término derecho, o sea, manejándonos dentro de las categorías aristotélicas,
si se trata de una conducta como sostiene Kalinowski, o de una relación
como afirma Villey.
Entre las obras publicadas por nuestro autor podemos citar las
siguientes: a) en sus comienzos en Polonia, su tesis sobre León Duguit; “la
teoría del conocimiento práctico” y la “Théorie des propositions normatives”
publicado en el número I de “Studia Lógica” de 1953. b) en su primera etapa
francesa publica en 1966 “initiation a la philosophie morale” que refleja su
pensamiento en los cursos dictados en la Universidad Católica de Lyon. c)
en su última etapa parisina encontramos lo principal de su obra,
destacándose los siguientes títulos: “Introduction a la logique juridique”
(1965); “la philosophie a l’heure du Concile” (1965, en colaboración con
Stefan Swiezawski); “Initiation a la philosophie morale” (1966); “Le
probléme de la verité en morale et en droit” (1967); “Querelle de la science
normative” (1969); “Logique des normes” (1972); “Éstudes de logique
deóntique en morale et en droit” (1972); “L’impossible métaphysique”
(1981).
Sin perjuicio de su versatilidad filosófica, su especialidad es la lógica
y especialmente la lógica normativa siendo uno de los principales
representantes de la lógica deóntica contemporánea junto con G.H. Von
Wright , O. Becker y García Maynez.
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2. Síntesis temática
En la introducción de la obra, nuestro autor se refiere al tema sobre el
que gira la misma y cuales son las cuestiones o problemas que se derivan de
este y al respecto manifiesta que el mismo no se ordena en el plano del
conocimiento teórico o especulativo, sino que se ubica dentro de la órbita
del conocimiento práctico. O sea, que el tema central del libro, es la
posibilidad o no de alcanzar la verdad (cuestión que está en la base de todo
conocimiento) pero no en toda su extensión, pues excluye (aunque lo
supone) el tema de la verdad teórica o especulativa, circunscribiéndose al
plano de la verdad práctica.
Dentro de este marco plantea la cuestión (o cuestiones) que tratará
dilucidar a lo largo de la obra: “Nos preguntamos, en efecto, si los juicios
prácticos - por otra parte todavía por definir, cosa que trataremos de hacer
más adelante (cap.III. parág. 3) - o más exactamente los juicios morales y
jurídicos, entran en la categoría de lo verdadero y lo falso y, en caso
afirmativo, si son o no verificables y de qué manera”. (pág XIII). Por lo
tanto si consideramos la definición de proposición ( modo de expresión de
un juicio) verdadera: “la proposición ‘p’ es verdadera si y sólo si p”, como
por ejemplo “la proposición Platón es el autor de las Leyes es verdadera si y
sólo si Platón es el autor de las Leyes” (Pág.XVI), tenemos que aplicar esta
definición lógica de verdad ( que responde a la definición tradicional de
verdad como adecuación de nuestra inteligencia a la realidad) a los juicios y
proposiciones prácticas morales y jurídicas. O sea, “¿es posible reemplazar
la variable ‘p’ en la definición provisoria de la proposición verdadera más
arriba indicada, por una expresión que tenga la forma sintáctica de una
proposición moral o jurídica?” (pág. XVI).
Ahora bien, este problema nos lleva necesariamente a considerar una
cuestión previa: la existencia o no de un conocimiento práctico cuyo objeto
es un operable ( o sea, una acción humana), que la inteligencia conoce y
dirige hacia el bien como a su fin. Por eso inmediatamente se plantea: “la
respuesta a esta pregunta implica pronunciarse a favor o en contra de la
existencia del conocimiento práctico (enfocado en el caso bajo la forma del
conocimiento moral y jurídico). Por eso también nuestro problema puede
enunciarse en estos términos: “¿existen una moral y un derecho verdaderos
y - en caso afirmativo - cómo se verifican los juicios que los integran?”.
Una respuesta negativa a la primera parte de esta pregunta daría por
terminada automáticamente nuestra tarea. En cambio la respuesta positiva
suscita el problema de la verificación y de la falsificación (como dicen los
lógicos anglosajones) de los juicios morales y jurídicos. No basta, en efecto,
con saber que éstos pueden ser verdaderos o falsos, toda vez que es posible
imaginar una teoría que afirmase la verdad de estos juicios reconociendo al
mismo tiempo la imposibilidad de su verificación. Importa, pues, saber de
que manera se comprueba la verdad o la falsedad de los juicios morales y
jurídicos”.(pág. XIV)
En suma, el problema planteado se subdivide en dos cuestiones: 1) la
verdad o falsedad de los juicios morales y jurídicos; 2) en caso afirmativo,
¿ cómo se verifican?. Respecto a la primera cuestión, las respuestas posibles
son “si” o “no”, y por lo tanto Kalinowski divide a los autores que va a
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considerar entre partidarios de la respuesta afirmativa por un lado y los que
suscriben la respuesta negativa por el otro, dedicando la primera parte de la
obra a exponer las principales doctrinas, para luego en la segunda parte,
desarrollar su propio pensamiento. Podemos apreciarlo mejor en el siguiente
cuadro:
voluntaristas (Hobbes, etc.)
Negativa
emocionalistas (Hume, etc.)
Respuestas
emocionalistas (Brentano, Scheler, etc)
Afirmativa
intelectualistas (Aristóteles, S.Tomás, Rheid)
2.1. La Tesis negativa (Capítulo I )
En este capítulo, Kalinowski agrupa a todos los filósofos que niegan el
carácter de verdaderas o falsas a las estimaciones o normas morales
(jurídicas) y los divide en: 1) irracionalistas voluntaristas; 2) irracionalistas
sentimentalistas (emocionalismo).
2.1.1. El irracionalismo voluntarista (punto 1)
“Ciertos autores que concentran su atención en las normas morales y
jurídicas (distinguidas en forma más o menos explícita de los juicios de
valor) ven en ellas productos de la voluntad. Resulta evidente que si las
normas proviniesen de actos volitivos y no cognoscitivos, serían por su
propia naturaleza ajenas a las categorías de verdad o falsedad” (Pág. 3).
Con estas palabras, que definen la esencia del pensamiento
voluntarista comienza nuestro autor el presente capitulo. Sin perjuicio de
encontrar raíces de esta concepción ya en la antigüedad, como puede ser
cierto sector de la sofistica o el personaje de Creón en la celebre tragedia
“Antigona” de Sófocles, Kalinowski va a partir del voluntarismo medieval
que se origina en las disputas teológicas y filosóficas del siglo XIII y XIV,
sobre todo debido “al peligro que representaba para el cristianismo la
filosofía pagana de Aristóteles, vehiculizada por sus comentadores árabes
Avicena y Averroes en particular. Por una parte esta filosofía se prestaba a
una interpretación materialista y por la otra se desprendía de ella un
necesitarismo inaceptable para la ortodoxia cristiana. La solución del
problema aportada por Santo Tomás de Aquino que había “bautizado” al
Estagirita, no fue ni comprendida por sus discípulos ni apreciada por las
autoridades eclesiásticas”(pág. 4)…..“considerando corrompida la obra de
Santo Tomás por la infiltración de aristotelismo, Juan Duns Escoto opone
enérgicamente al Dios de Avicena cuya voluntad sigue necesariamente las
leyes dictadas por su intelecto, y al Dios de Averroes, intelecto puro que crea
al mundo por necesidad desde la eternidad, el Dios de la Biblia, el Jehovah
que (según la expresión de E. Gilson) no obedece a nada, ni siquiera a las
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ideas. Para combatir el necesitarismo, entonces, exalta Juan Duns Escoto la
libertad de Dios y Guillermo de Ockham su omnipotencia. El Dios de Duns
Escoto no está ligado sino por la contradicción. A raíz de esta circunstancia
está limitado por los mandamientos de la Primera Tabla (por los dos
primeros íntegramente, por el tercero sólo en parte). Los mandamientos de la
Segunda Tabla no son preceptos de la ley natural, sino de la ley divina
positiva. Por eso Dios habría podido promulgar en su lugar preceptos
enteramente diferentes, dotándonos de otra naturaleza” (pág. 5). Para probar
esto, Escoto recurre a “las dispensas” que Dios al usar su poder de legislador
libre, otorga muchas veces a los hombres en el Antiguo Testamento, como
por ejemplo: la poligamia de los Patriarcas, la mentira de Judit, la
expoliación de los egipcios por los judios, el homicidio ordenado por Dios a
Abraham y que éste estaba próximo a cometer, etc.( pág. 5) Esto no es
admitido por Santo Tomás “para quien las dispensas escotistas son
simplemente aparentes y los mandamientos de la Segunda Tabla, como los
de la Primera, constituyen la ley natural y no la positiva” (pág. 5).
Por eso siguiendo a Gilson señala que la diferencia entre Escoto y
Tomás de Aquino es respecto del primado de la voluntad o del intelecto. “Si
los dos doctores admiten que no queremos sino lo que conocemos, la
voluntad aventaja al intelecto según Duns Escoto porque mueve al Intelecto,
que no es entonces sino la causa ocasional del querer, mientras que para
Santo Tomás el intelecto, si bien depende extrínsecamente en su actividad de
la voluntad, le es intrínsecamente superior en virtud de su naturaleza. Dicho
en otros términos, Escoto acuerda a la voluntad un primado tanto en el
hombre como en Dios” (pág. 6) Sin perjuicio de lo dicho, sostiene
Kalinowski que en última instancia la postura de Escoto “sigue siendo tan
intelectualista como en Santo Tomás, ya que si la libertad del Supremo
Artista no está limitada por nada, si bien el acto creador divino es
supremamente libre, permanece, sin embargo supremamente racional” (pág.
7).
Ockham, por su parte va a radicalizar aún más la postura de Escoto
sometiendo las leyes morales a la pura y simple voluntad de Dios, sin
mantener la restricción de Escoto respecto de los dos primeros preceptos del
decálogo, señalando que si Dios lo hubiera querido, odiarlo podría haber
sido un acto meritorio. (pág. 7) “ Si esto es así, ello ocurre porque el Dios de
Ockham es omnipotencia como el de Escoto fue ante todo libertad. Pero a
pesar del nominalismo y voluntarismo de Ockham, si Dios puede todo lo que
no es contradictorio (no es contradictorio que Dios ordene al hombre odiar a
su prójimo decía Escoto; tampoco lo es que Dios ordene al hombre odiarlo,
exageró Ockham)”. (Pág. 8) Para entender plenamente el pensamiento de
Ockham hay que remarcar su nominalismo, que respecto de la conocida
cuestión de los universales, niega a estos toda entidad lógica reduciéndolos a
simples nombres designados convencionalmente, no pudiendo el intelecto
por tanto, trascender el conocimiento empírico y particular.
Siguiendo esta línea de pensamiento, nuestro autor menciona a
Grocio, Descartes y Suárez. Por un lado Grocio pretende laicizar la ley
natural al considerarla separada de su fundamento divino y que conservaría
su validez “aunque acordáramos , lo que no es posible sin un crimen
horrible, que no hay Dios o que si lo hay, no se interesa para nada en las
cosas humanas” (parág. XI de su “Introducción al derecho de la Guerra y la
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Paz”) y por otro señala como fuente del derecho a la voluntad de Dios lo que
no deja dudas sobre el voluntarismo de su pensamiento. Por su parte
Descartes también sostiene que la ley divina depende de la voluntad de Dios,
pero no suscribe el primer argumento de Grocio: “No debe entonces
afirmarse que si Dios no existiese, sin embargo esas verdades serían
verdaderas, pues la existencia de Dios es la primera y más eterna de todas las
verdades que puede ser y la única de donde proceden todas las otras”
(Descartes, carta a Mersenne. 6 de mayo de 1630, citada por Combes, “el
objetivo de la sabiduría Cartesiana”, pág. 230). Por último, nuestro autor
afirma que Suárez busca una vía media entre el escotismo y occamismo por
una parte y el tomismo por otra, y por eso si bien admite que la ley es
producida tanto por el intelecto como por la voluntad, lo que la eleva al
rango de ley es el acto de la voluntad del legislador (Pág 8 a 10).
Sin embargo, señala Kalinowski, que los autores anteriormente
mencionados no son irracionalistas, dado que “únicamente cuando el
voluntarismo se integró con el positivismo filosófico y jurídico se convirtió
en ese irracionalismo que excluye la atribución a las normas de los valores
de verdad y falsedad” (Pág. 10). Y este proceso comienza con Hobbes para
quien “la fuente de toda ley y todo derecho radica en la existencia humana.
El hecho de existir inspira la voluntad de existir” (Pág. 11) y por ende el
derecho natural será un derecho de todos a todo, lo que lleva necesariamente
a la guerra entre unos y otros por la supervivencia, situación que sólo puede
ser superada por el renunciamiento colectivo de ese derecho absoluto en
favor del Estado que surge del pacto social y que a partir de ese momento
regula la vida de los hombres a través de las leyes positivas (por eso el fin
del Estado es el resguardo de las libertades individuales) que son expresión
de la voluntad omnipotente del legislador que la recibió de las voluntades
omnipotentes de los individuos que celebraron el pacto social. En el mismo
sentido podemos citar a Rousseau con su dialéctico juego entre la voluntad
individual y la voluntad general como única fuente de la ley y del derecho y
a todos los demás autores pactistas.
Ya en estos parámetros, si la sola voluntad es la fuente de la
moralidad y del derecho, no se puede hablar de verdad o falsedad, por lo que
estos autores sirven de antecedente a los positivistas modernos que niegan la
posibilidad de una verdad moral, “¿ No es ésta la razón por la cual Hans
Kelsen y después Von Wright por ejemplo rehusan atribuir a las
prescripciones los valores de verdad y falsedad”. (Pág. 15)
2.1.2. El irracionalismo sentimentalista (emocionalismo ) (punto 2)
Comienza con el empirismo ingles, principalmente con David Hume
(que reconoce como precursor a Campbell), continuando con el positivismo
y el neopositivismo lógico surgido del Círculo de Viena y del grupo berlinés
de empiristas científicos, como ser Ayer, Barnes, Kaplan, Von Mises,
Russell, Wittgenstein, Von Wrigth, entre otros. Para Kalinowski, un grupo
distinto en el neopositivismo lo constituyen los filósofos, moralistas, juristas
y lógicos escandinavos divididos en cuatro escuelas: Copenhague
(Joergensen, Ross), Helsinki ( Kaila), Oslo (Naess) y Uppsala
(Haegerstroem, Phalem); mientras que en otros países muchos juristas entre
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los que se encuentran Kelsen y su escuela también se enrolan en el
neopositivismo (pág. 16-17).
Hume se plantea la cuestión de si es posible el uso de la razón para
distinguir el entre el bien y el mal, lo que lo lleva al problema del
fundamento de la moral: ¿ deriva de la razón o del sentimiento?. “Hume
encuentra que los argumentos invocados de una y otra parte son igualmente
plausibles, lo que prueba que la razón y el sentimiento concurren en casi
todas las determinaciones y conclusiones morales…la razón y el sentimiento
colaboran en el acto de apreciación moral. Pero éste, sin embargo,
permanece como la obra del sentimiento. La razón no desempeña aquí más
que un papel preparatorio….la razón es completamente pasiva ( declara
Hume ) y nunca puede ser la fuente de un principio tan activo como la
conciencia o el sentido moral” ( pág. 19-20). “Hume declara: ‘Nada puede
quizá ser mas real, nada nos puede interesar más que nuestros propios
sentimientos de placer y de dolor; si estos sentimientos son favorables a la
virtud y desfavorables al vicio, nada puede ser exigido para regular nuestra
conducta y nuestras costumbres’ (Hume, tratado de la naturaleza humana,
t.II, pág. 585). Para Hume el bien es precisamente lo útil , es decir lo que
procura placer (lo mismo a los demás que a nosotros)” (pág. 21).
Así según Kalinowski se combinan para Hume la razón (pasiva) y el
sentimiento (activo): en que “la razón reúna todos los términos de una
relación para que el sentimiento pueda proceder a la apreciación. Dicho en
otros términos, ‘parece evidente que los últimos fines de las acciones
humanas no pueden jamás, en ningún caso, explicarse por la razón, sino que
se encuentran en completa relación con los sentimientos e inclinaciones de
los hombres, sin depender para nada de las facultades intelectuales’( Hume,
“Encuesta sobre los principios de la moral”, pág. 154). La razón aporta el
conocimiento de lo verdadero y de lo falso, el gusto (estético o moral), los
sentimientos de lo bello y lo feo, de lo virtuoso y lo vicioso. La razón
descubre, el gusto produce” (pág. 22).
De lo dicho se desprende la tesis de Hume: Los juicios morales no
pueden ser inferidos a partir de los juicios que caen bajo las categorías de
lo verdadero y lo falso (pág. 23): “En todos los sistemas de moral que he
encontrado hasta aquí, he reparado siempre que el autor procede durante
algún tiempo según la forma ordinaria de razonar, que establece la existencia
de Dios o que hace observaciones sobre la condición humana; después he
tenido de pronto la sorpresa de encontrar que en lugar de las copulas ‘es’ o
‘no es’ habituales en las proposiciones, no encuentro sino proposiciones
donde el vínculo está establecido por ‘debe’ o ‘no debe’. Este cambio es
imperceptible, pero resulta sin embargo de la mayor importancia. En efecto,
como estos ‘debe’ o ‘no debe’ expresan una nueva relación y una nueva
afirmación, resulta necesario explicarlas; y que al mismo tiempo se dé la
razón de lo que parece inconcebible por completo: como se puede deducir
esta nueva relación de otras que son enteramente diferentes”. ( Hume,
“Tratado de la naturaleza humana”, t. II, pág. 585, I.III, par.I, sect.I in fine).
“El razonamiento esencial de Hume ( el mismo en rigor, que el de sus
continuadores) reviste la forma del silogismo siguiente ( de modo Celarent):
Los signos de los sentimientos no son ni verdaderos ni falsos. Los juicios
morales son signos de sentimientos. Entonces los juicios morales no son ni
verdaderos ni falsos” ( pág. 25).
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Respecto a este punto señala Kalinowski que el principio de Hume :
No se puede inferir lo normativo de lo indicativo reaparece en diversos
autores de las más variadas disciplinas: filósofos ( Ayer, Joergersen, Moore),
juristas ( Bonnecase, Geny, Ripert), físicos o matemáticos (Einstein,
Poincaré ). Por ejemplo este último afirma: “Si las premisas de un silogismo
están las dos en indicativo, la conclusión estará también en indicativo. Para
que la conclusión pueda ser puesta en imperativo se necesitaría al menos que
una de las premisas fuese ella misma imperativa. Ahora bien: los principios
de la ciencia, los postulados de la geometría están y no pueden estar más que
en el indicativo; todavía pertenecen a este mismo modo las verdades
experimentales y en la base de las ciencias no hay ni puede haber ninguna
otra cosa. En consecuencia, el dialéctico más sutil puede hacer malabarismos
con estos principios como quiera combinarlos, disponer los unos sobre los
otros. Todo lo que obtenga estará en indicativo. Nunca obtendrá un
enunciado que diga: haz esto o no hagas aquello, es decir una proposición
que confirme o que contradiga la moral” (Poincaré, “Ultimos
Pensamientos”, pág. 225). Justamente sobre la base de este principio y de un
concepto restringido de la naturaleza (limitada solamente a lo físico), se
fundamenta la celebre falacia naturalista (nombre puesto por G.E. Moore, en
sus “Principia Ethica” en 1903), utilizada por todos los neopositivistas y por
la cual se sostiene que es una falacia inferir de la naturaleza ( del plano del
ser) algún tipo de regla o norma moral o jurídica ( en el plano del deber ser )
como pretenden los iusnaturalistas. O sea, en otras palabras, se trataría de la
indebida inferencia ( desde el punto de vista lógico) de proposiciones
prescriptivas o deónticas a partir de proposiciones meramente descriptivas o
que simplemente constatan hechos ( Conf. Massini Correas, Carlos I, “La
falacia de la falacia naturalista” Edium, pág. 60).
En realidad, en una ética realista como la de Aristóteles o Tomás de
Aquino, no se da tal falacia o la indebida inferencia del deber ser a partir del
ser, en violación a lo que se ha llamado la ley de Hume, por la que “David
Hume atribuía a los filósofos que criticaba, la deducción y por consiguiente
la inferencia de las normas morales de proposiciones filosóficas teóricas,
cuando en realidad no infieren sino las normas morales secundarias de las
normas morales primarias, las que son evidentes, como lo hace notar con
razón Thomas Reid en este pasaje de sus Essais sur lae puissances actives:
‘los principios primarios de la moral no son deducciones, son evidentes por
sí mismos y su verdad, como la de todos los axiomas, se percibe
independientemente de todo razonamiento y de toda deducción. En cuanto a
las verdades morales que no tienen una evidencia intuitiva, están deducidos
de los primeros principios de la moral’ (T. Reid, Oeuvres complètes,
publicados por Jouffroy, Paris, Sautelet, 1822, Tº V, pág. 422)” (Kalinowski,
Georges, “Concepto, Fundamento y Concresión del derecho”, AbeledoPerrot, 1982, pág. 87).
Hay dos tipos de proposiciones evidentes: las analíticamente evidentes
y las empíricamente evidentes. Mientras las primeras son proposiciones
generales (universales o particulares), las segundas son proposiciones
singulares. Los primeros principios de la moral (o sea, la ley natural,
conocida por el hábito de la sindéresis) son analíticamente evidentes y
máximamente universales y aparecen como racionalmente justificados en
virtud del conocimiento teórico que le permite comprender sus términos.
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“En conclusión, las proposiciones analíticamente evidentes: no lo son sino
cuando se posee el conocimiento necesario para reconocerlas como tales.
Este conocimiento está en diversas proposiciones, admitidas en nuestro saber
a consecuencia de su justificación racional. Esto es para nosotros de una
importancia capital, porque nos permite comprender de que manera las
proposiciones teóricas fundan cognoscitivamente ciertas proposiciones
prácticas, estimativas o normativas, sin que el principio de Hume y de
Poincaré se contradiga. Las proposiciones teóricas racionalmente justificadas
constituyen el saber necesario para la captación de la evidencia de las
estimaciones y normas primarias, analíticamente evidentes” (Kalinowski,
Georges, Concepto, fundamento…., op. cit. Pág. 92). Por lo tanto, las
proposiciones prácticas no se infieren indebidamente de proposiciones
teóricas en violación a la llamada Ley de Hume, sino que en todo silogismo
práctico se encuentra explícita o implícitamente el primer principio evidente
de la razón práctica: “El bien debe hacerse y el mal debe evitarse”, lo que
fundamenta lógicamente que la conclusión también sea normativa o sea en el
plano del deber ser, sin que exista un paso indebido del ser al deber ser
aunque se reconozca que este se funda en aquel ( Conf. Massini Correas,
Carlos I. “La falacia de la falacia naturalista”, Edium, 1995, pág. 104). Santo
Tomás en la cuestión 94 de la 1º 2ª cuando funda los primeros principios
evidentes de la ley natural, traza un paralelo (no deducción) con los primeros
principios teóricos también evidentes.
En el mismo sentido podemos citar a Pieper: “ Todo deber ser se
funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo
conforme con la realidad. Quien quiera conocer y hacer el bien debe dirigir
su mirada al mundo objetivo del ser....La misma razón teórica, al
ensancharse ‘per extensionem’ se hace razón práctica. La razón práctica
conoce la verdad como la especulativa, pero ordenando la verdad conocida a
la acción; al ampliarse el conocer al querer y al obrar, la razón teórica se
hace práctica…al ver en la unidad de razón teórica y práctica y en la
primacía de la razón teórica ( que fundamenta esa unidad) justamente la
fundamentación metafísica, óntica, de la Etica y el punto de partida para un
traslado del centro de gravedad del sujeto, a la realidad objetiva…la razón,
en cuanto razón práctica, no se aplicaría al querer y al obrar, si no se aplicase
antes y al mismo tiempo, en cuanto teórica a las cosas. La razón no podría
ser imperativa y decisoria, si antes y al mismo tiempo no estuviese
cognoscitivamente abierta al ser. Aquella no sería la medida del obrar, si no
recibiese antes y al mismo tiempo su medida de la realidad objetiva” (Pieper,
Josef, “El descubrimiento de la realidad”, Rialp, 1974, pág. 15 y 47 a 49), y
a Albisu: “El conocimiento propio y propiamente dicho (per se y per prius)
es el conocimiento especulativo. De su extensión a la praxis surge el
conocimiento práctico. El conocimiento especulativo es conocimiento puro;
acto puro inmanente de la potencia intelectiva. El conocimiento práctico, en
cambio, es conocimiento referido constitutivamente a la praxis, no es
conocimiento puro, ni es puro acto de la potencia cognoscitiva, porque él
implica un previo acto de la voluntad. Por lo tanto, el conocimiento
especulativo es, respecto del práctico, el participado y éste, respecto de
aquél, el participante. Ello quiere decir que en el conocimiento práctico
(participante concreto) hay algo participado ( el conocimiento) que es
contraído o limitado por algo que de suyo no es conocimiento y que respecto
de él tiene razón de potencia: el previo querer del fin o de los medios, de lo
que resulta la ordenación racional, como acto de conocimiento práctico
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propiamente dicho, el fruto de la composición (concreta) de conocimiento y
querer del fin”. (Albisu, Delia María, “La Verdad práctica”, Revista Moenia
Nº VI, Bs.As. 1981, pág. 61).
2.2. La tesis positiva: (Capítulo II)
Al comenzar el presente capítulo, advierte nuestro autor, que no todos
los filósofos positivistas ( o más exactamente neopositivistas) comparten la
tesis negativa (Kotarbinski, Naess, Berg). “No debemos, pues sorprendernos
de ningún modo al comprobar que varios filósofos de diversas tendencias
admiten un conocimiento práctico (moral o jurídico) y atribuyen los valores
de verdad y falsedad a las proposiciones prácticas, en particular a las
estimaciones y a las normas morales y jurídicas. El presente capítulo les será
consagrado. Pero a fin de evitar cualquier malentendido conviene en este
punto circunscribir el tema. No nos ocuparemos aquí más que de los
filósofos que atribuyen los valores de verdad y falsedad a los juicios morales
(jurídicos) de valor y a las normas morales (jurídicas) considerados
respectivamente en cuanto juicios de valor o normas en sentido estricto, en
toda su especificidad de juicios de valor o de normas. Dejaremos de lado los
numerosos autores, moralistas, juristas o lógicos que tratan las estimaciones
o normas morales (jurídicas) como verdaderas o falsas porque las han
vaciado primeramente de todo lo que constituye la esencia de una estimación
o de una norma al identificarlas a juicios teóricos (juicios de realidad, juicios
de comprobación)” (Pág. 33). A continuación, Kalinowski divide a los
partidarios de la tesis positiva entre los partidarios de un conocimiento moral
(jurídico) emocional y aquellos que defienden un conocimiento moral
(jurídico) intelectual.
2.2.1. Conocimiento moral (jurídico) emocional ( punto 1)
Aquí Kalinowski nos pone al frente de dos teorías que se abren paso
dentro de la fenomenología: 1) la que atribuye verdad a los juicios morales
de valor (Brentano, Husserl, Scheler y Hartmann); 2) los que atribuye verdad
a las normas jurídicas (Cossio).
2.2.1.1. El conocimiento axiológico (verdad en los juicios morales de
valor)
a) Franz Brentano : señala nuestro autor que Brentano en su curso
Grundlegung und Aufbau der Ethik editado después de su muerte, realiza
una historia de la filosofía y allí descubre que entre los partidarios de un
conocimiento moral algunos lo son del sentimiento y otros de la razón.
Analiza y critica a cada uno y al respecto dice: “Es al experimentar tal amor
recto, cuando el conocimiento de lo que es verdadera e indubitablemente
bueno surge en nosotros y esto es verdadero en todo el dominio en que
somos capaces de sentirlo” (Brentano, “Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis,
pág. 23 y sig.). Kalinowski señala que “la noción de amor recto de Brentano
está tomada de la noción de apetito recto de Aristóteles…para Brentano
como para Aristóteles, el amor (dicho de otro modo: el apetito) es recto
cuando tiene por objeto un verdadero bien, un bien objetivo” (pág.38). Hasta
aquí no existiría diferencia entre ambos, pero a continuación el filósofo
polaco agrega: “Sin embargo ( y es aquí donde Brentano comienza a
separarse de Aristóteles), no es según el carácter de bien auténtico o de bien
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no-auténtico, inherente al objeto del amor, como se reconoce el carácter de
rectitud o de no-rectitud, propio del amor de este objeto. Sino que
inversamente se debe al carácter recto o no recto del amor el reconocimiento
del carácter de bien auténtico o inauténtico de su objeto” (pág.39) O sea, que
según Brentano, la rectitud del amor no surge de la bondad del objeto (como
en Aristóteles), sino que al revés, la bondad del objeto surge de la rectitud
del amor. Por eso agrega: “Resumiendo, existen bienes auténticos, valores
objetivos. El amor de esos bienes, de esos valores, es recto. Y es gracias a él
que se conocen esos bienes, esos valores como auténticos y que enunciamos
respecto de ellos juicios morales de valor verdaderos” ( pág. 39 )
Por eso, Kalinowski afirma que “Brentano invierte el principio
escolástico ‘nihil volitum nisi praecognitum’. Los antiguos sostenían que
ningún bien es amado si antes no es conocido. Ningún bien es conocido,
afirma Brentano, si previamente no es amado. Nada es amado sin ser sin ser
anteriormente conocido, dice el adagio escólastico. Pero conocido en cuanto
qué, parece preguntar Brentano: ¿en cuanto ser? De acuerdo: ¿en cuanto
bien? No. Ningún ser es conocido como un bien si no es primeramente
amado. Pero ¿de que amor se trata?, podemos continuar interrogando. ¿De
un amor en potencia? Sí ( por su propia naturaleza el hombre tiende hacia su
bien moral). ¿De un amor en acto? Imposible. Pues ¿en virtud de qué lo
amaría? Si el amor pudiese pasar de la potencia al acto bajo la acción directa
del bien, la razón y el conocimiento racional no desempeñarían ningún papel
en la vida moral” (pág. 40) Sin embargo, a pesar de estar influido por
Aristóteles y Sto. Tomás, Brentano “afirma un principio opuesto a ellos:
‘Nada es conocido como bien objetivo sin ser previamente amado por un
amor recto actual' porque extiende a todos los juicios lo que sólo es
verdadero (según Santo Tomás, sobre todo quien es más explícito en este
punto que Aristóteles) respecto de ciertos juicios de conciencia” (pág. 40).
Y continúa preguntándose: “¿Cuál es, en consecuencia, la naturaleza
de los primeros juicios morales? En alguna medida son, según Brentano,
conclusiones de un proceso noético bastante complejo, puesto que
comportan dos premisas de las cuales una es un juicio evidente sintético a
posteriori y la otra un juicio evidente analítico a priori. De hecho, para
formular un juicio moral primero ( un juicio de valor sobre un bien primero)
se necesita por una parte aprehender en un acto de percepción interna el
amor recto que nutrimos por el objeto juzgado bueno y, por la otra, hacerse
cargo del principio analítico a priori que afirma la imposibilidad de la
evidencia de más de uno de los dos juicios contradictorios. Que los primeros
juicios morales no son juicios analíticamente evidentes, es decir que no se
demuestran como tales al solo análisis de los conceptos, se prueba porque
necesitan en calidad de premisa de la experiencia de un amor recto hacia los
objetos que se juzgan buenos” (pág. 42). Por eso para salvaguardar el
carácter intelectual del conocimiento moral, Brentano afirma que la
percepción interna del amor recto es un acto de conocimiento inmediato
dirigido a una realidad evidente, proclamando la infalibilidad de la
conciencia (pág.43).
En suma, respecto al pensamiento de Brentano, Kalinowski afirma:
“Brentano intentó conservar el equilibrio entre los factores intelectual y
emocional del conocimiento axiológico pero no logró alcanzar sino un
equilibrio aparente. Pues a pesar de los esfuerzos desplegados para respetar
11
lo más plenamente posible el primer factor, es en realidad el segundo el que
priva” (Pág. 45)
b) Edmund Husserl: dice Kalinowski, “Su pensamiento ético se
construye paralelamente a su pensamiento lógico: en primer lugar rechaza
todo psicologismo tanto en ética como en lógica. Trata en seguida de
elaborar su ética pura situándola entre el racionalismo de Kant que conduce
a un apriorismo formal y deontista y el empirismo de Hume conducente a un
aposteriorismo material pero hedonista. Como Scheler y Hartmann, Husserl
reprocha a Kant haber ligado el apriorismo al formalismo y se dedica a
mostrar que la verdadera ética es a la vez material y apriorista. Pues los
valores morales no constituyen el objeto del conocimiento racional.
Constituyen realidades ideales específicas, análogas a las realidades
lógicas o matemáticas, aprehendidas sin embargo cognoscitivamente no por
la razón sino por la emoción ( Gefühl ), una emoción no sensitiva, una
emoción racional” (pág. 46 ). Se trata de una síntesis de la teoría kantiana de
la razón práctica con la teoría de Hume del sentimiento moral, a las que
supera mediante su teoría de la emoción como órgano de conocimiento y que
por lo tanto le permite alcanzar los valores de verdad o falsedad en los
juicios prácticos.
c) Max Scheler : El punto de partida de su concepción ética es la
separación entre valor y ser. El ser ‘es’ y el valor ‘no es’: “El hecho de que
alguna cosa ‘es’, incluso si es frecuente o si dura mucho tiempo, no le
confiere todavía ningún valor. Del mismo modo que el valor no hace
existente ninguna cosa, tampoco la existencia le acuerda valor. Valor y ser
son nociones coordinadas que excluyen recíprocamente su origen…A la
pregunta ¿Qué es el valor? Respondemos, si el verbo ‘es’ tiene el sentido
existencial y no sólo el de la copula lógica: ‘el valor no es’. El valor no es
más definible que el ser. El valor no es tampoco la ‘propiedad’ de una cosa,
una propiedad entre otras semejantes” (Scheler, Beiträge, pág. 83).
Por eso, para Scheler, la realidad está constituida por cosas y por
valores. Estas realidades son conocidas a través de dos categorías de actos de
conocimiento que son producto de dos facultades distintas, mientras que las
primeras son captadas por la razón, los segundos son descubiertos por la
emoción; de este modo los actos de conocimiento racional difieren de los
actos de apreciación o estimación moral ( pág. 49 ). En consecuencia, a los
planos ontológico y lógico le agrega el axiológico señalando la oposición
entre los principios éticos y los lógicos mientras que el ser pertenece al plano
de la existencia, el valor se encuentra en el plano de la esencia. No es
universal, ni singular: es esencia pura (pág. 51 y 52).
Sobre este punto Kalinowski realiza la siguiente crítica: “El
pensamiento de Scheler se dibuja muy claramente. Pero es difícil de
admitirlo por razones análogas a las que hacen inaceptables las filosofías de
Avicena o de Juan Duns Escoto. Pues si las distinciones entre lo singular y
lo universal por una parte y de otra entre la esencia y la existencia se
admiten de suyo, por el contrario la noción de una esencia, incluso de un
valor puro, esencia o valor que no sea ni universal ni singular, parece una
simple construcción del espíritu. En realidad nos encontramos frente a seres
que son concretos aunque posean una naturaleza específica y genérica
universal o frente a conceptos que también son concretos en cuanto hechos
12
psíquicos pensados por alguien pero cuyo contenido noético,
correspondiente a la naturaleza específica o genérica de los seres, es
universal por ser abstracto. La realidad no comporta esencia neutra, ni
universal ni singular. Así como siguiendo a Avicena, Juan Duns Escoto
creía en la esencia real pero neutra, de igual modo Scheler, a la manera de
Lotze, ve al valor tan real como el ser pero absolutamente diferente de él,
por ser indeterminado. En rigor podemos concebir ideas de esencia pura o de
valor puro pero no se advierte a qué corresponden en la realidad. Para
retomar la expresión de Lotze se tiene verdaderamente la impresión de ser
arrancado del mundo de los seres y transportado a un mundo de ideas” (pág.
52).
Por eso para Scheler el hombre posee la facultad ( que no es ni razón
ni sensualidad) de conocer los valores y cuyos actos propios son percepción
afectiva de preferencia, una especie de intuición axiológica. Distingue tres
tipos de percepciones afectivas: 1) de los sentimientos (je, el miedo); 2) del
carácter ( ej, apacible, etc.) y 3) de los valores. Unicamente esta última
conforma un verdadero acto intencional, cumpliendo por ello un función
cognoscitiva. Los valores morales son objetos del amor que según Scheler,
no es una tendencia sino una emoción, y así igual que Brentano y contra
Aristóteles y Sto. Tomás sostiene que el valor ( bien en el lenguaje de
Aristóteles) no es previamente conocido y en tanto conocido es luego
querido o amado, sino que es por el amor que detectamos o conocemos los
valores.( pág. 54 a 56)
En conclusión, para Scheler los enunciados axiológicos pueden ser
verdaderos o falsos. Son verdaderos cuando existe acuerdo entre la
estimación y las realidades de hecho, aplicando de esta manera a los valores
la tradicional definición de verdad: “Como todo juicio, el enunciado
axiológico debe ser también lógicamente ‘correcto’, es decir corresponder a
las reglas formales que presiden la formación del juicio y además (para ser
verdadero) manifestar un acuerdo con los hechos, sean éstos cuales fueren”
(Scheler, “El formalismo en ética y la ética material de los valores, pág.
205).
Para terminar es importante destacar la conclusión de Kalinowski
sobre la obra de Scheler: “la filosofía de Scheler ha tenido gran recepción.
Su atractivo es pujante, su influencia profunda. El lector no puede
equivocarse: la obra que lee pertenece a un filósofo eminente, dinámico y
penetrante. Sus análisis del kantismo por un lado y del hedonismo y del
eudemonismo por otro, son notablemente perspicaces, sus críticas
irrefutables. Sólo cabe lamentar que Scheler confunda en una misma
condena la ética del bien moral auténtico con las del bien agradable o útil y
con la de la felicidad. El papel histórico de Scheler es extremadamente
importante y comparable al e Bergson y Husserl. Así como estos lo hacen
con la metafísica, Scheler defiende la ética contra los ataques de los
positivistas y de los kantianos. Tiene plena razón en afirmar la objetividad
de los valores, la posibilidad de su conocimiento y la verdad de los juicios de
valor, así como extender a éstos la definición general de la verdad y de
someter el razonamiento estimativo a las reglas generales de la lógica
formal. Pero no se advierte por qué estos resultados positivos no habrían
podido ser obtenidos sin desligar el valor de la existencia. Scheler se creyó
obligado a entrar en la vía del esencialismo en axiología y no vio que al
13
hacerlo abandonaba el realismo en provecho de un idealismo platonicista.
Tampoco cobró conciencia de que al transformar el valor en esencia
separada de la existencia socavaba su base, pues la existencia es la primera
realidad y la primera perfección fuente de todas las otras” ( pág. 58)
d) Nicolás Hartmann : Para Hartmann la ontología distingue dos tipos
de entes: los reales y los ideales. A su vez estos últimos se dividen en :
lógicos o matemáticos y axiológicos ( los valores). “Independientes tanto de
los entes reales como del espíritu del sujeto del conocimiento los valores
tienen una existencia objetiva, trascendente, comparable en todo a la de las
ideas platónicas. Esta tesis de Hartmann está entre sus afirmaciones más
expuestas a la crítica. Pues Platón afirmaba la existencia de las idea
apoyándose en el pretendido recuerdo que tenemos de ellas. Pero ¿en virtud
de qué admite Hartmann la existencia de los valores?” ( pág. 61) Para una
concepción realista no existen más que entes reales ya sea substanciales o
accidentales, especialmente relaciones y justamente los valores en tanto que
objetivos y trascendentes no son más que relaciones entre las acciones
humanas y el fin último objetivo del hombre.
Hartmann sostiene que paralelamente a la división de los entes existe
una división del conocimiento en: 1) conocimiento de los entes reales y 2)
conocimiento de los entes ideales. Por su parte esté último se divide en:
lógico, matemático y axiológico ( conocimiento de los valores). Para
Hartmann el conocimiento de los valores es apriorístico e intuitivo, se trata
de una intuición estigmática. “Siendo los valores realidades (de orden ideal
pero realidades al fin) se ofrecen como objetos a nuestro conocimiento. Por
ello su conocimiento es un conocimiento auténtico. Sin embargo, la intuición
estigmática de los valores no tiene el mismo carácter que la contemplación
teórica de las esencias porque está contenida en una toma de posición de
carácter emocional, hacia una persona, una cosa o una situación…en cuanto
tales no son nunca puros actos de conocimiento sino actos de sentimientos,
no intelectuales sino emocionales” (pág. 63). Estas tomas de posición
emocional no son ni activas ni pasivas sino reactivas en tanto respuestas
frente a los valores.
De esta manera, el conocimiento de los valores es mixto ( intelectual
y emocional; teórico y axiológico) y se divide en tres etapas: 1) la toma de
posición: la parte emocional del acto cognoscitivo; 2) el conocimiento
teórico (intelectual) de la realidad : persona, cosa, acción, situación, etc; y 3)
el conocimiento axiológico del valor: realidad ideal axiológica ( pág. 65).
Por eso concluye Kalinowski: “Estamos ahora en condiciones de
emitir un juicio sobre la teoría hartmanniana del conocimiento axiológico.
La intuición del valor, el acto gnoseológicamente más esencial del
conocimiento de los valores es, según Hartmann, un acto intelectual y en
base a ello….pertenece incontestablemente al grupo de los partidarios del
conocimiento moral intelectual. Pero adquirimos conciencia de este acto
gracias a la toma de posición emocional por la cual reaccionamos ante tal o
cual situación concreta, pues sin dicho acto esta toma de posición no habría
sido posible. Como se ve, Hartmann avanza, lo más que puede desde un
punto de vista, en la dirección intelectualista, permaneciendo al fin de
cuentas emocionalista a la manera de Brentano, Scheler y Husserl. Admite
que el valor es conocido por el intelecto. Puesto que si el valor es conocido (
14
y lo es) no puede serlo más que por el intelecto, siendo nuestra potencia
cognoscitiva superior. Sin embargo, el acto cognoscitivo intelectual en
cuestión no nos es revelado sino después de la toma de posición emocional,
en ocasión de la reacción a la situación concreta donde afrontamos un valor
moral. En términos Aristotélicos se puede decir entonces que el valor es
conocido ‘en si’ por el intelecto pero ‘para nosotros’ por la emoción, o bien
si se prefiere otra fórmula, en teoría es el intelecto, en la práctica la
emoción…En conclusión, en la medida en que Hartmann admite que la
intuición estigmática de los valores está condicionada por la toma de
posición emocional, sigue estando todavía en el campo de los partidarios del
conocimiento axiológico emocional” (pág.68)
2.2.1.2. El conocimiento normativo (la verdad de las normas jurídicas)
a) Carlos Cossio: Según Kalinowski el pensamiento del filósofo del
derecho argentino se puede resumir en cuatro tesis: 1) El derecho no es una
norma sino una conducta en interferencia intersubjetiva; 2) la norma jurídica
no es el derecho sino el medio del conocimiento del derecho; 3) la verdad de
la norma jurídica se define como la concordancia que existe entre ella y la
conducta jurídica y la falsedad como la ausencia de esa concordancia,
ausencia que resulta de la no aplicación de la norma; 4) la existencia de un
conocimiento y una ciencia normativa, o sea por medio de normas. En otras
palabras entre la norma y el derecho (conducta jurídica) existe una relación
gnoseológica. (pág. 70 a 74).
Al respecto el filósofo polaco sostiene: “dejemos de lado esta
concepción egológica del derecho-conducta y volvamos a la teoría egológica
de la verdad de las normas. Cossio tiene perfectamente razón en admitir un
conocimiento normativo y en ver en la norma un juicio, el juicio mediante el
cual se conoce al hombre en lo que debe o puede hacer o (y) no hacer. Pero
es imposible seguir al filósofo argentino del derecho cuando sostiene que la
verdad de las normas jurídicas consiste en su concordancia con la conducta
jurídica. Las normas sancionadas por el régimen hitleriano sobre los
alienados, por ejemplo, o sobre los judíos, los polacos y otros pueblos
condenados a desaparecer, no eran con seguridad normas falsas en el sentido
que Cossio da a este término, ya que ( a pesar de tales o cuales excepciones)
se las ha obedecido y a menudo ¡ con que sádica solicitud! ¿eran verdaderas
por ello? (pág. 74).
Para interpretar fielmente a Cossio, Kalinowski aclara que el autor
argentino hace la distinción entre una norma verdadera y una verdadera
norma, y al respecto señala que parecería que de lo que el habla es de las
normas verdaderas o sea auténticas (válidas) y no específicamente de la
verdad en las normas, pero aún en este caso su definición no sería aceptable.
“En realidad, según la teoría egológica los hechos no constituyen el
fundamento de las normas pero las hacen verdaderas o falsas ( en caso de
que finalmente debamos ver en la definición adoptada por Cossio – como el
contexto invita a hacerlo- una definición de la verdad y no de la autenticidad
de las normas). Pero al creer resuelto el problema de las relaciones entre los
hechos y las normas, Cossio se equivoca. El problema sigue en pie porque ni
la fuente de las normas está indicada en forma suficiente (¿quién es el autor
de las normas jurídicas y en virtud de qué lo es?; sobre este punto la teoría
egológica no suministra respuesta) ni su verdad definida con mejor fortuna;
15
si las normas jurídicas son verdaderas no es manifiestamente porque los
hombres las obedezcan antes (derecho consuetudinario) o después (derecho
escrito) de su sanción. En consecuencia, o bien las normas escapan a las
categorías de lo verdadero y lo falso, o su verdad o falsedad se definen de
modo distinto a como lo hace la teoría egológica del derecho” (pág. 75)
2.2.2. Conocimiento moral (jurídico) intelectual (punto 2)
Aquí ubica a aquellos autores que fundamentan en un acto de
conocimiento intelectual la posibilidad de atribuir el carácter de verdadero o
falso a los enunciados o normas morales y jurídica. Fundamentalmente se
refiere a Aristóteles y Santo Tomás, a los que agrega a Tomás Reid.
a) Aristóteles: El estagirita señala que el intelecto cumple dos
funciones: la del conocimiento teórico y la del conocimiento práctico ( en
sentido lato). A su vez esta última se divide en la función de dirección de la
acción moral (conocimiento práctico en sentido restringido) y la función de
dirección de la actividad productora (conocimiento práctico poiético). “El
intelecto tiene la tarea de decir la verdad tanto a través del enunciado de
juicios prácticos (incluidos los juicios morales) como de juicios teóricos.
Dicho de otra manera, los juicios prácticos (morales) son verdaderos o
falsos, como los juicios teóricos. Aristóteles tiene razón en insistir en ello, ya
que la perfección (bondad) de la acción humana depende a la vez de la
verdad de los juicios que la dirigen (juicios prácticos) y de la rectitud del
apetito (deseo) que huye del mal y persigue el bien (objetivos) (Pág.79).
Así lo podemos ver en el propio Aristóteles: “Lo que la
afirmación y la negación son en el pensamiento, son en la tendencia la
prosecución y la fuga. En consecuencia, siendo la virtud moral un hábito
electivo y la elección un apetito deliberado, es menester, por estos motivos
que la razón sea verdadera y la tendencia recta si es que la elección ha de
ser buena y que las mismas cosas ha de aprobar la razón y perseguir la
tendencia. Ahora bien, esta especie de pensamiento y de verdad son de
carácter práctico, porque así como en el pensamiento teorético, que no es
práctico ni productivo, su estado es bueno o malo son la verdad y la falsedad
respectivamente (ésta es en efecto, la función de todo lo que es intelectual),
así por el contrario, el buen estado de la parte que es práctica e intelectual
consiste en la verdad concordante con la recta tendencia. El principio de la
acción (hablo de la causa eficiente, de que procede el movimiento, no de la
final) es la elección; y de la elección es el apetito y el raciocinio en vista de
un fin. Por esto es por lo que no puede haber elección sin entendimiento y
pensamiento como tampoco sin un hábito moral. La práctica del bien, no
menos que de su contrario, no se dan en la esfera práctica sin pensamiento y
sin carácter. El pensamiento, por sí mismo, nada mueve, sino sólo el
pensamiento dirigido a un fin y que es práctico…Así pues, la elección es
inteligencia apetitiva o apetito intelectual, y un principio semejante es el
hombre…la verdad es, por tanto, obra de las dos partes intelectuales del
alma; y los hábitos que mejor califican a cada una de ellas para alcanzar la
verdad, serán para ambas sus virtudes” (Aristóteles, “Etica Nicomaquea”,
Porrúa Libro VI-II, pág 75). En la traducción de los padres Gauthier y Jolif
se dice: Dado que la verdad moral es un estado habitual que dirige nuestras
decisiones y que la decisión es un deseo deliberado, al mismo tiempo es
necesario, por esas razones, que el calculo sea verdadero y el deseo recto”
16
(Aristóteles, “Etica a Nicomaco”, Introducción, traducción y comentarios
por R.A.Gauthier, O.P. y J.Y.Jolif O.P. 1139 a 2l y sig.)
Sin embargo, Kalinowski luego agrega que “Con todo, la ‘tesis
positiva’, aunque explícita, está enunciada por Aristóteles en términos muy
generales sin que se precisen las categorías de juicios morales a las cuales se
extiende, quedando igualmente de lado el problema de su verificación (
justificación racional)”(pág.80).
b) Tomás de Aquino: Si partimos del comentario del Aquinate al
pasaje de Aristóteles que comentamos ( Etica a Nicomaco, Libro VI,
capitulo II), allí el angélico doctor dice: “ Hoc enim est omni inteleectui
opus. Practici autem et intellectivi, veritas confesse se habens id est
conformiter ad appetitum rectum” (Tomás de Aquino. In Ethicorum, Ed.
Pirotta, Nº 1130 in fine, pág. 377). Si vemos el párrafo completo en la
traducción que realiza Ana María Mallea dice lo siguiente: “El bien y el mal
de la mente, es decir, del intelecto o razón especulativa y no práctica,
consiste absolutamente en la verdad y falsedad, de tal manera que lo
verdadero en absoluto es su bien, y lo falso en absoluto es su mal, pues decir
la verdad o la falsedad es una operación que pertenece a cualquier
entendimiento. Pero el bien del intelecto práctico no es la verdad absoluta,
sino la verdad que se tiene sin disputa, es decir, en concordancia con el
apetito recto, como se ha mostrado, porque así concuerdan las virtudes
morales”. (Santo Tomás de Aquino, “Comentario a la Etica a Nicomaco”,
Libro VI, cap.II, 1130, Ciafic Ediciones, Bs. As. 1983, pág. 328). Por su
parte los padres Gauthier y Jolif traducen: “Allí en efecto, está la obra de
toda parte pensante (en la verdad o falsedad del juicio), pero en lo que
concierne a la a la parte pensante práctica es la verdad la que se constituye
en pendant a la rectitud del deseo” ( Gauthier y Jolif, op. cit. Pág. 162).
Luego de analizar el pasaje, Kalinowski concluye que el significado
del mismo es el siguiente: “Esto (o sea decir la verdad) es la obra del
intelecto teórico y del intelecto práctico. Pero en cuanto a este último su obra
es la verdad, la cual (en cuanto factor que decide de la bondad de la acción
moral) hace pendant a la rectitud del deseo…porque la acción sólo es buena
si por un lado los juicios prácticos que la dirigen son verdaderos y, por el
otro, el deseo que la inspira es recto” (pág. 79).
Ahora bien, si la verdad del intelecto práctico está dada por su
conformidad con el apetito recto y la rectitud de este por su conformidad con
la razón verdadera parece que entramos en un circulo vicioso como señala
Scheler (Scheler, Breträge, pág.27) . El propio Tomás de Aquino trata
inmediatamente en el Nº 113l la mentada y aparente objeción: “Pero en este
punto parece haber una cierta duda. Pues si la verdad del intelecto práctico
es determinada en comparación al apetito recto y la rectitud del apetito es
determinada porque concierta con la razón verdadera, como se dijo, de esto
se sigue que haya cierto circulo vicioso en dichas determinaciones. Por tanto
debe decirse que el apetito es del fin y de lo que es para el fin. Pero el fin es
determinado en el hombre por naturaleza como se vio en el libro tercero,
más lo que es para el fin no es determinado en nosotros por naturaleza sino
que debe ser inquirido mediante la razón. Por tanto, así es manifiesto que la
rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razón
práctica. Y según esto se determina la verdad de la razón práctica, según su
17
concordancia con el apetito recto. Pero la verdad de la razón práctica es regla
de la rectitud del apetito en relación a lo que es para el fin. Y por eso de
acuerdo a esto se dice recto el apetito que prosigue aquellas cosas que fija la
verdadera razón” ( Santo Tomás de Aquino, “Comentario a la Etica a
Nicomaco”, Ciafic Ediciones, Bs.As. 1983, libro VI, cap. II , Nº 1131, pág.
328).
Por lo tanto, no hay circulo vicioso si ponemos el problema en sus
justos términos: la conformidad de la razón con el apetito recto se ubica en
un plano distinto al de la conformidad del apetito con la razón verdadera, o
sea mientras que en un caso estamos en el plano del fin, en el otro estamos
en el de los medios. Por eso si tomamos en cuenta que el fin último del
hombre lo encontramos en su naturaleza creada por Dios, la que conocemos
(y con ella el fin) mediante el intelecto y por lo tanto el apetito será recto si
está ordenado al fin previamente conocido por la inteligencia al observar la
realidad. Pero por otra parte, la rectitud del apetito en orden al fin es la
condición indispensable que mueve a la razón a determinar cuales son los
medios apropiados para alcanzarlo. “En resumen, la verdad de la razón en el
plano del conocimiento del fin determina la rectitud del apetito en materia
de intención de este fin. Y la rectitud del apetito que tiende hacia un fin
objetivamente bueno que le ha sido indicado precedentemente por la razón
condiciona a su vez la verdad de la razón al pronunciarse sobre los medios
mas adecuados en vista de este fin. En verdad no hay circulo vicioso en la
determinación recíproca de la razón por el apetito y del apetito por la razón”
(pág. 83). De esta manera “Santo Tomás ….contribuyó a precisar la
definición de la verdad moral por su teoría acerca del papel de las tendencias
en el conocimiento moral (teoría del iudicium y de la electio) (pág.84)
En suma, a pesar de esta mutua dependencia entre la razón y el apetito
a la que nos referimos, Santo Tomás al igual que Aristóteles se pronuncia
por el carácter eminentemente intelectual del conocimiento moral y por lo
tanto a favor de la posibilidad de atribuir verdad o falsedad a los juicios
morales. Esto su funda en que la inteligencia precede al apetito porque en el
orden intelectual lo verdadero es anterior a lo bueno por estar más próximo
al ser en que se funda el deber ser moral tal como lo vimos en la tesis de
Pieper ( ver supra 2.a.2). Así lo expone en la cuestión 16 de la 1ª 1ª art. 4º
“De veritate” cuando dice: “Aunque el bien y lo verdadero en la realidad se
identifican con el ser, tienen sin embargo, distintos conceptos, y en este
aspecto, hablando en absoluto, lo verdadero es anterior a lo bueno por dos
motivos. Primero, porque lo verdadero está más próximo al ser, que es
anterior al bien, pues lo verdadero dice relación directa e inmediata al ser, y,
en cambio, el bien se deriva del ser en cuanto es de algún modo perfecto,
que es lo que le hace apetecible. Segundo, porque el conocimiento precede
naturalmente al apetito y como lo verdadero dice relación al entendimiento y
el bien al apetito, síguese que en el orden intelectual lo verdadero es anterior
a lo bueno” (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1ª,1ª, Q. 16, art. 4º,
B.A.C. Tomo I, pág. 641).
A diferencia que los emocionalistas para Aristóteles y Santo Tomás “
el apetito recto ( apetito convertido en tal gracias a las virtudes) es
precisamente la condición de la aprehensión intelectual de los valores
morales, como sucede en los juicios prudenciales. No podemos, sin
embargo, sostener respecto de estos filósofos que los valores morales
18
conocidos ‘en si’ por el intelecto, lo son ‘para nosotros’ por la emoción.
Según el Estagirita y su gran continuador medieval, el valor moral se conoce
por el intelecto tanto ‘en si’ como ‘para nosotros’, no siendo la voluntad y
las tendencias sensitivas más que factores susceptibles de perturbar, en
ciertos casos, el conocimiento axiológico intelectual” (pág. 69). En este
párrafo Kalinowski resalta el carácter intelectual que tiene para Aristóteles y
Tomás de Aquino el conocimiento moral ( la verdad del juicio moral) aún
marcando su necesaria conformidad con el apetito recto que es la condición
indispensable para la aprehensión de los juicios prudenciales respecto a los
medios, pero sin embargo, en mi opinión en la parte final del texto reduce
demasiado el papel de la voluntad a un mero factor perturbador, olvidándose
el aspecto positivo en tanto que tendencia al fin o apetito recto que mueve al
hombre a obrar, por la que Aristóteles habla de inteligencia apetitiva o
apetito intelectual.
c) Thomas Reid: Define la proposición moral como aquella que afirma
que uno o muchos individuos están sometidos a cierta obligación y luego se
plantea: “las proposiciones morales así caracterizadas ¿ son o no
demostrables?, se pregunta Reid. La respuesta a esta cuestión depende de la
solución del problema de su valor lógico: ¿ Son ellas o no verdaderas o
falsas?. Como vemos, Reid plantea nuestro problema explícitamente y en
toda su extensión. Por esta circunstancia se lo podría comparar con Hume.
Lo que éste hizo para la ‘tesis negativa’ lo realizó el fundador de la escuela
escocesa para ‘la tesis positiva’. A diferencia de lo ocurrido con sus
predecesores en quienes las dos tesis se encuentran respectivamente en
estado fragmentario y en forma más implícita que explícita. Hume y Reid
son los primeros en plantear nuestro problema ‘expressis verbis’ y formular
con toda nitidez las dos tesis opuestas que se enfrentan en el debate sobre la
verdad de los juicios morales” (pág. 68).
A continuación, Reid divide las proposiciones morales en dos: las
proposiciones primeras ( evidentes) y las proposiciones segundas
(demostrables). “Las verdades morales resultan entonces de dos especies. La
evidencia de unas se presenta inmediatamente a todo hombre cuyo
entendimiento está desarrollado; la de las otras se deduce de las primeras por
el razonamiento. Si la evidencia de las primeras no fuese percibida sin
razonamiento, ningún razonamiento podría establecer la de las segundas”
(Reid, “Obras Completas”, Tº V, pág. 217). En otro texto afirma: “Los
primeros principios de la moral no son de ningún modo deducciones; son
evidentes por sí mismos y su verdad, como la de todos los axiomas, se
percibe con independencia de todo razonamiento y de toda deducción. En
cuanto a las verdades morales que no tienen una evidencia intuitiva, se
deducen a partir de los primeros principio de la moral” (Reid, “Ensayos
sobre las potencias activas”, Tº V, Cap. 7, pág. 422).
Por lo tanto concluye Kalinowski: “Reid, como vemos, afirma en este
texto: 1) que los juicios morales pueden ser verdaderos; 2) que se dividen en
evidentes ( primeros) y deducibles (segundos); 3 que ni unos ni otros son
deducidos de juicios teóricos ( de comprobación, de realidad): los primeros
porque son evidentes por sí mismos; los segundos porque son sacados de los
primeros. Como lo observa Prior, esto le permite a Reid dar una respuesta a
la objeción formulada por Hume a los moralistas tradicionales de pasar en
19
forma indebida de juicios con la copula ‘es’ a juicios con el conectivo ‘debe’
” (pág.89).
Sin embargo, lo que Kalinowski crítica a Reid es la falta de
fundamento de ese conocimiento moral, que según el filósofo escocés se
apoya en el “sentido común” o también llamado “sentido moral”, que no
distingue apropiadamente entre un conocimiento vulgar y uno filosófico. “El
filósofo escocés está equivocado en no asentar la filosofía directamente
sobre el intelecto y sus disposiciones para el conocimiento intuitivo y
discursivo., haciéndolo en cambio sobre uno de sus efectos: la opinión
común que no es necesariamente una obra exclusiva de la razón. Dotados de
la misma naturaleza, los hombres podrían y deberían admitir al menos las
mismas verdades evidentes. En realidad, varios factores se lo impiden, lo
que ya llevó a los antiguos a distinguir entre lo que es evidente en sí y lo que
es evidente para nosotros. De aquí que existan errores casi comunes y
verdades conocidas solamente por un número restringido de personas. Reid
no tiene en cuenta esto y hace una lista lo más completa posible de ‘primeros
principios’, según él verdades de sentido común, creyendo suministrar así a
la filosofía un fundamento sólido y objetivo. En realidad se lo quita al
sustituir la autoridad de la razón por la del sentido común” (pág.90)
En realidad, como lo vimos anteriormente ( supra 2.a.2) ya
Kalinowski resuelve la cuestión al señalar que si bien los primeros principios
de la razón práctica son analíticamente evidentes en sí mismos y por lo tanto
no se deducen indebidamente de juicios teóricos sobre la realidad ( violando
la ley de Hume), sin embargo el conocimiento especulativo de la realidad es
el que brinda el conocimiento necesario para entender los términos de la
proposición y ver la evidencia analítica de esos primeros principios,
fundando de esta manera al conocimiento práctico que es su extensión.
3. Pensamiento del autor.
Luego de haber analizado en la primera parte de su obra el estado de
la cuestión entre los distintos partidarios tanto de la tesis negativa como
positiva sobre la posibilidad de que las proposiciones morales sean
verdaderas o falsas; en la segunda parte el propio Kalinowski expone y
fundamenta su pensamiento sobre la materia tratando de responder las dos
cuestiones planteadas en la introducción: 1) Si los juicios morales pueden ser
verdaderos o falsos; 2) En caso afirmativo, si pueden ser verificados y de
que manera.
El gran lógico polaco se enrola en la tesis positiva ( y dentro de esta
en la postura intelectualista) dando por lo tanto una respuesta afirmativa a
los dos interrogantes planteados, pero al mismo tiempo y luego de haber
expuesto el pensamiento de los principales pensadores que se enrolan en su
misma línea de pensamiento ( Aristóteles, Tomás de Aquino y Tomás Reid)
considera que es necesario desarrollar aún más el tema viendo como se da la
solución a las cuestiones planteadas en los distintos tipos de proposiciones
por medio de las cuales se expresan los juicios morales. “En consecuencia,
será nuestro primer objetivo la definición de los juicios morales y su división
¿ Cuál es la forma más práctica de alcanzarlo? Sugerida por el paralelismo
entre los juicios y las proposiciones, la vía a seguir aquí es sus signos
lingüísticos. Es en efecto un buen método tomar directamente por objeto no
20
el pensamiento imperceptible sino su signo exterior accesible a los sentidos.
Pues en razón del paralelismo evocado, todo lo que se establezca en materia
de definición y división respecto de las proposiciones morales valdrá
instantáneamente mutatis mutandis para los juicios morales” (pág. 95).
3.1. Las proposiciones Morales (Cap. III)
Nuestro autor comienza por un análisis y definición de la proposición,
para luego aplicarlo a las proposiciones morales, y al respecto realiza un
estudio desde dos ciencias que se ocupan de las proposiciones: la gramática
y la lógica.
“Para la gramática la proposición es una expresión lingüística
compuesta o simple ( en este último caso, algunos de sus elementos
permanecen sobreentendidos), expresión que indica lo que concierne a un
sujeto, con la ayuda de una palabra esencial, el verbo, alrededor del cual
gravitan diversos complementos ……Ahora bien, el lenguaje es un conjunto
de signos sensibles, normalmente visuales o auditivos, llamados a cumplir
diversas funciones ( se los designa ‘semióticos’ en razón de la ciencia que
los estudia) y un conjunto de reglas que prescriben el modo de empleo de los
signos lingüísticos, subordinado a sus funciones” ( pág. 97). Así por un lado
distingue las expresiones en simples ( una sola palabra) y compuestas (
conjunto de palabras) y por otro señala las distintas funciones semióticas: a)
significar: ser signo lingüístico de un pensamiento ( concepto, juicio); b)
designar : indicar un ser o una cosa; c) denominar: poner nombre a las cosas
o seres; d) describir: las características de un ser concreto; e) comunicar : un
pensamiento a otras personas a través de los signos lingüísticos ( pág. 98).
Por su parte la lógica en sentido estricto estudia las relaciones
formales y constantes que existen entre ciertas proposiciones gramaticales (
pág. 99). Por lo tanto “estudia igualmente y por la fuerza de las cosas, por
una parte sus elementos, en particular los conceptos (nombres) y en relación
con estos últimos las definiciones y clasificaciones; y por la otra, esos
encadenamiento específicos de juicios que son los razonamientos. Ahora
bien, cada uno de estos objetos de la lógica tiene su ‘valor lógico’; los
conceptos son claros u oscuros, nítidos o vagos, las definiciones son
materialmente adecuadas o inadecuadas, formalmente correctas o
incorrectas; las clasificaciones son completas o incompletas, disyuntivas o
no; los razonamientos son noéticamente útiles o inútiles, de conclusión cierta
o probable, concluyente o no concluyentes, etc” (pág. 99). De lo que
concluye que no parece apropiado reducir el valor lógico de las
proposiciones solamente al valor de verdad o falsedad (como se hizo hasta
hace poco), aunque se reconozca que sean los valores lógicos por excelencia
(A modo de ejemplo ¿quién puede hablar de verdad en los sistemas
formalizados, hipotéticos deductivos?). Si se acepta esto cambia la
definición tradicional de proposición lógica. “La proposición lógica es la
que en razón de sus propiedades formales (dependan estas o no de su verdad
o falsedad) es actualmente o virtualmente objeto de investigaciones lógicas.
Es obvio que toda proposición verdadera o falsa es una proposición lógica,
pero toda proposición lógica no es una proposición verdadera o falsa” (pág.
100).
21
“Al estar modificada de este modo la noción de proposiciones lógicas,
el problema tratado en este estudio ya no puede adoptar la forma de la
pregunta: ¿ son los juicios morales juicios lógicos?. Sólo la formula: ¿ son o
no los juicios morales verdaderos o falsos? Plantea el punto correctamente.
Pues a la luz de la definición de valor lógico adoptado más arriba, los juicios
morales podrían ser juicios lógicos sin tener valor de verdad o falsedad”
(pág. 100)
Definida semántica y lógicamente la proposición, a continuación
procede a clasificarlas, siendo la más útil para nuestro problema la que las
divide en: teóricas y prácticas, de acuerdo a la tradicional división del
conocimiento (que ya realizaba Aristóteles) en: especulativo ( conocer por
conocer) y práctico ( conocer para dirigir la acción). A su vez el Estagirita
dividía este último en: ético y poiético según que dirija el obrar moral del
hombre o su actividad productora. En consecuencia, las proposiciones
prácticas también pueden clasificarse en: éticas o morales y poiéticas o
técnicas. De esta manera, hemos circunscripto las proposiciones que
constituyen la materia de nuestra cuestión y que por lo tanto conforman una
sub-especie de las proposiciones prácticas.
Posteriormente divide las proposiciones morales en: imperativas,
normativas y estimativas.
a) “La proposición imperativa es una proposición gramatical cuyo
verbo está normalmente en imperativo o en subjuntivo (cuando la gramática
admite excepcionalmente otro modo, el indicativo, por ejemplo, como en la
proposición ‘usted vuelve a las seis’, el contexto no deja duda en cuanto a la
forma normal imperativa del verbo en la proposición dada). Veamos algunos
ejemplos: ‘¡Hazlo!’, ‘¡que él respete a sus padres!’, ‘amémonos los unos a
los otros’, etc.” (pág.103). La proposición imperativa “designa la relación
imperativa que enlaza al sujeto (s) de la acción con la (s) acción (es)” ( pág.
104). Se dividen en proposiciones de primer tipo: positivas ( imperativas),
prohibitivas o permisivas y de segundo tipo: solo positivas y prohibitivas
(imperativos propiamente dichos).
b) “La proposición normativa es una proposición que tiene por functor
proposicional uno de los siguientes verbos: ‘deber hacer’, ‘deber no hacer’,
‘tener derecho de hacer’, ‘tener derecho de no hacer’, ‘poder hacer y no
hacer’ o uno se sus sinónimos ( en el modo, tiempo y persona
correspondiente al pensamiento significado)” (pág.105). También designa
una relación entre un sujeto de acción y una acción y se las puede dividir en
imperativas, prohibitivas y permisivas.
c) “La proposición estimativa es una proposición compuesta por el
nombre propio o el nombre común de una acción y por un predicado
estimativo (predicate of value, según la expresión de Moore) ligados por la
cópula ‘es’ en términos de la lógica tradicional y en términos de la lógica
contemporánea, functor proposicional con dos argumentos nominales. Por
‘predicados estimativos’ es necesario entender aquí los adjetivos (según la
gramática; el lógico diría ‘los nombres’, pues para la semiótica el adjetivo
tiene el valor de un nombre) ‘bueno’ y ‘malo’, que pueden emplearse
también en el comparativo o en el superlativo, así como los adjetivos
definidos con su ayuda y los sinónimos de unos y otros. De este modo, la
22
proposición estimativa aparece como una especie de proposición
predicativa” (pág.110) ,O sea, en otras palabras se trata de un juicio de valor.
“Ahora bien, las únicas estimaciones que nos interesan aquí son los juicios
que atribuyen un valor práctico a la acción humana, porque para nosotros se
trata de agrupar las proposiciones según la manera en que ellas dirigen esta
acción” (Pág. 109).
A estos tres tipos de proposiciones ( que son las que más nos
interesan), Kalinowski agrega otros tipos de proposiciones entre las que se
destacan “las metaproposiciones o sea proposiciones relativas a otras que
son proposiciones imperativas, normativas o estimativas. Las llamadas
‘metaproposiciones’ …son proposiciones que vienen ‘tras otras’
proposicisiones y están enunciadas en un metalenguaje” (pág.110). O sea
son proposiciones que no dirigen directamente la acción, sino que tienen por
objeto otras proposiciones (imperativas, prohibitivas y permisivas) por las
que se dirige la acción.
Si dejamos de lado, en efecto, la distinción entre proposiciones y
metaproposiciones morales, distinción que interesa más bien a la semiótica
que a la filosofía, podemos dar a nuestro problema la forma de las dos
preguntas siguientes: ¿Son o no verdaderas o falsas las proposiciones
estimativas, normativas e imperativas morales ( en el sentido antes
indicado)? En caso afirmativo, ¿cómo mostramos o demostramos, según el
caso, su verdad o falsedad?” (pág. 115)
3.2. Verdad y verificación de las estimaciones morales (cap.IV)
Comienza por definir el valor y dentro de esta noción al valor moral y
así a diferencia de Scheler que separa ser y valor, Kalinowski señala que la
existencia es el acto primero del ser y por lo tanto su valor óntico
fundamental. La esencia o modo de ser es su acto segundo y por lo tanto su
segunda perfección o segundo valor. Esta esencia es actualizada por la
existencia y en segundo lugar por la acción por la cual se actualizan las
virtualidades propias de la esencia y que por lo tanto constituye su tercer
valor. “Así ocurre en el hombre porque es una persona y por lo tanto un ser
sustancial dotado de facultades espirituales: razón y voluntad. Su acción,
consciente y libre, puede actualizar las posibilidades ónticas representadas
por la esencia, desarrollarlas u obstaculizarlas, incluso reducirlas
disminuyendo así la humanidad del agente. Ahora bien, el nombre de acción
moral designa la acción humana enfocada precisamente bajo este aspecto.
He aquí por qué la acción humana, no es en concreto sino buena o mala,
nunca moralmente neutra y por que son solamente dos los valores morales
fundamentales, la bondad moral y su privación. Pero por la misma razón los
valores morales son propiedades reales, objetivas de la acción humana”
(pág.125).
De esta manera, podemos apreciar que el valor ( que los escolásticos
llamaban bien) se funda en el ser conforme la ya citada tesis de Pieper (ver
supra 2.a.2) y que por lo tanto es una noción analógica paralela a la analogía
del ser. Por lo tanto el bien es la plenitud óntica del ser y en tal sentido es el
ser en tanto que objeto de una tendencia de la voluntad como en el caso del
hombre. Ahora bien, si la existencia es el valor óntico fundamental, el bien
en tanto perfección del ser es su valor moral ( fin último) y por lo tanto el
23
objeto de las acciones humanas que serán moralmente buenas en tanto y en
cuanto nos acerquen a ese fin último y moralmente malas en tanto y en
cuanto nos alejen del mismo. “Por cierto que toda acción consciente y libre,
aunque más no fuere parcialmente, o contribuye al desarrollo de nuestra
humanidad o contraría la eclosión del hombre en nosotros. De este modo
aparecen al lado del valor moral fundamental, valores igualmente morales
pero derivados. Las acciones que corresponden a nuestras inclinaciones
naturales, aquellas por las cuales se manifiesta nuestra esencia de hombre,
fundamento de nuestras acciones propiamente humanas, y que realizan las
virtualidades positivas de nuestra esencia, que nos engrandecen en cuanto
hombres, que transforman progresivamente este esbozo de hombres que
somos cada uno en hombre perfecto, son moralmente buenas. Su valor moral
es a la vez positivo y objetivo. Las acciones contrarias son moralmente
malas; su valor moral quizás es subjetivamente positivo, pero objetivamente
es, sin duda alguna, negativo” ( pág. 129) (conf. Tomás de Aquino, 1ª 2ª Q.
94 resp.)
De esta manera concluye que “ Si la esencia y la acción son actos,
perfecciones, valores del ente, sólo lo son en segundo y tercer lugar y lo
deben exclusivamente a la existencia que les sirve de apoyo y les confiere
toda su realidad. Mutatis mutandis, esto vale para los valores morales”
(pág.126); “ Para no hablar más que del valor moral positivo, este término
designa, como vemos en primer lugar, la plenitud óntica propuesta al
hombre, luego la propiedad de bondad moral inherente a todo hombre en la
medida en que goza de la plenitud de la humanidad, y en tercer lugar, la
calidad de bondad propia de la acción moral que desarrolla el ser del hombre
según sus posibilidades y las exigencias de la naturaleza” (pág. 129)
En consecuencia, luego de considerar que son los valores morales,
pasa al tema de su conocimiento, o sea, si los podemos conocer y en caso
afirmativo como los conocemos. Por eso en el punto 2 del presente capítulo
comienza con una importante afirmación que fija su posición en la materia y
que paso a transcribir: “Los valores morales positivos ( valores de bien) son,
en consecuencia, seres accidentales según la terminología de Aristóteles, en
el sentido en que son propiedades de un ser, especialmente la propiedad de
ser el fin último del hombre o la propiedad de estar en relación de medio a
fin respecto de éste. Nada se opone a priori, en consecuencia, a que sean
conocidos por medio de las mismas facultades que permiten al hombre
conocer los seres y sus propiedades. Son, pues, objetos de la razón y no de la
emoción. Sea que entendamos por esta ( con Hume y otros partidarios de la
tesis negativa) un sentimiento moral o ( con Brentano, Husserl, Scheler, etc.)
un ‘órgano’ del conocimiento axiológico diferente tanto de la sensibilidad
como de la razón. Esta conoce por conocer, para satisfacer la necesidad
esencialmente humana de saber, pero también para dirigir nuestra acción.
También en esto ha visto claro Aristóteles al distinguir entre la razón
(intelecto) teórica y la razón (intelecto) práctica que no son dos facultades
sino dos funciones de la misma facultad” (pág. 130).
Así como resultado del conocimiento práctico distingue por un lado
juicios primeros evidentes y juicios segundos inferidos a partir de aquellos
por un lado y por otro juicios generales (abstractos) que son producto de la
razón solamente y juicios singulares (concretos ) que constituyen los juicios
de conciencia que son fruto de la razón pero influenciada por las tendencias
24
sensibles y de la voluntad. Combinando ambas divisiones se puede hablar de
tres tipos de juicios morales expresados por otros tantos tipos de
proposiciones: 1) juicios o proposiciones primeras y singulares:
empíricamente evidentes o sea como producto de un contacto inmediato del
intelecto con lo real (juicios de conciencia); 2) juicios o proposiciones
primeras y generales : analíticamente evidentes o sea cuando como resultado
del análisis de sus términos el predicado contiene todas las notas que definen
al sujeto; 3) juicios o proposiciones segundas generales o singulares:
inferidos de las primeras, incluido los juicios de conciencia inferidos,
segundo grupo de juicios de conciencia. ( pág. 131)
1) estimaciones primeras y generales: las conocemos inmediatamente
por ser analíticamente evidentes como por ej. “toda acción conforme a una
inclinación natural del hombre es moralmente buena”. Sin embargo, aunque
nunca pueden constituir una conclusión de un razonamiento ( por ser
evidentes), reconocen un conocimiento anterior (teórico) que les permite
comprender los términos de la proposición y captar inmediatamente (no por
deducción) su evidencia. “La filosofía (metafísica) fundamenta la moral. No
hay motivo para asombrarse del paso de la comprobación teórica, filosófica,
a la estimación moral, práctica ( como Hume se asombraba por el abandono
del ‘es en provecho del ‘debe’), pues las estimaciones morales primeras no
son conclusiones de tesis metafísicas, aunque sea indispensable el
conocimiento de éstas para que sea efectiva la evidencia de aquellas” (pág.
134).
2) estimaciones primeras y singulares : las conocemos
inmediatamente por ser empíricamente evidentes, enunciadas por nuestro
intelecto práctico a través de la virtud de la prudencia que lo rectifica y que
nos permite juzgar lo que es bueno o malo aquí y ahora, en cuanto medio
apropiado para alcanzar el fin. Estas estimaciones pueden aparecer como
conclusiones de algunos silogismos estimativos o como premisa menor de
ciertos silogismos tanto estimativos como normativos (pág. 136).
3) estimaciones morales segundas: al no ser evidentes sólo pueden
verificarse mediante el silogismo estimativo, que es una especie de
silogismo que por lo menos tiene como premisa mayor y como conclusión
una proposición estimativa. En otras palabras, su verdad se demuestra
mediante una inferencia lógica de las estimaciones primeras evidentes. Los
silogismos estimativos pueden dividirse de dos maneras: 1) cuando su
premisa menor es una proposición práctica (estimación) o teórica, por
ejemplo cuando para justificar una estimación no evidente se busca una
estimación más general anteriormente verificada como se da en el siguiente
silogismo: el abuso de confianza es malo. la indiscreción es un abuso de
confianza. luego, la indiscreción es mala; 2) cuando la premisa menor y por
tanto la conclusión son proposiciones estimativas singulares (prudenciales)
como por ejemplo en este silogismo: la malidicencia es hablar mal de otro a
un tercero. Esto es hablar mal de otro a un tercero. Luego, esto es una
malidicencia. En este caso, si bien el conocimiento es fruto de la
inteligencia, se ve la influencia de las tendencias y de la voluntad. “La
respuesta a esta pregunta se encuentra en la distinción de dos funciones de la
voluntad: la función apetitiva : ( la voluntad es en primer lugar una tendencia
superior, espiritual del hombre) y la función motriz : ( pero la voluntad
también pone en marcha y detiene nuestras facultades psíquicas, incluido el
25
intelecto o en otras palabras la razón, en su actividad consciente). Cuando
como en nuestro ejemplo el intelecto duda sobre la calificación moral de un
acto concreto…la voluntad detiene la deliberación sobre uno de esos juicios
según que su disposición en la materia sea justicia y respeto de la reputación
ajena o por el contrario de injusticia o malidicencia….De este modo el juicio
sigue siendo, como en todos los otros casos, la obra del intelecto, facultad
cognoscitiva de juicio. Pero es sin embargo la voluntad incluso por su
mediación las tendencias sensibles insumidas, las que deciden sobre el
contenido de este juicio de conciencia” ( pág.145).
“En conclusión, la influencia de las tendencias sobre la razón en
búsqueda de estimaciones morales concretas, justifica la formula que define
su verdad por la conformidad del intelecto con el apetito recto. No insistimos
más sobre el aspecto histórico de esta fórmula. Precisemos solamente que es
una manera de hablar que pone en evidencia el papel de las tendencias en el
conocimiento moral prudencial pero sin suplantar de ninguna manera a la
definición propiamente dicha de verdad del campo de las estimaciones
morales singulares. Tanto estas como las estimaciones morales generales y
todos los otros juicios que caen bajo las categorías de lo verdadero y lo falso,
sólo son verdaderos si concuerdan con la realidad, en este caso con la
realidad axiológica. Sin embargo está permitido decir por metonimia que el
intelecto está aquí en la verdad cuando sigue al ‘apetito recto’ porque este
mediatiza su acuerdo con la realidad” (pág. 147)
3.3. Verdad y verificación de las normas morales (Cap. V)
La proposición normativa o más sintéticamente la norma fue definida
por nuestro autor como la relación específica entre un sujeto de acción y una
acción que se encuentran vinculados por una copula de “deber ser”, o sea
como una regla de conducta (ver supra 3.1). Responde también a la
tradicional definición de ley (Tomás de Aquino, S.Th. 1ª 2ª Q.90 art. 4 resp.)
como una ordenación racional (regla de la razón) de medios (conductas) a un
fin (bien).
Para Kalinowski, en moral, el tema de la norma es central y por eso al
comenzar su tratamiento fija la posición que guarda la misma a través de
esta tesis: “la norma se funda en la estimación y fundamenta a su vez al
imperativo” (pág. 116).
Por eso para fundar esto analiza las distintas especies de normas y
aunque reconoce distintos criterios de división, para comenzar su exposición
elige el que divide las normas morales en: normas autónomas cuando el que
las dicta es el propio sujeto de la acción (reglas de conciencia) y normas
heterónomas cuando el legislador es otro (normas jurídicas en sentido lato, o
también llamadas leyes). Y así distingue entre las heterónomas: las normas
naturales (ley natural), las normas positivas (ley positiva) por un lado y por
otro como autónomas las ya mencionadas reglas de conciencia.
“De aquí en adelante, nos interesa también el doble sentido, lato y
restringido, de los términos ‘moral’ y ‘jurídico’, así como de los nombres
‘moral’ y ‘derecho’, sentidos que ahora estamos en condiciones de precisar.
Todas las normas relativas a la acción moral, tanto las normas heterogéneas
como las autónomas, son normas morales en sentido lato porque determinan
26
la acción moral en cuanto tal, la rigen, la orientan hacia su fin último y le
indican los medios propios para alcanzar este fin. La moral (siempre en
sentido lato) está constituida por la ley natural, la ley humana y la conciencia
(las reglas de conciencia), a las cuales se agregan por una parte las
estimaciones morales que las fundamentan y, por la otra, los imperativos
morales que se desprenden de ellas. Y el nombre de ‘ley moral’, tomado
desde luego en sentido lato, sirve para designar conjuntamente la ley natural
y la ley humana. Al determinar lo justo general, la ley moral (en el sentido
indicado) puede recibir también, aunque por metonimia, el nombre de
‘derecho’ (en sentido lato). Por la misma razón todas las normas
heterónomas son normas jurídicas en sentido lato. Esta terminología es
quizás más o menos desusual. Sin embargo, se desprende necesariamente de
nuestras anteriores comprobaciones. Además (y es esto sobre todo lo que la
justifica) en la época en que se separa tan a menudo y siempre erróneamente
el derecho (la ley humana) de la moral (la ley natural si es admitida, y la
conciencia) y en que se opone ésta a aquél, nuestra terminología recuerda
muy oportunamente el carácter esencialmente moral tanto de la ley humana
como de la ley natural, formando una y otra con las reglas de conciencia que
las prolongan y completan, el conjunto de la moral en el sentido amplio”.
“Pero los términos ‘derecho’, ‘jurídico’, ‘ley jurídica’, ‘norma
jurídica’, poseen también cada uno su sentido restringido. Derecho, en el
sentido restringido, es sinónimo por metonimia de ley jurídica (igualmente
en sentido restringido), otro nombre de la ley humana compuesta por normas
jurídicas (en sentido restringido). Digo bien ‘compuesta por normas jurídicas
en sentido restringido’ porque sólo comprende normas relativas a los actos
propiamente sociales, dicho de otro modo exigidos por la vida social, y
determinando en consecuencia, sólo lo justo particular, como lo hemos
comprobado más arriba”.
“Paralelamente, los nombres ‘moral’, ‘ley moral, ‘norma moral’
tienen también cada uno un sentido restringido. La moral en sentido
restringido se reduce a la ley natural y a la conciencia moral (reglas de
conciencia). Por otra parte, ‘ley moral’ en sentido restringido es sinónimo de
‘ley natural’ porque la ley natural está compuesta exclusivamente por
normas morales en sentido restringido, es decir por normas que tienen por
cierto un autor (legislador) pero que no han sido promulgadas por él en
forma explícita, no han sido ‘puestas’ como por ejemplo las normas
humanas positivas escritas, y son relativas no sólo a actos de justicia
particular sino también a los de cualquier otra virtud”.
En síntesis: tomado en sentido restringido, el epíteto ‘moral’ quiere
decir ‘no positivo y perteneciente a la justicia general, mientras que
‘jurídico’ en sentido restringido significa por el contrario ‘positivo y
perteneciente sólo a la justicia particular’. Es verdad que tanto en nuestro
tiempo como en el pasado los adjetivos ‘moral’ y ‘jurídico’ han sido
empleados muy a menudo en sus sentidos restringidos. Pero como hemos
visto, no son éstos los únicos sentidos que se le atribuyen. Y ya hemos
indicado las razones por las cuales es necesario no privarlos de sus sentidos
amplios definidos más arriba” (pág. 119 y 120).
De esta manera, la ley natural sería moral en sentido estricto y jurídica
en sentido amplio; la ley humano positiva es jurídica en sentido estricto y
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moral en sentido amplio y por último las reglas de conciencia son morales en
sentido estricto.
Otra división pertinente es la que distingue (al igual que en el caso de
las estimaciones) entre normas primeras analíticamente evidentes y las
normas segundas que al no ser evidentes necesitan una “demostración” que
las justifique racionalmente como verdaderas ( pág. 155). Por lo tanto si
retomamos a la definición de la proposición verdadera (ver supra punto 2): la
proposición ‘p’ es verdadera si y sólo si p” y cambiamos la variable ‘p’ por
una norma como por ejemplo “todo hombre debe respetar la vida humana”,
la misma será verdadera si y solo si todo hombre debe respetar la vida
humana, ya sea que esta verdad surja de manera evidente como en el caso de
las normas primeras o se deriven de estas como en el caso de las normas
segundas.
Por lo tanto pasemos a considerar la verdad y verificación de las
distintas normas morales según la clasificación expuesta:
1) la ley natural: Según Kalinowski la ley natural puede ser
considerada de manera similar al “universal”, pues así como en los
universales reconocemos tres modos de existencia: 1) “ante rem” ( en Dios
como idea creadora); 2) “in re” (como esencia universal de todo ser creado);
3) “Post rem” ( como concepto que el hombre abstrae y conserva en su
intelecto), también podemos encontrar estos tres modos respecto de la ley
natural: 1) “ante natura hominis” ( en Dios, o más exactamente es Dios en
tanto que norma suprema de nuestros actos o también llamada ley eterna); 2)
“in natura hominis” ( en la naturaleza del hombre, considerada como la
misma esencia en tanto que principio intrínseco de operaciones es signo y
reflejo de la ley eterna); 3) “post natura hominis” ( en el intelecto práctico
que conoce la naturaleza humana y la expresa en forma de juicios o
proposiciones normativas). Sin embargo esta última es la que llamamos ley
natural en sentido propio o estricto. “Dicho en pocas palabras, en cuanto a su
contenido no hay más que una ley natural, pero existe de dos maneras
diferentes: en Dios (ley eterna) y en nosotros donde registra a su vez una
doble existencia: implícita, la del signo por leer ( ley natural in natura) y
explícita, la de la lectura del signo ( ley natural post naturam en sentido
propio” (pág. 118)
En consecuencia, la verdad de las normas naturales que componen la
ley natural surge de su concordancia con la ley eterna que le sirve de
fundamento y aunque no podamos conocer directamente la ley eterna sin
embargo podemos tener un conocimiento indirecto de ella al verla reflejada
en la naturaleza que participa de la misma, y que nosotros conocemos por la
razón práctica a través del hábito de la sindéresis y expresamos en forma de
proposiciones normativas, conforme a la celebre definición de ley natural de
Santo Tomás como “la participación de la ley eterna en la criatura racional”
(Tomás de Aquino, S. Th. 1ª 2º, Q. 91 art. 2, resp.). “Podemos por ello ( e
incluso debemos) admitir, si además sólo reconocemos la existencia de Dios,
que lo que es incomprensible en razón de su simplicidad divina, es exacto
sin embargo en virtud de la perfección de Dios, a saber que Dios es a la vez
el Ser y el Deber-Ser. Si esto es así resulta claro que las normas morales
naturales son verdaderas y que las proposiciones normativas que las
significan caen bajo la definición clásica de la proposición verdadera. Pues
28
en efecto nuestros juicios que las contienen y forman la ley natural post
naturam hominis concuerdan con la ley eterna, es decir con la realidad
divina óntico-deóntica” (pág. 151).
Por otra parte respecto a la segunda cuestión planteada, o sea ¿como
se verifican?, Kalinowski afirma que las normas naturales que componen la
ley natural son normas primeras y por lo tanto analíticamente evidentes
fundadas en estimaciones morales primeras también analíticamente
evidentes ( ver supra punto 3.2) que a su vez reconocen como fundamento
un conocimiento teórico previo que le permite comprender los términos de la
proposición y por lo tanto captar su evidencia analítica sin que se produzca
una indebida inferencia o deducción de proposiciones deónticas a partir de
proposiciones teóricas. Esto se ve claramente en el Aquinate cuando para
establecer el primer principio de la ley natural traza un paralelo (no
deducción) entre el plano del ser y del bien (deber ser) señalando que así
como lo primero que cae bajo la inteligencia especulativa es el ser, lo
primero que percibimos por el intelecto práctico es el bien y por lo tanto, así
como en el conocimiento teórico el principio de “no contradicción” es
analíticamente evidente, de la misma manera el primer principio de la ley
natural: “Se debe hacer el bien y evitar el mal” es también analíticamente
evidente aunque reconozca como fundamento el conocimiento teórico que le
permite comprender el sentido de los términos para poder captar su
evidencia ( el intelecto práctico no es más que la extensión del especulativo
en cuanto a su función de dirigir la acción humana). Por eso, continúa con el
análisis paralelo ( no deducción) de las inclinaciones naturales y las normas
naturales ( Tomás de Aquino, S.Th. 1ª 2ª Q. 94 art. 2 resp.)
“Pues basta comprender que la naturaleza del hombre es, como ya
dijimos respecto del conocimiento de los valores morales, la de un ser, la de
un viviente, la de una persona, para que nuestro intelecto práctico dispuesto
para este efecto por la ‘sindéresis’, capte la evidencia inmediata de estas
normas y se sienta obligado noéticamente a considerarlas verdaderas. Se
necesita para esto una filosofía, una metafísica” (pág 156).
2) La ley humana: comprende a las normas humanas positivas que se
derivan de la ley natural ya sea por vía de conclusión ( p. ej. la norma ‘no
hay que matar’ es conclusión del principio ‘a nadie debe hacerse mal’ o por
vía de determinación como es la norma que dispone la pena que se le debe
aplicar al homicida ( conf. Tomás de Aquino S.Th. 1ª 2ª Q. 95 art. 2 resp.).
“La ley humana comporta dos grupos de normas que desde nuestro punto de
vista interesa distinguir: las normas que no son sino conclusionesaplicaciones de la ley natural y las normas sancionadas por el hombre en
virtud del poder legislativo autónomo que le ha sido delegado por la ley
natural” (pág. 151).
“Las normas positivas humanas de este primer grupo tienen como se
ve, un carácter mixto: semi-natural, semi-positivo. Pero en cierto sentido
aquél aventaja a éste. Pues incluso si el legislador francés no se hubiese
pronunciado sobre el homicidio, las personas a las cuales se extiende la
fuerza obligatoria del código penal francés estarían aún obligadas a respetar
la vida humana en virtud de la ley natural. En el fondo tales normas obligan
en razón de la fuerza obligatoria de la ley natural del cual son conclusiones.
Desde luego si las normas de la ley natural son verdaderas, las normas
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positivas humanas deducidas de ellas son igualmente verdaderas cuando su
inferencia se conforma a las reglas lógicas correspondientes. El problema de
la verdad de estas normas no presenta entonces dificultades; está resuelto
implícitamente al mismo tiempo que el de la verdad de las normas naturales.
Pero, ¿Que sucede con las normas positivas humanas del segundo grupo?
Estas normas no son de ningún modo simples conclusiones de la ley natural
aunque a su manera se desprendan de ella y extraigan también de ella su
fuerza obligatoria. Según las necesidades de la vida social están
sobreagregadas a las conclusiones de las normas naturales por el legislador
humano quien usa libre pero racionalmente del poder legislativo delegado
por el Creador al hombre…La única respuesta justificada es aquí la
afirmativa y de nuevo la ley natural desempeña el papel del deber-ser real,
en conformidad con el cual se definen las normas positivas humanas
verdaderas del segundo grupo. Así como las normas-conclusiones son
verdaderas porque conformes a normas naturales, así las normascomplementos lo son en cuanto adecuadas también a la ley natural” (pág.
15l). Kalinowski pone el conocido ejemplo de la circulación del tránsito que
en Francia es por la derecha y en Inglaterra por la izquierda y al respecto
señala que la ley natural obliga a hacer todo lo que es propicio para el bien
común y evitar lo que lo perjudica. Favorece al bien común que exista un
tránsito ordenado y perjudica si está desordenado. Pero al mismo tiempo, no
establece cual debe ser el sentido del tránsito dejándolo librado al criterio del
legislador positivo, que frente a la norma alternativa: “Es necesario circular
por la derecha o por la izquierda” opta por una y determina en cada caso cual
es el sentido de circulación, pues así como el legislador francés frente a la
norma alternativa comprobó que no hay una obligación categórica de
circular por la izquierda y opto por la circulación por la derecha; el
legislador inglés con el mismo criterio optó por la otra alternativa,
derivándose ambas por delegación de la ley natural ( pág. 152). Lo dicho
está de acuerdo a la celebre tesis de Tomás de Aquino “ toda ley humana en
tanto tiene de verdadera ley, en cuanto se deriva de la ley natural. Pero si en
algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de
la ley” (Santo Tomás de Aquino, S. Th. 1ª 2ª Q.95, art. 2, resp.).
Si bien es cierto que en el segundo tipo de normas la derivación de la
ley natural es más indirecta que en el caso de las normas-conclusiones y que
por lo tanto el legislador tiene un campo mayor de libertad para determinar
el contenido de la norma, sin embargo la ley natural al fijar la delegación
determina también unos límites razonables, imprecisos por cierto ( negativos
en el lenguaje de Graneris), entre los cuales debe moverse el legislador
humano (Pág. 161, conf. Graneris, “Contribución Tomista a la Filosofía del
derecho”, Eudeba, 1977, pág. 74).
En cuanto a su verificación, “Un número muy grande de normas de
toda especie, naturales, humanas jurídicas en sentido restringido y de
conciencia) derivan deductivamente de las normas anteriormente admitidas
como verdaderas y por lo tanto como obligatorias. Se las ‘verifica’, o sea se
pone en evidencia su verdad mostrando que el razonamiento por el cual se
las obtiene es lógicamente correcto y que su o sus premisas es o son
materialmente verdaderas” (pág. 158). Se trata por lo tanto de un silogismo
normativo donde la premisa mayor y la conclusión son normativas, como el
ejemplo dado por Santo Tomás: No se debe causar daño a otro; matar es
30
causar daño a otro; luego no se debe matar (Santo Tomás de Aquino, 1ª 2ª Q.
95 art. 2)
Por otra parte, respecto al segundo tipo de normas: “estas reglas son
verdaderas únicamente cuando las normas-complementos de carácter
jurídico resultan sancionadas en conformidad con la delegación fundamental
y eventualmente con las delegaciones posteriores positivas, así como, según
los casos con las reglas de interpretación del derecho, siempre que además se
cumplan las otras condiciones que determinan la esencia y la validez de la
norma jurídica humana” (pág. 162). O sea, cuando estas normas son dictadas
dentro de los límites de la delegación legislativa natural a que hicimos
referencia conjuntamente con aquellas reglas escritas o consuetudinarias de
interpretación que el legislador humano sanciona para asegurar un
ordenamiento jurídico completo y coherente.
3) Las reglas de conciencia: Como ya dijimos se trata de normas
autónomas dictadas por el propio agente moral y se dividen en: generales y
singulares. Son singulares aquellas reglas que se refieren a un acto concreto,
por ejemplo “debo pagar esta deuda” y generales las que se refieren a una
categoría determinada de actos, por ejemplo, “no debo mentir”. “Unas u
otras son verdaderas o falsas. Porque o bien son conclusiones de normas
heterónomas que reciben de sus premisas el valor de verdad o falsedad, o
bien han sido establecidas libremente por el agente dotado por la ley natural
de una delegación análoga a la que ella confiere a los gobernantes” ( pág.
153). La verificación de las reglas que son conclusiones de normas
heterónomas se realiza a través de un silogismo normativo en el cual una
norma general heterónoma es la premisa mayor y una estimación concreta o
una proposición teórica es la premisa menor; mientras que la verificación de
las reglas de conciencia complemento es similar al de las normascomplemento y son verdaderas en tanto son dictadas dentro de los límites de
la delegación normativa que le confiere la ley natural. “Entonces el caso de
las normas autónomas es paralelo al de las normas heterónomas. Estas como
aquellas son verdaderas o falsas” (pág. 154)
3.4. Valor lógico y justificación racional de los imperativos morales.
(cap.VI)
Ya del título mismo del capítulo se desprende una sustancial
diferencia con los casos anteriores. Mientras que respecto a las estimaciones
y las normas hablaba de verdad y verificación, cuando se refiere a los
imperativos cambia por valor lógico y justificación racional, lo que apunta
directamente a la cuestión que nos ocupa ¿ los imperativos morales son
verdaderos o falsos?, y en caso afirmativo ¿ como pueden ser verificados?.
Para contestar ambos interrogantes, Kalinowski se ocupa primero de
definir correctamente al imperativo moral, al que identifica con una orden de
ejecución dictada por la razón práctica que constituye el último acto
cognoscitivo ( al que le sigue la voluntad que cumple lo mandado) de la serie
de actos cognoscitivos y voluntarios que constituyen la estructura del acto
moral o voluntario. Acto que comienza por la contemplación del fin,
continúa por la elección de los medios y termina en la ejecución. Por eso
cuando más nos acercamos al momento de la ejecución mayor carga volitiva
31
tiene el acto cognoscitivo alcanzando su máximo nivel justamente en la
orden de ejecución, o sea en el imperativo.
“El término ‘imperativo moral’ tomado en su acepción lata designa
todo juicio moral significado por una proposición sintácticamente
imperativa. Ahora bien, sabemos que las normas morales revisten
frecuentemente la forma sintáctica de una proposición imperativa. En este
caso el término ‘imperativo Moral’ designa también normas morales. Pero
empleado en sentido restringido, su sentido propio, no designa sino al
imperativo propiamente dicho que, en cuanto tal, no es nunca una norma.
Para saber si nos encontramos ante una norma ‘disfrazada’ en un imperativo
o ante un verdadero imperativo, es necesario verificar si el juicio en cuestión
puede o no revestir la forma de una proposición normativa. Si esto no fuese
posible sin alteración del pensamiento significado, tenemos la prueba de que
el juicio en cuestión es un imperativo propiamente dicho. Pues éste es,
precisamente, un juicio que sólo puede tener una proposición imperativa
como signo lingüistico normal y directo…Para tomar un ejemplo: si el
pensamiento significado por la proposición ‘amaos los unos a los otros’ no
cambia si lo enunciamos con la ayuda de la expresión ‘debéis amaros los
unos a los otros’, es una norma. Pero si esta segunda forma lingüística
significa en realidad otro pensamiento muy próximo por cierto pero no
obstante diferente, el pensamiento significado por la primera es un
imperativo” ( pág. 163).
Por eso concluye: “el imperativo propiamente dicho es ese juicio
específico que dirigido por un hombre a otro hombre o por un hombre a sí
mismo está llamado a provocar, por su naturaleza, un comportamiento
determinado, sea que éste consista en un agere, un nom agere, un nom
facere o un pati, según la terminología de Petrazycki” (pág. 164).
En consecuencia, las dos cuestiones planteadas al comienzo de este
capítulo tienen que desdoblarse: por un lado respecto a las proposiciones
imperativas que significan normas morales y por otro las que significan
imperativos morales propiamente dichos.
Al respecto dice Kalinowski: “las proposiciones imperativas, signos
por tal o cual razón ( a pesar de su forma gramatical imperativa) de las
normas morales, son, sin embargo, verdaderas o falsas en virtud de la
verdad o de la falsedad de las normas que vehiculizan. Por el contrario, las
proposiciones imperativas que contienen imperativos morales propiamente
dichos, no son ni verdaderas ni falsas, al escapar tales imperativos de las
categorías de verdad o falsedad, a causa de su naturaleza impregnada por
lo volitivo” (pág. 167).
Sin embargo, a continuación agrega: “Privadas las proposiciones
morales de los valores de verdad y falsedad, ¿ no poseen ningún valor
lógico? Lo que precede en modo alguno justifica una conclusión tan
pesimista. Las proposiciones imperativas morales tienen por cierto un valor
lógico porque están sometidas a un orden de racionalidad que el lógico debe
estudiar por la misma razón que todo otro orden de éste género. En particular
no solamente los imperativos-normas sino incluso los imperativos
propiamente dichos son conclusiones de razonamientos que los fundamentan
racionalmente. Pero, además, tanto los imperativos propiamente dichos
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como los imperativos-normas ( estos últimos como todas las normas) tienen
un valor práctico: el valor de validez ( obligan y se les debe obediencia) o de
invalidez (no obligan y no estamos obligados a obedecerlos). Las normas
(incluidos los imperativos-normas) valen cuando son verdaderas, los
imperativos propiamente dichos valen cuando se infieren (por vía de los
razonamientos de los que nos ocuparemos en el parágrafo siguiente) de las
normas y de las estimaciones verdaderas. Entonces están racionalmente
fundados. Por lo tanto, nada se opone a que las proposiciones imperativas
morales, que significan imperativos propiamente dichos, sean llamadas (por
metonimia, pero sólo por esta razón) verdaderas o falsas por su procedencia
de normas y de estimaciones que ellas sí, son verdaderas o falsas en el
sentido estricto de estos términos” (pág. 168). Esta afirmación se funda en su
tesis ya enunciada ( ver supra punto 3.3) de que las normas se fundan en las
estimaciones y a su vez fundan a los imperativos.
Por eso cuando habla de la justificación racional de los imperativos
señala que en el caso de los imperativos-normas no plantea dificultad porque
su justificación es la misma que la de las normas, aclarando que en el caso
de los imperativos-normas segundos se justifica a través del silogismo
imperativo que es aquel cuya premisa mayor y conclusión son imperativas
pero resalta que a esta variante del silogismo práctico (moral) se le aplican
las reglas lógicas del silogismo normativo aunque sus premisas y conclusión
estén en imperativo. Mientras que en el caso de los imperativos propiamente
dichos su justificación racional obedece a reglas extralógicas de
razonamiento fundadas en la siguiente tesis: a) Si debes hacerlo, entonces
¡hazlo!; b) Si no debes hacerlo, entonces ¡no lo hagas!; o sea que un
imperativo propiamente dicho es válido y por lo tanto obligatorio si es
verdadera la norma que lo funda y de la cual se infiere. “En resumen: si
dejamos de lado los imperativos-normas cuya justificación racional
(verificación) se reduce a la de las normas morales con las cuales se
identifican, la justificación racional de los imperativos morales propiamente
dichos (la cual ya no llega a su verificación porque escapan a las categorías
de lo verdadero y de lo falso) se realiza…en primer lugar en el plano de las
normas morales y en último lugar en el de las estimaciones morales que las
fundamentan y que además pueden reemplazar a la premisa en ciertos
silogismos normativos” (171).
Ahora podemos entender porque respecto a los imperativos
propiamente dichos habla de valor lógico y justificación racional en lugar de
verdad y verificación: “Esto nos permite finalmente precisar las relaciones
que existen entre la verificación y la justificación racional. Esta última
comporta siempre una verificación pero no se identifica necesariamente con
ella. Lo vemos con el ejemplo de los imperativos morales propiamente
dichos que pueden ser justificados racionalmente por remisión a las normas (
reglas de conciencia) morales susceptibles de verificación, mientras que no
pueden verificarse por sí mismos, al estar situados más allá de lo verdadero y
lo falso” (pág. 170).
4) Conclusiones :
De la obra de Kalinowski se pueden sacar las siguientes conclusiones:
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1) El libro trata sobre uno de los temas principales del programa: la
cuestión de la verdad práctica moral. Al respecto podemos decir que nos
encontramos en los límites de tres disciplinas como ser la ética o moral, la
lógica y la metafísica, pues la verdad práctica que consiste en la
conformidad del intelecto con el apetito recto de acuerdo a la tradicional
definición Aristotélica, se encuentra fundada en la verdad lógica o sea, en la
adecuación del intelecto a lo que la cosa es, que a su vez se corresponde con
la verdad ontológica que radica en la inteligibilidad misma de la cosa. En
otras palabras, “ todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el
fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad” (Pieper,
Josef, “El descubrimiento de la realidad”, Ed. Rialp, 1974, pág. 15). O dicho
en el lenguaje de Kalinowski: “la filosofía (metafísica) fundamenta la moral”
(pág. 134). De aquí se desprende la necesidad de la justificación racional
(lógica) de los juicios y de las proposiciones prácticas que los expresan por
lo cual estas y aquellos serán verdaderos sólo cuando se conformen con la
verdad de la cosa. O sea, “la proposición ‘p’ es verdadera si y sólo si ‘p’, por
ejemplo: “todo hombre debe respetar la vida humana es verdadera si y sólo
si todo hombre debe respetar la vida humana” ( pág. 149).
2) La verdad práctica es la perfección del intelecto práctico, que no se
trata de un nuevo intelecto sino más bien una nueva función por la cual el
mismo intelecto teórico ( que conoce solo por conocer) por extensión se
hace práctico ( cuando conoce para dirigir la acción).
3) El conocimiento práctico ( siguiendo a Aristóteles) se divide en:
moral o ético y en técnico o poiético según que dirija el obrar mismo del
hombre o el hacer en su faceta productiva. Sin lugar a dudas que el problema
de la verdad en la moral y en el derecho se inscribe en el primer tipo de
conocimiento práctico, o sea, el moral o ético.
4) Si tomamos en cuenta las tres operaciones propias del intelecto: el
concepto, el juicio y el raciocinio, podemos ver que paralelamente al
conocimiento, los juicios y las proposiciones que los expresan se dividen en
teóricas y prácticas y estas últimas a su vez en morales o éticas y poiéticas.
Por lo tanto, la proposición moral es una especie de proposición práctica.
5) Las proposiciones morales se dividen en: estimaciones, normas e
imperativos. Las proposiciones estimativas son juicios de valor donde el
verbo se encuentra en indicativo. Las proposiciones normativas son aquellas
donde el sujeto y el predicado se encuentran unidos por un verbo expresado
en forma de deber ser. Las proposiciones imperativas son aquellas cuyo
verbo está normalmente en imperativo o en subjuntivo.
6) En moral la posición de la norma es central: en realidad la norma
se funda en la estimación y fundamenta a su vez al imperativo. Por esta
circunstancia merece una atención particular. Toda norma es una ordenación
de medios a fines por la cual se establece una relación entre un sujeto de
acción y una acción.
7) Las normas se dividen en: autónomas (reglas de conciencia) o
heterónomas (morales y jurídicas); primeras (analíticamente evidentes) o
segundas (derivadas de las anteriores); en morales y sus especies: jurídicas y
reglas de conciencia. Las normas morales en sentido amplio son tanto las
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normas morales propiamente dichas (la ley natural y las reglas de
conciencia) como las jurídicas en sentido estricto ( las normas positivas). Por
su parte según Kalinowski las normas morales heterónomas son normas
jurídicas en sentido amplio, llamadas leyes ( sinónimo por metonimia del
nombre derecho) y que abarcan tanto la ley natural ( norma moral en sentido
estricto) como las leyes positivas ( normas jurídicas en sentido propio),
distinguiéndose de las normas autónomas o reglas de conciencia ( normas
morales en sentido estricto). De esta manera, la ley natural sería moral en
sentido estricto y jurídica en sentido amplio; la ley humano positiva es
jurídica en sentido estricto y moral en sentido amplio y por último las reglas
de conciencia son morales en sentido estricto.
8) Kalinowski divide en tres las disposiciones del intelecto práctico
por las que adquiere el conocimiento moral: la disposición para el
conocimiento moral empíricamente evidente (juicios morales primeros y
singulares, primer grupo de juicios de conciencia); la disposición para el
conocimiento moral analíticamente evidente ( juicios morales primeros pero
generales) y la disposición para el conocimiento moral discursivo (juicios
morales segundos, generales o singulares, incluidos los juicios de conciencia
inferidos o segundo grupo de juicios de conciencia).
9) Tanto las estimaciones como las normas primeras generales son
analíticamente evidentes. En consecuencia no se infieren indebidamente de
proposiciones teóricas ( principio de Hume), aunque estas son el
conocimiento necesario que nos permite comprender el sentido de los
términos de la proposición y captar su evidencia. Por lo tanto si bien las
proposiciones prácticas no se deducen de las teóricas, estas últimas le sirven
de fundamento. Por su parte, tanto las estimaciones como las normas
segundas se infieren de las primeras ya sea como conclusión de un silogismo
estimativo o normativo (estimaciones segundas y normas-conclusiones) o
como determinación de un acto de libre arbitrio dentro de los límites de la
delegación normativa ( normas-complemento).
10) A diferencia de las estimaciones y normas, los imperativos
propiamente dichos (Kalinowski los distingue de los imperativos-normas
que son aquellos que pueden expresarse en forma de normas y cuya verdad y
verificación es la misma que la de las normas, o sea a través del silogismo
imperativo-normativo) no son ni verdaderos ni falsos (a causa de su
naturaleza impregnada por lo volitivo) sino válidos ( obligan y se les debe
obediencia) o inválidos ( no obligan y por tanto no se les debe obediencia)
en tanto se justifique su inferencia racional o no de las normas y
estimaciones verdaderas en que se fundan conforme a las reglas extralógicas
de razonamiento como ser : a) Si deber hacerlo, entonces ¡hazlo!; b) si no
debes hacerlo, entonces ¡no lo hagas!.
5. Reflexión final
“Los partidarios de la “tesis negativa’ rehusan los valores de verdad y
falsedad a las proposiciones morales estimativas y normativas por cuanto no
ven como podrían estas ser verificadas. Por ello atribuyen las estimaciones y
normas de conciencia a algún factor irracional al mismo tiempo que
desconocen la evidencia analítica de las estimaciones y normas generales.
En consecuencia suponen, como lo observa con perspicacia Reid, que para
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ser verificadas las estimaciones y normas morales deberían deducirse de las
proposiciones teóricas, lo que resulta lógicamente imposible. Una teoría del
conocimiento exageradamente empirista y una metafísica trunca ( la única
permitida por semejante teoría del conocimiento) impiden a los
‘negativistas’ tener una visión exacta del hombre y captar al intelecto (la
razón) humano (a) en la totalidad de sus funciones cognoscitivas
(conocimiento teórico y conocimiento práctico: por un lado moral y por otro
poiético) y en la multiplicidad de sus disposiciones para conocer. Ellos, en
efecto, desconocen la sabiduría moral (en cuanto disposición global al
conocimiento de la verdad moral) y sus componentes: la sindéresis, hábito
de las estimaciones y de las normas morales analíticamente evidentes, la
prudencia, aptitud para el conocimiento moral empíricamente evidente y la
disposición para el conocimiento moral discursivo, llamada por los antiguos
‘ciencia práctica’ en el sentido técnico que daban a ese término. En
consecuencia, ellos atribuyen a las tendencias, a las emociones o a la
voluntad el papel desempeñado en realidad en la vida moral por el intelecto
( la razón). Además de rehusar los valores de verdad y falsedad a las
proposiciones morales los conduce a negar la posibilidad de la lógica
propiamente dicha de las estimaciones o de las normas, confundidas muy a
menudo, por otra parte, unas y otras, con los imperativos ( lo que se explica
fácilmente en una óptica voluntarista”.
“Dejando de lado a los sostenedores de la reducción del conocimiento
moral al conocimiento teórico (tentativa totalmente vana) tanto los
emocionallistas como los racionalistas defienden ‘la tesis positiva’. Pero el
emocionalismo de los partidarios de la ‘tesis positiva’ no es más convincente
que el de los defensores de la ‘tesis negativa’. En efecto, sólo una falsa
concepción del valor separado de la existencia puede justificar la teoría de la
emoción-organo de la estimación. En cuanto al racionalismo
(intelectualismo), a pesar de las ideas muy justas que encontramos entre sus
partidarios, no está expuesto en ningún lado en forma suficientemente
explícita, completa, sistemática, metafísicamente profundizada y
lógicamente precisa. Así pues sus insuficiencias invitaban a suplirlas aunque
más no fuera parcial y provisoriamente, intentando el esbozo de una primera
síntesis”.
“Para estos efectos hemos definido la proposición moral como
proposición estimativa, normativa o imperativa, que se caracteriza tanto por
su estructura sintáctica como por su contenido. Su análisis metafísico ha
permitido comprobar que las expresiones con la estructura sintáctica de una
proposición estimativa, normativa e incluso imperativa (cuando se trata
especialmente del imperativo-norma) caen bajo las categorías de lo
verdadero y de lo falso y que la definición clásica de la verdad les puede ser
aplicada del mismo modo que las proposiciones teóricas. En lo que
concierne a la denominada definición de la ‘verdad moral’ ( al parecer
injustamente atribuida a Aristóteles por Santo Tomás) por exacta que sea en
cuanto caracterización de la influencia de las tendencias sobre los juicios
prudenciales, no es sino una manera de hablar que pone en evidencia el
papel del ‘apetito recto’ y, lejos de reemplazar en este sector la definición
‘clásica’ de la verdad, la requiere y la confirma. No hay sino una definición
de la verdad, así como no hay más que un intelecto aun cuando se lo llame a
veces teórico, a veces práctico, según la función cognoscitiva cumplida. De
modo que su validez se extiende a todo el campo de las estimaciones y de las
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normas morales incluidos los juicios de conciencia. Y si la fórmula de santo
Tomás supera realmente, en ciertos casos excepcionales (ignorancia
invencible sobre el estado objetivo de las cosas) su significación, no ‘define’
sino una ‘verdad moral’ en sentido figurado. Sólo los imperativos
propiamente dichos no son ni verdaderos ni falso sino únicamente
obligatorios o no, porque la razón que los enuncia está aquí al servicio de la
voluntad, cuya entrada en juego precede, provocándola”.
“La justificación racional de las proposiciones morales primeras
(distintas de los imperativos propiamente dichos) se hace poniendo de
relieve su evidencia analítica o empírica. La de las estimaciones y normas
morales segundas por medio de un razonamiento deductivo apropiado (
silogismo estimativo o normativo o bien alguna otra forma de razonamiento
normativo) con la ayuda, para las normas-complementos, de las reglas
específicas ligadas a la ‘delegación’ del poder de estatuir normas
heterónomas o autónomas, delegación dada por la ley natural tanto a los
agentes morales en cuanto tales como a sus gobernantes. (En el caso de las
normas jurídicas humanas pueden entrar en juego las reglas de su
interpretación). La justificación de la fuerza obligatoria de los imperativos
morales propiamente dichos se opera igualmente por medio de las reglas
específicas que, por otra parte trasladan todo el peso de esta justificación
sobre la de las normas y estimaciones correspondientes” (conclusión
personal del autor, pág. 173 y sgtes.).
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