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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA
Obligatoria (4,5 créditos)
Grupo: A y B
Horario: A. J-V (10,00-11,30); B. J-V 11,30-13,00 (2º cuatr.)
Prof.: Alfonso Maestre Sánchez
Dpto.: Filosofía III (Hermenéutica y Filosofía de la Historia)
Objetivos
Fomentar el interés de los alumnos por los estudios de Filosofía española:
Valorar el alcance histórico-filosófico de la historia general como clave para la comprensión y periodización de la
historia de la filosofía española.
Adquirir la erudición filosófica y el rigor intelectual suficientes para el estudio del «problema de España» a través de
los autores más representativos.
Contenidos
1. Realidad y caracteres de la filosofía española. Un falso debate académico: el «Corpus» de la Historia de la
Filosofía Española.
2. La Hispania Romana y la Corduba Patricia. Espiritualismo moral y espiritualismo ontológico en Lucio Anneo SÉNECA
(4 a. de C.-65 d. de C.).
3. La Bética cristiana, cuna de latinidades y «filosofías» medievales: JUVENCUS de Eliberri (siglo IV), ISIDORO de
Sevilla (siglo VII), ALVARO y EULOGIO de Córdoba (siglo IX).
4. Mensaje y significado de la filosofía judeo-medieval. La Ética y el Dios aristotélico-judío del Rabbí Mosé ben
Maimón [MAIMÓNIDES] (1135-1204).
5. El Humanismo renacentista español. Ética y problema de Dios en Juan Luis VIVES (1492-1540).
6. «Todas las gentes del mundo son hombres». Teoría e importancia de Francisco DE VITORIA (1483-1546). El gran
debate entre Fray Bartolomé DE LAS CASAS (1474-1566) y Juan Ginés DE SEPÚLVEDA (1490-1573).
7. La razón filosófica y la espiritualidad mística del siglo XVI: San Juan DE LA CRUZ (1542-1591). Problemas generales
y aspectos específicos de la «falsa» decadencia de España en el siglo XVII.
8. Las corrientes filosóficas en la España del siglo XVIII. La Ilustración española.
9. El krausismo español. Nicolás SALMERÓN (1838-1908) y su Carta filosófica.
10. La Generación del 98. ¿Literatura versus filosofía? El precedente: Ángel GANIVET (1865-1898). La inquietud vital
de Miguel DE UNAMUNO (1864-1936). La sensibilidad plástica y espiritual de José Martínez Ruíz, «AZORÍN» (18731967). El sentimentalismo existencial de Pío BAROJA (1873-1956). El apasionamiento tradicionalista de Ramiro DE
MAEZTU (1874-1936). El lirismo poético-vital de Antonio MACHADO (1875-1939) y la preocupación religiosa de Manuel
MACHADO (1874-1947). El tránsito nostálgico-satírico de Ramón DE VALLE-INCLÁN (1866-1936). El innovismo estéticovitalista
de Jacinto BENAVENTE (1866-1955).
11. José ORTEGA Y GASSET (1883-1955): Meditaciones del Quijote y España invertebrada. La proyección
hispanoamericana de ORTEGA Y GASSET.
12. Génesis del «pensamiento reaccionario». Los orígenes del fascismo español. La Cultura en la España nacionalista
(1936-1939). La Cultura en la España republicana (1935-1939).
13. El exilio filosófico. Escuela de Barcelona: Joaquín XIRAU (1895-1946). Escuela de Madrid: José GAOS (1900-1969).
14. ¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María ZAMBRANO (1907-1991).
15. La transición democrática y el «cambio de paradigma filosófico». Influencias de José Luis L. ARANGUREN (19091996) y Enrique TIERNO GALVÁN (1918-1986) en los pensadores de la «Generación de 1956».
APÉNDICE: «El problema histórico de la modernidad de España»
La España invertebrada (1921) de José ORTEGA Y GASSET.
España. Ensayo de historia contemporánea (1955) de Salvador DE MADARIAGA.
Las dos Españas (1933) de Fidelino DE FIGUEIREDO.
Ideas para una una filosofía de la Historia de España (1957) de Manuel GARCÍA MORENTE.
España y el problema de Europa (1942) de Juan Beneyto.
España en su historia (1952) de Ramón MENÉNDEZ PIDAL.
Aproximación a la Historia de España (1967) de Jaime VICENS-VIVES.
La Alta Edad Moderna (1948) de José María JOVER.
España como problema (1957) y A qué llamamos España (1971) de Pedro LAÍN ENTRALGO.
España, sin problema (1952) de Rafael CALVO SERER.
Los españoles: cómo llegaron a serlo (1965) y La realidad histórica de España (1954) de Américo CASTRO.
España, un enigma histórico (1956) de Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ.
Bibliografía
A. Libro de consulta:
José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S.A., 1979-1991, 7 vol.
B. Manuales:
José Luis Abellán y Luis Martínez Gómez, El pensamiento español de Séneca a Zubiri. Madrid, UNED, 1977.
José Luis Abellán, Historia del pensamiento español de Séneca a nuestros días. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S. A.,
1996.
Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía Española. Madrid, Editorial B.A.C., 1971-1972, 2 vol.
Alain Guy, Historia de la Filosofía Española. Barcelona, Anthropos, Editorial del Hombre, 1985.
C) MONOGRAFÍAS: Se facilitarán con los esquemas específicos de cada Tema.
Evaluación
Los procedimientos de calificación estarán basados en los siguientes criterios:
1. Asistencia a clase y participación activa e individualizada en las lecciones teóricas, trabajos realizados y prácticas
programadas.
2. Examen final sobre las cuestiones teóricas y prácticas explicadas en clase.
TEMA 2
La Hispania Romana y la Córdoba Patricia. Espiritualismo Moral y espiritualismo Ontológico
en Lucio Anneo Séneca.
1.
Fin de la moral de Séneca
Séneca es un filósofo de «obediencia estoica». Pero no es un pensador pasivo y repetidor de una
doctrina definida. Su estoicismo -insistimos- es pragmático y selectivo como correspondía a los
grandes maestros estoicos. Ninguno de los estoicos, y mucho menos Séneca, disimulan su aversión
natural a una vida vulgar, ajustada exclusivamente a normas convencionales y utilitarias sin
aspiraciones más nobles. Los textos De beneficiis, De tranquillitate animi, De uita beata y las
Naturales Quaestiones muestran el conocimiento que Séneca tenía del pensamiento estoico, epicúreo,
cínico y académico en general, lo que no permite pensar en ignorancia cuando Séneca critica todo
aquello que una filosofía hedonista pudiera proponerse. Su arquetipo está muy por encima de lo que
significa el estricto interés material. No en vano se ha dicho que de las tres partes en que la Estoa
dividió la filosofía -física, lógica y ética-, solamente esta última fue significativa para Séneca.
Conocedor de grandes monstruosidades históricas -Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón-, Séneca no
renuncia a sus convicciones ético-filosóficas dentro de la doctrina estoica: está convencido de que el
«sumo bien» y la «felicidad» (efectos de la virtud moral) no sólo residen en el alma del hombre, sino
que la fundan y engrandecen. De ahí que todas sus aspiraciones las veamos culminadas en un deseo
importante: la formación
del sabio, como sinónimo de hombre virtuoso y contrapuesto al vulgo.
1.1. Sumo bien
El camino para alcanzar esta perfección no es desconocido: la meta es el sumo bien. Y desde el
momento en que éste encierra cuanto un hombre pudiera desear para ser totalmente feliz, nadie tiene
por qué pretender conseguir otros bienes. Importa, pues, precisar en qué objetiva Séneca el sumo bien.
«El bien supremo es el rigor de un espíritu inquebrantable, y su clarividencia, y su sensatez, y su
elevación, y su salud, y su libertad, y su firmeza, y su belleza» (Sobre la vida feliz 9, 4). Dicho con
otras palabras: Séneca cree que el mayor bien no puede ser otro que la virtud: «Lo mejor en cada uno
debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado. En el hombre ¿qué es lo mejor? La
razón: por ella aventaja a los animales y sigue de cerca de los dioses. La razón consumada constituye,
por tanto, su bien propio. Las restantes cualidades las posee en común con los animales y las plantas.
Cuando ella es recta y cabal sacia la felicidad del hombre. Luego si todo ser cuando lleva su bien
propio a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza, si el bien propio del hombre es la
razón, cuando el hombre ha llevado ésta a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza.
Esta razón perfecta se llama virtud y coincide con la honestidad» (Carta 76, 9- 10). Y en otra ocasión,
Séneca pregunta: «¿Cuál es, por tanto, tu bien? La razón perfecta» (Carta 124, 23). La naturaleza nos
da la razón, con la razón seguimos los «principios naturales» que hay en nosotros, pero sólo el sabio lo
hace de un modo perfecto. ¿Por qué? La sabiduría solamente la alcanza el hombre si es capaz de
valorar la distinción entre instinto y razón y actuar en consecuencia, sobre todo porque la razón
humana es algo divina: «la razón no es otra cosa que una parte del espíritu divino introducida en el
cuerpo humano» (Carta 66, 12).
Por lo tanto, la virtud -es decir, seguir a la naturaleza y conformarse con ella-, además de ser objeto
necesario para que el hombre alcance la felicidad, es lo «único suficiente» para colmar por sí mismo
todas nuestras aspiraciones: «¿Qué pido a la virtud? Nada sino la misma virtud. Ella es premio de sí
misma. Es grande porque es suficiente» (Carta 74, 12). Este es el pensamiento que magistralmente
desarrolla en el capítulo 6 del tratado Sobre la constancia del sabio. Así, pues, la virtud también es
inexpugnable y estable. La virtud es, además, el máximo bien, porque éste consiste en la «concordia
del alma», y la virtud está allí donde hay unidad y armonía. La virtud es asimismo el premio único.
Ningún bien hay sobre ella. No debemos, pues, buscarla como medio para otros fines, sino que ella ha
de tener para nosotros significado de fin último: «Pero me dices: ‘Tú no ejercitas ni cultivas la virtud,
sino porque esperas de ella algún placer’. En primer lugar, debes advertir que no porque la virtud
ofrezca placer, se busca ésta por el deleite; pues no es placer lo único que la virtud nos ofrece ni se
esfuerza con este único fin, sino que sus esfuerzos, aunque se dirijan a otras cosas, también consiguen
esto que le es secundario. El sumo bien radica en los criterios que aplica al comportamiento una
inteligencia extraordinaria; ésta, cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceñido a sus propios límites,
ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta. Pues fuera del todo no hay nada, lo mismo que
nada hay más allá de los confines. En resumen: en nuestras acciones hemos de buscar la virtud por sí
misma; ni siquiera por el placer que proporciona. Porque la virtud es la que hace al sabio semejante a
los dioses. Éstos son los que poseen plenamente la vida conforme al Logos. Pero ¿en qué se
personifica la virtud? «(…) consideremos cuál es su naturaleza: un alma que contempla
la verdad, versada en lo que debe rehuir y apetecer, otorgando a las cosas el valor de acuerdo no con la
opinión corriente, sino con su naturaleza, en conexión con todo el universo y dirigiendo su mirada
penetrante a todos los fenómenos de éste, atenta por igual a sus pensamientos y a sus obras, noble y
enérgica, invencible por igual frente a la aspereza y a la dulzura, sin rendirse por una u otra alternativa
de la fortuna, elevándose por encima de todos los sucesos favorables o adversos, bellísima, con
perfecta armonía de gracia y de vigor, sana y sobria, imperturbable, intrépida, a la que ninguna
violencia puede quebrantar, ni los acontecimientos fortuitos exaltar o abatir. Semejante alma
personifica la virtud» (Carta 66, 6). La participación en la vida de la razón otorga al sabio
características que les hace ser diferente de los demás. En efecto, el sabio es «conquistador» de la
genuina suficiencia y de la auténtica libertad frente al mundo, a los dioses y a sí mismo. Por eso,
cualquier asomo de vicios o pasiones queda excluido del entorno de la sabiduría. El placer buscado
con ansia es propio del instinto, hace abdicar a la razón, esclaviza.
Por otra parte, ¿qué fundamento puede aducirse para probar la licitud de las pasiones? ¿Que son más
poderosas que la misma razón? Causa ésta más que sobrada para rechazarlas: «(…) la razón nunca
invocará el auxilio de los impulsos desbocados y violentos, de suerte que no posea sobre ellos ninguna
autoridad y que no pueda reprimirlos más que oponiéndoles resistencia mediante otros de naturaleza
homóloga y que sean semejantes, como el miedo (contra la ira), la ira (contra la pasividad) y el deseo
(contra el temor). ¡Lejos de la virtud la desgracia de que la razón acuda a los vicios! El espíritu así
dispuesto no podría disfrutar de un ocio seguro, pues forzosamente se vería sacudido y zarandeado por
depender su tranquilidad de los propios males, por no ser fuerte más que a través de la ira,
emprendedor más que a través de la codicia, pacífico más que a través de la prevención; viviría en un
régimen de despotismo, bajo la esclavitud de cualquier incontinencia.
¿No es motivo de sonrojo condenar las virtudes a ser dominadas por los vicios? Más aún: la razón
perdería todo poder si de nada fuera capaz sin la pasión, a la cual comenzaría a parecerse y a igualarse.
¿Dónde estaría la diferencia, si la pasión sin razón es tan irreflexiva como ineficaz la razón sin pasión?
Ambas cosas se identifican cuando la una no puede concebirse sin la otra, y ¿quién se atrevería a
sostener que la pasión se equipara a la razón? ‘La pasión -dice- es útil cuando es moderada’. Pero tiene
que ser útil por naturaleza, porque, si no acata el mando y la razón, con la templanza sólo consigue
dañar menos a medida que menor es su fuerza; por lo cual, una pasión moderada no es más que un mal
moderado» (Sobre la ira, I, 10, 1-4).
Virtud y vicio se repelen mutuamente: «’Hay que desterrar -dice- la maldad de la naturaleza si
pretendes acabar con la ira, y ni lo uno ni lo otro es posible’.
1.2. Consecuencias prácticas
¿Qué se deduce de esta doctrina para la vida práctica del hombre? ¿Cuál será, por consiguiente, la
actitud del sabio ante las desgracias y adversidades? El hombre tiene que contar con la adversidad;
ésta es una consecuencia de la condición humana y llega a todos en algún momento. La fortuna
dispone las adversidades y con ello la ocasión de probar la grandeza que cada uno tiene: «La
prosperidad alcanza también a la plebe y a las almas viles, pero es propio de un varón esforzado poner
bajo yugo las calamidades y todo cuanto es motivo de terror para los mortales; ser siempre afortunado
y pasar la vida sin que el espíritu encaje herida alguna significa ignorar la otra mitad de la naturaleza.
Eres varón fuerte, pero ¿cómo puedo yo saberlo si el destino no te concede ninguna oportunidad de
mostrar tu valor? Te considero desgraciado por no haber sido nunca desgraciado; has pasado la vida
sin ningún adversario: nadie sabe de lo que eres capaz de hacer, ni siquiera tú mismo’. Es necesario
ponerse a prueba para conocerse: hasta dónde llega uno no lo aprende más que experimentando. Por
esta razón se han lanzado algunos voluntariamente a la adversidad que no acaba de manifestarse y han
buscado para su virtud que se mantenía en la sombra una oportunidad que le permitiera resplandecer;
los grandes hombres, diría, se alegran a veces con la suerte adversa lo mismo que el soldado bravo con
la guerra (…) Ansiosa de peligros está la virtud y piensa en su meta sin preocuparse por lo que haya de
sufrir, porque el sufrimiento forma --parte también de su gloria. (…) Estimo que es a quienes desea
que alcancen la cumbre a los que la divinidad facilita la ocasión de vivir alguna experiencia que
requiera decisión y coraje, a cuyo fin se hace necesario un contratiempo: en medio de la tempestad
reconocerás al timonel; al soldado, en el campo de batalla. ¿Cómo voy a saber hasta qué punto eres
capaz de sobrellevar la pobreza si nadas en
la abundancia? ¿Cómo voy a saber hasta qué punto eres bueno para tolerar la ignominia, la infamia y
el odio de la gente si envejeces entre aplausos y te asiste un favor popular inquebrantable y propicio
por una especie de adhesión de las conciencias? ¿Cómo voy a saber con cuánta resignación llevas la
muerte de un hijo si están vivos todos los que criaste? Te he oído consolar a otros; hubiera conocido tu
carácter si te hubieses consolado
a ti mismo, si tú mismo hubieses puesto coto a tu dolor» (Sobre la providencia 4, 1-5).
En consecuencia, la pobreza y las pesadumbres serán para muchos el camino de la virtud: «(…) para
formar a un varón que deba ser nombrado con respeto es menester un tejido más fuerte: no será el suyo
un camino fácil. Es necesario que marche hacia arriba y hacia abajo, tendrá que navegar contra
corriente y conducir la nave en medio del mar turbulento. Debe mantener su ruta contra la fortuna. Le
sucederán accidentes duros y desagradables, pero podrá reducirlos y afrontarlos. El fuego pone a
prueba el oro; la desgracia a los varones intrépidos. Mira cuán alto ha de subir la virtud y verás que la
suya no es un camino sin obstáculos» (Sobre la providencia 5, 9-10). En la disposición de las cosas
cada uno tiene una porción en el todo: hay una «pars fati» (cfr., Carta 96, 1). De ahí la necesidad de
aceptar todo lo que nos viene impuesto no por casualidad, sino por decreto: «Ningún revés me
sobrevendrá jamás que lo asuma con tristeza, con rostro enojado; ningún tributo pagaré contrariado.
Todos los infortunios ante los cuales gemimos, por los cuales nos atemorizamos son tributos a la vida:
no esperes, Lucilio querido, ni pidas verte libre de ellos» (Carta 96, 2).
La personalidad puede ser destruida por los temores y por los deseos: temor de perder lo que nos
agrada, deseo de poseer lo que nos incita. Cuando el sabio es arrastrado por los temores y empujado
por los deseos, pierde su libertad y se transforma en esclavo. Es necesario, pues, que el sabio se sitúe
más allá de los temores y de los deseos: «(…) hay que lanzarse en busca de la libertad. No la
proporciona más que la indiferencia ante la fortuna. Entonces surgirá un bien inapreciable: la quietud
del espíritu que se siente seguro, y la elevación moral, y el inmenso e inamovible gozo que provoca la
contemplación de la verdad (que ha dejado atrás los miedos), y en fin la afabilidad y la expansión del
alma, no porque sean buenas, sino porque han nacido del bien que le es propio» (Sobre la vida feliz 4,
5). La victoria contra los temores y las injurias se alcanza con la fortaleza de la virtud, ya que «ésta es
libre, inviolable, constante, inconmovible, tan endurecida ante las circunstancias imprevistas, que no
puede ser desviada, y mucho menos derrotada, sino que frente a los enemigos encarnizados mantiene
fija la mirada y el rostro impasible, ya sea la situación adversa o favorable» (Sobre la constancia del
sabio 5, 4). Para el consuelo del sabio ante las desgracias y adversidades está la providencia. Séneca
insiste en que el hombre virtuoso debe distinguirse del necio en que reconoce la providencia que todo
lo determina para nuestro bien. De hecho gran parte de sus escritos están orientados a calmar los
ánimos, a consolar a los tristes, a exhortar a la confianza, a vivir enfrentado a la muerte.
2. Sujeto y norma de la moralidad
2.1. El hombre y las leyes naturales
En el centro de la preocupación de Séneca está el hombre concreto con sus dimensiones personales,
con su silueta moral, su destino espiritual, su integración social y política. El sujeto de la moral es el
hombre. De ahí que -insistimos- el problema «filosófico» de Séneca sea el problema del hombre. Por
otra parte, el obrar humano no se inscribe en el mundo de la dialéctica, ni en el mundo de la física.
¿Entonces? Sólo cabe una categoría: la libertad. Esto significa que la moral de Séneca implica dos
postulados fundamentales: la libertad y la norma que regula los actos libres. Ahora bien, sabemos que
el concepto estoico de libertad es reduccionista: ser libre es ser independiente de todo lo que no esté
irremediablemente regulado por el Logos. ¿Es éste el pensamiento de Séneca? También aquí parece
ser que el filósofo cordobés supera la dogmática del estoicismo. En efecto, la libertad implica siguiendo al estoicismo- imperturbabilidad ante los acontecimientos exteriores e imperturbabilidad
ante las exigencias interiores de cada uno. Pero además la libertad significa en Séneca el dominio de
las propias acciones, de acuerdo con la razón que señala el camino de la virtud. Más todavía: es un
axioma que el hombre está sometido a las leyes de la naturaleza: los fenómenos naturales, las
enfermedades, las pasiones, y, sobre todo, la muerte se imponen inexorablemente como leyes físicas
sin que sea posible la huida. Tampoco cabe el enfrentamiento. La única solución -en opinión de
Séneca- es la aceptación libre de la ley. Y aún así es posible que la libertad se encare a la «fortuna
adversa. La convicción moral de Séneca es ante todo una teoría razonada sobre el «bien» y el «mal».
Y la diferencia objetiva entre el bien y el mal viene expresada por las «leyes naturales». Se entiende
entonces que la idea de un «derecho natural». Pero tal convicción también es una doctrina de la
sabiduría y un método para buscar la perfección del hombre. Esta perfección se centra -como se ha
reiterado anteriormente- en el «summum bonum» y «unum bonum». La vida feliz consiste en una
íntima compenetración entre el «summum bonum», el «honestum» y la «sapientia». Igualmente hay
esencial avenencia entre el bien supremo y la naturaleza de lascosas: «Quod bonum est secundum
naturam est». La virtud, la sabiduría, la razón son realidades naturales. Lo contrario es lo antinatural.
El ideal del hombre consiste en alcanzar el bien supremo. Y el bien supremo consiste -como sabemosen el juicio y la actitud de un «alma perfecta cuando ella ha consumado su camino». Hay un derecho
común -«ius commune»- que nos obliga a cuidar del bien general (cfr., Sobre la clemencia, I, 18), y
cuyo fundamento es la misma naturaleza. Así que el hombre tiene principios superiores a los que
sujetar su voluntad. El valor de estos principios naturales es preferente a cualquier ley positiva, lo que
se pone de manifiesto cuando se computa por «pecado formal» la infracción oculta de los mismos, o
cuando se considera por completa la culpa aun en aquellos casos en los que se frustra la comisión del
delito. Una vez más la doctrina de Séneca es reiterativa: el sumo bien es consecuencia de la práctica de
la virtud. ¿Cómo se consigue esa virtud? Ya está dicho: actuando siempre conforme a la naturaleza y a
la razón.
No son pocos los textos en los que el filósofo de Córdoba trata específicamente este tema, pero lo
resuelve definitivamente en el tratado Sobre la vida feliz: «Busquemos algo que sea bueno no en su
apariencia, sino consistente, duradero y más hermoso por la parte más oculta (…) Pero, para no
hacerte dar rodeos, pasaré por alto las opiniones de los demás, pues es largo detallarlas y refutarlas una
a una; escucha la nuestra. Y cuando digo la nuestra, no me limito a un maestro concreto de mis
predecesores estoicos: también yo tengo derecho a opinar. De modo que seguiré a uno, mandaré a otro
a que desglose su opinión. Tal vez, llamado a declarar después de todos, no censuraré nada de los
juicios anteriores y diré: ‘De acuerdo, pero con una propuesta adicional’. Mientras tanto, y en esto
concuerdan todos los estoicos, estaré en armonía con la naturaleza de las cosas: la sabiduría consiste
en no alejarse de ella, y en irse configurando con arreglo a su ley y ejemplo. Por consiguiente, es una
vida feliz la que va de acuerdo con la propia naturaleza» (3, 1-3).
La hermandad universal entre los hombres es doctrina del estoicismo por antonomasia. Sin embargo,
esto reclama la necesidad natural de un rey cuyas obligaciones y derechos tendrán, asimismo, valor
natural. Esta forma de «organización social» es común con los animales, lo cual subraya el carácter
natural de sus exigencias y la obligación absoluta de su puesta en práctica: «La naturaleza inventó al
rey, cosa que podemos saber gracias a otros animales, entre ellos las abejas. Pero el rey no tiene
aguijón. La naturaleza no quiso que fuera cruel y que persiguiera una venganza que le iba a costar muy
cara: le quitó el aguijón y dejó su cólera desarmada.
3.
Medios específicos de la norma de moralidad
El pensamiento de Séneca está marcado por la moral, ya que como observa en su Carta 20 es la
conducta y no la convicción teorética lo que constituye el propio fin de la filosofía, aunque en su Carta
89 agregue que la sabiduría es la «ciencia de las cosas divinas y humanas». De ahí que sólo la filosofía
pueda desarrollar en nosotros la conciencia, otorgando a la razón el papel rector que le corresponde.
En el Prefacio a Naturales Quaestiones insiste en esta idea: confiesa que su interés en las ciencias
físicas arranca del valor que las mismas poseen para el fortalecimiento de la convicción moral y la
purificación del alma. Posiblemente éste sea el motivo de la «selección» que hace de sus presupuestos
filosóficos: «Cualquier cosa que nos ha de hacer mejores y más felices, la naturaleza nos la ha puesto
delante y al alcance de nuestras manos: si nuestro espíritu ha despreciado todo lo que nos ha llegado
por azar; si se ha elevado por encima de los temores y, en una esperanza insaciable, no acoge
perspectivas ilimitadas, sino que ha aprendido a buscar riquezas en sí mismo; si ha arrojado de sí el
temor a los dioses y a los hombres, y aprende que tiene poco que temer del hombre y nada de dios; si,
despreciando todo lo que forma el ornato de nuestra vida, que también es su tribulación, ha llegado a
la conclusión de que la muerte no es fuente de mal alguno, sino término de muchas miserias; si ha
dedicado su corazón a la virtud y a donde ésta lo invita, acude con facilidad; si en su condición de
animal social y nacido para el bien común,
considera el mundo como una única mansión de todos y ha abierto el fondo de su alma a los dioses”.
El análisis de este texto demuestra que hay un triple fundamento de su «filosofía estoica»: la
interiorización del comportamiento, la moderación en nuestras aspiraciones y el
reconocimiento de la fraternidad humana. Todos estos son principios que -en rigor- contradicen las
acusaciones de eclecticismo e indefinición con que ha sido acusado el pensamiento de Séneca. En
efecto, cuando escribe que la razón es «el árbitro de los bienes y de los males» (cfr., Carta 66, 35), o
cuando insiste en que la virtud es la criba del máximo bien y de la felicidad (cfr., Carta 74, 6), Séneca
está interiorizando -en el alma y en la razón- toda la actividad humana.
Hemos hablado del fin y de la norma que debe regular nuestros actos, como sujetos que somos de la
moral. Nos referimos ahora a la que podríamos llamar «ascética estoica», o medios específicos de la
norma de moralidad. Ya dijimos que, en opinión de Séneca, el sabio no es insensible: experimenta las
pasiones, el dolor, la violencia y las exigencias negativas que la vida conlleva. Pero sabe sobreponerse
a ellas sometiéndolas a la razón. Nunca se deja dominar por la ira, ni el odio, ni la envidia. No apega
su corazón a las riquezas, ni se intranquiliza cuando las pierde. Se opone con dignidad a los peligros, y
lucha con heroísmo para no dejarse doblegar por las adversidades ni por la fortuna. Del mismo modo,
el placer tiene mala reputación entre los estoicos, que mantienen la austeridad y buscan sólo los gozos
del espíritu. Por eso, el placer tampoco debe ser el móvil de nuestras acciones. ¿Por qué? En primer
lugar, por la insuficiencia de los placeres para satisfacer todas las ansias de los hombres: «Es verdad
que una excesiva felicidad hace a la gente ansiosa, y las apetencias nunca son tan moderadas como
para que desaparezcan con lo que se consigue» (Sobre la clemencia, I, 1, 7); después, porque del ansia
de placeres se sigue una incertidumbre tal, que imposibilita el disfrute sosegado de los mismos.
Por otra parte, la abundancia de placeres no conlleva forzosamente la felicidad. El hombre feliz es el
que está seguro, el que es inexpugnable, el que no conoce temor de ningún tipo porque practica la
virtud.
En realidad, se trata ahora de dar respuesta a los temores que el hombre experimenta ante los males
que le amenazan: enfermedades, desgracias, injurias y desprecios, fortuna adversa y, sobre todo, la
muerte. La impasibilidad ha de ser la conducta del sabio frente a estos males, no porque no los sienta,
sino porque está llamado a sobreponerse a sus sentimientos.
La forma de afrontar la experiencia de la muerte es la que pone a prueba la virtud del sabio. De hecho,
la vida del sabio no ha de ser otra cosa que una «meditatio mortis»: «Quien tema la muerte no hará
jamás nada a favor de la vida, pero quien sepa que arrastra esta condena desde que fue concebido
vivirá en armonía con ella, y al mismo tiempo, procurará con igual fortaleza de ánimo que nada de lo
que ocurre le resulte inesperado.
1. Espiritualismo psicológico
1.1. El hombre
En páginas anteriores hemos escrito que en el núcleo del pensamiento de Séneca está el hombre y su
destino. «¿Qué es el hombre? Un recipiente quebradizo a cualquier golpe y a cualquier sacudida. No
hay necesidad de un violento temporal para destrozarte: en cuanto te des un golpe, te desharás. ¿Qué
es el hombre? Un cuerpo endeble y frágil, desvalido, indefenso por su misma naturaleza, necesitado de
la ayuda ajena, abandonado a todas las insolencias de la suerte cuando ha fortalecido bien sus brazos,
alimento de cualquier fiera, víctima de cualquiera; fabricado con materiales flojos y deleznables,
elegante en sus rasgos exteriores; nada resistente al frío, al calor, a la fatiga y, en cambio, destinado a
caer en la consunción por la misma inactividad y ocio; temeroso de su alimento, unas veces por falta
de él [perece, otras por exceso] estalla; precisa una vigilancia ansiosa y atenta, su aliento es precario e
inestable, le sobresalta un susto repentino o bien oír de pronto un ruido desagradable; motivo constante
de preocupación para sí mismo, defectuoso e inútil» (Consolación a Helvia 11, 3). ¿Qué es el hombre?
«Nosce te». Como vemos, no encontramos ni la menor mención del alma en tan solemne definición.
¿Qué significa esta ausencia? ¿Acaso Séneca niega tácitamente su existencia? Desde luego que no. En
opinión de algunos autores se trataría, en este caso, de una restricción voluntaria de Séneca, sobre todo
si tenemos en cuenta que está hablando de la vanidad de la vida y de los efectos de la muerte.
Tampoco encontramos en Séneca una doctrina bien definida ni ideas metafísicas que justifiquen el
dualismo cuerpo-alma, pero aún así no podemos dudar que el filósofo de Córdoba admitió en la
práctica la platónica dualidad de principios en el hombre, distintos por completo entre sí: el alma y el
cuerpo, distinguiendo asimismo -como Posidonio- entre parte racional e irracional.
Nos parece evidente, por tanto, que el hombre es para Séneca un compositum de cuerpo y alma: hay un
alma que es libre y tiende hacia lo honesto por propia iniciativa, y hay un cuerpo sometido a la ley de
la materia. La expresión definitiva de este pensamiento se encuentra en el tratado Sobre los beneficios:
«Yerra muy mucho el que juzga que la esclavitud afecta al hombre íntegramente. La parte mejor de él
está libre. Los cuerpos están sujetos al mandato y al castigo de sus señores, pero el alma es dueña de sí
misma, la cual hasta tal punto queda libre y suelta que, ni aun la cárcel del cuerpo que la encierra,
puede detenerla para que no haga uso de su fuerza y renueve proyectos grandiosos y se abalance al
infinito en compañía de los seres celestes. Así que sólo el cuerpo es lo que la fortuna entregó al señor;
él compra, vende el cuerpo. Pero la parte interior no puede ser entregada en propiedad. Todo lo que de
ella procede es libre. Porque ni nosotros podríamos mandarle todas las cosas, ni los esclavos están
obligados a obedecer en todo» (Sobre los beneficios, III, 20).
Así, pues, hay «algo» en el hombre que se escapa a todas las presiones del mundo y a todas las
adversidades de la fortuna: este «algo» es el alma. Séneca hace ferviente profesión de fe en la
existencia del alma, y aunque reconozca su ignorancia acerca de las cuestiones más sutiles de este
tema (cfr., Cartas 65 y 66), siempre subrayará la superioridad del alma sobre el cuerpo: «El alma es la
que nos hace ricos: ella nos sigue a los destierros y en la más rigurosa soledad; en cuanto encuentra lo
suficiente para sustentar el cuerpo, disfruta en abundancia de sus propios bienes: el dinero no toca en
nada al alma, no más que a los dioses inmortales.
Todo esto que ensalzan los temperamentos toscos y excesivamente apegados a sus cuerpos, los
mármoles, el oro, la plata y los tableros de mesa grandes y bruñidos, son lastres terrenales que un
espíritu íntegro y consciente de su condición no puede estimar, él que es ligero y despejado (…) Por
esto nunca puede padecer destierro, libre como es y pariente de los dioses, comparable al universo
entero y a la eternidad. En efecto, su pensamiento vaga por todo el cielo, se proyecta a cualquier
tiempo pasado y por venir. Este pobre cuerpo, cárcel y cadena del alma, se ve zarandeado aquí y allí;
en él se ensañan las torturas, los pillajes, las enfermedades; el alma es ciertamente inviolable, eterna y
no se la puede poner encima la mano» (Consolación a Helvia 11, 5-7). ¿Esta superioridad quiere decir
que Séneca creyó en un alma espiritual? «Todos reconocerán que nosotros tenemos un alma, y por
presión suya nos vemos impulsados en una u otra dirección. Sin embargo, en qué consiste esa alma
que nos rige y domina, nadie te lo aclarará, como tampoco dónde se encuentra. El uno dirá que es una
especie de soplo, el otro que cierta armonía, el otro que una energía divina, parte de dios, el otro la
parte más delicada del principio vital, el otro un poder inmaterial; no faltará quien diga que la sangre,
quien que el calor. Hasta tal punto el alma no puede ver claro lo demás, que se busca todavía a sí
misma» (Cuestiones Naturales, VII, 25, 1-2). Séneca atribuye, pues, al alma propiedades
incompatibles con la materia, propiedades que, por otra parte, explican su impasibilidad perenne y la
seguridad inquebrantable que demuestran en las azarosas dificultades de este mundo borrascoso.
¿Espiritualismo teológico?
¿Teología senequista? La idea básica del sistema estoico es el monismo. No existe nada más que el
«todo»: Dios vendría a ser el «todo» confundido con la Naturaleza entera. Dios es una realidad, pero
no es una sustantividad distinta, ni trasciende al «todo» en un más allá. La materialidad de la que se
origina cuanto hay en el «todo» es corpórea, a pesar de que se llama Logos: corpóreas son las cosas
reales, corpóreas son asi mismo las cualidades de estas cosas, y corpóreas son las almas, las virtudes,
los vicios, las emociones, la sabiduría, la ciencia. Precisamente este principio de corporeidad -«todo lo
que hace y lo hecho es corpóreo»- es el que marca la diferencia entre la doctrina estoica y la filosofía
platónica, puesto que el concepto corpóreo de la realidad propio del estoicismo no debe interpretarse
en estricto significado materialista, sino como oposición al idealismo platónico: no existen ideas, sólo
hay seres concretos o cuerpos. Séneca contradice a veces el principio estoico de la «corporeidad de lo
existente», y en otras ocasiones asume la argumentación propia del estoicismo. Y así, a la pregunta
que le hace Lucilio sobre si «las virtudes son seres animados», responde evidenciando lo pueril,
inútiles e innecesarias que resultan estas sutilezas: «Deseas que te escriba cuál es mi parecer acerca de
una cuestión debatida entre lo estoicos: si la justicia, la fortaleza, la prudencia y las restantes virtudes
son seres animados. Con estas sutilezas, Lucilio muy querido, hemos conseguido dar la impresión de
que ejercitamos el ingenio con temas vanos y que consumimos el tiempo en disputas carentes de
utilidad» (Carta 113, 1). En cambio, a la pregunta acerca de «si el bien es un cuerpo », Séneca
contesta afirmativamente usando la inferencia del estoicismo a partir de Crisipo (cfr., Diógenes
Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos, VII, 55): «El bien actúa, puesto que aprovecha; lo que
actúa es un cuerpo. El bien excita la actividad del ánimo y, en cierto modo, lo configura y refrena,
acciones éstas que son propias del cuerpo. Los bienes del cuerpo son cuerpos; luego también los
bienes del espíritu, ya que también
éste es un cuerpo» (Carta 106,4). Ante el problema de Dios, Séneca se muestra ambiguo,
contradictorio y poco coherente. Él mismo confiesa sus dudas y su afán sincero de conocerle: «Por mi
parte, es claro que doy las gracias a la naturaleza, no precisamente cuando la contemplo bajo el
aspecto que es común a todos, sino cuando me he introducido en sus profundidades, cuando aprendo
cuál es la materia del universo, quién el responsable y guardián de él, qué es dios, si se repliega a sí
mismo por entero o si también lanza su mirada alguna vez sobre nosotros; si es parte del mundo o es el
mundo; si hace algo todos los días o lo hizo de una sola vez por todos; si le es posible, incluso hoy en
día, decretar y derogar algo fijado por la ley del hado, o bien supone una mengua de su soberanía y
reconocimiento de error el haber hecho mutable el universo» (Cuestiones Naturales, I, Pref., 3).
La persona humana y su apertura a la divinidad
Ya dijimos que un rasgo singular de la persona humana era el de ser en relación, es decir, estar en
relación de apertura con el resto de los hombres y con los dioses, con la providencia. Las exigencias de
apertura del hombre hacia Dios culminan en el sentimiento de la presencia real de la divinidad en el
alma del hombre: «Así es, Lucilio: un espíritu sagrado, que vigila y conserva el bien y el mal que hay
en nosotros, mora en nuestro interior; el cual, como le hayamos tratado, así nos tratará a su vez.
Hombre bueno nadie lo es ciertamente sin la ayuda de Dios: ¿puede alguien, acaso, elevarse por
encima de la fortuna, de no ser ayudado por él? Él es quien procura nobles y elevados consejos»
(Carta 41, 2). Y sólo por el camino de la espiritualidad podremos acercarnos a Dios: «El supremo bien
tiene su propia sede; no se produce donde el marfil, ni donde el hierro. ¿Quieres saber cuál es el lugar
propio del sumo bien? El alma. Si ésta no es pura y santa no da cabida a Dios» (Carta 87, 21). Pero
este Dios es el «que vigila y conserva el bien y el mal que hay en nosotros». ¿Cómo aborda Séneca el
problema del mal en el mundo? Con vacilación y con convencimiento. Con dudas porque -siguiendo al
estoicismo- niega la existencia del mal, afirmando en su justificación que los dioses protegen más al
conjunto que a las criaturas concretas: «(…) te mostraré hasta qué punto no son males aquellas cosas
que parecen serlo (…) esas cosas que tú llamas desagradables, adversas y abominables son
provechosas, en primer lugar para aquellos a quienes acontecen, y después para el conjunto de los
hombres, por los cuales los dioses se preocupan más que por cada hombre concreto (…) tales cosa
suceden a quienes las quieren, y si no las quisieran tendrían el castigo merecido. Añadiré a estas
consideraciones
que estos acontecimientos regidos por el hado acontecen a los buenos en virtud de la misma ley por la
que son buenos. A partir de aquí no debes compadecer al hombre bueno, porque se le podrá llamar
infortunado, pero es imposible que lo sea» (Sobre la providencia 3, 1). También hemos dicho que con
convencimiento, por cuanto que Séneca reconoce la bondad por excelencia de Dios, y rechaza que, por
lo mismo, desee el mal y perjudicar con éste al hombre. ¿Qué significación tiene entonces el
acontecimiento experimentado del mal? La solución del filósofo estoico es la de convertir el «mal» en
«mal educativo». Estas son sus palabras: «Deseo congraciarte de nuevo con los dioses, que son buenos
con los buenos, ya que de ningún modo la naturaleza tolera que lo que es bueno perjudique a las
personas buenas: entre los hombres buenos y los dioses hay una amistad sellada por la virtud. ¿Digo
amistad? Más bien parentesco y semejanza, porque el hombre bueno sólo difiera de dios por la
duración de su vida. Es discípulo suyo, imitador y verdadera familia. El padre, estricto al exigir la
práctica de las virtudes, lo educa con rigor como los padres severos. De modo que cuando veas a los
hombres buenos y gratos a los dioses pasar dificultades, sudar, subir empinadas cuestas, y a los
hombres malos, por el contrario, llevando una vida libertina y arrastrados por los placeres, piensa que
nosotros nos complacemos con la moderación de nuestros hijos y con los excesos de los esclavos, que
se forja a los nuestros en una disciplina férrea y que se fomenta la osadía de los otros. Considera lo
mismo a propósito de la divinidad: no mima al hombre bueno, sino que lo pone a prueba, lo endurece
y lo prepara para sí» (Sobre la providencia 1, 5). La relación del hombre con Dios es íntima y
libremente aceptada: «No se me obliga a nada, no sufro nada en contra de mi voluntad, no soy esclavo
de dios, sino que me muestro conforme con él, principalmente porque sé que todo discurre de acuerdo
con una ley infalible y dictada para la eternidad» (Sobre la providencia 5, 6). En este contexto de
intimidad y libertad, Séneca rehusa en las Cuestiones Naturales ponerse a favor de aquellos que
pretenden atentar contra los cultos religiosos, aunque indique claramente los peligros y posibles
abusos que estos ritos pueden engendrar (cfr., II, 37), y, en contra de los epicúreos, se manifiesta
partidario de la plegaria a los dioses por ser ésta el medio más adecuado que tiene el hombre para
relacionarse con Dios: «Aun cuando muestres agradecimiento a los dioses por tus antiguos votos,
formula otros nuevos: pídeles rectitud de la mente, buena salud del alma y también del cuerpo. ¿Por
qué no formulas a menudo estos votos? Ruega a dios sin temor: no le vas a pedir nada que no esté a su
alcance» (Carta 10, 4). De aquí se deduce una conclusión interesante: para Séneca, lo que en realidad
importa es la «vida interior del espíritu» y no el culto externo: «Suelen darse preceptos sobre el modo
de venerar a los dioses. (…) Por más que uno aprenda que debe guardar la medida justa en los
sacrificios, que debe rechazar lejos la supersticiones enojosas, jamás progresarálo suficiente si no
forma en su espíritu la idea conveniente de dios: que todo lo posee, que todo lo otorga, que presta su
favor gratuitamente» (Carta 95, 47-48). Conclusión: podríamos apuntalar la estructura general de la
ontología y teología de Séneca con las siguientes afirmaciones: Dios no es el universo ni el universo es
Dios; pero Dios es, y su ser como concepto y realidad ha de entenderse en términos de un supremo
bien, unitario, dinámico, causal, justo, sabio, poderoso y bello. Dios es personal, por lo tanto; pero
claro está, su naturaleza personal no es entendible en el sentido de un limitado y literal
antropomorfismo, sino de una inteligencia óntica y creativa, todo ello en la línea del cristianismo. De
ahí que Lactancio asemejase el «Dios de los cristianos» con el «Dios de Séneca», y de manera
sutilísima distinguiera entre los conceptos del alma y de Dios en los demás estoicos griegos y
romanos, y el concepto de Dios y del alma y su inmortalidad en los escritos de Séneca (cfr., Divinarum
Institucionum LibriVII, 2-4). Se comprende entonces por qué Tertuliano le llamó «Séneca saepe
noster» (cfr., De anima, c. 20) y por qué San Jerónimo da testimonio de él en los siguientes términos:
«Lucio Anneo Séneca, cordobés, discípulo del estoico Soción y tío del poeta Lucano, fue de vida muy
sobria. No le pondría en el catálogo de los santos si no me incitara a ello las cartas leídas por
muchísimos de Pablo a Sénea y de Séneca a Pablo. En ellas dice que quisiera ser para los suyos lo que
es Pablo para los cristianos. Fue muerto por Nerón dos años antes que Pedro y Pablo fueran coronados
por el martirio» (De viris illustribus, XII).
3. LA BÉTICA E ISIDORO DE SEVILLA (SIGLO VII)
A los tres siglos de la generación de Juvenco, el horizonte político de España ha cambiado mucho; pero
no tanto su cultura, principalmente en la Bética. En efecto, aunque la conquista de la Hispania romana
por los visigodos está datada en el año 468, el asentamiento definitivo fue posterior. En realidad, la
«invasión» no constituyó una catástrofe en el mundo hispanorromano, pues siendo pueblos migratorios
no se dedicaron por lo general a arrasar los territorios que invadían, limitándose preferentemente a
buscar tierras que cultivar. De ahí que la convivencia de los visigodos con los antiguos pobladores fuese
en líneas generales pacífica, dando origen a una época de esplendor en todos los órdenes, sólo alterada
por su sistema de «monarquía electiva» que fomentaba las ambiciones de los nobles, el asesinato de los
reyes y la intervención de ejércitos extranjeros que con el tiempo se transformaban de «aliados» en
«conquistadores» del reino hispanovisigodo.
� La producción literaria de Isidoro de Sevilla.
La información más fiable que tenemos sobre los escritos de Isidoro nos la da Braulio, obispo de
Zaragoza, amigo y corresponsal del obispo de Sevilla. En su Renotatio Isidori detalla «las obras que
llegaron a su conocimiento», dándonos incluso un breve resumen de cada una de ellas:
-Dos libros de Diferencias, en los que, con sutiles distingos, separó, de acuerdo con su verdadero
sentido, los términos que se emplean usualmente sin la debida matización.
-Un libro de Proemios, en el que definió con breves descripciones el contenido de cada libro de la
Sagrada Escritura.
-Un libro de la Vida y Muerte de los Padres, en que registró con brevedad esquemática sus hechos, su
dignidad y su muerte y sepultura
-Dos libros de Oficios, en los que explica el origen de los oficios eclesiásticos y las funciones y razón de
cada uno en la Iglesia de Dios, dicho a su estilo, aunque basándose en la autoridad de los tratados
anteriores.
-Dos libros de Sinónimos, en los que incita al consuelo del alma y a la esperanza del perdón, haciendo
intervenir la razón como exhortadora.
-Un libro Sobre el universo, dedicado al rey Sisebuto, en que aclara no pocos puntos oscuros del mundo
natural a partir de las explicaciones tanto de doctores de la Iglesia como de escritores paganos.
-Un Libro de los números, en que tocó en buena parte los conocimientos aritméticos en atención a los
problemas de los números mencionados en las Escrituras que admite la Iglesia.
-Un libro sobre los Nombres personales del Antiguo Testamento y los Evangelios, en que muestra el
significado místico de dichas personas.
-Un libro Sobre los herejes, en que, siguiendo el ejemplo de otros tratadistas, reunió noticias dispersas
con toda la concisión de que fue capaz.
-Tres libros de Sentencias, que adornó con bellos pensamientos sacados de los Morales del papa San
Gregorio.
-Una Crónica en un libro, desde el comienzo del mundo hasta su tiempo, dispuesto con concisión
inimaginable.
-Dos libros Contra los judíos, escritos a ruegos de su hermana Florentina, virgen profesa, en que prueba
firmemente, con testimonios del Antiguo Testamento, todo lo que cree la fe católica.
-Un libro de Varones ilustres, para el que hemos elaborado este apéndice.
-Un libro de Regla para monjes, que atemperó con mucho tino a las costumbres de su región natal y a
las posibilidades de los espíritus poco fuertes.
-Un libro sobre el Origen de los godos, el reino de los suevos y la historia de los vándalos. Dos libros de
Cuestiones, en los que el lector puede descubrir mucho material extraído de antiguos escritores.
-Un códice de Etimologías, de enorme extensión, que él dividió, para mayor claridad, por títulos, no por
libros; como lo hizo accediendo a mis ruegos, aunque lo dejó sin terminar, yo lo dividí en veinte libros.
Esta obra, que abarca todo el conocimiento, absolutamente hablando, todo aquel que la estudie a fondo
y la medite largamente, se hará sin duda dueño del saber en todos los temas divinos y humanos. Brinda
una selección más que abundante de las diversas artes, al reunir en apretada síntesis todo cuanto en la
práctica debe saberse. Hay todavía muchos otros escritos suyos de menor importancia y piezas que dan
mucho lustre a la Iglesia de Dios.
Este catálogo -aunque más abreviado- es ratificado por Ildefonso de Toledo en su De viris illustribus.
Escritas día a día durante casi medio siglo, para responder a urgencias y peticiones diversas, las obras de
Isidoro de Sevilla dejan entrever las grandes líneas de la reconstrucción cultural de la nueva Hispania:
después de asumir un profundo sentido del valor y virtualidades de la lengua, y tras ampliar las bases
sobre las que ha de asentar su acción pastoral, Isidoro se convence de que los datos científicos,
históricos, morales y filosóficos que se contienen en los libros paganos ofrecen grandes posibilidades de
aplicación, fuera ya de todo contexto pernicioso
Etimologías es la magna obra de Isidoro de Sevilla. Pero ¿cuál es su verdadero título? ¿Origines?
¿Etymologiae? Aunque algún crítico ha propuesto el de Etymologiarum sive Originum libri XX,
debemos reconocer que todos los manuscritos antiguos y los catálogos de las bibliotecas medievales
sólo recogen el nombre de Etimologías. La obra, de «enorme extensión», fue dividida en veinte libros
por Braulio de Zaragoza, y su distribución actual tiene la siguiente correspondencia entre libros y
contenidos:
-Libro I: Gramática y sus partes;
-Libro II: Retórica y Dialéctica;
-Libro III: Aritmética, Geometría, Astronomía, Música;
-Libro IV: Medicina;
-Libro V: Derecho e Historia universal desde la creación hasta el año 627 de la Era Cristiana;
-Libro VI: Sagradas Escrituras, Bibliotecas y libros, y Oficios de la Iglesia;
-Libro VII: Dios, Ángeles, Santos Padres y miembros de la Iglesia;
-Libro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filósofos y poetas, y otras religiones;
-Libro IX: Lenguas, pueblos, estados y familias;
-Libro X: Origen de algunos nombres; Libro XI: El hombre;
-Libro XII: Los animales;
-Libro XIII: Cosmografía: elementos naturales, mares, ríos y diluvios;
-Libro XIV: Geografía;
-Libro XV: Ciudades, monumentos rústicos y urbanos, sistemas de medida y vías de comunicación;
-Libro XVI: Petrografía y Mineralogía;
-Libro XVII: Agricultura y Horticultura;
-Libro XVIII: Ejército, guerra, espectáculos y juegos;
-Libro XIX: Marina, pesca, oficios y vestidos;
-Libro XX: Alimentación, artes domésticas e instrumentos agrícolas.
¿A quién se destina las Etimologías? No hay unanimidad entre los críticos. Se ha conservado un escrito
de Isidoro dirigido al rey Sisebuto que fue interpretado como carta dedicatoria de la obra. Pero también
conocemos la correspondencia mantenida entre Isidoro y Braulio de Zaragoza con insistentes
referencias a esta obra, lo que nos hace pensar en el gran obispo de Zaragoza como destinatario final de
la misma.
¿Fecha de su composición? La dedicatoria a Sisebuto nos aclara que las Etimologías fueron escritas
antes de 621, pues en este año se data la muerte del rey. Pero ¿era la redacción definitiva? Sin duda la
copia enviada a Sisebuto tuvo que ser lo suficientemente completa para satisfacer la dignidad real del
destinatario, pero posiblemente quedasen algunos capítulos incompletos o temas no totalmente
desarrollados que alcanzarían su culminación en la composición remitida a Braulio después de 621.
Es cierto que las Etimologías tienen fuertes connotaciones cristianas. Por eso las citas de las Sagradas
Escrituras son muy abundantes. Pero en general, las fuentes que utiliza San Isidoro, aquellas de las que
toma la información que va a utilizar, y que de alguna manera le condiciona a la hora de hacer su
interpretación personal, son también plurales.
Entre los autores cristianos cita preferentemente a:
-Jerónimo, Agustín y Lactancia.
-Casiodoro, Ambrosio y Gregorio Magno (en menor medida).
De los autores paganos, los más citados con gran diferencia son:
-Virgilio, Cicerón y Lucano,
-Plauto, Terencio, Ennio, Lucrecio, Salustio, Horacio, Ovidio y Marcial (menos).
Las Etimologías constituye la mejor compilación del saber de su tiempo. Se presentan como una
amplísima enciclopedia de todos los saberes antiguos, y estaban destinadas, por una parte, a
proporcionar una sabiduría científica a partir de los conocimientos lingüísticos de la cultura clásica
romana, y por otra, a facilitar un conjunto de noticias que ayudasen a comprender mejor los textos
paganos antiguos: «La etimología -escribe Isidoro- estudia el origen de los vocablos, ya que mediante
su interpretación se llega a conocer el sentido de las palabras y los nombres. (…) Su conocimiento
implica a menudo una utilización necesaria en la interpretación léxica. Pues, si se sabe cuál es el origen
de una palabra, más rápidamente se comprenderá su sentido. El examen de cualquier objeto es mucho
más sencillo cuando su etimología nos es conocida»
� Erudición de Isidoro.
En la exposición de la doctrina isidoriana tratamos algunos temas -no todos- que consideramos más
importantes.
a) ¿Filosofía?
Es verdad que en estos autores medievales el ‘pensamiento’ no era muy original o influyente en cuanto
a construcción de sistemas, pero su importancia está en que algunas nociones fundamentales de la
filosofía fueron salvadas del olvido, y se incorporaron después, con su valor propio y absoluto, a las
grandes corrientes filosóficas de la historia. En referencia a Isidoro de Sevilla digamos que los temas de
la «filosofía», de las «escuelas filosóficas» y sobre los «poetas» los aborda en el Libro II, 24 y Libro
VIII, 6 y 7, respectivamente, de las Etimologías. Ante todo, niega el calificativo de «filósofo» a aquel
que no asuma la dignidad de una vida moral y virtuosa: «Filosofía es el conocimiento de las cosas
humanas y divinas, acompañado del deseo de llevar una vida irreprochable».
Muy influenciado por la lectura de Séneca distingue, como éste, tres partes en la filosofía: «(…) la
primera, la natural, que en griego se llama física, en la que se aborda el estudio de la naturaleza; la
segunda, la moral, llamada ética en griego, en la que se trata de las costumbres; y la tercera, la racional,
a la que se le da el nombre griego de lógica, y que examina de qué modo se busca la verdad en los
principios de las cosas o en las costumbres de la vida. Y es que en la física se estudia los principios de
toda investigación; en la ética, el sistema de vida; y en la lógica, el método especulativo».
En relación con el conocimiento se distinguen la ciencia y la opinión: la primera requiere la certeza, por
cuanto que se da«cuando una cosa es conocida en su auténtico fundamento»; la segunda no demanda
nada más que la mera probabilidad, porque se da «cuando una cosa, aún no delimitada perfectamente,
permanece desconocida y no puede darse de ella ninguna explicación definitiva.»
Después de ratificar su doctrina con la autoridad de Tales de Mileto, Sócrates, Platón y Aristóteles,
subraya el concepto de «ciencia doctrinal» diciendo que es aquella que investiga la «cantidad
abstracta», entendiendo por tal «la que consideramos solamente con el raciocinio después de haberla
separado intelectualmente de la materia o de otros accidentes.» Es el conocimiento propiamente dicho
contrapuesto a la «contemplación ».
El tema de la retórica y de la dialéctica también es estudiado por Isidoro de Sevilla. ¿Retórica?
«Ciencia del bien decir en los asuntos civiles, con los recursos de la elocuencia propios para persuadir
lo justo y lo bueno» (Etimologías, II, 1, 1). ¿Dialéctica? «Enseña de qué manera, en muchos tipos de
cuestiones, puede, por medio de la discusión dialéctica, delimitarse lo verdadero de lo falso»
(Etimologías, II, 22, 1). Ambas son partes de la filosofía a la que se da el nombre de lógica, esto es, la
capacidad racional de definir, investigar y exponer.
Su fuente principal en lógica fue Boecio, a quien se le debe estudios críticos de la Isagoge de Porfirio y
de las Categorías de Aristóteles, así como las traducciones de los Primeros Analíticos, Segundo
Analíticos, Argumentos sofísticos y Tópicos de Aristóteles, y un comentario a los Tópicos de Cicerón,
entre otros importantes tratados de lógica.
b) Dios
El Libro VII de las Etimologías trata de «Dios, los ángeles y los santos». Una vez más, Isidoro de
Sevilla se manifiesta fiel a su método: el análisis de los vocablos basta para indicar aquello que se
quiere dar a entender con ellos. En consecuencia, al tratar el problema de Dios empieza analizando los
diez nombres con los que se designan a Dios entre los hebreos, pues la razón de tales nombres será
efecto de la esencia divina: ‘El («Dios», «fuerte», «poderoso»), ‘Elohim, ‘Eloah (ambos términos
significan «temor»), Seba’ot («señor de los ejércitos»), ‘Elyòn («el supremo en el mundo entero»),
‘Ehyeh («el que es»), ‘Adonay (kýrios, dominus: «el Señor que domina»), Ia («aleluia», «el excelso»),
Tetragrámmaton («el de las cuatro letras», «el inefable») y ‘Sadday («omnipotente porque todo lo
puede»). Así, pues, el Dios de Isidoro de Sevilla es por su propia naturaleza «omnipotente», a él
pertenece todo cuanto existe y él es el único «que tiene en sus manos el gobierno del mundo entero»;
asimismo es «creador» de todo lo visible e invisible, sin que haya nada «que no traiga de Dios su
origen». Se emplean también otros nombres relacionados sustancialmente con Dios: inmortal («porque
en su naturaleza no se produce mudanza alguna»), incorruptible («porque no puede corromperse, ni
disolverse, ni dividirse»), inmutable («porque permanece siempre igual (…) ni crece, porque es
perfecto; ni disminuye, porque es eterno»), eterno («porque es intemporal, pues no tiene ni principio ni
fin»), invisible («porque jamás la Trinidad se apareció ante los ojos de los mortales mostrando su propia
sustancia»), impasible («porque (…) no le aflige pasión alguna, como la lujuria, la ira, la avaricia, el
temor, la tristeza, la envidia y todas esas otras que perturban al espíritu humano»), simple(«porque en él
no se encuentra accidente alguno, sino que lo que es y lo que en él hay se identifican en su esencia»),
sumo bien («porque es inmutable»), incorpóreo o incorporal («para indicar y comprender que es
espíritu y no cuerpo (…) y al decir espíritu se está haciendo referencia a su sustancia»), inmenso
(«porque lo engloba todo y, en cambio, a él nada lo engloba»), perfecto («porque nada puede
añadírsele»), Uno («porque no puede dividirse, o bien porque no puede existir ninguna otra cosa que
posea un poder semejante») (cfr., Etimologías, VII, 1). En todo caso, Isidoro advierte que la grandeza
de Dios ni puede expresarse (porque «el lenguaje humano es incapaz de decirdignamente nada de
cuanto se refiere a Dios»), ni puede ser comprendida por ningún sentido, ni siquiera por el angélico.
c) «Todo ha sido creado por Dios»
«Todo ha sido creado y existe por obra de Dios» (Etimologías, XI, 1, 1). Por lo tanto, el mundo y el
hombre han nacido por voluntad creadora de Dios. San Isidoro enseña que el mundo natural «está
integrado por el cielo, y la tierra, y los mares y cuanto en ellos hay creado por Dios»
El mundo es el compendio de todo lo que tiene movimiento, y el kósmos es el nombre griego del mundo
derivado de su belleza, de la diversidad de sus elementos y la hermosura de las estrellas: el cielo, el sol,
la luna, el aire y los mares.
Todas las cosas están compuestas, en mayor o menor proporción, de los cuatro elementos (tierra, agua,
fuego, aire), y cada una de ellas recibe el nombre en función del elemento predominante; pero, además,
todos los elementos se encuentran repartidos entre los propios seres animados: «el Creador llenó de
ángeles el cielo; el aire, de aves; de peces, el mar; y la tierra, de hombres y otros seres vivientes»
(Etimologías, XIII, 3, 3).
En el centro del mundo natural está el hombre. ¿Qué es el hombre? Es un compuesto de cuerpo y alma.
Isidoro define al hombre como «animal raciona, mortal, terreno, bípedo y con capacidad de reír»,
recalcando que el principio de diferenciación propio del hombre es ser «racional» y «mortal», pues en
esas dos peculiaridades difiere el hombre de las demás criaturas. Pero es en el Libro XI -ya citadodonde Isidoro de Sevilla estudia el problema del cuerpo y del alma (en cuanto componentes del
hombre), a la vez que hace una exhaustiva descripción anatómica y fisiológica del organismo humano.
La distinción entre alma y cuerpo parece clara: el alma es para San Isidoro una sustancia intelectual,
invisible, móvil, inmortal, ‘de origen desconocido’, simple y sin mezcla de cosa concreta, cuya
naturaleza específica «no es sangre, ni fuego, sino incorpórea, (…) sin peso, sin figura y sin color.
«El hombre -escribe San Isidoro- viene a ser un ser doble. Hay un hombre interior, que es el alma; y un
hombre exterior, que es el cuerpo» (Etimologías, XI, 1, 6). Y de acuerdo con su método de
interpretación etimológica, el verdadero hombre es el hombre (homo), porque está hecho del humus
(barro).
d) El Derecho y las leyes
La ley es manifestación de la voluntad popular y, por consiguiente, no ha de admitirse por ley lo que la
«comunidad no ha decretado y sancionado». Permitir, prohibir o castigar son los posibles resultados de
todas las leyes, que «se dictan para que, por temor a ellas, se reprima la audacia humana; para que la
inocencia se sienta protegida en medio de los malvados y para que, entre esos mismos malvados, el
miedo al castigo refrene su inclinación a hacer daño». Entre sus características están las de «ser honesta,
justa, posible, de acuerdo con la naturaleza, en consonancia con las costumbres del país, apropiada al
lugar y a las circunstancias temporales, necesaria, útil, clara (no vaya a ser que por su oscuridad,
induzca al error), no dictada para beneficio particular, sino en provecho del bien común de los
ciudadanos» (Etimologías, V, 21; cfr., II, 10, 6).
Las leyes pueden ser divinas o humanas según tengan su fundamento en la naturaleza o en las
costumbres de los hombres, escritas o no escritas (es decir, «costumbres»: una especie de derecho
instituido por la práctica de larga tradición, referida sólo a los usos y utilizada como ley cuando la «ley
escrita» no existe).
Cualquier ley debe estar avalada por la razón, y si toda ley tiene su fundamento en la razón, «será ley
todo lo esté fundado en ella, con tal de que esté de acuerdo con la religión, convenga a la doctrina y
aproveche para la salvación» (Etimologías, V, 3, 4).
El Derecho -Ius- es un vocablo de carácter general que indica lo justo. Está integrado por leyes
(«disposición escrita») y costumbres («ley no escrita»), y puede ser natural, civil o de gentes: Derecho
natural es el común a todos los pueblos, porque existe no en virtud de promulgación legal positiva, sino
por el simple instinto de la naturaleza, como por ejemplo, la unión del hombre y de la mujer, la
procreación, la educación de los hijos, la posesión común de las cosas, la libertad para todos, la
restitución de lo prestado, el rechazo de la violencia por la fuerza, etcétera.
Derecho civil es el que cada pueblo ha establecido para sí mismo como propio en función de un criterio
divino o humano (cfr., Etimologías, V, 5). Derecho de gentes es aquel que tiene vigencia en casi todos
los pueblos, y se manifiesta, por ejemplo, en la ocupación de tierras, construcciones de edificios,
fortificaciones, servidumbres, restituciones, tratados de paz, armisticios, etcétera (cfr., Etimologías, V,
6).
3. LA BÉTICA DE JUVENCO (siglo IV)
La Bética ocupó un sitio privilegiado en el mundo borrascoso de la Antigüedad tardía. La permanencia
de un ejército de ocupación y sus relaciones con las gentes del país, el alistamiento de voluntarios o
mercenarios hispanos en el ejército romano, los matrimonios mixtos, las transacciones comerciales, la
adopción de dioses hispanos por el Partenón romano, la concesión de la ciudadanía romana a muchos
habitantes de Hispania, la construcción de una amplia red de comunicaciones, etcétera, favorecieron la
recepción de lo romano por los pobladores de la Península Ibérica. Al mismo tiempo, la expansión del
cristianismo se admite hoy día como uno de los elementos más significativos en la romanización de la
Bética. Cierto. Está demostrado que el lento proceso de cristianización se inicia en los grandes núcleos
de comunicaciones, es decir, en aquellos lugares en los que la presencia de soldados y comerciantes
era mayor: en el año 254 estaban organizados los obispados de Astorga, Mérida y Zaragoza,
procediéndose después al ordenamiento de las provincias eclesiásticas de acuerdo con el sistema
administrativo romano.
Por otra parte, el hecho de que la Bética esté alejada de las grandes zonas fronterizas en las que el
poder de Roma se sentía directamente amenazado, detrás del Rhin y del Danubio, del Éufrates y del
Sahara, influyó para que fuera menos afectada por los graves desórdenes que asolaron el Imperio
Romano en el periodo violento de la llamada ‘anarquía militar’, a mediados del siglo III. Así se
explica el alto nivel mantenido por la cultura romana en la Bética de principios del siglo IV: durante
los cuatro primeros siglos de nuestra era, la Península Ibérica estuvo integrada en el Imperio Romano,
y la importancia de lo hispano en Roma se hizo notar principalmente en la política y en la cultura.
Lo importante para nuestro propósito es subrayar como esta crisis de ‘conciencia cristiana’ ilustra los
intercambios culturales que se dieron, y que permiten entender mejor por qué y cómo fue escrita en la
Bética hacia el 330, bajo el imperio de Constantino, la primera epopeya latina cristiana: los
Euangeliorum libri quattuor del ‘nobilissimus sacerdos’ Caius Vettius Aquilinus Juvencus.
� Obra de Juvenco. Evangeliorum libri quattor.
El Edicto de Milán, promulgado por el emperador Constantino en 313, concedió a los cristianos una
absoluta libertad de culto, la restitución de los bienes confiscados y el favor claro de la nueva política
imperial: acuñación de los símbolos cristianos en las monedas, concesión de un privilegiado estatuto
jurídico a la Iglesia católica, edificación de numerosos templos como lugares de culto cristiano,
incipientes medidas restrictivas contra las prácticas religiosas paganas, etcétera. En este contexto
político (paz y progreso del mundo romano bajo la autoridad del emperador) y religioso
(reconocimiento de la religión cristiana dentro del Imperio), debemos situar la figura del presbítero
Juvenco. De Cayo Vetio Aquilino Juvenco apenas si sabemos algo.
Hay algunos datos dispersos que son suficientes para conocer la patria del poeta (Hispania), la nobleza
de su linaje, su condición de sacerdote, el tema de su composición y la época en que vivió. En efecto,
San Jerónimo hace una escueta referencia en su obra De viris illustribus y también en sus Cartas.
Otros autores, como Freculfo (+ 850), obispo de Lisieux, Juan Tritemio (1462-1546) y el renacentista
Pedro Crinitó (1465-1507) vienen a decir que el sacerdote Juvenco sería, pues, oriundo de aquella
nobleza letrada que entonces se planteaba seriamente el problema de la conciliación entre cultura
antigua y fe cristiana. Este problema lo resuelve por primera vez, y de manera atrevida y original,
Juvenco con su obra que, insistimos, es la primera epopeya latina cristiana.
¿Qué estructura tiene los Euangeliorum libri quattuor? Digamos ante todo que se trata de un conjunto
de 3211 hexámetros distribuidos en un Prefacio de 27 versos y cuatro Libros de 770, 829, 773 y 812
versos respectivamente. Un Epílogo personal abarca los versos 802-812 del Libro IV. La fuente
primordial de la Historia Evagélica de Juvenco es el Evangelio de Mateo, pero parafraseando también
en ocasiones a los evangelistas Lucas y Juan. Escoge muy poco del Evangelio de Marcos. En cuanto a
influencias de la literatura pagana se perciben de poetas clásicos antiguos como Ennio, Ovidio,
Estacio, Lucano, Horacio, Catulo, etcétera, pero sobre todo de Virgilio. Efectivamente, Virgilio es el
maestro de Juvenco en cuatro aspectos fundamentales: en la utilización del vocabulario, en la
incorporación en sus hexámetros de iunctarae virginiano, en la imitación de largos tramos poéticos y
en la transposición temática.
� Doctrina de Juvenco.
Para comprender el significado histórico de la obra de Juvenco es necesario recordar aquí cómo el
emperador Constantino propició entonces una lectura cristiana de Virgilio, identificando a Cristo con
el niño anunciado en la cuarta Égloga. El poeta recuerda en tono profético las predicciones de la Sibila
de Cumas, y anuncia el nacimiento de un niño que será el portador de la Edad de Oro, y hará del
Consulado de Cayo Asinio Polión (75 a. de C.-4 d. de C.) el alborear de una era nueva. Sin embargo, y
por influencias de las Edades anteriores, volverá a surgir de nuevo la guerra. Pero ésta durará poco
tiempo, porque, apenas el niño llegue a mayor, se impondrá el fín de todas las desgracias humanas, y
a tierra toda se convertirá en un paraíso. El poeta elogia al héroe que gobernará un mundo nuevo, y
pide a los dioses su protección.
En los años 320, que siguen a la última persecución oficial del Cristianismo en el Imperio, y después
del reconocimiento de la licitud del culto cristiano por el Edicto de Milán, el proyecto de Juvenco
significa una auténtica revolución cultural. Hasta este momento la poesía latina tradicional había sido
mirada con desconfianza por los cristianos, fundamentalmente porque era el medio más eficaz para
transmitir las creencias paganas y las leyendas mitológicas. Los Euangeliorum libri quattuor
representan una aportación crucial de la vuelta constantiniana al desarrollo de la cultura latina europea.
El rétor cristiano Lactancio (nacido hacia el 250) echó los cimientos de una teoría sobre el ‘buen uso’
de la cultura pagana tradicional al servicio de la difusión de la doctrina cristiana. En el Libro V de sus
Instituciones divinas exhorta a los escritores cristianos para que aprovechen los recursos de la prosa y
de la poesía latina tradicional, con el fin de facilitar a los ‘ilustrados’ paganos la comunicación de la
‘buena nueva’ del Evangelio. De este modo, desaparecerán sus prejuicios pues, en realidad, si han
existido hasta ahora fue porque el contacto que tuvieron con la religión cristiana se hizo a través de
una Biblia latina de lengua y estilo para ellos muy desconcertantes, e incluso estéticamente
rechazables.
Contemporáneo de Lactancio, Juvenco no hace más que aplicar a los recursos de la poesía tradicional
los consejos del rétor: envolver las narraciones evangélicas en los ropajes lúcidos de la poesía épica
latina, creando así un nuevo género literario que conocerá un brillante futuro: la epopeya bíblica en
lengua latina. El Prefacio expresa claramente la metamorfosis que impone a la clásica literatura
romana. Las gestas de los antiguos héroes ensartaban mentiras sobre las hazañas de hombres mortales,
mientras que la gesta de Cristo es una dádiva de Dios a los pueblos, exenta de cualquier engaño. En
consecuencia, el poeta ya no recibirá la inspiración de las Musas, sino de invocar al Espíritu
santificador, para que riegue su mente con el agua del dulce río Jordán (el mismo río en que Cristo fue
bautizado.
Juvenco es el primer poeta cristiano que crea un lenguaje épico para dar a conocer los hechos y la
doctrina del Cristianismo. Sin duda alguna, pretendió proporcionar una alternativa cristiana a la poesía
pagana: la temática de su obra la toma de los Evangelios, y la idea básica que subyace a los versos de
su Poema es la exaltación del mensaje cristiano de «inmortalidad» en contraste con el carácter efímero
de la vida terrena cantada por las epopeyas paganas. Esta antítesis de imágenes que contraponen dos
conceptos contradictorios de la inspiración, es como un manifiesto de la conversión del
Cristianismo a la cultura antigua, simétrica y contemporánea de la conversión del Imperio al
Cristianismo.
Presenta así en versos épicos la reconciliación de la fe cristiana (centrada ésta en la figura de Jesús de
Nazaret) con una de las formas más sublimes de la cultura grecorromana (centrada en Eneas, el héroe
de Virgilio). Esta conversión del Cristianismo a la cultura grecorromana antigua se cumple incluso en
los aspectos más religiosos de la epopeya. En efecto, la alianza entre el mensaje cristiano y la forma
épica de transmitirlo supone una mediación, que resulta ciertamente eficaz, entre la Palabra bíblica y
los ‘ilustrados’ sumergidos en la poesía de Virgilio. De hecho, y aunque parezca un absurdo, la
conciliación entre la gesta de Cristo (contada en los Evangelios) y la gesta de Eneas (relatada por
Virgilio) no resulta tan difícil.
La verdad es que la lectura alegórica de la epopeya clásica de Virgilio, propugnada desde hacía siglos
por los filósofos de la antigüedad, facilitaba la percepción de tales correspondencias, preparando así,
de esta manera, y desde lo más íntimo de la cultura antigua, a los futuros lectores paganos de Juvenco.
Así, pues, valores y formas de la poesía de Juvenco han plasmado la sensibilidad poética, religiosa y
pensante de los hombres letrados de la Edad Media. Con su obra, la
Bética cristiana ha legado a la Europa occidental medieval un Evangelio según Juvenco, y un nuevo
enfoque de la poesía épica virgiliana con todo lo que esto supone de influencia en el medioevo.
3. Eulogio y Álvaro de Córdoba.
No sabemos con exactitud cuando nació Álvaro, pero si que escribió sus principales obras hacia la
mitad del siglo IX, en plena madurez, lo que significa que su natalicio puede fijarse aproximadamente
en los primeros años de este siglo. Su lugar de nacimiento se sabe por la tradición recogida en los
antiguos códices nos hace pensar con exactitud que tanto Álvaro y Eulogio nacieron Córdoba.
¿Cuál es el mundo cultural de Eulogio y Álvaro de Córdoba? Es una cultura de continuación y no de
auténtica creatividad. Sólo el tratar de un tema nuevo, el Islam y la defensa de los cristianos, aporta
una novedad temática, pero no estilística. Lo que conocemos de la literatura cordobesa de los
mozárabes es en su mayor parte circunstancial. No aparece en ella un verdadero aliento creativo. El
presente, el conflicto religioso, les da los temas, pero en su estilo es un intento de recuperación de un
pasado que ya está deshecho. Lo más peculiar del ambiente cultural cordobés es su preocupación por
una vuelta a las fuentes literarias latinas.
La obra literaria de Álvaro de Córdoba abarca los más variados géneros: epistolar, biográfico,
apologético, ascético, poético. Y aunque no es un escritor original, ni sus libros aportan nada al
pensamiento de la Bética, sí hemos de admirar en su producción la erudición patrística y bíblica, y las
evocaciones de toda índole que embellece su lenguaje.
Las Cartas (año 800/848) representan el comienzo de la actividad literaria de Álvaro de Córdoba. En
ellas refleja múltiples aspectos doctrinales, literarios y sociales de la Bética de su tiempo. Las fuentes
que maneja son principalmente las obras de los Santos Padres y las Sagradas Escrituras, de las que
demuestra tener un conocimiento amplio y profundo:
- Agustín (las confesiones, la ciudad de Dios)
- Gregorio Magno
- Orígenes (comentario a la epístola de los romanos)
- Juvenco (sus poesías)
-Virgilio (la eneida)
- Ovidio (metamorfosis)
(Estos autores y obras entre otros).
Respecto al contenido se trata de una interesante consulta teológica de carácter trinitario y cristológico.
El Indiculus luminosus es el libro más importante de Álvaro de Córdoba. La primera parte
(parágrafos 1-20) es una defensa de los mártires mozárabes, y concuerda con los argumentos de
Eulogio en el Memorial de los santos; la segunda (parágrafos 21-35) es una impugnación de la
doctrina islámica, y resulta la más original de los escritos de Álvaro.
Como dice el doctor Delgado León (1996: 63) «el Indiculus ha sido poco estudiado en su contenido,
en su forma y en sus antecedentes. Creemos que este libro, o parte de él, hay que colocarlo en una
polémica más general. Antes que se produjera la confrontación ideológica entre los musulmanes
cordobeses y los mozárabes, la misma situación se había presentado en Oriente. Es necesario ver cómo
se desarrolla la polémica en Bizancio para comprender mejor el sentido del escrito de Álvaro. Si hay
que buscar unas raíces de su pensamiento, allí hay que buscarlas, puesto que en ningún otro sitio se
podía conjugar la influencia islámica y un grupo intelectual cristiano.»
¿Cómo justificar todas estas coincidencias, demasiadas para ser fortuitas, entre los escritos de los
mozárabes de Córdoba y los bizantinos? De nuevo cedemos la palabra a nuestro recordado profesor
Delgado León: «El hecho de la relación de Córdoba y Bizancio es algo probado. Que los textos de la
polémica bizantina se conocieran directamente en Córdoba no es probable, pero se conocerían algunas
de las ideas, algunas líneas de argumentación y ataque. El escrito de San Juan Damasceno es probable
que se conociera. Quizás habría alguna refutación de Mahoma, que hoy no poseemos, y que marcaría
el eslabón de coincidencia entre los textos bizantinos que conocemos y los de Álvaro y Eulogio.
Hemos perdido muchos escritos de la comunidad cordobesa, algunos de ellos podrían demostrar esta
relación. Sabemos por una carta de Alcuino de York a Carlomagno que en el siglo VII existía una
Disputatio Felicis cum sarraceno, hoy perdida. A pesar de las dificultades podemos establecer que la
polémica cordobesa se inscribe en un universo más amplio que lo que el aislamiento político
podría.suponer.»
Los vínculos culturales y políticos de Córdoba con el Oriente cristiano fueron continuos a partir del
siglo IX. En este tiempo aún se mantienen reminiscencias de la influencia y del esplendor de la Bética
de Isidoro de Sevilla, a la vez que los escritores mozárabes hacen incesantes referencias a autores
orientales. La implantación del emirato musulmán en la Península no interrumpió las relaciones de alAndalus con el Oriente cristian como lo demuestra algunos hechos: un intercambio de embajadas entre
Bizancio y Córdoba se realiza en 839-840, en época de Abd al-Rahman II, promovido, en este caso,
por la conquista de Creta por parte de musulmanes andalusíes, en perjuicio de los bizantinos. Por otra
parte, Eulogio narra en el Memorial de los santos la muerte de un monje, Georgio, diácono del
monasterio de San Sabas de Jerusalén, que habiendo llegado a CórdobA pidiendo limosnas para los
Santos Lugares, conoce a Sabigoto, quien le arrastró al martirio en 852, siendo enterrado en el
monasterio de Peñamelaria.
En cuanto al conocimiento que Álvaro de Córdoba tuvo del Islam, lo único que podemos afirmar con
seguridad es que supo de un breve escrito polémico que Eulogio copió en el monasterio de San
Zacarías (Pamplona) y que lo introduce en su Apologético de los mártires (cfr., 15-16). Con
independencia de este dato concreto, también es muy probable que, aun cuando no tuviera un
conocimiento directo de la polémica dialéctica que se desarrollaba en Bizancio entre Cristianismo e
Islam, sí tuviese referencias al menos indirectas de la misma, y que supiera en qué sentido se había
planteado la refutación de la religión islámica.
¿Cuáles son los temas principales que son necesarios para comprender la crítica de Álvaro de
Córdoba y su conexión con los pensadores bizantinos? La «disputa bizantina» se concentra en tres
referencias específicas: 1. Mahoma es un profeta engañoso; 2. El Corán es una escritura espuria; 3. El
Islam es una religión falaz. Álvaro sólo desarrolla el primer apartado.
Crítica al Islam: El convencimiento de que, aún cuando el Anticristo vendrá al final de los tiempos,
requiere una previa preparación doctrinal: Mahoma es el Anticristo. ¿Por qué? El proceso deductivo de
Álvaro es muy simple: si el Islam se contrapone al Cristianismo como fe verdadera, el fundador de la
religión islámica se enfrenta al creador del dogma cristiano; luego, Mahoma es el Anticristo.
¿Cómo resume Álvaro la vida de Mahoma para atribuirle ser el Anticristo? Mahoma atenta contra la
religión universal, contra el misterio de la Trinidad y se considera hacedor de milagros.
(Este tema está como el ojete en el CD. No hay nada sobre Eulogio. He rescatado los párrafos con más
contenido. Sorry. ¡Viva Maestre!)
TEMA 4
Mensaje y significado de la filosofía judeo-medieval. La ética y el Dios Aristotélico-Judío de
Rabbí Mosé Ben Maimón (Maimónides)
Los escolásticos judíos tienen tras sí todo el peso de una doble tradición: la de su pueblo y la griega,
más o menos deformada por las versiones árabes. No pueden prescindir del pasado ante el cual
intentan adoptar un compromiso coherente de comportamiento, ni del futuro hacia el que se proyecta
su obra. Esta ubicación histórica es tanto más necesaria por cuanto que la filosofía hebrea se nos
presenta en un ciclo ya concluso, en una línea parabólica que, arrancando de Saadía (882-942), alcanza
su punto culminante, su Summa, en Maimónides (1135-1204), y desciende luego rápidamente,
extinguiéndose en los dos últimos pensadores dignos de mencionar: Hasday Crescas (1350-1410),
Yosef Albo (m. 1444) y sus epígonos. Los autores que les siguen entran casi de lleno en la filosofía
renacentista y moderna, que ya no es privativa de ninguna raza ni religión.
Hay que tener en cuenta otro supuesto. Antes de enfrentarse con el genio de los griegos, los rabinos
habían especulado ya a su modo. Hacia el final del período talmúdico (que es cuando propiamente
comienza la especulación filosófica) nos encontramos con una interpretación de la Biblia y del Talmud
con métodos propios que, rigurosos en su género, no son los que ha producido la mente griega y
codificado luego el espíritu sistemático de un Aristóteles. El Talmud ha creado una estructura mental
específica, ha dejado una huella tan profunda en el judío que se ha convertido casi en hereditaria. El
choque que experimentó el pensamiento talmúdico al enfrentarse seriamente con el griego (incluso
cuando éste estaba ya orientalizado) dio por resultado un tipo mixto, un tanto ecléctico, que no debe
olvidarse al enfocar debidamente la especulación judía de la Edad Media. Los ecos gnósticos y otras
tendencias de los primeros siglos de nuestra era, perceptibles, a veces, en esta producción rabínica,
resonarán luego en los escritos de algunos pensadores.
Hemos de destacar el decisivo influjo y la fascinación de lo musulmán mencionados anteriormente,
que impulsan definitivamente a los judíos a contrastar las creencias de sus padres con las opiniones de
los filósofos, descubriéndoles cada vez más clara la nueva fuente de verdad. Y habría que añadir otra
nota característica que se filtra aún en la producción filosófica: el fondo efectivo, místico, sentimental
y mesiánico de un pueblo apátrida que vive de un glorioso pasado teocrático, en espera siempre del día
de su rehabilitación y de la visita divina. Este pueblo es, además, el "elegido" y, en cierto modo, el
custodio de la creencia en un solo Dios. La conciencia de esta elección late en el fondo de todo
pensador judío, aun en los más independientes.
Resumiendo: "Weltanschauung" hebrea, concepción del mundo y de la historia dominados por un
Dios personal, cuyas relaciones con el hombre son fundamentalmente éticas; "conformatio mentis"
rabínica y especulación "sui generis" a que aboca; y fascinación e influjo de lo islámico (que, a su vez,
depende o está emparentado con lo hebreo) son los tres supuestos principales (el último más bien
concomitante) que explican y condicionan el carácter de la producción filosófico-teológica durante el
medievo judío.
Estudiar el primero y el segundo supuesto es hacer una incursión por el campo bíblico y rabínico para
observar los motivos básicos y el aspecto bajo el cual habrán de convertirse después en problemas
filosóficos; el tercero va unido a los orígenes de la escolástica hebrea. Los restantes nos indican que no
hemos de separar por entero la producción filosófica de la literaria, la cabalística, la apologética o
escriturística, considerando que casi todos los pensadores fueron, a un tiempo, comentadores de la
Biblia, talmudistas, paladines de su fe o poetas arrebatados.
Dentro de este contexto, aparece como punto culminante la figura anteriormente mencionada de Mosé
ben Maimón nacido el 30 de Marzo de 1135, en Córdoba, y muerto el 13 de Diciembre de 1204, fue
conocido por algunos occidentales (especialmente por el autor del De Erroribus philosophorum), por
su De espositione Legum; pero debe sobre todo su celebridad a su Guía de los Indecisos. Este libro no
es un tratado de metafísica pura, sino una verdadera suma de teología escolástica judía. La obra se
dirigía, en efecto, a los espíritus ya instruidos en filosofía y en las ciencias, pero inciertos y vacilantes
todavía en cuanto a la manera de conciliar las conclusiones científicas y filosóficas con el sentido
literal de la Escritura. De ahí su título de Guía de los Indecisos, o de los perplejos, y no de los
descarriados, como se ha traducido a veces. Su inspiración, igual que la de las filosofías árabes –cuyas
huellas sigue Maimónides-, es a la vez neoplatónica y aristotélica; pero, acentuando un movimiento
que se dibuja ya en Ibn Daud, hace pasar decididamente a Aristóteles al primer plano. Ello explica, por
otra parte, la influencia indiscutible que ejerció sobre los filósofos cristianos del siglo siguiente, y
especialmente sobre Santo Tomás de Aquino. Si Maimónides no hubiera enseñado una doctrina del
alma fuertemente influenciada por la de Averroes, y que lo condujo a una especial concepción de la
inmortalidad, podríamos decir que sus filosofías concuerdan en todos los puntos verdaderamente
importantes.
En efecto, según el doctor judío, la ciencia de la Ley y la filosofía son conocimientos de la naturaleza
distinta, pero que deben necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofía es la confirmación
racional de la Ley. Así, la especulación filosófica demostrará que las pruebas aristotélicas a favor de la
eternidad del mundo no son concluyentes, además, la creación del mundo no es imposible desde el
punto de vista de la razón y que, por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en
otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creación en el tiempo. Contra Ibn Gabirol,
admite que las inteligencias puras están exentas de toda materia, y que existe una materia de los
cuerpos celestes diferente de la materia de los cuerpos terrestres. Se reconoce la existencia de diez
inteligencias, de ellas, las nueve superiores presiden las nueve esferas y la décima es el Intelecto
agente, que ejerce su influencia sobre todos los hombres. Por debajo de la última esfera se encuentra el
mundo sublunar, que es el lugar de los cuatro elementos sometidos a la acción de las esferas
superiores. Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del cuerpo, el hombre está dotado de
cinco facultades: nutritiva, sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no posee en
propiedad más que el entendimiento pasivo, y se encuentra bajo la influencia del Intelecto agente. De
este modo, cada hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable según el grado de sus
méritos, y que se reúne con el intelecto agente después de su muerte. Por tanto, de cada uno de
nosotros depende el salvar lo más posible de sí mismo, enriqueciendo su entendimiento por el ejercicio
de la filosofía. Spinoza, que conocía a Maimónides, recordará, en el quinto libro de su Ética, esta
doctrina sobre la inmortalidad.
Hemos dicho que el mundo no era eterno, sino creado por Dios en el tiempo, pero hemos añadido, por
otro parte, que dicha tesis no se podía demostrar con rigos, no podríamos, pues, apoyarnos en ella para
establecer la existencia de Dios, hay que demostrar esta verdad como si el mundo hubiera existido
desde toda la eternidad. Maimónides prueba la existencia de Dios por la necesidad de admitir un
primer motor para dar cuenta de la existencia del movimiento, por la existencia de un ser necesario y
por la existencia de una primera causa. Así pues, la existencia de Dios se encuentra establecida, tanto
si el mundo ha sido creado ex nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es
exactamente la actitud que adoptará Santo Tomás frente al mismo problema. Por el contrario,
Maimónides niega absolutamente al hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean
negativos. Sabemos de Dios que existe, no sabemos lo que es, y el único recurso que nos queda, si
queremos hablar de Él, es acumular atributos negativos que, negando de Dios toda imperfección, nos
darán a conocer, por lo menos, lo que Él no es. Subyace a esta doctrina la preocupación
eminentemente judaica de eliminar cuanto pudiera parecer un ataque, aun aparente, a la rigurosa y
total unidad de Dios. Si la esencia de Dios se nos escapa, los efectos de su acción en el mundo están,
por el contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es, evidentemente, causa final del mundo, así
como causa eficiente. Su providencia se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores
detalles, y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la limitación inherente al estado de la
criatura, ya por los desórdenes de la criatura misma, que es, a menudo, autora responsable de sus
propios males.
Por grande que sea la penetración, e incluso la profundidad del pensamiento de Maimónides, la Guia
de los Indecisos no puede compararse a las grandes Summas cristianas del siglo siguiente. No las
iguala ni por la multiplicidad de los problemas tratados ni por la potencia sistemática por las que sabrá
ordenarlas Santo Tomás. No por ello ha sido menos considerable su influencia en el pensamiento
cristiano de la Edad Media. Teólogo judío, Maimónides, compartía con los teólogos cristianos la fe en
el antiguo testamento, por eso tuvo que resolver antes que estos el problema de poner dicha fe en de
acuerdo con la filosofía de Aristóteles; los teólogos cristianos aprovecharon de la experiencia de
Maimónides, incluso en aquellos casos en los que no le siguieron. Lo que muchos de ellos retendrán
de él es, desde luego, el hecho de que, en muchos puntos, la sola filosofía es incapaz de alcanzar las
verdades contenidas en la revelación. Santo Tomás admitirá esa tesis para la creación del mundo en el
tiempo, y – cosa mucha más importante todavía- Duns Escoto y numerosos sucesores del siglo XIV
admitirán hasta para el monoteísmo. Con frecuencia oiremos repetir, apoyándose expresamente en
Maimónides, que sabemos que el señor Dios es único solamente porque Él lo dijo a Israel, no porque
nosotros podamos demostrarlo. Se adivina la distancia que separa, desde entonces, a la teología de la
filosofía; la influencia de Maimónides no será ajena a esa distancia. Por otra parte, si comparamos el
siglo XII judía con el cristiano, veremos inmediatamente cuanto debe la superioridad del pensamiento
judío a su íntimo trato con la filosofía árabe. En Avicena y, sobre todo, en Averroes, encontraron los
filósofos judíos todo un material técnico de conceptos y síntesis parciales tomados de los griegos, y
que no tenían más que utilizar.
En cuanto al marco de la ética en Maimónides, debemos distinguir cuatro teorías que se dan en la ética
judía, y que de algún modo forman parte dentro del sistema de este autor.
En primer lugar, distinguimos la teoría deontológica, esta teoría se basa en la premisa de que no
podemos reducir los valores morales al bien natural, felicidad o sufrimiento. De acuerdo con ésto, una
acción es considerada «buena» o «mala», «prohibida» o «permitida» no por sus resultados, sino por
otros motivos. Las razones para una conducta ética no son ni la conveniencia ni la utilidad. Este tipo
de teoría nos presenta un código moral que ha de ser aplicado a todas las acciones humanas. Este
código es generalmente definido por medio de un sistema de preceptos positivos y negativos, tal como
ocurre en el Libro de los preceptos (Introducción a la Misné Torá) de Maimónides. Hay dos
explicaciones diferentes, pero complementarias, de este primer tipo de teoría. La base de la «teoría
deontológica» es principalmente la halacha, y sus raíces bíblicas, los preceptos. Pero encontramos en
diversos períodos históricos y en diversos pensadores explicaciones filosóficas de estos preceptos que
están basadas en cierta clase de conocimiento intuitivo de los valores morales. Por eso tales preceptos
han de ser considerados preceptos racionales. ¿Por qué? Porque sus raíces son una intuición racional.
De este modo podemos hablar de un primer tipo de ley natural. En este caso, la ética religiosa y la
ética natural son idénticas. Esto se debe a que la ética religiosa podrá ser aprehendida no sólo por la
revelación divina, sino también por los descubrimientos e intuiciones que realiza la razón humana por
sí sola.
En segundo lugar, hallamos las teorías emotivas. Los filósofos judíos aristotélicos de la Edad Media
consideraban a los valores morales como mefursamot, es decir, como proposiciones universalmente
aceptadas que carecen de significado racional. Estas mefursamot exhiben una cualidad emotiva que es
irrelevante desde el punto de vista científico y racional. Las mefursamot no representan una teoría
normativa, sino más bien una teoría descriptiva de la ética, e incluso de los valores estéticos. Las
mefursamot no son sino las normas aceptadas por la mayoría absoluta de la humanidad. Esta mayoría
es la que defiende a la ética del peligro del relativismo. No es ésta la universalidad de las
proposiciones matemáticas y, por tanto, no es posible hacer uso de 'pruebas' en el estricto sentido de la
palabra. Este tipo de moral es conocido en forma intuitiva y no por medio de pruebas. En este sentido,
la ética es más cercana a la estética que a la ciencia. Maimónides acepta la teoría de las mefursamot y
la expresa por medio de su interpretación del «Arbol del conocimiento del bien y del mal» en el Jardín
del Edén. Maimónides nos explica que el hecho de que Adán comiera del fruto prohibido trajo como
consecuencia que se le abrieran los ojos y pudiera ver valores de este tipo. Como resultado, Adán se
sometió a esta clase de emociones. De acuerdo con Maimónides, aunque somos limitados por cierta
clase de conducta moral, como lo fue Adán, el componente emotivo de nuestra conducta es una carga
que nos fue impuesta como resultado del pecado original. En otras palabras: los seres humanos poseen
valores morales que tienen una base emocional. Por tanto, reaccionan emocionalmente a acciones y
acontecimientos. Estas reacciones son casi universales. Observemos que utilizamos la palabra 'casi', ya
que existen sociedades y, por supuesto, individuos para los cuales la escala de valores es totalmente
diferente. Las diferentes costumbres sexuales son el principal ejemplo de la relatividad del sistema de
valores de este tipo.
Las mefursamot son entonces una teoría que describe una situación constantemente emocional, por lo
general útil, pero en ciertos tiempos peligrosa para el desarrollo de la sociedad y del individuo. Hay
que resaltar que Maimónides distingue cuidadosamente entre lo que podemos llamar valores y normas.
Esta distinción es explícita en el Libro III, capítulo 8, de la Guía de perplejos. En el Libro I, capítulo 2,
podemos leer que el hombre, en su más perfecto y excelente estado, posee conocimientos intelectuales,
pero carece de una facultad que le posibilite alcanzar las mefursamot, las nociones generalmente
aceptadas, incluso la más manifiesta, como es la desnudez. En el Libro III, capítulo 8, Maimónides
dice que nuestros valores morales deben ser cambiados. Escribe que la desaprobación del descubrir las
partes íntimas del cuerpo humano es una «noción generalmente aceptada», mientras que la embriaguez
es un vicio de acuerdo a la razón, ya que conduce a la ruina intelectual y corporal. Más allá de las
mefursamot existe otra categoría de la ética: la ética racional.
La tercera teoría puede ser calificada como teleológica o, más específicamente, como «utilitaria». Este
tipo de teoría aparece en la Guía de perplejos de Maimónides, así como en sus escritos legales. La
podemos describir como una serie de condiciones mínimas que tienen como fin permitir el
mantenimiento de toda clase de sociedad humana. De acuerdo a una idea sostenida en común por los
pensadores medievales, incluso una banda de delincuentes debe poseer un mínimo de reglas morales a
fin de sobrevivir. Esta teoría nos presenta un segundo tipo de ley natural. La ética es una condición
necesaria para la existencia de la sociedad. Ya que la sociedad es un producto de la naturaleza,
podemos concluir que la ética posee una base natural. Algunos filósofos incluso llegaron a opinar que
las acciones de los legisladores deben ser vistas como una especie de fenómeno natural, por medio del
cual la naturaleza, es decir, el intelecto agente, intenta mejorar la sociedad. Posiblemente Maimónides
creía en un tipo de teoría ligeramente diferente, que puede ser considerada cercana a la concepción de
contrato social. Tengamos en cuenta que para este filósofo judío cordobés la sociedad no tiene valor en
sí misma, sino en la proporción que permita la existencia del individuo. Por tanto, el correcto sistema
de leyes será aquel que asegure no sólo la estabilidad social, sino también la verdadera libertad del
individuo: libertad de la miseria, de la compulsión, como también libertad de la idolatría, de ideales
falsos y engañosos. En este sentido, es interesante observar como en el Luminar, Maimónides opina
que la severidad del castigo debe ser siempre proporcional a la gravedad de la transgresión. Más tarde,
en el Libro III, capítulo 41, de la Guía de perplejos, en una evidente ruptura con lo dicho hasta ahora,
Maimónides escribe que el castigo es más bien un medio de disuasión que un medio de retribuir el
mal. De ahí que el castigo se determine en función de cuatro variables: 1) gravedad de la transgresión;
2) la frecuencia en que ocurre la transgresión; 3) la eficacia del incentivo propuesto, y 4) el grado de
facilidad con que la transgresión puede ser cometida.
Finalmente reconocemos como última teoría ética la teleológica. Cuando aquí hablo de «teleología» he
de advertir que no me estoy refiriendo a un cambio en el mundo externo, sino en el mundo interno del
hombre. Es decir, no se trata de una mutación en la sociedad humana, sino en el propio ser humano.
Maimónides nos dice que en la Torá encuentra dos objetivos: la perfeccion corporal, es decir, la
perfección de la sociedad, y la perfección del alma, que debe ser considerada como la perfección del
individuo. La principal fuente para el análisis de esta teoría es el Libro de los preceptos. Se trata de
una teoría de autorrealización o de autoactualización, bien entendido que Maimónides presenta el
concepto de autoactualización como parte de una teoría en la cual todos los seres humanos poseen una
sola y misma esencia. En terminología medieval, todos los individuos procuran actualizar su potencial.
El objetivo de autorrealización no es entonces particular al individuo, sino universal: toda la raza
humana participa en él, aunque sólo unos pocos lo alcancen.
La tensión entre la concepción teleológica o social y la concepción antropológica de la moral ha
existido en todas las épocas de la historia. En la filosofía medieval se refleja en el conflicto intelectual
entre dos de los mentores filosóficos de Maimónides: Ibn- Badya y al-Farabi. Ibn- Badya escribió
acerca del régimen de los ermitaños: creía en la posibilidad de alcanzar la máxima perfección
individual fuera de la sociedad. Por el contrario, al-Farabi no creía posible la existencia de una
experiencia metaintelectual, y opina que la aspiración máxima de la actividad humana, del esfuerzo
filosófico, es la salvación político-filosófica no del individuo, sino de la sociedad. La concepción de
Maimónides debe ser encontrada entre estos dos extremos. Efectivamente, Maimónides creía en la
posibilidad de alcanzar la perfección individual bajo la sola condición de que previamente fuera
alcanzada la perfección social. Es por esto que la teoría ética de Maimónides representa una
combinación y una síntesis de las teorías utilitaria y antropológica. El filósofo al-Farabi llegó a su
conclusión 'política' después de desechar la posibilidad de lo que hemos llamado la experiencia
metaintelectual del individuo. En opinión de al-Farabi, la única vía que queda abierta para el hombre
es la de la acción política. El caso de al-Farabi es inusual. En la historia de la filosofía, la corriente
contraria es más frecuente: un movimiento espiritual, que en los comienzos dedica sus esfuerzos a
lograr un cambio de la estructura social, eventualmente pierde su fe en la factibilidad de este objetivo
y finalmente se restringe al solo objetivo de cambiar al individuo. Lo que hemos visto hasta este
momento puede aclararnos las palabras de Maimónides en su Libro de los preceptos, capítulo 6, sobre
la diferencia entre el hasid (la persona pía) y aquel que se autorrestringe. Maimónides escribe contra
«nuestros sabios tardíos, que fueron infectados por la enfermedad del mutakallimum ». Ellos
consideraban como leyes racionales preceptos que conciernen a lo que todos los seres humanos
consideran como acción malvada. Por ejemplo, el derramar sangre, hurtar, pillaje, fraude, injurias a
aquel que no nos ha producido perjuicio alguno, ingratitud, menosprecio de los padres, etcétera. Por el
contrario, Maimónides sostiene que estos preceptos morales no son leyes racionales, aunque deben ser
consideradas como aspectos concretos de la ley religiosa. En esta cuarta teoría moral, la naturaleza es
la base de la ética no como causa eficiente, sino como causa final. El objetivo de la ética filosóficoreligiosa es el formar la personalidad humana de acuerdo a su verdadera naturaleza. El medio para
alcanzar este objetivo son los preceptos éticos. La ley ética y la ley natural son una en tanto están
fundadas en el telos de la actividad humana. La ética no es el telos final, pero es condición necesaria
para su alcance. Esto es especialmente válido en lo que concierne a la ley religiosa en general. Y
acerca de las ceremonias religiosas, un hombre puede opinar: «Yo deseo transgredir esta ley, pero
debo no hacerlo, ya que el Padre celestial me lo ha prohibido.» Esto no puede ser dicho en lo que
respecta a los valores morales. En otras palabras: nuestra naturaleza debe ser modelada de
conformidad a nuestros valores morales. Idealmente, el hombre debe llegar incluso a no desear
cometer transgresiones morales. He aquí la finalidad de la educación moral.
Esta ha sido la descripción de cuatro ti-pos de teorías éticas. Hemos visto que conceptualmente
Maimónides adopta una u otra teoría. Pero la ética no es la última etapa en el pensamiento de
Maimónides. La ética filosófica es una introducción a la metafísica. Las etapas finales son perfección
intelectual, profecía y, en ciertos casos, la 'muerte por un beso': la conjunción final con el mundo
superior. Deacuerdo con Maimónides, son cuatro las etapas que han de ser llamadas 'perfección':
posesiones, constitución corporal, virtudes morales y virtudes racionales. Sólo la última de estas
perfecciones es realmente nuestra. Sobre las virtudes racionales está dicho: «serán sólo para ti...» (cfr.,
Proverbios, 5, 17). La teoría ética antropológica, que ve en la ética el camino hacia la autorrealización,
es una típica muestra de egoísmo filosófico. Puede incluso llegar a un solipsismo ético, hasta el punto
que la relación ética no es ya bilateral, sino más bien de carácter reflexivo. De acuerdo con esto,
incluso si uno es solipsista, incluso si el mundo no existe y sólo es producto de nuestra imaginación, la
ética posee significado. La expresión suprema de la ética no es sino la transformación de la realidad
interna del ser humano. El mal instinto puede ser transformado en buen instinto. Dios puede ser
reverenciado por medio de ambos instintos. La finalidad de la ética es la transformación humana.
Llegados a este punto, encontramos la paradoja final del pensamiento de Maimónides. Habiendo,
finalmente, alcanzado la suma perfección intelectual, descubrimos que aún existe un grado más alto en
la ética. Maimónides interpreta los versículos de Jeremías 9,22-23 como simbolizando el destino
humano: «Como ha dicho el Señor: no se glorifique el sabio en su sabiduría ni el hombre poderoso en
sus riquezas; mas en esto se glorifique: en entenderme y conocerme.» Conforme a esto, la aprehensión
de Dios representa el objetivo más noble del hombre. Pero las palabras de Jeremías no finalizan con
esto. Conocimiento de Dios significa imitación de Dios. Las acciones que deben ser conocidas e
imitadas son: amor, benevolencia, justicia y rectitud para con sus criaturas. Con esto se puede formular
una quinta teoría ética: imitatio Dei. Después de la máxima expresión de egoísmo filosófico
encontramos la máxima expresión de altruismo: gracia, desinterés y autoabnegación. La creación del
mundo representa un acto de piedad y benevolencia. El más alto tipo de ética requiere del hombre
imitar estas cualidades divinas. La imitación de Dios es manifiesta especialmente en el rol del líder.
Verdadera piedad, benevolencia, justicia y rectitud son alcanzadas por medio de la imitación de Dios.
De esta forma se cierra el círculo, ya que uno de los principales preceptos en el código normativo es
también el de imitatio Dei: «Y andarás por sus caminos. » Éste, que podría ser el quinto y último tipo
de la teoría ética, constituye el tipo ideal de la moralidad religiosa.
TEMA 5
El humanismo renacentista español. Ética y problema de Dios en Juan Luis Vives (1492-1540)
Para algunos la ética del renacimiento se reduce a los impulsos moralizadores, como el de Justus
Lipsius (1547-1606), que quiere renovar las doctrinas estoicas de Epicteto (ca. 50 a. de C.-125/138) y
Séneca (ca. 4-65) en Alemania y, en Bélgica, el de Pierre Gassendi (1592-1655), empeñado en
cristianizar a Epicuro en sus obras De vita et moribus Epicuri, y sobre todo en su Syntagma
philosophiae Epicuri publicada en 1649. Otros, sin embargo opinan que la ética del renacimiento hay
que buscarla en la primera ética de la filosofía moderna, que sin pertenecer cronológicamente a ella, si
sería consecuencia de ella. Aún así, la opinión de significativos autores, es que no hace falta
remontarse a la modernidad para encontrar una auténtica ética renacentista. Ciertamente encontramos
en la Introductio ad Sapientiam de Juan Luis Vives un claro ejemplo de lo que podríamos llamar ética
renacentista, ya que fue publicada en 1524 y tiene una significativa ascendencia senequista y cristiana.
"La verdadera sabiduría consiste en juzgar de las cosas con criterio no estragado, estimando a cada
una de ellas por su valor real; no yendo en pos de lo vil como si fuera precioso, ni desechando lo
precioso como si fuera vil, ni vituperando lo que fuere loable, ni loando lo que fuere merecedor de
vituperio", escribe Vives. ¿Qué son estas cosas 'preciosas' y dignas de 'alabanza'? Sin duda, son el
Bien, la Virtud y Dios. El Bien, como objeto de estudio, sigue interesando al hombre del
Renacimiento, y no menos que al hombre griego o medieval. Pero en torno a la Sabiduría del Bien hay
un problema metodológico que conviene mencionar.
1. Sócrates, que puede considerarse como el 'padre' de la Moral, hizo que ésta adquiriese sustantividad,
pasando a ser no sólo 'ciencia', sino la 'ciencia, hasta el punto que el objeto mismo de la Ética (el Bien
y la Virtud), coincide con la especulación sobre la Virtud y el Bien. "La virtud es un saber", había
dicho el sabio socrático.
2. Con Platón el saber sufre una división de grado: hay un saber perfecto ('episteme') y otro imperfecto
('doxa'). Esta distinción, interesante desde un punto de vista epistemológico, tiene también aplicación
en la ciencia moral. Se suaviza, de alguna manera, el radical aspecto teorético de Sócrates, y se
concede a la 'doxa' cierta independencia en cuanto a la ejecución del bien imperfectamente conocido.
3. Aristóteles parece que zanja definitivamente la cuestión cuando distingue las ciencias teóricas
(Física, Matemáticas, Teología), las ciencias prácticas (Política, Económica, Ética) y las ciencias
poéticas o productivas (Medicina, Música, Dialéctica, Retórica, Poética...). No niega que haya puntos
de contacto entre la ciencia teórica y la ciencia práctica, pero dentro de ésta última, pretende hacer ver
que una cosa es la 'fundamentación de los principios' (ciencia) y otra distinta es la aplicación de los
mismos (práctica), y en esto precisamente consiste la Virtud. La Virtud es, por tanto, un hábito o
estado de la voluntad consciente.
4. El estoicismo en general reconoció la faceta práctico/ejecutiva de la Ética, y Séneca en particular
escribió que la "virtud comprende dos aspectos: la contemplación de la verdad y la actualización de la
misma: la primera la procura la enseñanza, la segunda la admonición".
5. El Medioevo mantiene estos principios, y mientras la Escuela tomista reproduce los mismos
vocablos de 'ciencia teórica' y 'ciencia práctica', la Escuela franciscana acepta los de 'ciencia' y
'sabiduría', que son los términos que ha recogido más tarde Luis Vives.
La sapientia vivista tiene dos aspectos que se atribuyen al entendimiento y voluntad, respectivamente:
especulativo y práctico. Estos dos aspectos fundamentales de la sapientia vivista se encuentran
relacionados a trvés del Bien. El bien es el objeto de conocimiento por parte de la inteligencia, pero
también lo es de apetición por parte de la voluntad. De esta manera el mero "bien" conocido se
transforma en "bien" hacer.
El punto de partida de la sapientia vivista es el "conocimiento de sí mismo" como primera etapa del
camino de la ética (aqui se observa la fuerte influencia socrática). "Todos los preceptos de la filosofía
moral, a guisa de ejército, se han aprestado para correr en ayuda de la razón. Por esto se impone el
conocimiento total del hombre, interior y exteriormente. En el interior del hombre deben estudiarse las
pasiones y la mente, y en las pasiones qué móviles las acucian, los medios que las acrecen y, al revés,
los que las enfrentan, las apaciguan, las extinguen. Esto es, en fin de cuentas, conocerse el hombre a sí
mismo, cosa que nos exhorta a hacer la vieja sabiduría".
La sapientia vivista tiene como término el conocimiento de Dios. "Éste es el curso de la Sabiduría
absoluta, cuyo primer grado es: 'Conocerse a sí mismo'; y cuyo último peldaño es: 'Conocer aDios'".
Desde que Sócrates nos hablase del Bien, sabemos que éste es el obJeto de la ética. El problema es
que el Bien es un concepto bastante confuso. El hecho de que nosotros podamos entenderlo como lo
"puro", lo "útil", lo "agradable" o lo "excelente", hace que hayan surgido varias líneas de
interpretación. Entre ellas se encuentran la cínico/estoica (puro/excelente) y la cirenaico/epicúrea
(útil/agradable). Juan Luis Vives se adscribe a la cínico/estoica.
Juan Luis VIVES, siguiendo a Aristóteles, distribuye la totalidad de las cosas de la Naturaleza en tres
grupos: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo, y dedica los Aforismos 123-205 de
Introductio ad Sapientiam al estudio del alma en relación con la bondad, el fundamento filosófico de
toda su concepción Ética. VIVES distingue dos partes en el alma humana, la "una que entiende,
recuerda, sabe, usa de razón, de juicio, de ingenio. Esta parte llámase superior y por nombre propio,
alma ('mens'); por ella somos hombres, por ella somos semejantes a Dios; ella es la ventaja que
llevamos sobre los otros animales"; la otra, "por su unión con el cuerpo, carece de razón; es brutal, es
bestial, es cruel; más semejante a bestia que a hombre, y en ella tienen su asiento aquellos
movimientos que se llaman pasiones o perturbaciones, 'páthe' en griego, como son arrogancia, envidia,
malquerencia, ira, miedo, tristeza, codicia, gozos vanos. Llámase esta parte más abyecta, parte inferior
('animus'), y por ello casi en nada nos diferenciamos de las bestias y muchísimo nos alejamos de Dios,
colocado infinitamente más allá de toda enfermedad y perturbación".
Hecha esta distinción comprendemos el modo de Vives de entender el "orden de la naturaleza": todo
lo producido por el hombre le se subordina, el cuerpo se subordina al alma, y el alma a Dios.Éste el
modo propio del hombre de estar en el mundo. Así el 'hombre virtuoso' llega a ser semejante al propio
Dios y, modelando libremente su propia vida conforme a las pautas del Creador de la Naturaleza, se
convierte no ya en un hombre mejor, sino en un hombre en el pleno significado del término. La virtud
en Luis VIVES no es, por tanto, 'algo' accidental del hombre, sino la condición fundamental de la
verdadera humanidad.
Dios es el punto culminante de este orden, en el cual y por el cual adquieren pleno sentido las cosas y
el hombre. Así, pues, la Ética de Luis VIVES es una síntesis de teocentrismo cristiano y de
racionalismo griego. De la tradición judeo/cristiana deriva el principio rector de que la 'moralidad' es
un orden normativo exigido a la voluntad libre del hombre por la acción creadora de Dios. Este orden
divino consiste, ya lo hemos dicho, en la subordinación de la parte inferior del hombre a la superior. El
orden ético, por consiguiente, deviene en el control de las 'pasiones inferiores' por las 'potencias
intelectuales'. El matiz humanista de VIVES reside en presentar la eticidad como la culminación de la
perfección humana: ser moral es sencillamente ser un ser humano perfecto.
Dentro del contexto de la Filosofia de Vives surge l pregunta, ¿Se confunde también en Luis VIVES,
como en los estoicos, con el Bien?En la literatura de Vives se distinguen dos tipos de virtud:
-
la que es la mas excelente de las universalidades y es otorgada por Dios.
- la que consiste en un hábito o costumbre.
(Aquí se observa ese doble aspecto práctico y teórico de la sapientia vivista).
Entendiendo la virtud como lo está haciendo Vives culmina la tradición estoica puesto que entiende a
la virtud como "reina y señora de todas las cosas". Más aún, cree que éstas son 'buenas' en tanto se
refieran a la Virtud. De este modo, resulta que hemos de entender rectamente por 'riquezas' el no
carecer de lo necesario para la vida, por 'honor', la veneración que granjea la Virtud, por 'nobleza', el
ser conocido por la excelencia de las obras. Y si efectivamente la Virtud es lo que tiene valor en las
cosas, y éstas valen por y en la media de su participación de la Virtud, no queda sino sopesar, con
semejante criterio, la vanidad de tantos objetos y afectos como comprometen nuestra vida. Aun así hay
que señalar el que nuestra voluntad no se contenta con los que comúnmente llamamos bienes, sino que
vuela más alto a su único, sumo y verdadero Bien, que es Dios, en el cual halla su felicidad y lejos del
cual nunca descansa127. Este concepto plenario de Bien se encuentra tan distante del utilitarismo de
los sofistas como del hedonismo de los epicúreos, y, aun relacionándose con el estoicismo, lo supera al
introducir un Dios personal, Legislador y Sancionador, en la obligatoriedad y mérito de la Virtud.
Vives, l igual que Sócrates entiende que la vida es una preparación a la muerte, momento en el cual se
llega al conocimiento de Dios. Pero el conocimiento de Dios, último y supremo grado de la sabiduría,
es posible, aún en esta vida, a manera de anticipo del perfecto saber que se alcanza en una existencia
ulterior. Aquí introducimos el concepto de la función específica del amor en el acto religioso. Amor
designa el momento activo de la religión, así como el recurso de la amistad del hombre con Dios. Pero
la auténtica realización del verdadero amor son las obras y la vida de Cristo. Pero el amor de VIVES, a
diferencia del 'eros' de Platón, y aun del amor de San Agustín, angustiosa aspiración a los ideales del
Bien, la Verdad y la Belleza, se cifra en un principio de igualdad sosegada y de identificación de
intereses: "El verdadero amor lo iguala todo. Donde vive y reina él, ninguno busca anteponerse a otro
ni quitarle nada al Amado, porque piensa que en poder suyo está todo lo que está en manos de él".
Como remedios a las pasiones encontramos, en Vives, el amor a Dios y el amor al prójimo, pero a
estos dos hay que sumarle el "amor a sí mismo". Para poder amarnos a nosotros mismos, es necesario
que primero nos conozcamos, según el orden insobornable de estas dos facultades: sólo el que logra
realizar un juicio verdadero de sí mismo y de su entorno a través de la recta razón, ejercitando un
verdadero acto de sabiduría, puede alcanzar gradualmente una mayor plenitud de sabiduría, también
como virtud ética actuando conforme al juicio verdadero de la recta razón. Y llegamos a este
conocimiento propio por medio de la conciencia, que, a juicio de Vives, no se imita a descubrir la
actividad interior, sino que dictamina sobre la bondad o maldad de la misma, sancionando dichos
extremos con el remordimiento o la felicidad en esta vida, anticipo de una sanción definitiva después
de la muerte. "En esto consiste el amarse a sí mismo: en esforzarse, en trabajar, en pedir a Dios con
súplicas muy ahincadas que la porción más excelente de nosotros mismos se adorne y atavíe con el
más genuino y rico de los aderezos, que es la religión".
TEMA 6
“Todas las gentes del mundo son hombres”. Teoría e importancia de Francisco de Vitoria. El
gran debate entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda.
La primera mitad del siglo XVI está marcada por un “renacimiento” en todos los órdenes de la vida
cultural, política e ideológica marcado por un hecho: el descubrimiento, conquista y gobierno de las
Indias. A raíz de este hecho surgieron diversos problemas jurídicos, filosóficos y teológicos, entre los
que destacaba la cuestión de la justicia o injusticia de la conquista o la cuestión del derecho o no a
someter a las poblaciones indígenas. Surge así un debate público dentro del propio imperio español
acerca de los métodos empleados para extender su dominio, cuyas figuras más importantes fueron
Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Tres son las fases principales de esta polémica:
1.
1511-1530: primeros pronunciamientos doctrinales y legales: sermón de Fray Antón de
Montesino, Leyes de Burgos de 1512, Requerimiento de Pedrarias Dávila de 1513.
2.
1530-1542: se elaboran las relecciones De Indis de Francisco de Vitoria y se acentúa el
problema con las dificultades de la conquista de Perú y la intensificación de la actividad de Bartolomé
de las Casas.
3.
1542-1573: este periodo comienza con la promulgación de las Leyes Nuevas y finaliza con la
promulgación de las Ordenanzas, se caracteriza por una radicalización de la polémica entre Las Casas
y Ginés de Sepúlveda en la Junta de Valladolid de 1550-51.
Teoría e importancia de Francisco de Vitoria
Uno de los pensadores más influyentes de la Historia de España. Con su idea de que la sociedad
natural o civil no debe subordinarse a la sobrenatural o eclesiástica, Vitoria rescata la doctrina romana
del Derecho Natural y del Derecho de Gentes, y hace que sea considerado como uno de los fundadores
del Derecho Internacional moderno. Vitoria define al hombre como un “ser social” dentro de una
“comunidad universal”, desarrollando una serie de ideas en contra del carácter absoluto del poder y la
desigualdad de los hombres por razones de origen y religión.
Sus obras más importantes son la relección De temperantia (1537) y las relecciones De Indis prior
(1538) y De Indis posterior sive de iure belli (1539). Estas dos últimas son las más importantes porque
son las primeras en las que se trata con radicalidad los problemas de la legitimidad del dominio sobre
los territorios y sobre los indios. En la primera de ellas, Vitoria debate, desde el liberalismo político y
el derecho natural, la cuestión de la legitimidad de la guerra de la guerra de los españoles contra los
indios, llegando a la conclusión de que existen más argumentos en contra que a favor de la conquista,
y que es preferible la presencia a la conquista. Los argumentos de Vitoria son:
1.
Vitoria refuta la idea de que el rey español, al ser cristiano, debe obediencia al Papa,
el cual es dueño del mundo y decide con una Bula el dominio de los territorios. Vitoria afirma que el
Papa es dueño de las almas pero no del mundo, por ello no tiene legitimidad para repartir los
territorios.
2.
Vitoria afirma que el emperador no es dueño del mundo sino sólo de los territorios
asignados a su corona.
3.
Frente a la idea de que un territorio pertenece a quien lo descubre, Vitoria dice que
esto sólo es así si este territorio no está habitado, lo cual no es el caso de la conquista española.
4.
Frente a aquellos que justifican la conquista en la conversión al cristianismo de los
infieles y en el hecho de que Dios dono las Indias a España, Vitoria argumenta que nada de esto está
escrito en la Biblia.
5.
La presencia española en las Indias podría justificarse en el derecho de todo hombre
al libre tránsito y al libre comercio por todo el mundo, y a la legitimidad de usar la violencia si no se
permite hacer uso de de este derecho. El problema es que los españoles utilizaron la violencia desde el
principio.
En Relectio iure Belli, Vitoria habla sobre la legitimidad de las guerras en general, afirmando que hay
que convertir pero pacíficamente: la conversión no legitima ninguna guerra, porque la libertad es algo
que caracteriza a todo hombre.
Las obras de Vitoria influyeron muy poco, de manera directa, en la conquista y dominio de
América por varios motivos: no fue un defensor activo de los derechos de los indios como Las Casas y
otros autores / su muerte en 1546 impidió que participara en la discusión pública en las juntas y,
concretamente, en la polémica entre Sepúlveda y Las Casas (aunque ambos opinaron en sus Apologías
sobre las ideas de Vitoria). Las ideas de Vitoria no fueron puestas en práctica en las leyes y conquistas
producidas tras su muerte, sin embargo, influyeron indirectamente en el modo como se abordó la
cuestión del trato con los indios y de la gobernación de las colonias, sobre todo a través de numerosos
discípulos y admiradores que tuvo Vitoria, tanto en España como en las colonias.
Fray Bartolomé de las Casas
Las Casas tuvo importantes ideas de filosofía política, influenciadas más por autores
medievales y antiguos que por autores de su época. A través de su labor práctica intento resolver la
cuestión central de de la ciencia política: ¿qué es lo que hace legítima la dominación política?, y en
concreto, ¿qué es lo que hacía justa la dominación española de las Indias? Escribió numerosas obras
sobre este tema, entre las que destaca su Tratado comprobatorio del Imperio soberano y principado
universal de los Reyes de Castilla y León tienen sobre las Indias (1552). Sus teorías políticas versan
sobre tres temas fundamentales:
1.
Origen del gobierno: la ley natural, inherente a todos los hombres, afirma que todos los
hombres son originariamente libres, ya que este es un derecho que Dios ha concedido como un
atributo esencial de todo hombre. También originariamente fueron libres la tierra y todos los bienes
que eran usados para el provecho común. Por medio de la luz natural, los hombres descubren quienes
son los mejores, los eligen y se someten libremente a su señorío.
2.
Poder del Papa: la autoridad de los reyes españoles sobre las Indias deriva de la donación del
Papa a los reyes. El Papa tiene jurisdicción sobre los cristianos, pero no sobre los no cristianos. Esto
implica que no puede obligarles a convertirse ya que la creencia es un acto de voluntad, pero eso no
impide que tenga autoridad para proponerles la verdad del Cristianismo. El Papa sólo puede emplear la
fuerza para eliminar los obstáculos que los infieles ponen a la predicación cristiana, y puede delegar
esta función a los reyes cristianos.
3.
Teoría de la realeza: frente a las ideas renacentistas del pueblo como verdadero origen del
poder, Las casas mantiene la idea medieval del poder teocrático de los reyes: lo reyes han sido puestos
por providencia divina para el bien común del reino. Ahora bien, Las Casas establece una serie de
obligaciones positivas que debe cumplir el rey –sobre todo en lo que respecta al gobierno de los
Indios- que se resumen en dos: ejercer el poder a favor del bien común y someterse a la ley. Estas
limitaciones naturales hacen del rey un administrador de la ley más que un señor de su reino, debe usar
su autoridad solamente para aumentar el bien espiritual y material de sus súbditos y el poder coercitivo
sólo esta permitido cuando se practica conforme a la ley.
En conclusión, a Las Casas no le interesó el sentido teórico y filosófico de los textos como a otros
autores contemporáneos a él, sino su valor práctico. Las Casas desde sus ideas de teología moral y de
principios iusnaturalistas de influencia aristotélica busco defender una sola idea práctica: la defensa de
los indios.
Juan Ginés de Sepúlveda
Aunque se ha ofrecido una visión imperialista y de defensa de la esclavitud de Sepúlveda, lo
cierto es que se trata de un hombre renacentista con una aspiración: la realización de la idea del “uomo
universalis” a partir de la preeminencia cultural del Cristianismo. Dos son los obra principales de
Sepúlveda:
1.
Demócrates Primero o Sobre la compatibilidad entre la milicia y la religión cristiana:
Sepúlveda defiende la legitimidad de defender con las armas la religión y la compatibilidad de la
guerra con la evangelización.
2.
Demócrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios: aplica lo dicho en la
1º parte al caso concreto de la guerra contra los indios y, en la línea de Vitoria, esgrime una serie de
argumentos para defender la legitimidad o no de esta guerra. Sepúlveda parte de la condición racional
como lo propio del hombre, afirmando que unos hombres son más racionales que otros y por ello
deben ser los que gobiernen sobre los más ignorantes, empleando con moderación la fuerza sobre estos
para civilizarlos. En consecuencia, los españoles tenían derecho a conquistar América por dos razones:
el deber de civilizar a sus nativos / por expreso y legítimo mandato del Papa. La negativa de las
universidades a publicar esta obra, aduciendo los argumentos de las relecciones de Vitoria, fue el
comienzo de la polémica entre Sepúlveda y Las Casas.
La gran polémica entre Sepúlveda y Las Casas: La Junta de Valladolid (1550-51)
En los años 1550 y 1551 surgió una polémica entre Las Casas y Sepúlveda en torno a una
cuestión: ¿era justo hacer la guerra a los indios naturales del Nuevo Mundo? Esta disputa tiene su
origen en un hecho: en 1550 Carlos I decide suspender temporalmente todas las conquistas en el
Nuevo Mundo hasta que una Junta especial de teólogos y juristas decidieran sobre el método de
llevarlas a cabo. En este contexto surge la polémica, aunque no era la 1 º vez que se planteaba
semejante cuestión: un discurso en 1551 de Fray Antón de Montesino en el que se plantea la
legitimidad de las conquistas provocó los primeros intentos de responder a la cuestión, que en la
mayoría de los casos ponían el acento en la concesión papal de los territorios al rey español y
justificaban la conquista en la necesidad de convertir a los indios. Por tanto, aunque el interés en la
controversia se agudizaba por la rivalidad personal entre Sepúlveda y Las Casas, el tema central se
reconoce como anterior y mucho más amplio: ¿era injusto o injusto el método actual –de carácter
bélico- de llevar a cabo las conquistas en América? No obstante la polémica se centro en temas más
concretos:
1.
Teoría de la guerra en general: a este respecto, ambos son partidarios de la paz.
2.
Práctica de la guerra en general: ambos están de acuerdo en que una guerra sólo puede ser justa
si cumple los siguientes requisitos: causas legítimas que justifiquen su iniciación, buena intención y
rectitud en el desarrollo y legítima autoridad en quien la promueve.
3.
Causas justificativas de la guerra en general: ambos toman las ideas de Vitoria para justificar
las guerras en general.
4.
Causas justificativas de la guerra contra los indios en particular: Sepúlveda nombra cuatro
causas:
1.
Servidumbre natural de los indios: Sepúlveda justifica la guerra contra los indios en que
estos son unos bárbaros cuya condición natural es obedecer a otros voluntariamente, o si no se puede,
por la fuerza. Frente a esto, Las Casas realiza una tipología de bárbaros y afirma que Sepúlveda
considera a los indios como bárbaros incapaces de gobernarse a sí mismos (lo cual, en cualquier caso
no justificaba el uso de la fuerza), lo cual es erróneo, ya que realmente son bárbaros no cristianos. No
obstante, lo cierto es que Sepúlveda nunca defendió la idea de la “esclavitud natural” de los indios
(incluso la critica), sino que basó su justificación de la dominación en la diferencia en el grado de
civilización entre indios y españoles, y en la obligación de modificar las costumbres de los indios para
que adoptaran el derecho natural. Las Casas defenderá que esta supuesta diferencia en el grado de
civilización no es tal, apoyado en sus experiencias directas con los indios.
2.
Obligación de eliminar los sacrificios humanos y antropofagia practicadas por los
indios.
3.
Obligación por derecho natural de liberar a los inocentes sacrificados en tales ritos:
Sepúlveda (y Vitoria) basa su argumentación en la obligación por parte de la ley natural de velar por el
prójimo y defender a los inocentes de una muerte injusta. Las Casa dirá que, aunque esto es así, el caso
indio es un caso excepcional porque el intento de defender a estos inocentes con una guerra puede
llevarnos a matar a muchas más personas; por ello es necesario pensar el caso de los indios como un
caso único, no partiendo de la superioridad cultural y religiosa de los españoles, sino defendiendo la
doctrina cristiana de la igualdad de todos los hombres y pueblos.
4.
Favorecer la predicación del cristianismo: Sepúlveda dirá que la guerra no puede
justificarse para forzar a los indios a convertirse al cristianismo (ya que esta es una cuestión de la
voluntad y esta no puede ser forzada), aunque si para impedir que se opongan a tal predicación (ya que
la predicación cristiana es un deber de la humanidad). Esto coincide con las ideas liberales de Vitoria y
su defensa del derecho de todo hombre a comerciar y predicar pacíficamente. Las Casas responderá a
este argumento diciendo que los españoles no fueron allí, al menos en un 1º momento, para predicar el
cristianismo sino que intentaron imponérselo a los indios, lo cual elimina cualquier legitimidad a la
guerra.
Lo cierto es que la Junta de Valladolid no llegó a ningún consenso concreto, ya que Las Casas
interpretó que habían vencido sus tesis, aunque no habían podido ejecutarse en la práctica, y
Sepúlveda interpretó que sus tesis fueron mayoritarias entre los participantes de la Junta y entre los
conquistadores que se encontraban en las Indias (a pesar de que sus libros no fueron conocidos y
editados hasta muchos años después). Lo cierto es que las conquistas prosiguieron bajo el auspicio del
rey, aunque las ideas de Las Casas en defensa de los indios (cuya idea principal se resume en la frase
“todas las gentes del mundo son hombres”) influyeron en mayor medida que las de las Casas a tenor
de lo ocurrido en la conquista de Filipinas de 1570 o la ley arquetipo de 1573 sobre nuevos
descubrimientos.
TEMA 7
La razón filosófica y la espiritualidad mística del siglo XVI: San Juan de la Cruz. Problemas
generales y aspectos específicos de la “falsa” decadencia de España en el siglo XVII
La contemplación mística supone la más perfecta realización del conocimiento religioso y se
caracteriza por: es un conocer excepcional aunque no anormal (permanece en el campo de la fe,
aunque muestra la realidad de una manera nueva), es un contemplar pasivo que tiene su ppo. en Dios,
trasciende las cosas sensibles, las representaciones intelectuales y los velos de la realidad a través de
una unión plena de amor con Dios (no a través de razonamientos). Los grandes místicos de la historia
son: Eckhart, Juan Tablero, Enrique Suso, Juan Ruisbroeck, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.
En España la mística tuvo su apogeo en el siglo XVI, aunque en siglos anteriores ya hubo un
apogeo de autores espirituales cristianos, gracias al impulso de la Reconquista y al surgimiento de las
órdenes religiosas. Destacan dos autores: París Juan Gerson (1363-1429) y Nicolás de Cusa (¿-1464).
Pero no será hasta el siglo XVI cuando España se convierta en el centro europeo de la espiritualidad
cristina con figuras como Ignacio de Loyola (1491-1556), Teresa de Jesús (1515-1582) y Juan de la
Cruz (1542-1591). Los factores que permitieron este apogeo espiritual en España fueron: el final de la
Reconquista y la unificación de España, la expansión por América y por Europa (Países Bajos, Italia,
Imperio..), aparición de grandes centros universitarios de estudio (Salamanca, Valladolid, Lisboa…),
la incorporación de los estudios humanísticos a los centros intelectuales, aparición de ordenes
mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos, carmelitas…), traducción de la Biblia a la lengua del
pueblo (castellano, catalán, portugués). Los factores concretos que permitieron el surgimiento de la
mística hispana durante el siglo XVI fueron: se desarrolla la renovación teológica de la reforma
católica, la religión se manifiesta en todas las manifestaciones culturales (música, pintura,
escultura…), se reforman las órdenes mendicantes y surge la orden de los jesuitas, surgen ciertos
movimientos religiosos como el “iluminismo” (considerados heréticos por intentar reformar la Iglesia
y por caracterizarse por defender una espiritualidad basada en el recogimiento y el dejamiento, la cual
era contraria en muchos casos a la espiritualidad de la ortodoxia católica y cercana a las tesis
luteranas), la consideración de España como uno de los centros desde los que había que impulsar las
tesis de la contrarreforma católica. En cualquier caso el siglo XVI supuso un gran apogeo de la mística
española, caracterizada por una defensa de la oración y la contemplación como parte fundamental de
la vida activa del hombre, y no será hasta finales del siglo XVII cuando decaiga debido al surgimiento
de corrientes escolásticas y pre-ilustradas, que darán mayor relevancia al conocimiento por encima de
la contemplación.
San Juan de la Cruz (1542-1591)
Tres son las fases principales de su trayectoria intelectual: 1. seglar (realiza servicios para la
Iglesia a favor de los enfermos y realiza estudios de humanidades con los jesuitas) / 2. Carmelita
(estudia filosofía y teología y conoce a Santa Teresa, que influye en su trayectoria posterior) / 3.
Carmelita descalzo (lleva a la práctica la vida reformada que aprende de Sta. Teresa, lo cual le lleva a
grandes problemas con la Iglesia. Es la época en la que escribe sus grandes obras de contenido
místico). Su vida se desarrolla en la segunda mitad del siglo XVI, en el periodo de mayor plenitud de
la espiritualidad española; en su caso concreto en un ambiente religioso-espiritual caracterizado por: la
orden de los carmelitas, la gran influencia de la espiritualidad basada en la contemplación promulgada
por Sta. Teresa, la Biblia como fuente primera de su obra escrita (para San Juan la Biblia es la fuente
de la verdad, es la guía que debe seguir la Iglesia). Dado el carácter secundario que daba San Juan a su
labor como escritor su obra es breve y, en el caso de sus grandes obras, inconclusa; podemos dividir su
obra en 2 grandes grupos: escritos breves (poesía -2 romances, 5 poemas y cinco glosas-, dichos de luz
y amor, cautelas y cuatro avisos –normas para la convivencia religiosa-, epistolario) / obras mayores
(Subida del Monte Carmelo, Noche Oscura, Cántico espiritual, Llama de amor viva).
El tema principal de la obra de San Juan es el camino de unión con Dios, el movimiento de
vida que debe seguir el alma para llegar a Dios, teniendo en cuenta que: no se puede imponer a todas
las almas el mismo camino, ya que hay que salvaguardar la libertad individual, aunque hay que
exponer una serie de directrices generales. En cualquier caso, la unión de amor con Dios debe ser
siempre el ppo. y la meta del camino, ya que San Juan centra toda la vida cristiana en la noción de
“unidad”. Hay que tener en cuenta que aunque esta unión sea la meta, no por ello el camino deja de
tener valor, ya que el camino es ya unión, es ya purificación e interiorización del alma. También cabe
destacar que este camino a Dios se realiza siempre por el camino del amor, siendo el factor intelectual
algo secundario (aunque no por ello sin ningún valor). Toda la existencia cristiana queda penetrada por
la unión y se convierte en vida teleogal, ahora bien esta unión no es un don de la naturaleza o algo ya
dado sino que hay que realizarla, y hay que hay realizarla a través de una serie de medios (aquellas
realidades que Dios ha querido utilizar para comunicarse con el hombre: Jesucristo, la fe, el amor, la
esperanza…), los cuales se caracterizan por: son simples medios (no hay que caer en el riesgo de
absolutizarlos y tratarlos como fin de la vida cristiana), evolucionan porque Dios puede utilizar en un
periodo de la historia o de la vida de una persona medios que no utiliza en otro. El trazado del camino
no debe caracterizarse por la inmediatez, sino que debe ser lento y gradual, ya que tiene lugar en el
tiempo y debe ser guiado por la economía divina. El camino pasa por varias fases caracterizadas por la
alternancia de momentos de alivio con tiempos decisivos de transformación y de mayor dinamismo, de
modo que cada fase implica un nuevo modo de vivir la entera realidad.
Lo peculiar de San Juan es que logra sintetizar en su persona la labor de místico, director
espiritual, teólogo y poeta; de modo que expone a la vez que elabora y reflexiona sobre sus propias
experiencias. El propósito central de sus escritos es transmitir el contenido de la experiencia mística,
es decir su manera particular en que se manifiestan por fe y amor los contenidos de la revelación, pero
ese carácter particular de sus experiencias no impide que pueda ejercer desde ellas una labor como
teólogo y educador espiritual para otros. San Juan no sólo describe sus experiencias, sino que también
las clasifica y las valora como teólogo, sin embargo, en su labor como educador espiritual
(“mistagogo”) no da normas prácticas sino que se limita a exponer el misterio de Dios desde sus
propias a experiencias y a instar a que constituya la meta y el contenido del camino (San Juan no
describe su propio camino, no describe su propia experiencia práctica, sino que se limita a exponer el
contenido y la meta que debe seguir el camino: el misterio de Dios). Esto le permite ser un gran
teólogo, aunque no desde el lenguaje conceptual de las escuelas, sino a través del lenguaje lírico: San
Juan uno de los que más ha penetrado en los misterios de Dios, sin necesidad de caer en el
intelectualismo.
San Juan intenta hallar el camino medio entre hacer entenderse y decir algo que corresponda a la
verdad integral que transmite y a al modo como él la conoce y experimenta. Esto implica que su
lenguaje se caracterice por: la experiencia que intenta contar (la experiencia mística) es inefable (el
místico sabe que no puede expresar toda su verdad, pero subraya esta inefabilidad cuando intenta
expresarla, instando al lector a que no se quede en las palabras y vaya más allá), importancia del
símbolo (permite conectar y tener experiencia de la realidad divina y la realidad creada, destacan tres
símbolos en la obra sanjuaniana: noche, matrimonio y llama), utilización del lenguaje como un medio
de expresión de sus experiencias (ausencia de recursos retóricos). En cualquier caso el propósito
fundamental de San Juan en sus escritos no es el de moralizar a sus lectores sino escribir sobre las
grandes realidades (Dios, el hombre, la existencia…) desde una expresión lingüística de gran calidad
que, aunque tiene limitaciones (procedentes de la elección del poema como modo de expresión y de su
propio contexto cultural y de su propia mentalidad como hombre del siglo XVI), es un lenguaje abierto
a todos y que busca la creatividad del lector, sin menospreciar por ello la sobriedad intelectual y el
intento de mantenerse en contacto con la realidad de cada uno (y no solamente con la intención y la
experiencia de San Juan de La Cruz).
El pensamiento español en el siglo XVII
Aunque no son del todo coincidentes, podemos decir que el siglo XVII se corresponde con el
auge de la literatura barroca y con el llamado Siglo de Oro español. Este siglo se caracteriza por: fuerte
sentimiento religioso (defensa de la ortodoxia católica, lo que provoca la censura de muchos libros y la
imposición de que los españoles sólo puedan estudiar en universidades católicas), auge del estilo
Barroco (caracterizado por la idea de perspectiva, una oscuridad que intenta sujetar la atención del
lector, los contrastes…). En contraposición a la objetivación y la racionalidad del Renacimiento, el
Barroco recurre a los símbolos, a los sueños, al saber vivir concreto, a la fugacidad del tiempo, al
pesimismo, a la muerte (todas estas ideas influyeron en el nihilismo del siglo XIX). Al ampliar el
conocimiento a cuestiones que no permitían la exactitud de las cuestiones formales, pero que no
podían posponerse por repercutir al hombre mismo en su vida concreta, se hizo necesario salir del
modelo clásico y con ello entrar en el pensamiento de la modernidad.
El ambiente cultural español se caracteriza por un fuerte sentimiento religioso que provoca un
auge de la escolástica: frente a los estudios de humanidades y los basados en la observación y la
experimentación directa, destaca el desarrollo del arte y la literatura. Pero aunque la cultura española
fue la mayor expresión del espíritu de la contrarreforma católica, ello no supone que la cultura cayera
en decadencia (a pesar de que algunos autores conecten Barroco y decadencia). La modernidad hubo
de introducirse de un modo diferente en España, no a través de Descartes, Spinoza, Galileo o Newton,
sino a través de una filosofía más práctica y moral (a la que la llamada “filosofía del desengaño”
aporta grandes cosas). En general vemos una cultura marcada por contrastes violentos: hombre y
naturaleza, idealismo y realismo, impulso vital y angustia ante la muerte que sirve de inspiración para
reflexiones sobre el tiempo, el destino del hombre, el mundo como teatro, el loco cuerdo. Uno de los
mayores autores del Barroco español es Calderón de la Barca (con su idea de que la vida es sueño y su
visión decadente de la cultura española), aunque también destacan otros autores de esta época como
Gracián (el Criticón), Quevedo, Cervantes… Las principales ideas de estos autores serán: la idea del
gran teatro del mundo (Calderón y Gracián), la crítica moralizante (El Criticón de Gracián), la
importancia de los ideales (El Quijote), importancia de los símbolos (destaca el símbolo de los
sueños), rechazo de las verdades abstractas y universales frente a las verdades prácticas e individuales
(importancia de la intuición y la imaginación).
TEMA 8
Las corrientes filosóficas en la España del siglo XVIII. La Ilustración española
La ilustración española sigue planteando interrogantes que incitan a la investigación. Hoy, no obstante,
parecen superadas las posturas que afirman que en España no hubo Ilustración, que no participó de los
principios básicos del movimiento ilustrado; e incluso parecen superadas las posturas, -aunque todavía
se oyen ecos-, de los que afirman que hubo una ilustración muy reducida, "descafeinada", pobre,
insuficiente, y simple imitación de la francesa. En unos casos esto ha servido de excusa para mantener
este periodo en el olvido o limitar su investigación.
Por suerte, el nuevo rumbo marcado por algunos estudiosos ha abierto nuevas vías y acrecentado el
interés, demostrando la existencia de una Ilustración en España dentro del marco de la Ilustración
europea, aunque con aspectos concretos inherentes a los presupuestos sociales e ideológicos de
nuestros ilustrados que destacan su especificidad.
Así, hoy día, salvo excepciones, los especialistas ya no ponen en tela de juicio la existencia de un
movimiento ilustrado español durante el siglo XVIII, aunque subrayan que este movimiento adopta
diferentes peculiaridades en cada una de las naciones europeas. De ahí que la preocupación se centre
ahora en determinar los rasgos esenciales de la Ilustración española en el contexto de la ilustración
europea para llegar así a definir las características propias del siglo XVIII hispano. En general, se
admite que la Ilustración española, -si bien no alcanzó la radicalidad que en otros países- si tuvo un
carácter constructivo que propugnó la fe en la razón y en la ciencia, el elogio de las artes útiles, la
crítica de la nobleza ociosa, la apuesta por el progreso, la renovación de la economía, la sociedad y la
cultura, hasta allí donde fue posible, pues las circunstancias político-religiosas y sociales que vivieron
nuestros ilustrados, evidentemente, los determinaron. En concreto, la Inquisición y la política, a veces
ambigua, de la Monarquía fueron dos factores dignos de resaltar.
Principios básicos de la Ilustración española
La crisis del Antiguo Régimen lleva a buscar por todas partes puntos de apoyo a la renovación o a la
reacción. Multiplicidad de corrientes van y vienen entre Francia, Inglaterra, Alemania, Italia y España.
Las luces francesas tuvieron una influencia relevante en nuestros ilustrados, sobre todo en la
preocupación por los temas sociales y políticos; pero también hay que destacar que la nueva inquietud
intelectual de los ilustrados españoles estuvo abierta y muy pendiente de los progresos científicos y
técnicos, así como de los métodos experimentales necesarios para este tipo de conocimientos. Por ello
al lado de la vía francesa hay que significar la influencia del pensamiento inglés e, incluso, en otros
aspectos, a la cultura italiana.
Junto a esta innegable influencia extranjera, hay que hacer notar que el patriotismo les induce a salvar
los valores tradicionales haciéndolos compatibles con el espíritu ilustrado. Esto queda muy patente en
un autor como Jovellanos. Además debemos decir que el sensualismo será la nota predominante de la
filosofía de la Ilustración española.
Otro rasgo común de nuestros ilustrados es el rechazo del escolasticismo, de las fórmulas huecas, y,
frente a ello, la necesidad de incorporarnos a la modernización europea estudiando lo que dichas
naciones han adelantado; ello exigirá una renovación de los métodos, las ciencias y la educación, en
todos los niveles. Esto para los "tradicionalistas" va a ser signo de afrancesamiento, falta de
originalidad y pérdida de la identidad nacional, iniciándose -aunque más bien habría que remontarse a
los "novatores"-la polémica de la ciencia española, que prácticamente va a llegar hasta nuestros días.
Muy pocos, -Jovellanos puede ser uno y aun así no se libró de las críticas- serán los que consigan
encontrar el punto de equilibrio entre tradición y modernidad. En realidad, la pugna entre antiguos y
modernos es algo palpable durante el siglo XVIII en todos los países europeos, aunque en España
adquirió un carácter más dramático y duradero.
La supremacía de la razón en los ilustrados españoles tiene más un carácter metodológico que
metafísico. Así, en el terreno de la religión, no se trata de sustituirla -salvo excepciones-, sino más
bien, de depurarla de supersticiones y aspectos negativos. España no rompe con el catolicismo y esto
es uno de los rasgos peculiares de la ilustración española. Por eso algunos autores introducen la
negatividad como definición y hablan de ilustración no emancipada. Pero un hecho es cierto, a la
natural práctica de la religión en España, añaden un convencimiento ilustrado con dos vertientes: en lo
político, el regalismo; en lo religioso: el jansenismo con sus connotaciones hispanas.
Por último se puede destacar el intento de socializar la cultura. Los escritores ilustrados amplían el
concepto de filosofía y literatura incluyendo en ellas todos los campos del saber. Junto a valores
estéticos adquieren tanta o mayor relevancia los aspectos políticos y sociales. Por ello, a veces, los
textos más significativos de estos autores son Informes, Planes, Proyectos, etc. Adquieren, además,
gran importancia las instituciones y las iniciativas de los grupos.
Crítica y filosofía experimental
En el siglo XVIII asistimos a la consolidación de las ciencias baconianas, que T S. Kuhn diferencia de
las ciencias clásicas. Las ciencias baconianas se organizan en torno al experimento, mientras que las
ciencias clásicas son deductivas y conceden más relevancia a la teoría y a las matemáticas. En España
las ciencias baconianas van a abrirse camino también fuera de la Universidad. Y así nos encontramos
con la Regia Sociedad de Medicina y Ciencias de Sevilla, que es el primer centro organizado en el que
va a asentarse la física corpuscular con su correspondiente filosofía experimental. Uno de los primeros
miembros es Diego Mateo Zapata (1644-1745), que en abril de 1702 es elegido presidente de la
misma. La Sociedad fomenta la nueva filosofía natural con su método experimental y difunde las
nuevas doctrinas de la química espargírica.
De las obras escritas por Zapata queremos destacar la “censura” que puso a la obra del teólogo
Alejandro Avendaño, Diálogos filosóficos en defensa del Atomismo (1717), y su obra póstuma Ocaso
de las formas aristotélicas (1745). En ambas obras destaca la crítica de la filosofía natural del
aristotelismo de las escuelas y la defensa de la nueva física experimental. En estas obras está
representado uno de los momentos más importantes de la ciencia española, que logra hacerse un hueco
en el panorama de las nuevas ideas que circulan por Europa en el siglo de la Ilustración.
Otro de los inspiradores de la nueva física experimental con influencia entre los médicos españoles del
momento es Robert Boyle (1627-1691) y su obra The Sceptical Chymist, que introduce un matiz de
escepticismo en la nueva filosofía experimental. Un reflejo de todas estas ideas lo encontramos en la
obra del médico español Martín Martínez (1684-1734), que escribió Medicina Escéptica (1722), en la
que defiende que el método empírico (baconiano) necesita una actitud escéptica y antidogmática, pero
su escepticismo no es el de Descartes sino el de Boyle. Otra obra importante de este autor es su
Filosofía Escéptica (1730), en la que inspirándose en Bacon critica la filosofía escolástica por
“vociferante y contenciosa”. Esta expresión es la que Bacon en su Cogitata et Visa aplica a la filosofía
escolástica, que reduce la filosofía a disputas verbales y sofisticas.
El calificativo de escéptica que Martínez atribuye a la filosofía experimental inspirada en Bacon está
pensado para diferenciar esta nueva filosofía del dogmatismo de los racionalistas, que se apoya en
verdades evidentes, claras y distintas. La filosofía experimental tiene como criterio fundamental del
conocimiento la experiencia, que se apoya en observaciones y experimentos, los cuales no pueden
tener la seguridad que afirman los dogmáticos, sino un determinado grado de probabilidad.
En el fondo de todos estos planteamientos podemos descubrir en el pensamiento español del primer
tercio del siglo XVIII una disputa acerca de “los antiguos y los modernos” similar a la disputa estética
que por los mismos años tuvo lugar en Francia (3). Asistimos, pues, en el campo de la filosofía y de la
ciencia española de los primeros años del siglo XVIII, a una disputa entre “antiguos y modernos”,
como da a entender muy bien Juan Antonio Pérez Sánchez en la aprobación que pone al frente de la
obra Nuevo aspecto de Teología médico-moral al escribir que “el acierto nunca ha estado vinculado a
la Antigüedad”.
En España la polémica entre “antiguos y modernos” se desarrolla en el campo de la filosofía natural o
nueva física y se inicia a finales del siglo XVII con los llamados “novatores” y va a extenderse hasta la
mitad del siglo XVIII, momento en el que la influencia de la Enciclopedia francesa va a orientar la
percepción no hacia el campo de la física, sino al de la historia de la naturaleza. En este punto es muy
significativo el Diario Filosófico, Médico Chirúrgico publicado en 1757 por Juan de Galisteo, médico
de la Corte, en el que se informa de las novedades de Europa en el campo de la “historia natural”. La
orientación de los modernos hacia la física experimental o hacia la historia natural nos sirve de
referencia para diferenciar el primer estadio del siglo XVIII, dominado por la preocupación por la
física experimental procedente de la tradición inglesa, del segundo estadio que coincide con la mitad
del siglo y en el que los modernos se inclinan hacia las novedades que vienen de Francia y de los
filósofos franceses.
En la polémica acerca de la nueva física, correspondiente a la primera mitad del siglo XVIII, tenemos
que destacar a Antonio María de Herrero, que en 1738 publica en Valencia una Physica Moderna,
Experimental, Systemática en la que resume los últimos conocimientos reconocidos en las principales
Academias europeas: Londres, París, Roma y Berlín. Este autor se inclina por el racionalismo
cartesiano, que ha tenido una gran influencia en Valencia gracias a las obras de Tosca, cuyo
Compendium Philosophicum publicado en Valencia en 1721 va a servir de libro de texto y se va a
reeditar hasta finales de siglo. Tosca incorpora ideas modernas, pero se detiene allí donde ponen en
peligro la ortodoxia, llegando a colocar a la mecánica universal de Newton entre las abstracciones y
fuerzas ocultas de la naturaleza en una crítica similar a la de Berkeley.
Dentro de esta línea hay que citar también a Andrés Piquer, catedrático de anatomía de la Universidad
de Valencia, que en su Física Moderna racional y experimental publicada en 1745 defiende un
mecanicismo del que luego se retractará inclinándose hacia una posición más ecléctica. Tanto en este
texto como en Sobre el Sistema del Mecanicismo de 1768 defiende el “principio experimental” de la
tradición inglesa de física y critica los sistemas cartesiano y newtoniano por sus excesos de
“afirmaciones generales” y su inclinación hacia las matemáticas sin tener suficientemente en cuenta la
experiencia. En el ámbito de esta polémica científica acerca de los antiguos y modernos que está
teniendo lugar en la España de finales del siglo XVII y primera mitad del siglo XVIII destaca la figura
del benedictino Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764), que es uno de los más destacados filósofos de la
primera mitad del siglo XVIII en España. Su filosofía encaja perfectamente dentro de la “filosofía
experimental” que logra triunfar en el siglo XVIII frente a las filosofías sistemáticas como la de los
aristotélicos y la de Descartes. La distinción entre filósofos sistemáticos y experimentales, que,
inspirándose en Bacon, establece Feijóo, es la mejor referencia para comprender el tipo de filosofía
que practica. Esta distinción contrapone dos imágenes del saber a las que, a su vez, corresponden dos
imágenes de la ciencia: la imagen del saber como una “bella novela”, tal como aparece en la quinta
parte del Discurso del Método de Descartes; y la imagen del saber como un “duro trabajo”, tal como la
presenta Bacon en el Novum Organum. A la primera imagen del saber le corresponde la imagen de una
naturaleza concebida como un perfecto orden geométrico según número, peso y medida; y a la
segunda la de una selva, un laberinto o un océano desconocido para orientarse, en el cual es necesario
el método como guía para la investigación de la naturaleza.
La filosofía de Feijóo es una filosofía experimental que sigue, como él mismo dice, “las luces de
Bacon y uniendo las experiencias con las especulaciones” trabaja como las abejas, que son el símbolo
de la capacidad que tiene la mente de transformar y digerir los datos de la experiencia y de ser una
mente crítica. Es una filosofía experimental y crítica, al estilo de la de la Bacon, como se ve muy bien
en el discurso 13 del tomo VII de su Teatro Crítico, que titula “Lo que salva y falta en la física”. Ahí
critica la filosofía natural de los aristotélicos por verbosista:
«El sistema aristotélico, como lo propuso su autor, nadie puede condenarlo como falso, sí sólo como
imperfecto y confuso, porque, conteniéndose en unas ideas abstractas, no desciende a explicar
físicamente la naturaleza de las cosas. Y, verdaderamente, en lo poco que cuesta la explicación de los
efectos naturales que se logra con este sistema, se conoce lo poco que vale. Juzgo que en el espacio de
media hora, o una hora, cuando más, haría yo filósofo al modo peripatético a un hombre de buena
razón que jamás hubiese estudiado palabra de facultad alguna. Con explicarle lo que significan estas
voces, materia prima, forma sustancial, accidente, potencia o virtud radical y remota, próxima y
formal, cualidad y muy pocas más, ya no queda qué hacer sino instruirle en que, cuando le pregunten
por qué tal cosa produce tal efecto, responda que porque tiene una virtud o cualidad productiva de él
[...]. ¿Y qué sabe el que sólo sabe esto? Nada, sino unas voces particulares de la escuela y unas
nociones comunísimas, como dice el sapientísimo Padre Dechales»
Frente a las ideas abstractas y generales de los aristotélicos él defiende partir de la experiencia para
llegar a lo universal tal como propone Bacon en su Novum Organum y practican los nuevos filósofos
experimentales.
Hay un gran cuerpo de filósofos experimentales, los cuales, trabajando conforme al proyecto de
Bacon, examinan la naturaleza en sí misma y de la multitud de experimentos, combinados con
exactitud y diligencia, pretenden deducir el conocimiento particular de cada mixto sin meterse en
formar sistema universal, para el cual son insuficientes los experimentos hechos hasta ahora, aunque
innumerables, y acaso lo serán todos los que en adelante se hicieren. El designio de Bacon era formar
por la combinación de experimentos axiomas particulares; por la combinación de axiomas particulares,
otros axiomas más comunes, y de este modo ir ascendiendo poco a poco a los generalísimos.
La filosofía de Feijóo es una filosofía claramente empirista con un buen componente de escepticismo,
como es el caso de todas las filosofías empiristas. El modelo de la filosofía empirista de Feijóo es
Bacon, cuya forma de filosofar está impregnando a toda la filosofía de la Ilustración, como reconoce
Cassirer cuando escribe:
La nueva lógica que se busca, y con respecto a la cual se está convenido que se encontrará siempre en
el camino del saber, no es la lógica de los escolásticos ni la del concepto matemático puro, sino mejor
la “lógica de los hechos.
Esa lógica de los hechos es la que va a imbuir la Enciclopedia francesa y la que buscaba en su filosofía
Diderot, que es otro de los grandes filósofos del siglo XVIII influido por Bacon.
El hecho de que el pensamiento de Bacon fuese una filosofía de la naturaleza mezclada con un primer
intento de método científico, lejos de repeler a Diderot, tenía que atraerle pues éste buscaba en él más
una razón de la ciencia que esquemas científicos acabados.
Eso mismo es lo que busca Feijóo en Bacon bastante antes que Diderot: una razón crítica y
constructiva a partir de la experiencia, y no esquemas acabados como hacen los filósofos sistemáticos
sean escolásticos o cartesianos. La filosofía crítica de Feijóo tiene dos momentos bien diferenciados.
Un primer momento de crítica de los ídolos, obstáculos, prejuicios y supersticiones, que con sus
telarañas oscurecen la luz de la razón; y un segundo momento genético y constructivo siguiendo la
teoría empirista del conocimiento, y más concretamente el método inductivo baconiano en el que juega
un importante papel la analogía.
Una de las mejores síntesis de la concepción filosófica de Feijóo es la que hace en el discurso del tomo
V de su Teatro Crítico, que titula “El gran magisterio de la experiencia”. Este texto es un ejemplo del
estilo ensayístico de hacer filosofía de Feijóo. En él nos narra una fábula en la que se contraponen las
filosofías sistemáticas y las experimentales, las primeras están representadas por la mujer Idearia y las
segundas por Solidina. Idearia se caracteriza por exponer “con voces nuevas, o inusitadas, las
quimeras, que pasaban en el dilatado país de la imaginación”; mientras que Solidina “probaba con
demostraciones sensibles quanto dictaba”. Esta contraposición entre imaginación y experiencia
muestra con claridad el filosofar de Feijóo, que podemos caracterizar como una crítica de la
imaginación y sus quimeras y un trabajo de reconstrucción por parte de la razón a partir de la
experiencia. Una experiencia que entiende en el sentido baconiano, no como experiencia ingenua sino
como experiencia guiada por la experimentación.
¿Si son tan falibles las reglas generales deducidas de experimentales observaciones, y es preciso, para
evitar todo error, seguir el hilo de éstas tan escrupulosamente, que tímido el discurso no se atreva a dar
un paso sin la luz de algún experimento apropiado; qué confianza se podrá tener en aquellas Máximas,
cuyo primer origen se debe a nuestras arbitrarias ideas?
Feijóo reconoce que no bastan los sentidos solos para el buen uso de los experimentos, sino que
además son necesarios la reflexión, el juicio y el discurso; pero un discurso que no está compuesto por
quimeras, sino guiado continuamente por la luz de la experiencia tal como reconoce Bacon. Una
diferencia fundamental entre la filosofía de los antiguos y la de los modernos es aquella que explica
Bacon en su Refutación de las Filosofías y que Feijóo hace suya e incorpora en su estilo de filosofar.
La diferencia fundamental entre las “escuelas antiguas” (sectas) y las modernas “academias de
ciencias” está en el diferente camino (método) de unas y otras. Las escuelas de los antiguos siguen el
camino de la fantasía, como escribe Bacon:
Y no es eso todo; añadimos también que si abandona enhoramala la luz de la naturaleza, esto es, la
descripción y la evidencia de las cosas singulares, cuanto más descuella alguien por su ingenio tanto
más se precipita y se enreda en recovecos y escondrijos, cada vez más oscuros e intrincados,
producidos por la fantasía. ¿Es que quizá no os habéis dado cuenta, hijos míos, de cuán grandes son la
agudeza y la fuerza de ingenio en los filósofos escolásticos, rebosantes de ociosidad y cavilaciones,
feroces a causa de las tinieblas mismas en que se habían criado, ni de qué telas de araña nos
prepararon, admirables por la textura y la sutilidad de su hilo, pero desprovistas de utilidad y
provecho?
El camino de la fantasía engendra monstruos, mientras que las academias modernas siguen la luz de la
naturaleza y engendran linajes de héroes. [...] en lugar de monstruos de la fantasía, unlinaje de héroes
que dome y aniquile tales monstruos, esto es, que se engendren inventos saludables y útiles para
combatir y aliviar (en cuanto sea posible) las necesidades humanas. Sea éste el voto del epitalamio.
Los héroes engendrados por la luz de la naturaleza tienen como misión surcar sobre el orbe terrestre
para comunicar a los otros sus descubrimientos. Una de las diferencias fundamentales entre los
antiguos y los modernos en el modo de filosofar es la que podemos establecer entre la oscuridad de la
caverna platónica y la luz del jardín. El filosofar de los modernos que siguen la filosofía experimental
baconiana tiene como paradigma el jardín tal como se desprende del siguiente texto de Bacon, en el
que contrasta el trabajo de las hormigas, las arañas y las abejas.
Ciertamente, hijos míos, los hábitos de las artes y las ciencias son, según opinión común, o empíricos
o racionales. Pero todavía no fue posible ver a éstos en buena unión y armonía. Porque los empiristas,
como las hormigas, se limitan a acumular y manipular. Los racionalistas, empero, como las arañas,
tejen telas segregándolas de sí mismos. En el término medio está la abeja, que extrae materia de las
flores —así del jardín como del campo—, pero al mismo tiempo transformándola y repartiéndola
también por su propio poder. No es diferente la verdadera tarea de la filosofía, que guarda, no intacta
en la memoria sino transformada y elaborada en el entendimiento, la materia previamente obtenida de
la historia natural y de los experimentos mecánicos.
La metáfora del jardín y de la luz se adecua muy bien al estilo de filosofar del primer estadio de la
Ilustración, muy marcado por la filosofía experimental inglesa y por la metáfora de la luz tal como es
usada por Bacon. El tipo de ilustración de Feijóo es inglés y baconiano y por eso se preocupa por
criticar la superstición y todas las quimeras de la filosofía y seguir el camino de la ley natural
interpretando “escépticamente” el poder del entendimiento. Pero el escepticismo de Feijóo no es el
cartesiano, sino un escepticismo que se pregunta por los límites del entendimiento humano y cree en el
progreso de las ciencias y las artes en su trabajo por descifrar los secretos de la naturaleza.
¿Puede descubrirse [algún sistema filosófico] tan cabal, tan bien fundado, que convenga de su verdad
al entendimiento? Lo que yo sé es que, si esto se puede lograr, es más verosímil conseguirse usando
del método y órgano de Bacon. Bien es verdad, que éste es tan laborioso, y prolixo, que casi se debe
reputar moralmente imposible su exención... ¿Quando se logrará esto? La Academia Real de Ciencias
de París, la Sociedad Regia de Londres, no son más que un rasguño del gran proyecto de Bacon.
Torres Villarroel y la Ilustración
Este personaje, que vive de 1694 a 1770 y que fue catedrático de Matemáticas de la Universidad de
Salamanca, es difícil de tratar por la complejidad de su personalidad. No obstante es un personaje muy
característico del siglo de la Ilustración, aunque a primera vista pueda parecer lo contrario. Una de las
características del siglo XVIII es la autobiografía. Torres Villarroel escribió una autobiografía como
un trabajo de desfiguración, según la feliz expresión de Paul de Man. Más que decirnos quién es él, lo
que hace es poner en juego un conjunto de máscaras que desfiguran el yo y que podemos leer como
una crítica satírica de la sociedad de su momento.
Torres Villarroel tiene como paradigma al humanista italiano Cardano (1501-1576), hombre dedicado
a las matemáticas, medicina y astrología. Elogia a Descartes, a Malebranche y sobretodo a Bacon, del
cual escribe:
Fue el filósofo más juicioso, serio y profundo que ha habido desde que la razón de los hombres se
movió a las averiguaciones del orden del Universo. Su Nuevo Organo de las Ciencias vale más que
cuantos escribieron Aristóteles, Epicuro y Demócrito.
Hablar de Torres como “ilustrado” puede parecer extraño y Guy Mercadier, uno de sus grandes
intérpretes, lo cuestiona. No obstante, analizando la polémica en torno a la función de una Academia
de Matemáticas promovida por Diego de Torres y su sobrino Isidoro, su sucesor en la cátedra de
matemáticas de la Universidad de Salamanca, podemos arriesgarnos a mantener que Diego de Torres
puede ser interpretado como “ilustrado” en cuanto difusor del “saber científico” de su momento.
El pensamiento de Gaspar Melchor de Jovellanos
La obra de Jovellanos está vertebrada por una preocupación fundamental, a saber, el deseo de
transformar la España de su tiempo, en casi todas sus facetas, con un talante marcadamente liberal.
Quizás donde se manifiesta más conservador será en las costumbres y, por supuesto, en la religión, en
consonancia con los ilustrados españoles de su época. Intentó superar las limitaciones de la España de
su tiempo. Fue alguien que vivió el presente de cara al futuro, en la línea del progreso, estableciendo
en la educación las bases de la regeneración nacional. Sólo cuando España consiguiese salir de la
ignorancia secular se hallaría en vía ascendente. Su pensamiento puede resumirse en un "conatus", un
impulso, que aúna la felicidad del individuo, de la nación y de la humanidad. Así, la filosofía de
Jovellanos, más que un sistema estructurado de ideas abstractas, es un esfuerzo constante -desgranado
en informes, proyectos, obras y hechos- por cambiar las condiciones de vida individual y colectiva de
los españoles. En este intento trata de armonizar la tradición humanista nacional con las "luces"
extranjeras, constituyendo este rasgo lo más significativo de su pensamiento.
En lo relativo al problema de España y la polémica de la ciencia española se sitúa en la línea de los
renovadores ilustrados. Alaba el valor de la cultura española del siglo de oro, pero reconoce que
España entró en franca decadencia. La escolástica, la especulación, la falta de estudios útiles, la nula
preocupación por la economía, motivó que "en dos reinados se consumiera la sustancia de muchas
generaciones". España no está, pues, a la altura de las demás naciones de Europa como pretendían
demostrar los tradicionalistas, a raíz de la polémica desatada por el artículo de Masson de Morviliers.
Jovellanos se sitúa en la línea de los editores del Censor, que protestan de Masson, pero que reconocen
las deficiencias y tratan de regenerar España. Ello se manifiesta claramente en el Elogio a Carlos III
donde tras analizar el triste estado de España al comenzar el reinado, nos describe la tarea reformadora
emprendida que sacará a España de las "tinieblas".
Conocimiento
La epistemología jovellanista hunde sus raíces, básicamente, en las tesis de Locke y Condillac que
habían calado hondo en los ilustrados españoles. El mismo Jovellanos afirma: "Conténtome con
remitir los maestros al estudio de las obras de Locke y Condillac donde hallarán sobre este punto muy
perspicua y sólida doctrina" (T.T.P., BAE1, t.46, p. 250).
No escribió ningún tratado específicamente de teoría del conocimiento o de lógica, sin embargo,
algunas de sus obras nos aportan suficientes ideas para desgranar su pensamiento filosófico sobre estas
materias. Sus ideas principales están expuestas en dos obras fundamentales: Curso de Humanidades
Castellanas y Tratado teórico-práctico de enseñanza.
1
(BAE= Biblioteca de Autores Españoles)
Los dos pilares básicos sobre los que debe asentarse el conocimiento humano son la observación y la
experiencia. Todo acto cognoscitivo tiene su origen en los sentidos, en las impresiones, que son
recibidas por el alma humana. Éstas pueden ser de dos tipos: sensaciones e ideas. Las sensaciones
pueden ser de cinco formas diferentes, pues, "siendo cinco los sentidos, recibirá el alma cinco especies
de sensaciones" (C.H.C. BAE, t. 46, p. 102). Ellas son las que nos van a permitir conocer los objetos,
sin embargo, de un objeto determinado no podemos decir que tengamos un conocimiento total, sino
limitado, pues nuestros sentidos no perciben en un objeto sino sus calidades, es decir, aquellas cosas
distintivas y peculiares entre sí que todo objeto tiene. Sigue, pues, los planteamientos sobre la razón
del siglo XVIII. Es una razón que reconoce sus límites. No se conoce lo "en-si" del objeto, sino sus
notas fenoménicas, es decir, sus calidades.
En cuanto a las ideas, éstas pueden ser de dos tipos, según sean fruto de las impresiones de los sentidos
(ideas de sensación) o fruto de combinar ideas en el entendimiento (ideas de reflexión)
Pero el hombre no sólo tiene la posibilidad de percibir los objetos que le rodean, sino que mediante
otra serie de facultades que posee el alma humana puede ampliar nuestro campo cognoscitivo,
realizando operaciones con el material suministrado por los sentidos. Las facultades principales son la
atención, comparación, juicio, reflexión y raciocinio. En la exposición de estas facultades debemos
resaltar que Jovellanos sigue casi al pie de la letra el capítulo VII de la Lógica de Condillac. La
atención es definida como "el ocuparse el alma en aquella sensación sola", es decir, cuando entre
varios objetos, nos fijamos en uno, produciendo éste en nuestra alma una sensación que parece
exclusiva. La comparación es una doble atención, se produce cuando en lugar de fijarnos en un objeto,
lo hacemos en dos a la vez. El juicio tiene su fundamento en la capacidad de comparar, es decir, el
alma humana al comparar dos objetos se da cuenta de que recibimos dos sensaciones semejantes o
distintas entre sí. Por ello, juzgar es ver entre esos dos objetos analogías o diferencias. De aquí se
deriva la íntima relación entre lenguaje y conocimiento, pues todo juicio se traduce en palabras. Por lo
tanto, las operaciones de nuestra alma, inversamente, se pueden conocer analizando las palabras y el
discurso. En cuanto a la reflexión es una atención dirigida sucesivamente a varios objetos o a distintas
calidades de un mismo objeto, comparando y juzgando. El raciocinio será la suma de tres juicios
diferentes, y viene exigido porque a veces con la comparación de solo dos ideas no podemos juzgar,
necesitando la comparación con otra idea nueva. Esto es lo que ocurre en los silogismos. A estas
facultades señaladas se puede añadir, según Jovellanos, una más: la memoria. A este respecto nótese
que Condillac añade la imaginación.
Lenguaje
Entre lenguaje y conocimiento existe una profunda interrelación. De hecho la condición de posibilidad
del estudio del pensamiento estriba en esa identificación. De aquí que, según Jovellanos, el estudio del
lenguaje nos permitirá "hablar mejor y pensar mejor". El método analítico será el que debemos
emplear en el estudio del lenguaje. Él nos va a enseñar cómo formamos y cómo expresamos nuestros
pensamientos, adquiriendo nuestro entendimiento la rectitud necesaria para buscar la verdad. El
lenguaje en su evolución va dando lugar a una serie de normas y reglas gramaticales. Unas se derivan
directamente de la naturaleza: gramática general, otras son fruto de la arbitrariedad o casualidad:
gramática particular. De aquí se deriva la importancia del estudio del lenguaje, pues nos va a permitir,
por un lado, avances en el estudio del uso propio que se hace de una lengua determinada por una
comunidad concreta, por otro lado, el estudio de lo que es común a todas las lenguas y que nos va a
llevar a progresos en las ciencias y en la comunicación con los demás.
Razón teórica-razón práctica
La razón teórica, más que un almacén de conocimientos, es una capacidad de adquisición de los
mismos, que en su primer estadio es semejante a una página en blanco, según afirmaba Locke. El
pensamiento está enraizado y depende de la experiencia. Por ello, la razón teórica para comprender el
mundo debe partir de él, de la experiencia, alejándose de ideas innatas y sistemas preconcebidos. La
influencia de la gnoseología empirista es patente, pero Jovellanos se plantea la necesidad de delimitar
la relación entre razón y experiencia, aportando la siguiente solución: no podemos guiarnos solamente
de la razón privándonos del auxilio de la experiencia, ni viceversa. Entregarnos a una sola guía sería
caer en el error.
La traducción práctica de esta razón teórica -que en Jovellanos no es totalmente emancipada- le llevará
a una fe en el progreso en todos los planos. El hombre es visto en vía ascendente. La confianza en la
razón -con las limitaciones señaladas- y el optimismo, pues considera que el hombre es perfeccionable
a través de la instrucción, son patentes en la obra jovellanista. El hombre ha recibido de Dios la
capacidad racional y corresponde a ésta ir desarrollando lo más específico del género humano.
El hombre es físicamente un ser débil y sólo su razón le ha permitido el dominio de la naturaleza y,
por ende, el progreso. Por ello, concluye Jovellanos, si perfecciona su razón ¿qué adelantos no nos
deparará el futuro? De aquí la importancia que va a conferir a la educación como instrumento de
progreso. En las ciencias propiamente llamadas de razón, es decir, las dedicadas al estudio del mundo
natural, el método de estudio debe basarse en la experiencia y razón, a través de la observación.
Corresponde a la razón interpretar los datos empíricos, planteando hipótesis o enunciando leyes. Las
ciencias naturales han estado cegadas en el pasado por no atenerse a este método. Tampoco el estudio
del mundo natural no puede quedarse tampoco en demostraciones puramente teóricas, sino que se debe
intentar descubrir todas las utilidades que puede proporcionar en su aplicación, así "aunque las
ciencias físicas tienen por objeto el conocimiento de la naturaleza, el fin principal es aplicar ese
conocimiento al socorro de las necesidades del hombre" (Ordenanza, BAE, t.50, p. 413). Este carácter
utilitarista de la ciencia se justifica por la necesidad de sacar a España del atraso que padece. Ello no
implica que la mirada de Jovellanos ante la naturaleza quede reducida a lo meramente útil. De hecho el
Discurso sobre las ciencias naturales es una simbiosis perfecta de poesía, metafísica, ciencia y
observación. Describe las maravillas del universo, regido por el orden y la armonía, desde la
inmensidad de los cielos a los elementos de vida que hay en los diversos reinos de la tierra, para
culminar en el hombre, al que corresponde no sólo la admiración sino, también, el descubrimiento y el
conocimiento, y esto a través de los sentidos y la razón en constante diálogo con la naturaleza.
En las ciencias de razón la libertad de pensar y escribir no sólo es conveniente, sino que es una
condición necesaria para el progreso de estas ciencias. No así en las ciencias de autoridad,
donde Jovellanos se muestra menos "emancipado", al considerar que hay que abandonar las ideas o
hipótesis que no concuerden con lo establecido por la Revelación.
Los fundamentos de la moral
Dos son los pilares básicos en los que asienta Jovellanos la moral: la razón y Dios. Los principios
morales "están grabados en la razón del hombre", causa por la cual, en la clasificación de las ciencias,
la ética está adscrita en la "filosofía especulativa". El problema es que la razón no siempre descubre
por sí misma estos principios, necesitando la luz de Dios. Por ello va a afirmar Jovellanos -con ecos
agustinianos- : "Estúdiate a ti mismo, pero busca la luz en tu Hacedor" (E.B. BAE, t.46, p. 44).
La moral es una dimensión básica del ser humano que se sustenta en la actividad anímica. Sin alma
racional no podríamos hablar de moralidad; ella posibilita el conocimiento de aquellas verdades
morales que los hombres han reconocido en todos los tiempos y nos permite delimitar las fronteras de
lo bueno y lo malo. Y ella, en fin, nos conduce a la verdadera finalidad: "En este fin se reconoce, en
este fin ve todas las relaciones que le unen con su Autor y la naturaleza y en él bebe los principios de
la moral civil y religiosa" (R.E., B.A.E, t.87, p. 411). Así, el fundamento último de la moral es Dios.
La no consciencia de este fundamento ha arrastrado, a veces, a la filosofía a soluciones equivocadas.
Para evitar esto, Jovellanos, intenta conciliar la razón ilustrada y la moral cristiana. Es consciente del
poder de la razón, pero ésta es falible y limitada cuando se trata de abordar ciertos temas, como la
moral. Los principios morales no son innatos, hay que descubrirlos a través de la razón; pero la
moralidad pende en última instancia de la revelación divina, plasmada en el legado del cristianismo.
La moral cristiana es la corona de la ética jovellanista. La auténtica moral debe colocar el sumo bien
en Dios, principio y fin de todas las cosas. La moralidad humana debe de estar vertebrada por la ley
del amor y la exigencia de su cumplimiento se bifurca en dos planos complementarios: amor al
Creador de todas las cosas y amor a nosotros mismos y a los demás. Esta ley será la guía fundamental
para alcanzar la perfección moral del hombre y la sociedad. Muchos filósofos han caído en la
incertidumbre y en la ambigüedad, en el tratamiento de las cuestiones éticas, precisamente por no
asentar los principios naturales y universales de la moral en un fundamento reconocido e indudable,
como es el Ser Supremo. La ley natural nos debe remitir a la ley eterna. De este origen proceden los
deberes naturales del hombre. Ha sido una falla, en algunas doctrinas modernas y antiguas, la no
distinción entre obligaciones civiles y obligaciones naturales. Aunque es cierto, señala Jovellanos, que
el hombre es social por naturaleza y la historia siempre nos lo ha presentado reunido en algún tipo de
asociación, verdaderamente es la ley eterna la que los une mediante el vínculo del amor a todo el
género humano.
Moral y derecho
Las leyes por las que se rige la sociedad civil deben adecuarse a los principios postulados en la moral
natural o religiosa. La profesión de magistrado, que ejerce Jovellanos, le incita constantemente a ir
más allá de la mera aplicación de la ley, preocupándose por el ajuste entre la naturaleza moral del
hombre y las leyes positivas establecidas en la sociedad. En el Tratado teórico-práctico señala
claramente la necesidad de esta sintonía, pues la justicia de todas las leyes y la bondad de todas las
instituciones civiles deben estar reguladas por la moral. Una mirada al pasado, afirma, nos demuestra
hasta que punto muchos filósofos y muchos pueblos han perdido de vista estas obligaciones naturales.
La esclavitud, la violación de los derechos de la humanidad, la asociación de extranjero y enemigo, la
política destructora, la dominación sin límites, no son sino manifestaciones de esta pérdida de sintonía.
El avance de la humanidad y la aspiración de una sociedad universal no pueden dejar de lado el
análisis de las imperfecciones de la legislación vigente, para buscar la superación y el progreso. Sin
pretender ser censor de sus contemporáneos va a recomendar Jovellanos que la educación pública, en
una nación humana y generosa, debe fomentar las máximas y sentimientos morales y el amor entre los
pueblos. Nunca debemos olvidar que somos hombres y que debemos mirar como tales a cuantos viven
en el planeta. Por ello, la felicidad y perfección de cada pueblo debe concurrir a la felicidad y
perfección de todos los pueblos. Estos son deberes que dimanan de la ley natural y que deben ser el
fundamento de toda sociedad civil. La rivalidad de intereses políticos o mercantiles, que armaron a
unas naciones contra otras y que han sido la suma de la historia, deben ser superados en la historia
actual a través de la ilustración. El camino que propone Jovellanos es ir progresando en el desarrollo
de una legislación que se aproxime cada vez más a los ideales morales.
A lo largo de la historia las distintas disposiciones legales han fomentado más el castigo que el premio.
Este carácter negativo de la ley ha hecho que se le mire con cierta prevención y que no haya
favorecido la práctica de la virtud. Se impone, pues, un cambio en la mentalidad legisladora que trate
de "prevenir" y no sólo de "curar". Bien es cierto que la legislación positiva estará en función del
grado de ilustración y educación de la sociedad. Las leyes por las que se rige una sociedad y las ideas
comúnmente aceptadas en ella deben ajustarse lo más posible. Es deseable la máxima armonía entre
ley y mentalidad social, de aquí se deduce el papel preponderante que tendrán la instrucción y la
educación pública como elementos que permitan cambiar las leyes anticuadas.
Será a las pegonas más ilustradas y al gobierno de la nación a los que corresponda fundamentalmente
ser guías y tratar de ajustar la actual legislación a los ideales y aspiraciones humanas. Jovellanos era
consciente, y de ello deja constancia en numerosos escritos, de que el ordenamiento jurídico y legal
que regía en España estaba en muchos puntos anticuado y no se correspondía con la ilustración y las
luces del siglo. Ello le lleva a criticar desde la legislación que se oponía al avance de la prosperidad
nacional, como deja claro en su Informe sobre la ley agraria, hasta la legislación penal. En este último
aspecto considera que las leyes han sido demasiado duras, sin tener en cuenta las circunstancias y los
sentimientos humanos. Este es el objetivo de su drama El delincuente honrado que tiene como objeto
demostrar la dureza de las leyes: Don Simón representa al magistrado sin ilustración, que se atiene
únicamente a la letra de la ley sin comprender su espíritu; Don Justo, por el contrario, es el magistrado
"filósofo", ilustrado, que conociendo y respetando la ley busca aplicar la sanción justa en cada
situación y en el que caben los sentimientos humanos.
El pensamiento de José Cadalso
José Cadalso y Vázquez (Cádiz, 1741-Gibraltar, 1782). Hijo de un comerciante rico, fue alumno de los
jesuitas en París y Madrid y realizó el Grand Tour indispensable en la época como complemento de la
educación escolar. Militar de carrera, alcanzó el grado de coronel poco antes de su muerte en sitio de
Gibraltar en el año indicado. Mantuvo amores con la actriz Ignacia Ibáñez (m. 1771), y fue amigo de
Nicolás Fernández de Moratín y contertulio de la Fonda de San Sebastián. Destinado a Salamanca en
1773, se relacionó allí con Meléndez Valdés y otros componentes de la llamada «Escuela salmantina»
hasta su marcha de la ciudad al año siguiente. Usó los pesudónimo de «Dalmiro», «Juan del Valle», y
«José Vázquez». Ha sido, como Larra, un símbolo utilizado en las polémicas contemporáneas acerca
de la decadencia y regeneración de España; y es considerado uno de los introductores en este país del
espíritu romántico, hoy datado en el último tercio del siglo XVIII, por sus Noches lúgubres,
fundamentalmente.
Cartas marruecas: Libro en forma epistolar de José Cadalso y Vázquez de 1774. Fue publicado por
entregas en El Correo de Madrid en 1789 y en forma de libro en 1793. Tres corresponsales ficticios
intercambian una correspondencia: Gazel, árabe que llega a España como miembro de la misión
diplomática de su país; Nuño Núñez, español, cristiano y amigo de Gazel; y Ben Beley, viejo sabio
moro, amigo del primero. Se ha perdido el manuscrito del libro. En él se trata de la situación de
España y de los españoles, pero Cadalso, prudente con la censura, evita tratar dos temas centrales: la
religión y la política. Sin embargo, describe la corrupción de los políticos y el nepotismo, elogia el
patriotismo y a los Borbones, al mismo tiempo que ataca a los Habsburgo por tomar más en cuenta sus
ambiciones personales que el bienestar de la nación. Defiende la institución del matrimonio y de la
familia y fulmina a los malos traductores y a todos aquellos que desconocen el uso correcto de su
lengua; ataca también, por crueles, las corridas de toros y en otro nivel, la institución hereditaria que
lega a hombre incapaces las mayores riquezas de la clase social, basándose en una nobleza escrita en
el papel, pero no refrendada ya por ningún hecho sobresaliente. La forma epistolar de la obra de
Cadalso procede de las Lettres persanes de Montesquieu (1721) y de las Chinese letters, de Goldsmith
(1760-1761), que a su vez surgieron de L’espion du gran seigneur de Giovanni Paolo Marana (París,
1684-1686).
Cadalso, en cambio, modifica totalmente el contenido y utiliza la carta de una manera renovadora y
original en Noches lúgubres: obra en forma de diálogo de José Cadalso Vázquez, escrita o a finales de
1772 o a principios de 1773, y aparecida por entregas en el Correo de Madrid (o de Ciegos) entre
diciembre de 1789 y 1790. J. A. Tamayo señaló una edición genuina en una Miscelánea erudita de
piezas escogidas (Alcalá, 1792). En 1798, y en Barcelona apareció la primera impresión en volumen
independiente (aunque al lado de su tragedia Don Sancho García). Obra oscura, impregnada de
pesimismo y presagios, no es de extrañar que siguiera la moda de los Nights thoughts (1742-1745) de
Edward Young (1683-1765).
Los dos personajes principales de la obra son Tediato (un joven rico) y Lorenzo (un pobre
sepulturero), que reflexionan sobre la naturaleza del hombre, la fortuna, la justicia, la razón, el amor y
el suicidio. Tediato intenta desenterrar a su amada muerta; pero el anuncio del amanecer obstaculiza la
tarea. En la segunda noche, y a la espera del sepulturero, Tediato es por error detenido. En la última
noche los dos protagonistas vuelven a su misión fúnebre. El ambiente nocturno, el estilo poético, la
suspensión y el contraste entre los dos personajes suscitaron el interés de los románticos.
TEMA 9
El krausismo español. Nicolás Salmerón (1838-1908) y su Carta Filosófica
Desde el punto de vista filosófico, el romanticismo tiene en España un nombre –krausismo- que
aparentemente resulta muy poco castizo. El krausismo es una tendencia de la filosofía idealista
alemana debida al filósofo Christian F. Krause (1781-1832), que ocupó un lugar secundario en su
propio país de origen, pero que va a introducirse en España y a ejercer un enorme influjo en nuestro
medio cultural. La sociedad espñola estaba necesitada a mediados del siglo XIX de una importante
renovación filosófica y espiritual; el vehículo de esa renovación va a ser la filosofía krausista.
El introductor y máximo representante de la misma es Julián Sanz del Río (Torrearévalo, Soria, 1814Madrid, 1869). Estudió la carrera de derecho, graduándose de doctor en Madrid en 1840. El asiduo
contacto con las disciplinas jurídicas fue lo que le llevó a un primer conocimiento de la filosofía
krausista a través de las obras de Henrich Ahrens y de Falck. Al ser nombrado en 1843 catedrático
interino de historia de la filosofía se le exige previamente permanecer pensionado durante dos años en
Alemania, instalándose en Heidelberg, donde queda un grupo de krausistas –Röder, Leonhardi,
Schliepake, Gervinus, Weber- discípulos de Krause, que había muerto ya hacía diez años, y con
quienes simpatizará intelectualmente.
Ya en España, se retirará a Illescas durante nueve años que ocupará en traducir libros Krausistas
alemanes o imponerse en aquella filosofía. Iba a Madrid una vez al mes, ya que se realizaban
reuniones en el llamado “Círculo Filosófico” de la calle Cañizares. A éste, verdadero núcleo del futuro
movimiento krausista, asistían ya, bajo la presencia de don Manuel Ruiz de Quevedo, Nicolás
Salmerón, Francisco de P. Canalejas, Tomás Tapia y Francisco Giner de los Ríos.
En 1853, una vez que Sanz del Río ve su patrimonio agotado, solicita la cátedra de ampliación de la
filosofía y su historia. A raíz de su ingreso definitivo en la facultad, se entrega a una intensa e
influyente vida pública. En 1857 lee su famoso Discurso de inauguración del año académico, especie
de declaración de principios krausistas que provocará un gran revuelo. En 1865 se inicia una campaña
antikrausistas que culminará en 1867 con la destitución de sus cátedras por el marqués de Orovio,
entonces ministro de Fomento, a Sanz del Río, Cautelar, Salmerón y Giner. La revolución de 1868
volvió a reponerlos en sus cargos.
Entre las obras de Sanz del Río hay que citar Ideal de la Himanidad para la vida (1860), que
constituyó el libro básico de todo movimiento krausista; el ya citado Discurso pronunciado en la
solemne inauguración del año académico -(1857); y Ch. Krause, Sistema de la Filosofía. Metafísica
(1860), que es una exposición personal del sistema krausista, aunque incompleto, pues Sanz del Río
sólo publicó la Analítica, dejando inédita la Sintética.
El sistema filosófico de Sanz del río es el racionalismo armónico de Krause, que considera
culminación de la historia de la humanidad. El método de ese pensar racional debe tener una serie de
propiedades fundamentales: 1) debe ser un sobre-pensar de todo pensamiento relativo; 2) debe ser
principalmente definidor, mediante y concluyente de todo pensar relativo; 3) debe ser directo, medidor
y ordenador del relativo; 4) debe ser inspector y circunspector; 5) debe ser necesario a todos y
necesitado de todos; 6) debe ser el pensamiento total del objeto; 7) debe ser el mediador armónico
entre los relativos; 8) debe ser progresivo, y 9) debe ser un pensar superior reflexivo.
Este sistema metafísico tiene una parte ascendente, inductiva, que se remonta de lo particular a lo más
universal, y a la que llama analítica. El análisis descubre en el “yo primario” –primera verdad
subjetiva- dos elementos: el cuerpo y el intelecto; ambos forman parte: el primero, de la esfera de la
Naturaleza, y el segundo, de la del espíritu. Tanto la Naturaleza como el Espíritu son esencias finitas
que postulan una esencia superior e infinita –Wessen-, que es el fundamento de todala realidad, y a la
que puede designarse como Ser Absoluto o Dios.
Esta parte tiene una contrapartida en la sintética, donde el proceso analítico-subjetivo es sustituido por
el sintético-objetivo de una reflexión que comienza en el Ser Absoluto, productora de una Ciencia
Fundamental (Grundwissenschaft), de la que se van deduciendo las distintas ciencias particulares. Las
primeras que se deducen son la Teoría de la Esencia Original (Urwessenlebre), la Ciencia de la Razón
(Venunftwissenschaft), la Ciencia de la Naturaleza (Naturwissenschaft) y la Teoría de la Esencia
Integral (Vereinwessenlehre) o Antropología. El recorrido de la sintética es el mismo de la analítica
pero en sentido inverso. Si en la analítica se parte de la experiencia primaria del yo para remontarse
inductivamente a la totalidad de Dios, en la sintética se parte de Éste para descender deductivamente a
la unidad del yo. A lo largo de ese doble proceso de ida y vuelta se produce el despliegue de las
distintas ciencias, cuyo origen último está en Dios. Así surgen la Máthesis, la Lógica, la Estética y la
Ética, en una manifestación orgánica reveladora de la unidad y multiplicidad de todas las cosas.
El organicismo krausista –uno de sus rasgos típicos- parece bien claro en esta concepción filosófica,
donde se aprecia el fondo religioso que late en todo el sistema y que ha llevado a acuñar la expresión
de panenteísmo para designar esta filosofía que trata de arbitrar un compromiso entre las dos
concepciones clásicas del panteísmo y el teísmo, según las cuales Dios es, o bien inmanente o bien
trascendente al mundo. Krause –y Sanz del Río con él- opta por una vía media, donde Dios no se agota
ni confunde con el mundo, pero tampoco lo trasciende absolutamente, sino que el mundo es “en Dios y
mediante Dios”, sin identificarse con él plenamente. Desde este punto de vista, la ciencia es un medio
de llegar a Dios y el quehacer científico una actividad religiosa.
En esta visión orgánica y religiosa de la realidad que es el racionalismo armónico, ocupa lugar especial
la tensión ideas-ideal. Las primeras se hallan en la mente divina y en su formulación humana son
expresión de un aspecto de dios; el ideal es, por el contrario, aspiración constante de la humanidad a
su plenitud y realización. La humanidad aparece definida por Sanz del Río como “síntesis armoniosa
de la naturaleza y el espíritu bajo la unidad absoluta de Dios”. En este sentido, todas las cosas son
parte de la esencia divina y hallan su fundamento en ésta. Ninguna aspiración puede ser más alta en el
hombre; por eso escribe: “No hay más bella misión en el hombre que la de atraer, persuadir y
adoctrinar a aquellos en quienes duerme todavía la idea de la humanidad, hija de Dios, la libertad y la
tolerancia; moverlos a que vuelvan en sí, a que se eleven a la fuente infinita de la verdad y la vida, con
ejemplo de amor y de obra viva más que con palabras, es nuestro deber”. La obra de Sanz del Río
adquiere así un carácter misional y apostólico que repercutió sobre la índole de su actuación, creando
un espíritu de colaboración y entrega ante sus colaboradores.
El fondo religioso de su “Idea de la Humanidad” parece claro. En otro lugar sostiene lo siguiente: “El
hombre, siendo el compuesto armónico más íntimo de la naturaleza y el espíritu, debe realizar
históricamente esta armonía y la de sí mismo con la humanidad en forma de voluntad racional, y por el
puro motivo de esta su naturaleza en Dios”. Mantenemos la idea de que el concepto krausista de
Humanidad es la secularización de la imagen del cuerpo místico de Cristo, y es posible que esta tesis
pueda defenderse con los textos de Sanz del Río en la mano. Pero, de otra parte, también es posible
que esta idea sea el eslabón que va a permitir el paso del krausismo al positivismo en la evolución
ideológica española del siglo XIX.
El sistema krausista culmina en una concepción histórica que Sanz del Río llama “ley divina de la
historia”, según la cual hay una dialéctica en el conocimiento humano que se corresponde con el
devenir histórico. Hay una correspondencia entre las tres edades del hombre: infancia, juventud y
madurez, con sus caracteres psicológicos: indiferenciación, oposición y armonía, y su contrapartida
histórica: mística, razón y humanidad. En este proceso hacia el concepto de humanidad, donde el
hombre se realiza como armonía entre la naturaleza y el espíritu, ocupa lugar excepcional el
cristianismo. Por eso muchos krausistas se consideran católicos –“católicos liberales”, por supuestos-,
y de ahí que la crisis del “catolicismo liberal” ocupe un lugar de especial relieve en la historia del
movimiento krausista.
En cualquier caso, parece obvio el fondo eminentemente moral de esta doctrina, cuyos caracteres
fundamentales son: 1) predominio de la razón y de la capacidad de ésta para realizar al hombre en
unidad armónica (racionalismo armónico); 2) creencia en la perfectibilidad del hombre y el progreso
de la sociedad (humanitarismo progresista), y 3) sinceridad y honradez en la conducta, compatible con
la ecuanimidad y equilibrio del carácter (moralismo).
Un autor ha llegado a escribir que “el krausismo vino a ser nada más que el vehículo de expresión de
una manera de ser y de unas convicciones muy personales”. Por el eso el krausismo es, para sus
seguidores, más que un sistema de filosofía, un sentimiento, una actitud y una conducta caracterizadas
por la fe en el progreso de la razón y de la sociedad, inevitablemente unido a la creencia en la
tolerancia hacia las ideas, el respeto a los hombres y, en definitiva, el establecimiento de la libertad
política. Es un síntoma claro de esto la popularidad que adquirieron los llamados “mandamientos de la
humanidad” entre los discípulos de Sanz del Río, y de los cuales se puede extraer como prototipo de
moral la autónoma: “Haz el bien porque es bueno, sin más consideración que su intrínseca bondad”. O
esto otro: “El hombre que contempla en Dios el principio y el fin de su vida, imprime a toda su
conducta la dirección inmutable del bien por el bien, reconociéndose inmediatamente en propia
voluntad y en el mérito legítimo de sus acciones; supremamente, en la ley, justicia y bondad de Dios”.
La influencia del krausismo fue enorme en su época, y una exposición detallada del mismo exigiría
detenernos en la obra de Fernando de castro, Nicolás Salmerón, Francisco de Paula Canalejas,
Federico de Castro, Manuel Revilla, Gumersindo de Azcárate, Manuel Sales y Ferré, urbano González
Serrano. Pero, dada la trascendencia que tuvo su obra educativa en el país, hemos de hacer un repaso a
la Institución Libre de Enseñanza, inspirada en Francisco Giner de los Ríos.
La Institución libre de Enseñanza, o ILE, fue un famoso intento pedagógico que se realizó en España,
inspirado en la filosofía de Karl Christian Friedrich Krause (Krausismo) que tuvo una repercusión
excepcional en la vida intelectual de la nación, en la que desempeñó una labor fundamental de
renovación. Fue creada en 1876 por un grupo de catedráticos (Francisco Giner de los Ríos,
Gumersindo de Azcárate y Nicolás Salmerón, entre otros) separados de la Universidad Central de
Madrid por defender la libertad de cátedra y negarse a ajustar sus enseñanzas a cualquier dogma
oficial en materia religiosa, política o moral.
En consecuencia, tuvieron que proseguir su labor educativa al margen del Estado creando un
establecimiento educativo privado laico, que empezó en primer lugar por la enseñanza universitaria y
después se extendió a la educación primaria y secundaria.
Apoyaron el proyecto los intelectuales más progresistas del país: Joaquín Costa, Augusto González de
Linares, Hermenegildo Giner, Federico Rubio y otras personalidades comprometidas en la renovación
educativa, cultural y social.
A partir de 1881 empezaron a enseñar en la ILE profesores formados en ella (Manuel Bartolomé
Cossío, que sucederá a Giner al frente de la Institución, Ricardo Rubio, Pedro Blanco, Ángel do Rego,
José Ontañón, Pedro Jiménez-Landi, etcétera, realizando una labor que consolidó el proyecto y
aseguró su futuro, de forma que hasta la Guerra Civil de 1936 se convirtió en el centro de toda una
época de la cultura española y en cauce para la introducción en España de las más avanzadas teorías
pedagógicas y científicas extranjeras.
Así lo testifica la nómina de colaboradores del Boletín de la Institución Libre de Enseñanza: Bertrand
Russell, Henri Bergson, Charles Darwin, John Dewey, Santiago Ramón y Cajal, Miguel de Unamuno,
María Montessori, León Tolstoi, H. G. Wells, Rabindranath Tagore, Juan Ramón Jiménez, Gabriela
Mistral, Benito Pérez Galdós, Emilia Pardo Bazán, Azorín, Eugenio d'Ors o Ramón Pérez de Ayala,
algunas de ellas íntimamente vinculadas con la Institución, como Julián Sanz del Río, Antonio
Machado Álvarez, Antonio Machado y su hermano Manuel Machado, Julio Rey Pastor, Luis Simarro,
Nicolás Achúcarro, Francisco Barnés o Alice Pestana.
Asimismo, a través de una red de institutos asociados a la ILE se investigó sobre el pasado español (el
llamado Centro de Estudios Históricos, dirigido por el fundador de la filología hispánica, Ramón
Menéndez Pidal) o se puso en contacto a las elites artísticas con las vanguardias europeas (Residencia
de Estudiantes, organizada por Alberto Jiménez Fraud) y científicas (Junta para Ampliación de
Estudios, organizada por el institucionista José Castillejo).
La generación del 27 es, en cierta manera, una emanación de la Institución Libre de Enseñanza y obra
de la ILE fue, sin duda alguna, alcanzar la sintonía cultural y científica con Europa poco antes de que
todo este esfuerzo de modernización se viniera abajo con la Guerra Civil Española, durante la cual se
confiscaron todos sus bienes y la mayoría de los institucionistas tuvo que marchar al exilio, mientras
que los que se quedaron tuvieron que enfrentarse a la censura, la persecución solapada o abierta o el
ninguneo de su labor, que era considerada antinacional y antihispánica por sus detractores. Fuera, el
exilio se dispersó por Europa y sobre todo Hispanoamérica, donde ejerció una labor fecundadora de la
vida cultural de esos países.
El influjo de la ILE fue determinante para que los poderes públicos emprendieran una serie de
reformas de que España necesitaba en los terrenos jurídico, educativo y social. Se crearon organismos
como el Museo Pedagógico Nacional y la Junta para Ampliación de Estudios, cuyo cometido era
enviar estudiantes becados a estudiar al extranjero.
De ella dependían los ya citados Centro de Estudios Históricos, el Instituto Nacional de Ciencias
Físico-Naturales y la Residencia de Estudiantes establecida en la calle Pinar de Madrid, auténtico
vivero de escritores y artistas y lugar donde Albert Einstein dio una de las conferencias que ofreció en
su viaje a España en 1923. Los intentos de renovación pedagógica cristalizaron desde 1907 hasta 1936
en iniciativas pioneras como el Instituto Escuela, las colonias escolares de vacaciones, la Universidad
Internacional de verano o las llamadas Misiones pedagógicas que actuaron bajo el amparo de la
Segunda República con el fin de divulgar la cultura entre los pueblos de la España profunda donde
jamás había llegado.
Tras la muerte en 1915 de su principal inspirador, Francisco Giner de los Ríos, se creó la fundación
que lleva su nombre el 14 de junio de 1916 con el encargo de velar por el patrimonio de la ILE y
proseguir su tarea educadora. Desde 1916 hasta 1936 publicó las Obras Completas de Giner.
Existen todavía instituciones educativas que, al amparo de la Fundación Giner de los Ríos, continúan
impartiendo, con algunas variaciones, el modelo pedagógico de la ILE. Así, cabe destacar el Colegio
Estudio, fundado por Jimena Menéndez Pidal, Ángeles Gasset y Carmen García del Diestro, y que ha
formado a conocidos intelectuales y políticos españoles, pero también los Colegios Base o Estilo.
Promociones de la ILE fueron: Primera promoción: Son fundamentalmente los hombres congregados
de un modo u otro en torno a Giner de los Ríos después de su vuelta a la Universidad en 1881, tras la
expulsión de 1875, entre ellos: Manuel Bartolomé Cossío, Joaquín Costa, Leopoldo Alas (Clarín),
Alfredo Calderón, Eduardo Soler, Jacinto Messia, Adolfo Posada, Pedro Dorado Montero, Aniceto
Sela, Rafael Altamira, etc.; Segunda promoción: Son ya los que Giner denominaba sus «hijos»: Julián
Besteiro, Pedro Corominas, José Manuel Pedregal, Martín Navarro Flores, Bernaldo de Quirós,
Manuel y Antonio Machado, Domingo Barnés, José Castillejo, Luis de Zulueta, Fernando de los Ríos,
etc.; y Tercera promoción: Los nacidos. entre 1880 y 1890, que son reconocidos como los «nietos» de
Giner; suelen mencionarse entre los más destacados a José Pijoán, Juan Ramón Jiménez, Francisco
Ribera Pastor, José Ortega y Gasset, Américo Castro, Gregorio Marañón, Manuel García Morente,
Lorenzo Luzuriaga, Alberto Jiménez Fraud, etc.
Nicolás SALMERÓN (1838-1908) y su Carta filosófica
En el escenario de la corte isabelina -magníficamente descrita por Valle-Inclán como «albur de
espadas: espadas de sargentos y espadas de generales»-, 1857 representa una fecha más del
bulliciosamente monótono ajetreo político de la decimonónica sociedad española. En el año anterior 13 de octubre-, Narváez se hizo cargo de la jefatura del Gobierno de una manera un tanto sorpresiva:
O’Donnell había reprimido un intento revolucionario en un Madrid convertido en recinto de barricadas
callejeras y palacios tomados por los jefes de la Milicia nacional, un Madrid sorprendido por la nueva
crisis del 14 de julio y que va a soportar las revueltas hasta el 16 del mismo mes. A la par que esto
acontece, el Congreso se declara no partidario de los sucesos y rechaza la orden de disolución
promulgada por O’Donnell. Reunidos los diputados, éste bombardea el local parlamentario,
conminando a sus integrantes a la inmediata disolución; cosa que se lleva a efecto con la prontitud que
imprime ese remedio lúcidamente definidor de la época y que, de nuevo, Valle-Inclán en su obra La
Corte de los Milagros caracterizara «como numen de generales y sargentos.» Después de restablecer la
Constitución de 1845, decretar la disolución de la Milicia nacional y prohibir la venta de bienes por
parte del clero, cuando todo parece indicar que la Reina va a otorgarle a O’Donnell la suprema jefatura
política de la nación por sus méritos militares, éste se queda en el andén de la intervención
gubernamental, siendo Narváez quien tome las riendas de la presidencia si bien por poco tiempo, pues
pervivirá como tal presidente sólo por dos años escasos. Este año de 1857 será, por tanto, un año
central en el mandato del duque de Valencia. Pero, además, 1857 es año de gran interés en otros
campos de la vida nacional. Así, por ejemplo, dentro de la enseñanza y, en concreto, de la
Universidad. En lo primero, 1857 es recordado por la Ley de Instrucción Pública del ministro de
Fomento Claudio Moyano; en lo segundo, parte de la Universidad pretende afirmar en lo posible las
nuevas corrientes pedagógicas, por lo que será objeto de severas críticas. Nos referimos a la aguda
polémica lanzada contra los krausistas por los neocatólicos, y, sobre todo, por la mano de Juan Manuel
Ortí y Lara. El mes de octubre abre el reguero dialéctico de tal controversia desde que Julián Sanz del
Río - introductor en España del krausismo tras su directa experiencia germana- pronunciara el célebre
discurso de apertura del curso 1857-1858 en la Universidad Central. Las palabras de réplica, contrarias
a la ponencia del catedrático de Filosofía, vienen firmadas por un catedrático del
Instituto de Granada. Palabras que no se demoran, ya que desde el 14 de octubre hasta el 24 de
noviembre publica Ortí y Lara una serie de nueve artículos en el periódico granadino –diario
moderado y «neo»- La Alhambra. El título general que encabeza todos los artículos es el de «Diálogo
sobre el discurso pronunciado por el doctor Don Julián Sanz del Río en la solemne apertura de la
Universidad de Madrid». Este es el caldeado ambiente universitario que en Granada, como en el resto
del país, se respira, tanto en la polémica de las autoridades académicas como en la del alumnado.
Nuevamente es un raro conglomerado entre religión, política y sociedad el que debate la conciencia de
la burguesía decimonónica.
Papel capital en este ámbito lo juega la prensa, que se divide a tenor de las respectivas ideologías de
partido; esto es, moderados, progresistas y partidarios de la Unión Liberal. Los diarios encenderán en
la medida de sus posibilidades las controversias públicas españolas, siendo los verdaderos
catalizadores de las oratorias políticas.
?? Un diario provincial granadino
El 12 de julio de 1857 se publica el primer número del periódico El Mosaico. Aparece en Baza,
localidad de la provincia de Granada, realizándose tipográficamente en la imprenta de Antonio
Álvarez, ubicada en la calle del Agua número 44. El semanario costaba en suscripción tres reales al
mes en el pueblo y cuatro fuera de él. No hay que olvidar la ausencia pública de director, pues ningún
nombre aparece en la cabecera del periódico, del que sí se anuncia que verá la luz todos los domingos
del mes. En la página editorial del mencionado número inicial, se declara que el periódico «será
órgano de los intereses y de las necesidades de Baza», afirmándose a continuación que «será también,
en cuanto lo alcance, un periódico de doctrina, sin pretensiones ni otro intento que el de popularizar
aquellas ideas que el tecnicismo y el aparato de escuela han mantenido alejadas de la esfera común de
las inteligencias.» Con ello, el semanario dominical bastetano se coloca dentro de la línea progresista,
abierta a las innovaciones, obedeciendo a la juventud que impulsa su edición. Las noticias que inserta
en sus siete meses de vida, y respondiendo al programa dicho, no pueden ser más heterogéneas. Desde
la trivialidad del uso o no del miriñaque en las mujeres hasta la situación laboral en las minas de los
pueblos próximos a Baza. Desde la subida del pan hasta la reseña de actividades culturales granadinas.
Desde sucesos extranjeros hasta denuncias de problemas locales. Y junto a esto, la inclusión de
noticias dadas por periódicos nacionales y extranjeros -los cuales se reciben en la redacción en
régimen de intercambio-, y que en su mayoría versan sobre materia política. Además, a manera de hilo
conductor de lo publicado, en la primera página se incluyen artículos sobre diversas cuestiones que, en
gran medida, denuncian la ideología que promueve al semanario. En el número cinco, correspondiente
al domingo 9 de agosto, se pueden leer unas breves páginas de viajero bajo el título de «La Torre de
Hércules», yendo firmadas por Francisco Salmerón y Alonso, quien será presentado en su biografía
como ex-diputado de las Constituyentes, jurisconsulto, literato y publicista notable. Pero si interés
tienen estas palabras, indudablemente más admiración suscitan otras aparecidas dos números después
y que no es de extrañar que cayesen como un impulso de universalidad en la cerrada cotidianidad
provinciana de Granada.
?? La «Carta Filosófica»
El día 23 de agosto, en su número siete, este periódico literario y científico -así se autodenominainserta el siguiente texto de presentación: «Por falta de espacio no hemos publicado antes la siguiente
carta filosófica que nos dirige nuestro querido amigo don Nicolás Salmerón y Alonso.» Y al domingo
siguiente se lee: «Conclusión de la carta filosófica que principió a salir en nuestro número anterior.»
La reducida dimensión del semanario -cuatro planas de tamaño folio- obligó a dividir en dos la extensa
comunicación. La carta se fecha en Madrid a 30 de julio de 1857. Nicolás Salmerón había nacido en
Almería en 1838. Contaba cuando escribió la citada carta diecinueve años de edad, y aún le faltaban
seis para conseguir su cátedra de Historia en la Universidad de Oviedo y nueve para idéntico cargo
académico -pero en Filosofía- en la Central madrileña (después, en 1869, ocuparía la cátedra de
Metafísica en esta última universidad). Nos hallamos, pues, en plena etapa de formación intelectual del
que llegaría a ser ministro de Gracia y Justicia en el primer Gobierno de la I República y Presidente en
el tercer Gobierno de la misma. Esta juventud de Salmerón encajaba perfectamente con el aire brioso y
encendido de El Mosaico, tanto en el renovador espíritu científico como en el terreno político. El
periódico de Baza podía ser claro ejemplo de una agrupación de jóvenes que luchan contra el
«agarbanzamiento agudo» que denotara Unamuno. Salmerón fue la figura más señera en el campo del
republicanismo español. Desde sus comienzos hasta el 25 de marzo de 1903, cuando es reconocido
como el hombre más importante de esta tendencia política, Salmerón tildará toda su vida con el
declarado acento de su fe republicana. Sin lugar para recordar siquiera los enormes problemas que
padeció a la hora de poner en práctica sus concepciones ideológicas, sí es necesario destacar su
afirmada creencia política, por cuanto representa el centro neurálgico de toda su actividad vital. Pues
aunque catedrático y destacado pedagogo krausista, Nicolás Salmerón es ante todo un político de
profunda raíz y amplio alcance, perteneciente a la «segunda hornada de los discípulos de Sanz del
Río» -según denominación de Vicente Cacho Viu- junto a Gumersindo de Azcárate, Rafael María de
Labra, Juan Uña y Segismundo Moret. Sin embargo, la carta que nos ocupa versa íntegramente sobre
filosofía. Entonces, ¿qué interés puede ofrecer más allá de la posibilidad de un lucimiento
hermenéutico? La respuesta es tan inmediata como obvia: para la comprensión real de la personalidad
de una figura tan relevante en el terreno de nuestra historia cultural, la carta ayuda a mostrar la
verdadera formación de su ideología, de su metafísica general bajo la cual entrarían, como en un
organismo totalizador, las distintas actividades políticas, académicas, sociales, etcétera. Porque el
krausismo no se queda en mera filosofía, sino que trasciende los límites de la pura elucubración mental
para convertirse en una norma de conducta. Si, como dijo Giner de los Ríos, «toda sociedad forma un
ser, un organismo vivo», todo hecho objetivo de la actividad humana, por lo mismo, entra en ese
corpus que habrá de organizarse desde dentro con una armónica conexión de sus elementos. No
olvidemos que la relevancia de la interpretación española del krausismo está en que los hispanos
adaptan unas formas de pensamiento que sobrealzan las teorías de Krause desde una indudable
segunda línea filosófica hasta la primacía de un comportamiento. En su tránsito de Alemania a España,
el krausismo gana en objetividad y practicidad y, consecuentemente, en combatividad. Lo que la
presente carta tiene de importancia es precisamente la aportación al desvelamiento de la base
ideológica en la conducta de uno de los más representativos krausistas e institucionalistas, tal vez el de
mayor interés entre los que derivaron a la actuación política.
?? Krausismo, en el principio
Adentrándonos ya en las proposiciones contenidas en la mencionada carta, es de destacar la primera
pregunta -«¿De dónde venimos?»-, a la que se intenta responder en el curso general del texto. Tal
pregunta obedece al positivismo racional que, en cierta manera, Sanz del Río introdujo en nuestro país
desde Alemania. Recordemos que éste en su «Diario» afirmó claramente que lo que le atraía de Krause
era que, a la hora de no tener un conocimiento clarividente, se podía «entregar al puro sentimiento con
una cierta ciencia de que voy derecho (lo que antes sabía) y así me suplo mi imperfección misma
como quien navega a dos remos.» Sin duda, en esto residió el gran desvelo de Sanz del Río ante la
filosofía germana. La pregunta lanzada por Salmerón es una apelación a los orígenes de una armonía.
Armonía que no es tanto de intención antropológica como de sustento psicológico; armonía, en fín,
como ideal de la humanidad. Ya desde esta concepción nos muestra su interpretativo krausismo. La
dicotomía expresada después (creyente/filósofo) por Salmerón se enmarca asimismo dentro de la
tendencia a la defensa suprema de la ciencia mantenida por krausistas e institucionistas. La ciencia
ante todo es una objetividad indestructible, ya que se constituye en reino de la razón. Y así, en el
momento de responder al origen del hombre, la ciencia no recurrirá, como la religión, a ritos
ancestrales ni a creencias basadas en subjetividades afirmadas como válidas a priori. Destaca esta
postura en el contexto histórico del siglo XIX, en donde el krausismo hará nacer una crisis. En la
intimidad del diario personal, Sanz del Río escribió que «en este siglo de relaciones gana, pues, la
ciencia en fundamento interior, en circunspección, en medida, en riqueza y vitalidad lo que pierde de
dogmatismo y de abstracta realidad.» Este modo de entender la ciencia se enfrenta desde su raíz con
las teorías vigentes en el país. En el terreno de la antropología por ejemplo, los últimos cuarenta años
del siglo XIX están representados por la polémica entre el darwinismo y el genesianismo simbólico,
tan mal interpretado por los neocatólicos. La respuesta de Salmerón al origen del hombre es tajante:
«Una forma de la idea providencial obrante en la Humanidad.» En contra de lo que equivocadamente
se vio por los «neos», el krausismo español fue un movimiento que tuvo bien presente a Dios en sus
postulados. Lo que sucede es que el panenteísmo (Todo-es-Dios) krausista se entendió como el más
acérrimo ateísmo. El juicio de Sanz del Río es bastante claro al respecto: «En la ciencia el Yo no
pierde contestación ni aún delante de Dios.» Y esto supone la valoración del hombre en el campo
religioso, dentro del cual, en contra de las opiniones neocatólicas, tiene verdadera individualidad. La
objetiva contestación de Salmerón se encuadra en la buscada tonalidad suprema de la ciencia que, en
el tránsito de Alemania a España, se impregna además con un carácter de denuncia. O, por decirlo de
otro modo, a Salmerón, como a cualquier krausista, no le es ajeno el relativo oscurantismo dialéctico y
mental de Krause, y así lo hace notar al dilucidar su contexto filosófico. Y es que frente a la mayor
importancia del puro raciocinio, los krausistas españoles, y Nicolás Salmerón entre ellos, colocan al
hombre no aislado, sino como potencia social relacionada. De ahí que pueda hablarse en éstos de un
sistema característico de vida o estilo, como lo denomina Tuñón de Lara. Si la primera pregunta se
refería al origen, la preocupación consiguiente es la del «fin del hombre ». Las ejemplificaciones
bíblicas salen a la luz no injuriadas ni menospreciadas, sino entresacadas por lo modélico de su matiz
místico y simbólico. Y no hay que olvidar que no es sólo el cristianismo quien mantiene esa
poeticidad; Salmerón también recuerda otros modelos religiosos orientales. De este modo, sin
mesiánicos prejuicios, Salmerón enjuicia la realidad primera del hombre y en la que se resume la
futura actividad humana: «La ciencia y la existencia son una misma cosa.» Luego el paso humano, si
quiere dotar de valor a su esencia en la transitoriedad del tiempo y el espacio, habrá de perseguir el
conocimiento científico, y sólo así podrá armonizar con su eterna constitución. Mucho daría de sí el
comentario a esta posición salmeroniana. Sin embargo, creemos que en lo ya dicho queda abreviada no
sólo la intención total de su joven autor, sino también la personal preocupación que se observa, como
en Nicolás Salmerón, en todos los krausistas españoles.
Porque el problema fundamental en ese segundo siglo de las luces español está en el predicar y
comprobar que la mente humana, a manera de razón, es la Historia en sí y «dará el vacío que la muerte
deja».
TEMA 10
La Generación del 98

Introducción: Ganivet como precedente
El fin del siglo XIX coincide con el fin del Imperio español. El 10 de diciembre de 1898 España firma
con EEUU el Tratado de París, por el que nuestro país pierde las colonias americanas (Cuba y Puerto
Rico) y asiáticas (Filipinas). Ello se denominará en la literatura de la época el “desastre”, la
culminación de una decadencia histórica que venía prolongándose desde tres siglos más atrás y por la
que perdemos el dominio internacional. El tema de la decadencia provocó toda una literatura que
alcanzará su culminación con la denominada “generación del 98”; en ella se inscriben, principalmente,
Azorín, Baroja, Ganivet, A. Machado, Maeztu, Unamuno y Valle-Inclán. El tema que les une es
precisamente el de la decadencia nacional, la preocupación por España y su esencia, las causas de sus
males y sus posibles soluciones, el pasado y el destino histórico.
Son estas características las que les sitúan entre dos movimientos literarios afines pero que deben
distinguirse: el regeneracionismo y el modernismo. El primero se ocupa de “los males de la patria” y
de la solución concreta a los mismos. Los regeneracionistas (Joaquín Costa, Macías Picabea, Luis
Morote y Lucas Mallada) llenan sus libros de datos, estadísticas y observaciones, pues su política
consiste en la aplicación de los descubrimientos de la ciencia positiva a los problemas nacionales. Los
autores del 98 sufren casi todos la influencia regeneracionista, sobre todo en Unamuno, Maeztu,
Azorín y Baroja. Algo parecido ocurre con el modernismo, producto de la influencia de Rubén Darío y
que llevará a su culminación J. R. Jiménez. En la generación del 98 hay un evidente influjo modernista
en la primera época de Valle-Inclán y Machado, pero que va siendo abandonado en función de un
mayor compromiso histórico y social; se puede decir que tal generación siguió un camino medio o
“tercera vía” entre ambos caminos.
Las notas comunes de esta generación, más que la preocupación por el problema nacional, que es algo
compartido con otros grupos intelectuales, vienen dadas por su característica actitud ante dicho
problema, que es n esteticismo cargado de ideología y poco científico. Sus juicios sobre España y lo
español se inspiran en una inicial rebeldía: un inconformismo de base que busca la palingenesia de la
patria mediante un conocimiento por el que se afanan; los buscan mediante viajes por las tierras, los
pueblos y ciudades, los viejos monumentos, en un constante recorrer los caminos de España; lo buscan
también mediante la lectura literaria e histórica de nuestros clásicos y la continua reviviscencia del
pasado de nuestro pueblo, a través de una sensibilidad acerada para nuestros males, aguda ante los
aspectos más desoladores de la realidad nacional. Su conocimiento no proviene nunca de los métodos
científicos de investigación sociológica, sino de la observación subjetiva, lo que les llevará al lirismo y
la ensoñación.
Una nota predominante de esta generación, de acuerdo con su esteticismo, es la preocupación por el
paisaje y su acercamiento al mismo. Bajo el ángulo de su sensibilidad moderna, con una prosa concisa
y natural alejada de toda retórica, van recreando los paisajes más diversos de la geografía nacional, y
entre ellos, de modo predominante, el paisaje castellano. Más que descubrir, inventan Castilla en la
medida en que este paisaje que hoy “vemos” todos constituye en realidad una eminente creación
literaria del 98, a través de cuyos ojos inevitablemente miramos nosotros, sus descendientes, el paisaje.
Así, la preocupación por la España ideal, constante en todos los hombres del 98, quizá constituya su
aportación utópica fundamental a este tema. El punto de partida generalizado en esta aspiración parece
ser la convicción compartida de que España está sin terminar, y que hay que terminarla para dar un
remate bello y honroso a nuestra historia y nuestra tradición. Baroja: “La obra antigua de España es
hermosa, pero hay que coronarla y no está coronada”. La misma idea preocupaba a Azorín y a Maeztu,
siguiendo en esto al inspirador del grupo, Ganivet, que dice en su Idearium español, después de
señalar las distintas etapas de nuestra historia: “No hemos tenido un período español puro en el cual
nuestro espíritu, constituido ya, diese sus frutos en su propio territorio y por no haberlo tenido, la
lógica de la historia exige que lo tengamos y que nos esforcemos por ser nosotros los iniciadores”.
Ángel Ganivet pretende alcanzar esta coronación española mediante la interiorización de las energías,
concentrando dentro del territorio toda la vitalidad nacional.
Unamuno expresará esta preocupación en En torno al casticismo y en una serie de cartas con Ganivet.
Ambos se conocen en 1891 en Madrid en la oposición a una cátedra de griego. Unamuno se asienta en
Salamanca y Ganivet acabará por suicidarse en 1898 en Riga. En su correspondencia abordan el tema
de España y la idiosincrasia de los españoles. Se puede decir que ambos pertenecen a la generación del
98, siendo los dos maestros del ensayo. Se alejan de los regeneracionistas en tanto que no intentan dar
salida a la crisis española, interpretan tal panorama desde una perspectiva simbólico-filosófica.
Siempre se ha cuestionado sobre quién influenció a quién, aunque Unamuno siempre rechazará tal
circunstancia; además, este último publica alguna de sus obras antes que Ganivet.
En el Idearium español Ganivet pretende hallar la verdadera autenticidad del y de lo español, aunque
hemos de encontrar primero la enfermedad que se padece para tratarla. Es una literatura, si bien no
regeneracionista en sentido estricto, sí terapéutica. Ganivet distingue dos dimensiones españolas: 1) el
senequismo o estoicismo, concepto utilizado por Zambrano. El espíritu español se halla impregnado
del estoicismo natural y humano de Séneca. Y 2) la fuerza geográfica o espíritu territorial, que
determina indeleblemente la identidad de una nación: es la tierra invariable, perenne. España debe
regenerarse internamente (reminiscencias agustinianas). Denuncia el expansionismo o colonialismo e
imperialismo españoles de otras épocas, denunciando que se ha derrochado el espíritu español por los
cuatro puntos cardinales. Hemos de “echar candado” sobre lo español y redefinirnos desde la
interioridad. Así, no plantea soluciones prácticas, sino que se trata de una regeneración meramente
espiritual.

Miguel de Unamuno: la inquietud vital
En su itinerario intelectual hay dos temas que se imponen siempre: su obsesión religiosa y su
preocupación por España. El tema de lo español se halla entretejido inexorablemente con su biografía.
Hallamos, pues, tres conceptos fundamentales: lo histórico, lo intrahistórico y lo eterno.
Con el concepto de lo histórico Unamuno se refiere a la unidad consciente de la patria constituida por
los acontecimientos que a lo largo de su evolución le han dado caracteres individuantes y excluyentes
respecto de los demás países, entres los que destacan el sentido religioso del catolicismo interpretado
dogmáticamente; sobre todo, mediante la Inquisición. Ahora bien, el concepto de lo histórico no
constituye el monopolio de nuestra vida nacional. Por debajo de la historia corre el agua subterránea y
vivificante de la intrahistoria encerrada en el pueblo espontáneo y libre. Sobre el modo de sacar a la
superficie ese fondo subconsciente del pueblo para que dé nueva vida y savia renovada a la sociedad
española, Unamuno se muestra vacilante. Unas veces habla de europeización de España y otras de
españolización de Europa. En definitiva, el mensaje no varía en lo sustancial sino en el instrumento:
por uno u otro medio debemos tratar de europeizarnos sin abandonar nuestras más profundas
características para dar salida a la vida subconsciente del pueblo, a las corrientes profundas de la
intrahistoria, donde reside el poder creador y espontáneo que remueve e impulsa la vida de los países.
En la distinción entre la España histórica y la intrahistórica, Unamuno se decide por esta última, a la
que considera en parentesco con la España eterna. Lo intrahistórico y lo eterno están unidos en
Unamuno de tal forma que a veces resulta difícil discernirlos. Sin embargo, con el tiempo, la España
eterna va convirtiéndose en un mito con el que se expresa la necesidad de ir trascendiendo tanto la
historia como la intrahistoria; representa el haz de aspiraciones de la patria que debe conducirnos a su
última realización, al ideal arquetípico de la nación que nos aproxima a la Divinidad. En este anhelo de
Unamuno por la búsqueda salvadora de su patria, vemos el ejemplo de un hombre que busca su propia
salvación en la de sus hermanos de raza. En este sentido la agonía de Unamuno es la misma agonía de
España, la dialéctica de las tres Españas (la histórica, la intrahistórica y la eterna- que luchan por la
primacía: la histórica, que trata de mantener la unidad y continuidad de la nación; la intrahistórica que
revela el fondo subconsciente, creador, de nuestra tradición más viva; la eterna, que lucha contra
ambas para darles una dimensión trascendente con que librarnos de esta “historia de muerte”, la
pesadilla del tiempo.
En cuanto a su filosofía, el punto de partida de toda ella en Unamuno es el hombre concreto, el
individuo. “Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple ni el adjetivo sustantivo, sino el
sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo,
muere-, el que come, bebe y juega, y duerme, y piensa, y quiere; el hombre a quien se ve y a quien se
oye, el hermano, el verdadero hermano”. Critica toda filosofía que habla del hombre en general para
reafirmarse en su postura de que el único interés verdadero y auténtico es el del hombre concreto e
individual que se constituye sobre dos instintos básicos: el de conservación y el de reproducción. Pero
un análisis de ambos descubre que lo que se halla por debajo de ellos es el mismo anhelo de perpetuar
al individuo: “El ansia de no morir, el hambre de inmortalidad personal…”. Toda la obra de Unamuno
es un giro constante sobre tal ansia: “Ser, ser siempre, ser sin término. ¡Sed de ser, sed de ser más!
¡Hambre de Dios! ¡Ser Dios!”. Y es que Dios e inmortalidad se identifican en Unamuno, pues aquél no
es sino el garantizador de ésta.
El problema surge cuando pretende buscar argumentos y pruebas que justifiquen la autenticidad de ese
anhelo inmortalizador. Para ello acude primero al catolicismo, a la fe religiosa, que le remite al dictado
de la razón. Pero ésta, interrogada a través de su creación por excelencia –la ciencia- da una respuesta
negativa, pues el desarrollo científico no ofrece margen para contestar a los problemas de ultratumba.
Sin embargo, la conciencia humana se desea inmortal a sí misma; es más, no puede concebirse como
perecedera y busca entonces el apoyo de la fe. Ésta, a su vez, no puede vivir segura sin el asentimiento
de la razón y recurre de nuevo a ésta. Y así sucesivamente, en un eterno círculo vicioso, se engendra el
“sentimiento trágico de la vida”.
De esta lucha entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia o entre la lógica y la cardicaca, surge
un sentimiento de desesperación y agonía en el que nuestro filósofo trata de toma pie en su
gigantomaquia filosófica. Así surge la “congoja” unamuniana, que es el estado existencial propio de
este filósofo. En este tomar fuerzas de su propia desesperación, Unamuno abandona el terreno de lo
puramente razonable y crea su propia mitología: “No quiero engañar a nadie ni dar por filosofía lo que
acaso no sea sino poesía o fantasmagoría, mitología en todo caso… El que busque razones […] puede
renunciar a seguirme”.

La sensibilidad plástica y espiritual de José Martínez Ruíz, Azorín
En Azorín, la influencia de Nietzsche es tanta o mayor que en Baroja, aunque tal influencia ha tenido
épocas y matizaciones muy diversas. Empezó por una preocupación político-social muy fuerte,
evolucionando a un cada vez mayor desentendimiento del tema. Azorín fue insistente propagandista de
la idea libertaria, leído por intelectuales y obreros, tanto en la prensa burguesa como en la proletaria.
“Por todas partes se grita contra la arbitrariedad. Millones de infelices extenuados por la fatiga, heridos
de injusticia, henchida el alma de rencor impotente, claman contra un régimen odioso que les sume en
la miseria. Tienden sus puños crispados hacia los opresores que arrastran su opulencia junto a ellos.
No piden caridad, piden derecho; no tolerancia, porque tolerancia implica concesión, son libertad”. Y
es que Azorín, igual que Unamuno joven, está convencido de qe el capitalismo es una injusticia, de
que la clase capitalista está destinada a desaparecer por la misma dialéctica de la Historia y deque el
futuro es del proletariado, a cuyo servicio ponen su pluma. Unamuno, desde el socialismo marxista;
Azorín, desde el anarquismo libertario.
Esta postura no había de durar mucho; en Charivari escribe: “Cada vez voy sintiendo más hastío,
repugnancia más profunda, hacia este ambiente de rencores, envidia, falsedad. Me canso de esta lucha
estéril… Y aunque venciera, ¿qué? ¡Vanidad de vanidades!”. A partir de 1900 su evolución ideológica
se acerca a un conservadurismo cada vez mayor. El contacto con la obra de Nietzsche será decisivo, y
el primer contacto no cabe duda de que es propiciado por Baroja y su amigo Schmitz. Nietzsche va a
ser el vínculo de transición entre la época anarquista de Azorín y su posterior etapa estetizante, y ello
por el curioso malentendido de haber considerado a Nietzsche como un adepto del anarquismo. Fue un
rasgo común a aquella juventud iracunda de principios de siglo que se llamó a sí misma
“nietzscheana”. Al principio se tuvo al alemán como un rebelde anarquista. Este Nietzsche mal
conocido (gran aristócrata y autoritario), hizo brotar gestos iracundos y gritos de protesta, impulsando
a los jóvenes, que se habían hecho un Nietzsche para su uso, a una intensa labor. Lo más importante es
que tal equívoco va a servir de fundamento y aglutinante a rasgos contradictorios y aun opuestos del
joven Azorín, cuyos primeros escritos ya apuntaban a su individualismo, la admiración por la fuerza y
el poder y hasta su esteticismo. Lo importante es nuestra vida, nuestra sensación momentánea y actual,
nuestro yo, que es un relámpago fugaz. La rebeldía anárquica de protesta social le llevará del
sentimiento de solidaridad proletaria al individualismo desencarnado que brilla ya con toda su fuerza
en el Azorín de La voluntad. El hombre que aparece en esta obra presenta rasgos de autoritarismo,
pero lo cierto es que tal característica se manifiesta más en la vida que en sus obras.
En el esteticismo de Azorín debemos destacar, junto con la ya señalada influencia de Nietzsche, la
muy importante de Schopenhauer, casi desde su primera juventud. En la biblioteca de Yuste aparece
ya su nombre, según se nos relata en La voluntad: “En un ángulo, casi perdidos en la sombra, tres
gruesos volúmenes que resaltan en azulada mancha llevan en el lomo: Schopenhauer”. Ya en su vejez,
Azorín reconoce explícitamente tal influencia: “Sobre la doctrina de la voluntad, base de la filosofía de
Schopenhauer, he meditado yo mucho”, dice en Memorias inmemoriales. Esta influencia no se limita
al tema de la voluntad, sino también al dolor universal. De todas las fuentes del dolor humano, a
Azorín parece obsesionarle en especial la vanidad de la vida y el paso del tiempo: “Nada es eterno,
nada es mudable. Surgen a cada momento en el espacio nuevos mundos y acábanse los que cumplieron
ya su hora. La materia sigue sin cesar su evolución al infinito, cambiando, transformándose, muriendo
para renacer en formas nuevas. El hombre no es una excepción del aniquilamiento universal…
Apagaráse el sol; cesará la tierra de ser morada propia del hombre, y perecerá lentamente la raza
entera. Y entonces, desierta la Tierra, rodando desolada y estéril, entre profundas tinieblas, por el
espacio inmenso, ¿para qué habrán servido nuestros afanes, nuestras luchas, nuestros entusiasmos,
nuestros odios?”.
El tema del tiempo, famoso en Azorín, aparece ya en años tempranos con nitidez, y ello por una
influencia más de Schopenhauer que de Nietzsche. Va a ser éste, sin embargo, quien ponga las bases
para el aquietamiento de una inquietud que obsesionaba a Azorín: el Eterno Retorno, que va a ser la
clave de la estética de Azorín. Hay sin embargo una discrepancia entre ambos: “Yo no siento la
angustia que sentía Nietzsche ante la Vuelta eterna”. El Eterno Retorno va a ser para Azorín el
consuelo a todas las vanidades y a la tragedia del tiempo; en una palabra, el reposo anímico que sigue
al dinamismo absurdo y sin fin de la vida. De la angustia nietzscheana Azorín ha pasado aquí a una
serena contemplación de todas las cosas. Es su exposición más personal del Eterno Retorno, que no es
sólo en él una solución al sentido de la vida y al problema del tiempo que tan hondamente le aquejaba,
sino una fórmula estética. Para el individualista, la sensación es casi lo único que cuenta: “El momento
s fugaz. Trataremos de fijar en el papel y en el lienzo la sensación”. Esta captación sólo puede hacerse
mediante la imagen: “Todo es vanidad; la imagen es la realidad única, la única fuente de vida y de
sabiduría. U así, este perro joven e ingenuo, que no ha leído a Troyano; este perro sin noción del
tiempo, sin sospechas de la inmanencia o trascendencia de la causa primera, es más sabio que
Aristóteles, Spinoza y Kant… los tres juntos”. Así, el programa estético de Azorín consiste en captar
mediante la imagen el momento fugaz y vulgar que necesariamente ha de repetirse en la evolución del
tiempo: Azorín recoge mediante la imagen el eterno retorno de todas las cosas. A través de este
encentro con la imagen, Azorín nos ofrece el secreto de su arte: el entronque con la belleza y lo
humano eterno, con lo que nos aboca a una experiencia de la Eternidad.

El sentimentalismo existencial de Pío Baroja
Entre los novelistas españoles ninguno sin duda tan influido por Nietzsche como Pío Baroja (18721956), que tropezó con el filósofo alemán a través del contacto personal con el suizo Paul Schmitz; de
sus conversaciones con él en el monasterio de El Paular en 1901 nos ha dejado Baroja un fiel trasunto
en la novela Camino de perfección. El drama del personaje (Fernando Osorio) es el mismo que el del
novelista: la lucha entre una afirmación pagana de la vida y de la voluntad y una educación cristiana
enaltecedora de la contemplación, del sacrificio y del ascetismo. La contradicción aparece al final de la
novela; mientras Osorio piensa en una educación para su hijo recién nacido, alejada de la neurastenia
que a él le aflige, se dice sí mismo: “No, no le torturaría a mi hijo con estudios inútiles, con ideas
tristes; no le enseñaría símbolo misterioso, de religión alguna”, pero “mientras Fernando pensaba, la
madre de olores cosía en la faja que había de poner al niño una hoja doblada del Evangelio”.
Baroja se rebela contra la farsa electoral en la España de su tiempo, así como contra un fanatismo y
oscurantista, que fomenta su resentimiento anticristiano. Sin embargo, no deja de luchar su alma entre
tendencias opuestas, bien visibles en la ambivalencia entre Schopenhauer y Nietzsche, las dos
influencias fundamentales a que estuvo sometido su pensamiento. He aquí una expresión de tal
ambivalencia: “Yo he vacilado muchas veces queriendo resolver no ya si en el cosmos, sino en el
interior del espíritu, es mejor la fuerza indiferente al dolor o a la piedad. Pensando, estoy por la fuerza,
y me inclino a creer que el mundo es un circo de atletas en donde no se debe hacer más que vencer,
vencer de cualquier manera; sintiendo, estoy por la piedad, y entonces me parece la vida algo caótico,
absurdo y enfermizo”.
Esta visión de la vida como algo donde el dolor predomina por encima de lo demás aparece muy clara
en Camino de perfección, en El árbol de la ciencia y en La sensualidad pervertida, donde la influencia
de Schopenhauer es patente. En su concepto del mundo, Baroja acepta la famosa dicotomía entre
“voluntad” y “representación” como una lucha sin cuartel y sin sentido. Como persona, Baroja se
inclina hacia el lado contemplativo y místico de su alma, pero en cuanto novelista, busca personajes
volcados a la acción, que reflejen lo qué hubiera querido ser; y e esa dualidad se mueve también a la
hora de sus preferencias filosóficas entre Schopenhauer y Nietzsche. En esa dicotomía se va acercando
cada vez más a la influencia nietzscheana y el anarquismo individualista implícito en ella. En política
esto supone la afirmación de la tendencia autoritaria y dictatorial; como norma de conducta le lleva a
la predica de la acción: “En el fondo no hay más que un remedio y un remedio individual: la acción.
La acción es todo, la vida, el placer. Convertir la vida estática en la vida dinámica; éste es el problema.
La lucha siempre, hasta el último momento”.
Su proyecto para la regeneración española se resume en el siguiente programa: “Este brío español que
en sus dos impulsos, espiritual y material, dio nuestro país a laa Iglesia –institución no sólo extraña,
sino contraria a nosotros- debía intentar España hoy en beneficio de sí misma. La obra de España
debía ser organizar el individualismo extrarreligioso.
Somos individualistas; por eso, más que una organización democrática, federalista, necesitamos una
disciplina férrea, de militares.
Planteada esa disciplina, debíamos propagarla por los países afines, sobre todo por África. La
democracia, la República, el socialismo, en el fondo no tienen raíz de nuestra tierra. Familias, pueblos,
clases, se pueden reunir con un pacto; hombres aislados, como somos nosotros, no se reúnen más que
por la disciplina…”.
Bajo este individualismo anarquizante y autoritario se esconde una admiración por la fuerza de que el
propio Baroja carecía. La doctrina resume la opinión del autor que ve la cultura como una guerra
contra la decadencia y la debilidad burguesa.

El apasionamiento tradicionalista de Ramiro de Maeztu
Es hoy un aserto indiscutido que Maeztu es el miembro de la generación del 98 más influido por
Nietzsche: se le llamó el “Nietzsche español” durante los años del cambio de siglo. Maeztu escribió su
primer libro, Hacia la otra España con un carácter marcadamente nietzscheano, agresivo y crítico con
la España tradicional. Los críticos han distinguido dos grandes etapas en su evolución ideológica, cuya
divisoria habría que trazarla en la I Guerra Mundial. Antes de ella, Maeztu es un rebelde
revolucionario socialista; después se convierte en un pensador católico y conservador, que desarrolla
un pensamiento afín a la tradición secular del pensamiento español, donde el concepto de
“Hispanidad” va a ser el eje de su concepción. Si en la primera prima la voluntad de voluntad de
poder, en la segunda es la idea de función y los valores ideológicos trascendentes los que tomarán la
primacía, para pasar a una tercera en que la religión y el sentido espiritual del amor se convierten en
protagonistas.
El socialismo de su juventud no desaparece de pronto. Hacia 1910 escribe a Ortega, íntimo amigo
suyo, que todos sus escritos son estrictamente socialistas. Sin embargo, en Inglaterra, como
corresponsal, tal socialismo evoluciona hacia otra cosa. Escribe una serie de artículos con los que
inicia una tendencia corporativista que va a caracterizar desde ese momento el pensamiento de
Maeztu. Empieza el libro criticando los principios de autoridad y libertad para defender el e función,
que considera la categoría básica del hombre en sociedad. El hombre se caracteriza por su función en
sociedad, entendiendo por tal un servicio que el hombre presta a los demás y en el que debe sacrificar
su personalidad a valores objetivos, destacando el Poder, la Verdad, la Justicia y el Amor. Así, hay un
giro en lo que concierne a la doctrina de la personalidad, que Maeztu consideró centro del mundo,
convirtiéndola en simple instrumento para la realización de los valores objetivos y auténticos de la
vida humana. Su consecuencia es una nueva valoración positiva de lo religioso, del sentido del
sacrificio personal en aras de un ideal, que Maeztu identifica con el valor del espíritu. El poder
eminente y raíz de todos los demás proviene del dinamismo que adquiere la vida cuando se vive como
entrega a los más altos ideales. Ahora bien, el espíritu puede traicionarse, replegándose sobre sí
mismo, con lo que queda a merced de los instintos y otras fuerzas inferiores actuando mecánicamente.
La dialéctica espiritual está en asumir y trascender esas fuerzas inferiores con vistas a la realización
del ideal. Su noción de espíritu va a insufla el contenido de la Defensa de la hispanidad. La idea de
Maeztu es que el “espíritu de un pueblo” ha de entender como una sustancia espiritual no separada del
hombre al modo hegeliano, sino “una misma cosa que el espíritu humano, que vive en muchos
hombres, que pasa de uno a otro, del que algunos individuos se adueñan mientras otros lo abandonan y
que por ello está por encima de los individuos, aunque sólo viva en ellos y por ellos”. En esta noción
de espíritu hay que entender su doctrina de la hispanidad como un espíritu, según el cual “hubo un
tiempo en que los españoles servían ideales superiores que implicaban la fe en la primacía del espíritu,
y otro en que dejaron de seguirlos y se contentaron con fines inferiores”. El período de mayor
esplendor de este espíritu fue el siglo XVI, pero Maeztu no cree que su vigencia haya pasado.
El sentido que el catolicismo puede dar a la vida humana y a la sociedad es inseparable de esa defensa
de la hispanidad, donde se conjugan en difícil armonía los elementos autoritarios e igualitarios del
pensamiento de Maeztu. La propuesta de Maeztu es volver a la tradición católica y autoritaria que
llevó a una desconocida etapa de grandeza imperial, y que se fue perdiendo paulatinamente desde el
siglo XVIII por la adhesión a principios disgregadores: la Ilustración, el enciclopedismo, la
Revolución francesa, el liberalismo. Este último no ha cumplido sus promesas y por ello los países
principales vuelven la mirada a regímenes de autarquía. Incluso para los españoles no hay otro camino
que el de la antigua Monarquía Católica, instituida para servicio de Dios y el prójimo.
Catolicismo e Hispanidad se identifican plenamente, ya que el sentido universalista e nuestros pueblos
sólo puede realizarse por el catolicismo. En esta línea propone Maeztu un lema para “Caballeros de la
Hispanidad”: servicio, jerarquía y hermandad, como antagónicos a lo principio del liberalismo:
libertad, igualdad, fraternidad. La ideología de Maeztu se tiñe así de un carácter aristocrático y
autoritario muy cercano al superhombre de Nietzsche, encarnación de esa voluntad e poder que no le
abandonará ni en estos últimos años.

El lirismo poético-vital de Antonio Machado y la preocupación religiosa de Manuel Machado
Uno de los miembros más destacados de la generación del 98 es Antonio Machado, bien conocido por
sus libros Soledades, galerías y otros poemas, Campos de Castilla o Nuevas canciones. Todos los
esfuerzos intelectuales de A. Machado van a consistir en el intento de superar lo que él llamaba el
solus ipse, el subjetivismo filosófico del que no veía manera de salir. “El solipsismo podrá responder o
no a una realidad absoluta, ser o no verdadero –dice Mairena a sus alumnos-; pero de absurdo no tiene
ni un pelo. Es la conclusión inevitable y perfectamente lógica de todo subjetivismo extremado”. El
problema le preocupa a Mairena en la medida en que afecta a la existencia o no existencia del prójimo.
“Si nada es en sí más que yo mismo, ¿qué modo hay de no decretar la irrealidad absoluta de nuestro
prójimo?”. El problema de la conciencia se le plantea a Machado desde las primeras páginas de Juan
de Mairena, donde un análisis de la representación le lleva a desvelar el equívoco que mantiene
implícito. Hablar de representaciones de conciencia supone considerar a ésta como un espejo en el que
se reflejan de manera más o menos fiel las imágenes de las cosas, lo que plantea a su vez la cuestión
de su percepción consciente. Mas que un espejo refleje las cosas no quiere decir que sea consciente de
ellas. Sin embargo los filósofos han mantenido secularmente el equívoco de que una imagen en la
conciencia es la conciencia de la imagen. De esta manera, dice A. Machado, se esquiva el problema
eterno que plantea una evidencia del sentido común: el de la absoluta heterogeneidad entre los actos
conscientes y los objetos.
El fracaso de la conciencia en su aspiración a captar la última realidad produce el fenómeno del
conocimiento llamado las “formas de la objetividad”, que son aparenciales. Así, Machado parte de la
conciencia como intencionalidad, pretende conocer el conocer. Esta intencionalidad o impulso por
alcanzar el objeto trascendente fracasa en cuanto aspiración amorosa a captar la realidad, pero no en
cuanto fenómeno cognoscitivo. Según esto, el conocimiento no es una captación intelectual de la
realidad, sino simplemente el fenómeno de conciencia que se produce precisamente al fracasar ese
intento de captación intelectual; en otras palabras, la imposibilidad de aprehender el objeto trascedente
crea el objeto inmanente, lo que Machado llamaba formas de objetividad o reverso del ser.
Un análisis del amor le lleva a darse cuenta de la evolución de éste, que comienza siempre a revelarse
como un súbito incremento del causal de vida y culmina con un sentimiento de ausencia de la amada
en el que el amor toma conciencia de sí mismo. Surge así el objeto erótico, que se opone al amante y
que, lejos de fundirse con él, es siempre lo otro, lo inconfundible con el amante, lo impenetrable no
por definición, sino realmente. Empieza entonces para algunos –los románticos- el calvario erótico;
para otros, la guerra erótica, con todos sus encantos y peligros, y para el poeta, hombre integral, toro
reunido, más las sospecha de la esencial heterogeneidad de la sustancia. Todo este análisis lleva a
advertir que el verdadero origen del amor no es la contemplación de la belleza, sino la sed metafísica
de lo esencialmente otro.
Estamos en el punto capital de la filosofía de A. Machado, que es en el cual todo solipsismo queda
superado. El amor, o mejor, el fracaso del amor, nos retrotrae aquí al elemento esencial de la
conciencia, que entonces reconoce su limitación y se ve a sí misma como tensión erótica, impulso
hacia lo otro inasequible. Así como el fracaso del amor nos revela la irremediable otredad que padece
lo uno, lo que nos lleva a la heterogeneidad del ser o conciencia integral. Tras el pensamiento
homogeneizador, la heterogeneidad trata de realizar nuevamente lo desrealizado; dicho de otro modo:
una vez que el ser ha sido pensado como no es, es preciso pensarlo como es; urge devolverle su rica,
inagotable heterogeneidad. Por eso esta doctrina coincide con la conciencia integral, que es lo que en
definitiva propone la heterogeneidad: llega a la conciencia universal de todas las cosas; tarea que sólo
puede realizarse por un pensar nuevo que dé cabida a la intuición: el pensar poético.
La contraposición entre el pensamiento lógico y el poético, el homogeneizador y el heterogeneizador,
es mantenido por A. Machado a lo largo de toda su obra. Esta fe poética es la que nos lleva a creer en
la existencia del prójimo y del mundo exterior tal como nos lo manifiesta la intuición. Ahora bien:
para llegar a esta afirmación de la heterogeneidad del ser la conciencia ha de pasar por tres fases. En la
primera, la conciencia es una actividad ciega, espontánea, en la que no se da ningún fruto de la cultura;
la segunda es el momento erótico en que lo otro se piensa como trascendente, momento que acaba con
su propio fracaso en un sentimiento de soledad y angustia, creando las formas de objetividad. Por
último, la tercera fase, todo lo que nos parecía otro trascendente se reintegra a la pura unidad
heterogénea o conciencia integral, que sólo puede ser consumada por la poesía, la cual se define
precisamente como aspiración a la conciencia integral.
A. Machado consideraba su filosofía como una metafísica que era en el fondo una “fe religiosa o
poética”; no se atrevía a dar como filosofía lo que a él le parecían lucubraciones y creencias de poeta.
En definitiva, nos parece que el monismo heterogeneizante de Machado no tiene ya nada que ver con
el solipsismo de que partió, aunque él no dé a la creencia poética el valor de una auténtica metafísica.
Su posición estaría ahora más cerca de un panteísmo del ser en que tanto nuestro yo y el de los demás
como los objetos exteriores son meras manifestaciones del gran Todo universal.
Esta fé poética en que culmina A. Machado se convierte en filosofía cuando deja de ser mera creencia
y se convierte en una forma lógica nueva con la que penetrar en la heterogeneidad del ser y realizar la
conciencia integral. Sin embargo, la realidad total y absoluta no puede concebirse sin su negación, es
decir, que el Ser no puede pensarse sino como contrapuesto al No-Ser, concepto de creación
específicamente humana. La gran sombra de la Nada es un milagro de ser, obrado por éste para
pensarse en su totalidad. Ahora bien, Dios y el ser se identifican, lo cual quiere decir que la Nada es
una creación divina, la única, puesto que el mundo no es más que una manifestación de Dios y nunca
su creación. Machado así lo expone: “Dios regala al hombre el gran cero, la nada o cero integral, es
decir, el cero integrado por todas las negaciones de cuanto es. Así, posee la mente humana un
concepto de totalidad, la suma de cuanto no es, que sirve lógicamente de límite y frontera a cuanto es”.
Así, el problema central de toda la metafísica es el de la Nada. Dios, el ser, la realidad, cosas todas que
coinciden, no plantean ningún problema metafísico, puesto que son cuanto aparece y cuanto aparece
es; en este sentido, el trabajo de la ciencia consiste en descubrir nuevas apariencias o manifestaciones
del ser, y si su tarea es infinita no es porque busque una realidad que huye y se oculta tras una
apariencia, sino porque lo real es una apariencia infinita, una constante e inagotable posibilidad de
aparecer. La Nada se presenta pues, simbólicamente como un acto negativo de la divinidad.
Machado tuvo presente la crisis de la lírica en su tiempo. “La lírica moderna es acaso un lujo un tanto
abusivo del hombre manchesteriano, del individualismo burgués, basado en la propiedad privada”. Es
una crisis que proviene del declinar del culto al yo y a la conciencia individual. La crisis de la lírica
moderna traerá una nueva lírica, piensa Machado, donde el sujeto ya no será individuo aislado, sino el
grupo humano, y sus temas estarán vinculados a sentimientos populares o de comunicación cordial.
-
Manuel Machado
Poeta y dramaturgo español que utiliza un lenguaje coloquial con raíces en el modernismo
y el folclore al que elevó a la categoría de poesía sin adjetivos. Hermano mayor de Antonio Machado,
también nació en Sevilla y pronto se trasladó a Madrid con su familia.
Estudió Filosofía y Letras y a partir de 1899 vivió en París como traductor y bohemio. Al volver a
Madrid publicó su primer libro de poemas Alma (1900), de carácter modernista. Se casó en 1910, se
hizo bibliotecario y escribió en la prensa. Cuando estalla la Guerra Civil española (1936) está en
Burgos, capital de la España franquista, que le hace miembro de la Real Academia Española en 1938,
después de haber escrito versos dedicados al general Franco. Murió en Madrid. En su libro de poemas
Alma, museo y cantares (1907) ofrece aspectos más personales de sí mismo que adelantan lo que sería
su obra posterior. Esta tendencia de ruptura con el modernismo y el simbolismo, y una utilización de
un lenguaje más coloquial, se acentúa en El mal poema (1909) y Canciones y dedicatorias (1915),
donde hace patente su apego a
Andalucía y su cante, algo que ya había hecho patente en Cante hondo (1912) y profundizará después
en Sevilla y otros poemas (1920). A partir de 1926 escribió teatro con su hermano, y entre sus obras se
cuentan Desdichas de la fortuna o Julianillo Valcárcel (1926), Las adelfas (1928), La Lola se va a los
puertos (1929), La prima Fernanda (1930) y La duquesa de Benamejí (1930), que tuvieron mucho
éxito cuando se representaron y están escritas en verso. Otros libros de poemas suyos son Phoenix
(1936) y Cadencias de cadencias (1943) que, para algunos, suponen su consagración como un buen
poeta menor, carente de dimensiones filosóficas y sociales, aunque no por ello desprovisto de interés

El tránsito nostálgico-satírico de Ramón de Valle-Inclán
Novelista, poeta y autor dramático español, además de cuentista, ensayista y periodista. Destacó en
todos los géneros que cultivó y fue un modernista de primera hora que satirizó amargamente la
sociedad española de su época. Nació en Villanueva de Arosa, Pontevedra, y estudió Derecho en
Santiago de Compostela, pero interrumpió sus estudios para viajar a México, donde trabajó de
periodista en El Correo Español y El Universal. A su regreso a Madrid llevó una vida literaria,
adoptando una imagen que parece encarnar algunos de sus personajes. Actor de sí mismo, profesó un
auténtico culto a la literatura, por la que sacrificó todo, llevando una vida bohemia de la que corrieron
muchas anécdotas. Perdió un brazo durante una pelea. En 1916 visitó el frente francés de la I Guerra
Mundial, y en 1922 volvió a viajar a México.
Al proclamarse la República, en 1931, desempeñó varios cargos oficiales, entre ellos el de Director de
la Escuela de Bellas Artes de Roma. Posteriormente regresó a Santiago de Compostela, donde murió
en enero de 1936. Su primer libro fue Femeninas, de 1895, con el realto 'La niña chole' de inspiración
mexicana, al que siguieron obras de inspiración gallega, donde destaca la estilización lírica del
ambiente campesino y popular, como Flor de santidad (1904), la poesía de Aromas de leyenda (1907),
y al mismo tiempo el arte erótico refinado, evocador y musical de las cuatro Sonatas (de otoño, estío,
primavera y verano), aparecidas entre 1902 y 1905, y que constituyen la biografía galante del marqués
de Bradomín, y suponen la culminación del modernismo español.
En 1907 se casó con la actriz Josefina Blanco, y publicó la primera de sus llamadas comedias bárbaras,
Aguila de blasón, a la que siguió Romance de lobos (1908), obras de gran estilización dramática en un
ambiente violento de resonancias medievales. En Cara de plata (1922), tercer volumen de esta trilogía
teatral, vuelve a observarse el giro hacia las consideraciones de crítica social, como también ocurre en
sus tres novelas ambientadas en la guerra carlista, Los cruzados de la causa (1908), El resplandor de la
hoguera (1909) y Gerifaltes de antaño (1909), que ofrecen una amplia visión de carácter histórico de la
época. En las obras dramáticas Cuento de abril (1910) y La marquesa Rosalinda (1913), retoma el
modernismo. Lo mismo que ocurre en Voces de gesta (1911). A partir de entonces, la tragedia resulta
escueta, desnuda, aunque en La lámpara maravillosa (1916), todavía utilice un lenguaje hermético para
exponer ideas originales acerca del misticismo y la creación. Probablemente su segundo viaje a
México le inspiró la escritura de Tirano Banderas (1926), considerada su mejor novela, síntesis el
mundo americano, de muchos personajes y caudillos, que antecede a las llamadas novelas de tiranos
cultivadas, entre otros, por Miguel Ángel Asturias, Alejo Carpentier o García Márquez. Su obra teatral
Luces de bohemia (1920), estableció una estética de la deformación, por medio de la que estiliza lo
bajo, lo feo, con una especie de expresionismo gestual y caricaturesco que él mismo llama -del héroe
reflejado en el espejo cóncavo- y que llamará esperpento y tiene antecedentes en Quevedo y Goya.
Probablemente sea su obra teatral más lograda. Los cuernos de don Friolera (1921), y Las galas del
difunto (1926), inciden en esta estética, mientras que en Divinas palabras (1920), la virtud de la
palabra sagrada se impone a las pasiones carnales en unos ambientes de pesadilla. Valle-Inclán volvió
a escribir novela histórica en El ruedo ibérico, una serie de novelas que se basan en el reinado de
Isabel II, donde aparece una amarga visión satírica de la realidad española, y que consta de La corte de
los milagros (1927), Viva mi dueño (1928) y Baza de espadas, que apareció póstumamente

El innovismo estético-vitalista de Jacinto Benavente
Dramaturgo y crítico español galardonado con el Premio Nobel. Nació en Madrid y estudió en la
universidad de esta ciudad. Llamó por primera vez la atención con una obra crítica, Cartas de mujeres
(1893) y una comedia, El nido ajeno (1894). Los arribistas, los ricos y las instituciones feudales son
algunos de los temas atacados en sus obras. En 1922 recibió el Premio Nobel de Literatura.
Posteriormente, viajó por toda América, representando sus obras con una compañía de teatro. Escribió
numerosas comedias y tragedias, entre las que destacan Los intereses creados (1907), basada en la
Commedia dell'arte, La malquerida (1913), y algunas obras infantiles.
TEMA 11
Ortega y Gasset
Después del vitalismo trágico de Unamuno, el gran movimiento que más marco a España fue sin duda
el raciovitalismo, que fundó y difundió José Ortega y Gasset, estandarte de la escuela de Madrid. El
máximo filósofo español, nació en Madrid en 1883 y muere en la misma ciudad en 1955. En 1902
inició Ortega su actividad de escritor; sus colaboraciones en periódicos y revistas, sus libros, sus
conferencias y su labor editorial han influido decisivamente en la vida española. En 1923 funda la
Revista de Occidente.
El punto de partida de Ortega es la teoría de la circunstancia; el filósofo madrileño se niega a
considerar separadamente el yo de su entorno. El hombre tiene como vocación asegurar su
circunstancia y realizarse en su seno como persona; en cambio, la circunstancia sólo se constituye
alrededor de un yo reflexivo y activo, que interesa extraer el logos de ella, aceptando sus mismas
limitaciones. Existe un encajonamiento casi indefinido de unas circunstancias en otras: familiares,
locales, nacionales, mundiales… Entre ellas, Ortega destaca la circunstancia nacional. De ahí un
perspectivismo que se apoya, al igual que Unamuno, en el hombre concreto y singular. “El ser
definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva”,
“Donde está mi pupila no hay ninguna otra, somos insustituibles”. Así, frente al escepticismo y el
racionalismo existe una tercera solución que concede al sujeto cognoscente un pode de selección, sin
invención ex nihilo y sin deformaciones de lo real. Nuestro entendimiento no es ni un medio pasico, ni
un agente de alteración. “El conocimiento no es un ingreso de la cosa en la mente, como creían los
antiguos, ni un estar la cosa misma en la mente, como quería la escolástica; ni una construcción de la
cosa, como supusiera Kant; es una interpretación”.
El raciovitalismo consiste así en rechazar a la vez el racionalismo clásico y el vitalismo para
reconciliar cultura y espontaneidad. Por una parte, el esfuerzo de Sócrates y de sus sucesores por
separar las esencias y fundar la lógica fue indispensable; pero esta tendencia crítica se ha borrado y ha
llegado incluso a ser peligrosa, en tanto que ha conducido al intelectualismo de una razón totalmente
abstracta y seca. Es hora de tomar en cuenta la vida, es decir la realidad radical donde existimos; es
preciso prestar atención a los límites de la inteligencia. “La razón no es más que una breve isla,
flotando sobre el mar de la vitalidad primaria” y no tiene su fin en sí misma; está orientada y ordenada
al servicio de nuestra vida. “La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital”. Por otra parte,
hay que rechazar el vitalismo, pues todo primitivismo nos llevaría más allá de la cultura a la
animalidad salvaje o la irracionalidad, propicia a locuras y fanatismos.
Así pues, “vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. La razón no es
un lujo sino una función capital de la vida. Aquí interviene la distinción de Ortega entre creencia e
idea; durante mucho tiempo un individuo o un pueblo se adherían tranquilamente a creencias que
habían recibido hechas; en otro momento dado, esas últimas se quebraron y el hombre o la nación
cayeron en la duda y el desconcierto; para salir de ahí, se verían forzados a forjar ideas, que poco a
poco se convertirían en nuevas creencias.
Esta razón vital tiene como principal dimensión la historicidad. La existencia del hombre es
irreversible. En lugar de la razón pura, lógica, físico-matemática e intemporal, hay que recurrir a la
razón narrativa. La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica. Esto procede de
que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. No obstante, este “racio-historicismo” es
muy matizado; la razón histórica no es extrahistórica, como la de Hegel (en quien la historia, según
Ortega, recibe una inyección forzada de formalismo lógico) o la de Buckle (que le impone un molde
fisiológico y físico). No se trata de leer la historia a la luz de un a priori filosófico, político o religioso,
ajeno a ella; de la historia misma se debe extraer la ley o el principio que le es inmanente. La razón
histórica es, pues, lo que al hombre le ha pasado constituyendo la sustantiva razón, la revelación de
una realidad transcedente a las teorías del hombre. La razón histórica es pues ratio, logos, concepto
riguroso. Mientras que la racionalidad de antes era considerada ucrónica y utópica, la de Ortega emana
del hic et nunc, es decir del desarrollo histórico, de los acontecimientos, y ve cómo se hace el hecho.
Además, no hay que justificar a cualquier precio toda la historia ni que negar o subestimar sus
desviaciones; el progreso siempre es precario y debemos guardarnos de cualquier optimismo
dogmático respecto de él.
Ortega completa su reflexión metafísica con una meditación muy original sobre diversos aspectos de
la intercomunicación y la vida socio-política. La principal aportación de esta sociología es la teoría de
las minorías y las masas, expuesta en España invertebrada, La rebelión de las masas y La
deshumanización del arte. Así, toda sociedad humana comporta una élite, compuesta por hombres
bien dotados que, con su esfuerzo, han sabido imponerse la más elevada disciplina espiritual y han
adquirido la confianza de las masas (las cuales no han recibido ni semejantes dones espirituales ni el
valor de cumplir esta ascesis). Un héroe o un líder sobresale gracias a su entusiasmo por los valores
superiores; por el contrario, el hombre masa se deja llevar por el menor esfuerzo y no vibra ante la
llamada del ideal. De manera espontánea, las masas se subordinan a las minorías, que normalmente las
elevan hacia el bien y la belleza, es decir, hacia tareas de prestigio.
Desgraciadamente, en ocasiones surgen grandes crisis de desafección de las masas hacia sus minorías,
sea porque las primeras se niegan a seguir el camino de promoción moral y social que se les propone,
sea porque estas últimas han relajado su ejemplaridad abandonándose a la mediocridad. Nuestra época
experimenta tal decadencia: las masas se han negado a rendir obediencia a las minorías y han impuesto
su credo de egoísmo, de facilidad y vulgaridad: el niño mimado y el señorito satisfecho de sí mismo
dictan ahora la ley; en el lugar del humanismo se ha instaurado el reino de los técnicos incultos,
salvajes y pretenciosos. Sólo volveremos a encontrar el camino de la salvación social si se perfilan de
manera válida nuevas élites y si éstas logran suscitar la admiración y la adhesión de las masas, curadas
al fin de su ignorancia o de su molicie.

Ortega y su interpretación de España
La preocupación de Ortega por el tema español data de sus primeros años; por ello en 1916 escribe:
“mi mocedad no ha sido mía, ha sido de mi raza. Mi juventud se ha quemado entera, como la retama
mosaica, al borde del camino que España lleva por su historia…”. El interés de Ortega es una
preocupación práctica de intelectual avocado a la política. En 1922 había publicado su libro España
invertebrada, aunque llevado de su aspiración constante de salvarse personalmente y con él a su
circunstancia, no debe tomarse como actitudes de combatiente, sino como mansas contemplaciones del
hecho nacional, dirigidas por una aspiración puramente teórica e inofensiva. En esta obra, donde se
enfoca el tema histórico de España, Ortega despliega dos ideas principales: el tribalismo y el
particularismo de la vida española, por un lado; y por otro, la ausencia de minorías egregias, o mejor,
el imperio de las masas en la vida española de todos los tiempos.
La enfermedad española según Ortega radica en el fallo mismo del hecho social básico: la aceptación
por la mayoría de la autoridad de la minoría. La enfermedad española se diagnostica como aristofobia
u odio a los mejores, que ignora la existencia de una contextura esencial a toda sociedad, consistente
en un sistema jerárquico de funciones colectivas. En resumen, la interpretación orteguiana de España
coincide con esa rebelión de las masas, que habían achacado a Europa y al mundo occidental en
general. Pero hay una diferencia fundamental: en Europa se trata de un fenómeno transitorio que
pertenece a la etapa crítica por la que atraviesa, mientras en España se trata de un fenómeno
permanente, que parte de la anormalidad empírica del país o de una biología patológica. Ortega echa
de menos en su patria un orden jerárquico de la sociedad, una distribución aristocrática de los
estamentos, una cierta sumisión y docilidad de las masas, donde el intelectual puede ejercer un papel
director.
La obra de Ortega aparece en el panorama cultural español condicionada por la urgencia reformista
que el regeneracionismo y la crisis de Cuba han suscitado a principios del siglo XX. Sus primeras
apariciones en la vida pública entre 1908 y 1910 son propuestas explícitas de salvación de España que,
como en Unamuno, abogan por medidas reformadoras de mayor alcance teorético que las de los
regeneracionistas clásicos, no sólo porque evitan los recetarios positivistas, sino porque constituyen un
examen de la Modernidad y una reflexión contemporánea sobre Europa, el mundo y el hombre. La
“salvación” de España será más que una tarea política una operación pedagógica y moral que lleva a
quien la experimenta al desarrollo completo de sus posibilidades en la historia. La salvación de algo
tiene, así, un significado metafísico de conatus o persistencia en el ser y en la vida, no se puede
abandonar so pena de que ese algo deje de existir.
Esta idea de salvación la encontramos en Ortega, fundamentalmente, en sus obras Meditaciones del
Quijote y España invertebrada, siendo la primera la más significativa desde el punto de vista
filosófico. En ella no sólo se expresa el convencimiento de que generar es educar, sino la coincidencia
que hay entre ecuación y salvación. Ambas constituyen un ejercicio filosófico y amoroso, pues la
filosofía es la ciencia general del amor y su contribución a la regeneración de España pasa por
pacificar la vida social de ésta, demasiado tiempo instalada en el rencor y el odio.
La propuesta regeneracionista y salvadora de Ortega introduce un análisis antropológico y cultural de
España y de Europa, según la cual la primera forma parte del conjunto de pueblos mediterráneos que, a
diferencia de la inveterada tendencia centroeuropea, germánica sobre todo, a la abstracción a la
racionalidad ideal y al universalismo formal, son más proclives a la concreción histórica, a descubrir y
valorar la vitalidad que anima en lo particular. Cada tipo tiene ventajas y sus inconvenientes, de modo
que una adecuada combinación de ambos reforzará la vigencia y el porvenir de la común cultura
europea. En el caso de España, su idiosincrasia mediterránea se ha exacerbado hasta tales extremos de
tribalismos e individualismo que ha resultado autodestructiva, por lo que se hace necesario equilibrarla
con fuertes dosis de racionalidad germánica. Tal europeización de España, reflejo claro de la fuerte
impresión que causó en el joven Ortega la cultura alemana, es opuesta, al menos en un primer
momento, a la hispanización de Europa que proponía Unamuno. No es, empero, una minusvaloración
de lo español, sino un acto de amor hacia ello, pues se busca perfeccionarlo encauzando su natural
vitalidad, genialidad, expresividad, paisaje y paisanaje… hacia comportamientos políticos, ideales
morales, valoraciones estéticas, comprensiones históricas y metafísicas de carácter universal, algunas
de las cuales ya están vigentes en el resto de Europa. Tal ejercicio no pretende concluir en una tesis
más o menos brillante de filósofo, sino, a causa de su condición pedagógica y moral, arraigar en los
dirigentes sociales y políticos de España. Son ellos los que han de difundir una conciencia colectiva
más tolerante y reconciliada, sostén fundamental de las reformas que precisa el país.
Para ejemplificar su propuesta regeneradora Ortega acudirá al mito cervantino, pero poniendo como
ejemplo al propio Cervantes que, a diferencia de D. Quijote, ensimismado en bellas y cómicas
ensoñaciones, o de Sancho, incapaz de trascender el mundo inmediato, utiliza su inventiva y su genio
creador para propiciar un análisis moralizador de la vida humana en la que los dos personajes son
necesarios. La reflexión cervantina, donde el idealismo se combina sabia y armoniosamente con el
realismo, es de gran altura moral y aunque se encarna en figuras, paisajes y circunstancias españolas,
devienen en un mensaje universal.
Las Meditaciones del Quijote, por su amenidad, parecen más elementales de lo que son, pues el buen
lector de filosofía pronto descubre en ellas una honda elaboración teórica. Para ello, Ortega echa
mano, desde su iniciático paseo por los alrededores de El Escorial, de la fenomenología, el método
propiciado por Husserl para “ir a las cosas mismas”: para salvar a España, para educar a los españoles,
hay que ir a ella misma, lo cual exige aclarar previamente no sólo qué es eso que llamamos España y
cuanto en ella se contiene, sino qué es todo aquello que como España misma o Europa tenemos por
real.
La fenomenología no es la única clave que nos sirve para comprender las Meditaciones, pero es la
principal. Como influjo filosófico contribuyó mucho a liberar a Ortega de los corsés formalistas sobre
la concepción de la realidad y del sujeto, en donde le introdujo la formación neokantiana que había
adquirido en su juventud; pero como también la fenomenología conservaba dosis importantes de
formalismo idealista, su cita con ella sólo fue un paso más en la trayectoria del pensamiento
orteguiano hacia su “salvación” raciovitalista. Esta actitud fenomenológica es algo que siempre estará
presente en el conjunto de su pensamiento, y que se reconoce fundamentalmente en los siguientes
elementos: 1) en el propio proceder metodológico que presentan, pues son una introspección en el
fenómeno de España (en su paisaje, sus personajes, su devenir histórico) que, poniendo entre
paréntesis los tópicos, pretende alcanzar la autenticidad de la vivencia que hay en dicho fenómeno. 2)
En la caracterización que ofrecen el “yo” y la “circunstancia”, mutuamente dependientes (“Yo soy yo
y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí”). Y 3), en el rico sistema o estructura de
“relaciones” que desvelan entre el yo intencional y viviente y el mundo y aun entre las cosas mismas,
pues tales relaciones, y no sólo las categorías lógicas de los conceptos, son las que determinan los
objetos y la realidad misma (conocer la verdad es descubrir lo oculto en los fenómenos, aletheia).

La proyección de la filosofía de Ortega
Ortega y Gasset es, tal vez, el filósofo español más importante; sus obras han sido traducidas a
multitud de lenguas extranjeras (principalmente su obra más conocida, La rebelión de las masas, y han
dado lugar a infinidad de artículos y libros interpretativos. En la España anterior a la guerra civil
Ortega fue uno de los grandes protagonistas de la vida cultural, tanto desde la conferencia y el artículo
periodístico, como desde la cátedra en la Universidad y el mundo editorial y erudito. Como dijimos,
fundó y dirigió desde 1923 hasta 1936 Revista de Occidente y la editorial del mismo nombre, que puso
a disposición de los lectores españoles lo mejor que en Europa (particularmente Alemania) se producía
en el mundo de la filosofía y las ciencias humanas.
Su compromiso social le llevó también al compromiso político: oposición a la dictadura de Primo de
Rivera, dimisión de su cátedra en la Universidad tras el cierre de ésta, fundación de la "Agrupación al
servicio de la República” (1931) y diputado en las Cortes Constituyentes (1931). En 1936 comienza la
guerra civil y el exilio de Ortega, primero en Europa (Francia y Holanda) y más tarde en Sudamérica,
principalmente Argentina, y en Portugal. En 1945 regresa a España, pero no se incorpora a su cátedra
de la Universidad. En 1948 funda junto con Julián Marías el "Instituto de Humanidades", en donde
impartirá cursos, alguno de los cuales de tanta trascendencia como el publicado en 1957 El hombre y
la gente. Muere en Madrid el 18 de Octubre de 1955.
Tras la Guerra Civil, aunque marginado por los círculos académicos, su influencia se extiende, además
del círculo de orteguianos españoles (Xirau, Gaos, Marías, Ferrater Mora, Laín Entralgo, Aranguren...)
al pensamiento latinoamericano. Dada la diversidad de intereses de Ortega y su fecundidad de su
pensamiento, su influencia estuvo presente también en otros campos más allá del estrictamente
filosófico: en la historia del periodismo queda como uno de los grandes maestros del articulismo, dio a
conocer a los principales autores de la Generación del 27, se ocupó de la novela, el arte, la ciencia y la
técnica, la unidad europea...
TEMA 12
Génesis del "pensamiento reaccionario". Los orígenes del fascismo español. la cultura en la
España nacionalista(1936-1939). La cultura en la España republicana (1935-1939).
GÉNESIS DEL «PENSAMIENTO REACCIONARIO»
LOS ORÍGENES DEL FASCISMO ESPAÑOL
INTRODUCCIÓN
La degeneración de la Monarquía liberal
«Parece pues que ha llegado el momento para que la vida pública española tome un aspecto más
decoroso, y lo que es realidad oculta pase a ser realidad proclamada. Ha llegado el momento de que
avancen al Gobierno los militares, y ya que tienen el ejercicio del Poder, tengan de él la
responsabilidad [...] Todo hombre democrático, es decir, todo hombre que respeta la idea del derecho,
debe preferir ver suspendida la legalidad a verla burlada y escarnecida. He aquí por qué nosotros
pedimos la constitución de un gobierno militar. Si creyéramos que existían en la política civil fuerzas
suficientes para restaurar la ley, a ellas acudiríamos. Conste pues que no se nos da a elegir entre un
gobierno militar y un gobierno civil. La realidad es que los ciudadanos tienen que optar entre un
gobierno responsable de militares o un gobierno irresponsable de los mismos.
Que gobiernen los que no dejan gobernar; decíamos ayer, repitiendo la fórmula de Maura. Acaso fuera
más exacta expresarnos así: Que gobiernen con responsabilidad los que gobiernan sin ella. Después de
todo ¿quién sabe? ¿Quién sabe si, a la postre, los militares, poco preparados para construir un cosmos
nacional, lograrán, en cambio, destruir el tinglado de la ficción nacional, bajo el que nos ahogamos?
[...] Antes de que llegasen las horas floridas de la Grecia clásica fue preciso, según la leyenda, destruir
los monstruos y limpiar los establos de Augias. Este duro menester no era faena para Platón; tuvo que
cumplirlo Hércules» (cfr., José ORTEGA Y GASSET, El Sol, 20-Febrero-1920).
Instauración de la Dictadura del general Don Miguel Primo de Rivera (14Septiembre-1923)
«Si el movimiento militar ha querido identificarse con la opinión pública y ser plenamente popular,
justo es decir que lo ha conseguido por entero [...] Calcúlese la gratitud que la gran masa nacional
sentiría hacia esos magnánimos generales que generosamente, desinteresadamente, han realizado la
aspiración semisecular de veinte millones de españoles, sin que a éstos les cueste esfuerzo alguno»
(cfr., José ORTEGA Y GASSET, El Sol, 27- Noviembre-1923).
Balance histórico de la Dictadura de Primo de Rivera
«La hazaña de Marruecos, en circunstancias de gravedad extrema, acreció su prestigio, pero, [...] si
bien estuvo a punto de dar por terminada con oportunidad la Dictadura, la conciencia de tal prestigio le
decidió a continuar la obra emprendida, y quiso hacerlo todo: Hacienda, Obras Públicas, reformas
militares en el Ejército y la Armada, modificación de Códigos, planes de enseñanza [...] todo, todo,
pero con error en la medida, como no la supo apreciar tampoco en la duración de la Dictadura.
Llevaba dentro un gran motor que le impulsaba y tendía a ensanchar el campo de su actividad. Tuvo
grandes aciertos; inspiró ilimitada confianza; el dinero acudía a las emisiones de valores [...] Pero al
mismo tiempo tenía alejados y perseguidos a los hombres políticos de la Monarquía, y luchaba en
vano por atraerse definitivamente a socialistas y republicanos.
Mantenía excelentes relaciones con la Iglesia, pero no acertó a satisfacer legítimas necesidades del
Clero modesto. Perdonó con facilidad, pero empleó el sistema de las multas, que irritaban, y de los
ataques de palabra a personas que habían prestado estimables servicios a su país. [...] Este error en la
medida le empujó y le hizo caer, sin el amor de muchos que se lo debían, porque había hecho gran
bien a su país, porque había arriesgado mucho en servicio de España y de la Monarquía; porque, en
fin, a través de los errores en que incurrió, brillaba el oro de ley de su patriotismo y de sus sacrificios»
(cfr., Juan DE LA CIERVA Y PEÑAFIEL, Notas de mi vida. Madrid: Editorial Reus, 1955, pp. 307310).
«El error Berenguer»
Para Ortega, el error consiste en que a la monstruosidad antijurídica de la dictadura, «responde el
régimen con el Gobierno Berenguer, cuya política significa: Volvamos tranquilamente a la normalidad
por los medios más normales; hagamos como si aquí no hubiera pasado nada radicalmente nuevo,
sustancialmente anormal. [...] Este es el error Berenguer de que la Historia hablará. Y como es
irremediablemente un error, somos nosotros, y no el régimen mismo; nosotros, gente de la calle, de
tres al cuarto y nada revolucionarios, quienes tenemos que decir a nuestros conciudadanos: ¡Españoles,
vuestro Estado no existe! ¡Reconstruidlo! Delenda est Monarchia» (cfr., José ORTEGA Y GASSET,
El Sol, 15- Noviembre-1930).
II República (14-Abril-1931) y abdicación del Rey (17-Abril-1931)
«AL PAÍS
Las elecciones celebradas el domingo me revelan claramente que no tengo hoy el amor de mi pueblo.
Mi conciencia me dice que ese desvío no será definitivo, porque procuré siempre servir a España,
puesto el único afán en el interés público hasta en las más críticas coyunturas. Un Rey puede
equivocarse, y sin duda erré yo alguna vez; pero sé bien que nuestra Patria se mostró en todo momento
generosa ante las culpas sin malicia. Soy el rey de todos los españoles, y también un español. Hallaría
medios sobrados para mantener mis regias prerrogativas, en eficaz forcejeo con quienes las combaten.
Pero, resueltamente, quiero apartarme de cuanto sea lanzar a un compatriota contra otro en fratricida
guerra civil. No renuncio a ninguno de mis derechos, porque más que míos son depósito acumulado
por la Historia, de cuya custodia ha de pedirme cuenta rigurosa.
Espero a conocer la auténtica y adecuada expresión de la conciencia colectiva, y mientras habla la
nación suspendo deliberadamente el ejercicio del Poder Real y me aparto de España, reconociéndola
así como única señora de sus destinos. También ahora creo cumplir el deber que me dicta mi amor a la
Patria. Pido a Dios que tan hondo como yo, lo sientan y lo cumplan los demás españoles.
Alfonso XIII
Nota del Gobierno acerca del mensaje El ministro de Hacienda facilitó a última hora de ayer tarde la
siguiente nota: «El Gobierno no quiere poner trabas a la divulgación, por parte de la Prensa, del
manifiesto que firma D. Alfonso de Borbón, aun cuando las circunstancias excepcionales inherentes al
nacimiento de todo régimen político podría justificar que en estos instantes se prohibiera esa difusión.
Mas como el Gobierno provisional de la República, segurísimo de la adhesión fervorosa del país, está
libre de todo temor de reacciones monárquicas, no prohíbe que se publique ni cree necesario que su
inserción vaya acompañada de acotaciones que lo refuten de momento. Prefiere y basta que el país lo
juzgue libremente, sin ninguna clase de sugestiones ministeriales. »
(cfr., ABC, Madrid, 17 de Abril de 1931)
Derrotismo monárquico
«Poco antes de la medianoche supe la amarga verdad. El 70 por 100 de mis súbditos habían votado la
candidatura republicana íntegra. No puedo decir que fui yo el español más sorprendido de ello. Mi
asombro fue insignificante comparado con el de los mismos líderes republicanos. El conde de
Romanones, ministro de Estado, había pasado la noche atormentado por un extraño sueño; le pareció
que se veía transportado a la Rusia de 1917 y que presenciaba el trágico final del Zar Nicolás II y su
familia. Me suplicó que abandonase en el acto España. Predijo la posibilidad de una terrible explosión
de las ansias revolucionarias triunfantes. Dudaba de la lealtad del Ejército. Amo la vida tanto como el
que más, pero en mi calidad de Rey me era forzoso pensar en mi país por encima de todo. Me daba
cuenta de los peligros inevitables que suponen siempre los cambios de régimen, y deseaba realizar un
esfuerzo para salvar a España de la catástrofe» (cfr., Declaraciones del Rey Alfonso XIII, La Nación,
Buenos Aires, 1-Mayo-1932).
«El 14 de abril -hay que reconocerlo-, en verdad, no fue derribada la Monarquía española. La
Monarquía española había sido el instrumento histórico de ejecución de uno de los más grandes
sentidos universales. Había fundado y sostenido un imperio, y lo había fundado y sostenido,
cabalmente, por lo que constituía su fundamental virtud; por representar la unidad de mando. Sin la
unidad de mando no se va a parte alguna. Pero la Monarquía dejó de ser unidad de mando desde hacía
bastante tiempo; en Felipe III, el rey ya no mandaba; el rey seguía siendo el signo aparente, pero el
ejercicio del poder decayó en manos de validos, de ministros; de Lerma, de Olivares, de Aranda, de
Godoy. Cuando llega Carlos IV la monarquía no es ya más que un simulacro sin sustancia. La
Monarquía, que empezó en los campamentos, se ha recluido en las Cortes; el pueblo español es
implacablemente realista; el pueblo español, que exige a sus santos patronos que le traigan la lluvia
cuando hace falta, y si no se la traen los vuelve de espaldas en el altar; el pueblo español, repito, no
entendía este simulacro de la Monarquía sin poder. Por eso el 14 de abril de 1931 aquel simulacro
cayó de su sitio sin que entrase en lucha siquiera un piquete de alabarderos. [...] Nosotros entendemos
sin sombra de irreverencia, sin sombra de rencor, sin sombra de antipatía, muchos incluso con mil
motivos sentimentales de afecto; nosotros entendemos que la Monarquía española cumplió su ciclo, se
quedó sin substancia y se desprendió, como cáscara muerta, el 14 de abril de 1931. Nosotros hacemos
constar su caída con toda la emoción que merece y tenemos sumo respeto para los partidos
monárquicos que, creyéndola aún con capacidad de futuro, lanzan a las gentes a su reconquista; pero
nosotros, aunque nos pese, aunque se alcen dentro de algunos reservas sentimentales o nostalgias
respetables, no podemos lanzar el ímpetu fresco de la juventud que nos sigue para el recobro de una
institución que reputamos gloriosamente fenecida» (cfr., José Antonio PRIMO DE RIVERA, Obras
Completas. Madrid: Publicaciones de la Sección Femenina del Movimiento, 1970, 5ª, pp. 558.567). 10
GÉNESIS DEL «PENSAMIENTO REACCIONARIO»
«La Gaceta Literaria» (1927-1930)
«La Gaceta responde muy poco al modelo de revista-manifiesto ni es una publicación de creación y
crítica [...] su confesado modelo es el semanario España, de 1915; su filiación espiritual aquella
gradación que su director [Ernesto Giménez Caballero] formulaba como trayectoria de «hijos» y
«nietos» del 98, y su objetivo explícito «acercar eficazmente autores, editores y lectores». Es decir,
popularizar y nacionalizar la obra de vanguardia y contribuir, desde la libertad creativa, a la
modernización de un país que no se adecuaba ya a los trenos noventayochescos. [...] La peculiaridad
de La Gaceta Literaria estribó, pues, en su amplio concepto de lo actual, y aunque su apoyo a las
formas vanguardistas fue dominante y decisivo [...] también se ocupó de la muerte de Blasco Ibañez,
de la lectura obrera [...] de Unamuno y de los noventayochistas, de la vida universitaria, etc. A través
de entrevistas, caricaturas, encuestas y aun inocentes comadreos sobre la vida privada, se intentó
acercar una amplia gama de escritores a sus lectores potenciales [...] Giménez pudo jactarse años
después de haber alumbrado en ella las primeras promociones de escritores fascistas y comunistas.
Que el autor de la frase anduviera entre los primeros -y a título de indiscutible precursor- se hizo
pronto evidente y comprometió la precaria unidad redaccional [...] Giménez Caballero suministró [...]
un cierto barniz de vanguardismo agresivo y las elementales noticias de los modelos europeos del
pensamiento fascista. En tal sentido, no cabe regatear al fundador de La Gaceta Literaria el triste
honor de haber sido precursor y patrón del totalitarismo español, con mucho mayor motivo que otras
formas miméticas y aún no bien conocidas» (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 19231939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., Lacrisis del Estado:
Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de
la 1ª edición, pp. 593-594.613-614).
«Acción Española» (1931-1937)
«Acción Española fue -desde su fundación por el conde de Santibañez del Río y por Ramiro de
Maeztu, su director- un cajón de sastre de todas las tendencias reacciona1rias que podían caber bajo un
nombre directamente traducido del que bautizó al grupo francés de Charle Maurras, León Daudet,
Pierre Gaxotte, etc. En sus páginas encontramos figuras menores de fascismos extranjeros -americanos
como Pablo Antonio Cuadra, vocero nicaragüense de la «Hispanidad»; «integralistas» portugueses
como Pequito Rebelo, que diserta sobre el fracaso de la reformas agrarias; fascistas italianos como
Pietro Giovannini, que presenta a los lectores españoles la «Carta del Lavoro» mussoliniana; tories
ingleses como Sir Charles Petrie; monárquicos franceses como Gaxotte y Jules Lemaïtre-, pero, sobre
todo, una amplia gama de nombres españoles: la mayoría podrían definirse monárquicos integristas,
vinculados a la redacción de El Debate (José Luis Vázquez Dodero, Carlos Fernández Cuenca,
Nicolás González Ruíz...), mezclados con viejos mosqueteros primorriveristas (José María Pemán,
Eduardo Aunós, Luis Araujo Costa, Zacarías de Vizcarra, José Yanguas Messía...) Y aun con carlistas
(Victor Pradera, el conde de Rodezno...) Y conspiradores monárquicos (los militares Jorge Vigón y
Juan Antonio Ansaldo, el ingeniero Juan de la Cierva, el periodista Eugenio Vegas Latapié). Un
pequeño grupo de catedráticos católicos (Pedro Sainz Rodríguez, F. Enríquez de Salamanca, el
marqués de Lozoya) testimonió la existencia de este grupo de presión, más adelante implicado en la
persecución a sangre y fuego de su enemiga natural, la Institución Libre de Enseñanza. Por último, la
delgada frontera que separa el fascismo y su seudorrevolucionarios viene atestiguada por la presencia
de Ernesto Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Eugenio Montes y Emiliano Aguado» (cfr.,
José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por),
Historia de España. 9., La crisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona:
Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición, pp. 612-613).
Fin de «Acción Española»
Nos hallamos ante una vocación de contrarreforma -«tradicionalista»-que supone la revisión
sistemática del pasado inmediato español, realizada con tonos vindicativos y muy alejados del
populismo que existen en otras publicaciones de este tiempo: «ESPAÑA es una encina medio
sofocada por la yedra. La yedra es tan frondosa, y se ve la encina tan arrugada y encogida, que a ratos
parece que el ser de España está en la trepadora, y no en el árbol. Pero la yedra no se puede sostener
sobre sí misma.
Desde que España dejó de creer en sí y en su misión histórica, no ha dado al mundo de las ideas
generales más pensamientos valederos que los que han tendido a recuperar su propio ser. Ni su
Salmerón, ni su Pi y Margall, ni su Giner, ni su Pablo Iglesias, han aportado a la filosofía política del
mundo un solo pensamiento nuevo que el mundo estime válido. La tradición española puede mostrar
modestamente, pero como valores positivos y universales, un Balmes, un Donoso, un Menéndez
Pelayo, un González Arintero.
No hay un liberal español que haya enriquecido la literatura del liberalismo con una idea cuyo valor
reconozcan los liberales extranjeros, ni un socialista la del socialismo, ni un anarquista la del
anarquismo, ni un revolucionario la de la revolución [...] Ello es porque en otros países han surgido el
liberalismo y la revolución, o para remedio de sus faltas, o para castigo de sus pecados. En España era
innecesario » (cfr., «Acción Española», 1, 15 Diciembre 1931).
«(...) Para nosotros se hacía evidente en la razón y en el conocimiento, que la democracia y el sufragio
universal eran formas embrionarias del comunismo y el anarquismo, pregonábamos que había que
combatirlas por todos los medios, «hasta los legales», añadíamos con palabras ajenas, para dar a
entender en la medida en que las mallas de censura dejaban pasar la intención, que si nos
apresurábamos a poner en práctica los medios de una legalidad –formal pero ilegítima- nos consentía,
solo era con la mira puesta en que ellos allanasen el camino a los que un día hubieran de marchar de
cara al honor y a la gloria, echándose a la espalda escrúpulos legalistas. Teníamos que combatir, por lo
tanto, la errónea idea, propagada a veces por gentes significadas en determinados medios católicos, de
la ilicitud de la insurrección y del empleo de la fuerza» (cfr., «Acción Española», 89, 1 Marzo 1937).
Referencias ideológicas de «Acción Española»
«Las referencias ideológicas utilizadas eran, por lo demás, muy simples: la defensa de la propiedad
privada (que tomó tintes dominantemente rurales por la presión de la gran burguesía agrarista, aún
hegemónica), la causa de la unidad nacional (agraviada por las nacientes nacionalidades estatutarias) y
el mantenimiento del catolicismo como religión de Estado» (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ,
«Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., La crisis
del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª
reimpresión de la 1ª edición, p. 611).
«La Conquista del Estado» (1931)
«La primera manifestación explícita de fascismo lo constituyó -un mes antes de la proclamación de la
República- la aparición del «Semanario de lucha y de información política» La Conquista del Estado,
que apenas duró cuatro meses. Su fundador y director, Ramiro Ledesma Ramos, era un desequilibrado
que había escrito muy aceptables artículos de divulgación filosófica para la Revista de Occidente y
para La Gaceta y al que sus frustraciones profesionales y su desclasamiento le llevaron a un fascismo
de perfiles muy duros, más tarde en abierto conflicto con el «desviacionismo» derechista posterior a
1933. En ese sentido, sus trabajos [...] encarnan la actitud más virulenta (referida, sobre todo, a la
intellingentsia universitaria del primer bienio republicano) y el máximo de incorporación de los
antecedentes nacionalistas e irracionalistas » (cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 19231939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida por), Historia de España. 9., La crisis del Estado:
Dictadura, República, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de
la 1ª edición, p. 614).
LOS ORÍGENES DEL «FASCISMO» ESPAÑOL
Las fuerzas políticas de derechas
«La Confederación Española de Derechas Autónomas (C.E.D.A.) constituía la ejemplificación
española de los partidos católicos existentes en el extranjero. Sus orígenes debemos remontarlos a las
primeras elecciones republicanas, época en que se formó Acción Nacional, fundada por Ángel Herrera
Oria, director de El Debate y figura principal de la Acción Católica española. [...] Después de dos
congresos (octubre de 1932 y marzo de 1933), quedó configurada la C.E.D.A. como una organización
política que servía como mecanismo de defensa del catolicismo y de negación de la etapa jacobina. La
C.E.D.A. era un conjunto que agrupaba a personas de muy distinta procedencia: desde colaboradores
de la Dictadura hasta demócratas-cristianos, pasando por una variada gama de clericales y
conservadores. A todos les unía la defensa del catolicismo, aunque sólo una parte de las tendencias allí
agrupadas tenía un verdadero programa político. Se trataba del sector del centro del partido, situable
dentro de la tan española tradición del moderantismo. A la izquierda, los demócratas-cristianos
representaban aún más claramente un programa, pero éstos eran minoría. [...] Esta diversidad de
grupos dentro de la C.E.D.A. explica las dificultades con que se encontraba el sector dirigente del
partido. [...] Si, a pesar de todos los problemas, se mantenía la unidad, ello era debido a la personalidad
de José María Gil Robles, diputado por Salamanca y catedrático de Derecho Político, que desde la
oposición a Azaña se había alzado con la dirección de la derecha española» (cfr., Genoveva GARCÍA
QUEIPO DE LLANO, «La Segunda República », en Ricardo MARTÍN (Dir.), Historia de España.
13., Del reinado de Alfonso XII a la Segunda República. Barcelona: Salvat Editores, S. A., 1998, p.
2608).
Grupúsculos totalitarios de la derecha
José María ALBIÑANA Y SANZ «N. Enguera (Valencia) 1883. M. fusilado en Madrid, zona
republicana en 1936. Doctor en Medicina, Derecho y Filosofía y Letras, recibió en 1910 el premio
García Nieto por su obra Filosofía Médica y fue nombrado correspondiente de la Academia de
Medicina. [...] Al temer el derrumbamiento de la Monarquía fundó un agresivo grupo político de
extrema derecha monárquica -el Partido Nacionalista Español-, adicto a la acción directa mediante
secciones de choque que se hicieron célebres en múltiples algaradas de los años treinta como
Legionarios de Albiñana. Pasa como uno de los primeros núcleos fascistas españoles» (cfr., Ricardo
DE LA CIERVA, «España 1930-1976. La Historia se confiesa», N.º 6, 18 de marzo de 1976).
Ernesto GIMÉNEZ CABALLERO «Político, catedrático de Instituto, escritor y diplomático, pero
sobre todo profeta. (Madrid, 2-8-1899.) Articulista y ensayista brillante, fue uno de los promotores del
vanguardismo literario de los años treinta y fundador de La Gaceta Literaria. [...] A partir de 1930 se
muestra partidario del fascismo. Su libro Genio de España aparece en 1932. Es uno de los fundadores
de «La Conquista del Estado» y de la organización política J.O.N.S. cuya organización se unificaría
más tarde con Falange Española. Junto con Millán Astray fundó los Servicios de Prensa, Propaganda y
Radio de la zona nacional en los comienzos de la sublevación» (cfr., Ricardo DE LA CIERVA,
«España 1930-1976. La Historia se confiesa», N.º 4, 4 de marzo de 1976). Ramiro LEDESMA
RAMOS
«N. Alfaraz (Zamora) 23-V-1905; m. Aravaca (Madrid) 29-X-1936. Estudiante profundo de Filosofía
y de Ciencias Físicas y Matemáticas en la Universidad de Madrid; honda vocación y dedicación
intelectual en la primera etapa de su vida. Del magisterio de Ortega y Gasset -colaboró en Revista de
Occidente y fue un excepcional traductorderivó a posiciones fascistas, y tal vez se le puede considerar
como el fundador efectivo del fascismo español a través de la efímera publicación La Conquista del
Estado, que nació un mes antes de caer la Monarquía. Antes de acabar ese mismo año fundó las Juntas
de Ofensivas Nacional Sindicalista -las JONS-, que entablaron contacto e incorporaron al núcleo
fascista vallisoletano -de origen católico- sindicalista- surgido casi a la vez en Valladolid.
Las JONS se fusionaron en 1934 con Falange Española, a la que proporcionaron una pequeña base de
militancia popular. Ledesma se apartó crudamente del partido fascista en 1935, y explicó su disidencia
en su libro Fascismo en España, muy importante para comprender las relaciones de Falange (y del
propio Ledesma) con los medios derechistas, cuya fascistización (frase del propio Ledesma) explica el
escaso éxito de masas de los fascistas españoles hasta su desbordamiento de 1936. Fue el inventor de
toda la simbología que asumió la Falange y después el nuevo Estado franquista. Encarcelado al
producirse el alzamiento de Julio, murió fusilado en el cementerio de Aravaca. Es una figura patética y
misteriosa en zonas no bien conocidas de la política española» (cfr., Ricardo DE LA CIERVA,
«España 1930-1976. La Historia se confiesa», N.º 9, 8 de abril de 1976). Onésimo REDONDO
ORTEGA Nace en Quintanilla de Abajo (Valladolid) (1905) y muere en el frente de Labajos (Segovia)
en 1936. En 1931 fundó el semanario Libertad y creó la Junta Castellana de Acción Hispánica,
agrupación derechista de corte católico, que inició una campaña -reducida a Valladolidbasada
principalmente en la impugnación de la reforma agraria, cierto tono de castellanismo activo y una
extraña virulencia antisemita. Poco después se fundió con el grupo de La Conquista del Estado,
fundado en Madrid por Ramiro Ledesma Ramos, bajo el título ya mencionado de Juntas de Ofensiva
Nacional Sindicalistas (JONS). Cuando las JONS se fusionó con la Falange de José Antonio Primo de
Rivera, el 12 de febrero de 1934, Onésimo Redondo formó parte del Consejo Nacional y de la Junta
Política de la que sería Falange Española y de las JONS.
La Falange Española
El fundador
Todos los grupos anteriores tuvieron escasa importancia, y sería Falange Española la que jugaría un
papel decisivo en la España fascista del futuro. Fue fundada en octubre de 1933 por José Antonio
PRIMO DE RIVERA: «N. Madrid 24 abril 1903. Muere fusilado en la cárcel de Alicante el 20 de
noviembre de 1936, después de escribir uno de los testamentos familiares y políticos más elevados y
admirables de la España contemporánea. Vocación jurídica e intelectual, saltó a la política en 1930
para defender la memoria de su padre, el Dictador. Fundó en 1933 Falange Española, versión matizada
del fascismo, aunque negó su identidad con los fascismos europeos. Figura noble y patética, supo
ganarse el respeto de sus enemigos. Preso por el Frente Popular el 14 de marzo de 1936 sólo fue
liberado con la muerte» (sic) (cfr., Ricardo DE LA CIERVA, «España 1930-1976. La Historia se
confiesa », N.º 2, 19 de febrero de 1976).
La doctrina
«El movimiento de hoy, que no es de partido, sino que es un movimiento, casi podríamos decir un
antipartido, sépase desde ahora, no es de derechas ni de izquierdas. Porque, en el fondo, la derecha es
la aspiración a mantener una organización económica, aunque sea injusta, y la izquierda es, en el
fondo, el deseo de subvertir una organización económica, aunque al subvertirla se arrastren muchas
cosas buenas. Luego, esto se decora en unos y otros con una serie de consideraciones espirituales.
Sepan todos los que nos escuchan de buena fe que esas consideraciones espirituales caben todas en
nuestro movimiento; pero que nuestro movimiento por nada atará sus destinos al interés de grupo o al
interés de clase que anida bajo la división superficial de derechas e izquierdas. [...] He aquí lo que
exige nuestro sentido total de la Patria y del Estado que ha de servirla. Que todos los pueblos de
España, por diversos que sean, se sientan armonizados en una irrevocable unidad de destino.
Que desaparezcan los partidos políticos. Nadie ha nacido nunca miembro de un partido político; en
cambio, nacemos todos miembros de una familia; somos todos vecinos de un Municipio; nos afanamos
todos en el ejercicio de un trabajo. Pues si esas son nuestras unidades naturales, si la familia y el
Municipio y la corporación es en lo que de veras vivimos, ¿para qué necesitamos el instrumento
intermediario y pernicioso de los partidos políticos, que, para unirnos en grupos artificiales, empiezan
por desunirnos en nuestras realidades auténticas?
Queremos menos palabrería liberal y más respeto a la libertad profunda del hombre. Porque sólo se
respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores
eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse.
Sólo cuando al hombre se le considera así, se puede decir que se respeta de veras su libertad, y más
todavía si esa libertad se conjuga, como nosotros pretendemos, en un sistema de autoridad, de
jerarquía y de orden.
Queremos que todos se sientan miembros de una comunidad seria y completa; es decir, que las
funciones a realizar son muchas: unos, con el trabajo manual; otros, con el trabajo del espíritu;
algunos, con un magisterio de costumbres y refinamientos. Pero que en una comunidad tal como la
que nosotros apetecemos, sépase desde ahora, no debe haber convidados ni debe haber zánganos.
Queremos que no se canten derechos individuales de los que no pueden cumplirse nunca en casa de los
famélicos, sino que se dé a todo hombre, a todo miembro de la comunidad política, por el hecho de
serlo, la manera de ganarse con su trabajo una vida humana, justa y digna.
Queremos que el espíritu religioso, clave de los mejores arcos de nuestra historia, sea respetado y
amparado como merece, sin que por eso el Estado se inmiscuya en funciones que no le son propias ni
comparta -como lo hacía, tal vez por otros intereses que los de la verdadera Religión- funciones que sí
le corresponde realizar por sí mismo.
Queremos que España recobre resueltamente el sentido universal de su cultura y de su historia.
Y queremos, por último, que si esto ha de lograrse en algún caso por la violencia, no nos detengamos
ante la violencia. Porque ¿quién ha dicho -al hablar de «todo menos la violencia»- que la suprema
jerarquía de los valores morales reside en la amabilidad? ¿Quién ha dicho que cuando insultan
nuestros sentimientos, antes que reaccionar como hombres, estamos obligados a ser amables? Bien
está, sí, la dialéctica como primer instrumento de comunicación. Pero no hay más dialéctica admisible
que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la patria.
Esto es lo que pensamos nosotros del Estado futuro que hemos de afanarnos en edificar.» (cfr., José
Antonio PRIMO DE RIVERA, «Discurso de la fundación de Falange Española pronunciado en el
teatro de la Comedia, de Madrid, el día 29 de octubre de 1933». Editado por la Delegación Nacional
de Prensa y Propaganda de Falange Española Tradicionalista y de las J.O.N.S., Burgos, 1938).
CONCLUSIONES
NO «AGRESIÓN», SINO «DESINTEGRACIÓN» DE LA REPÚBLICA
«La Constitución nació el 9 de diciembre de 1931 y murió el 18 de Julio de 1936. En estos cuatro años
y medio vivió España tres fases distintas de vida pública: a la izquierda (9 de diciembre de 1931 a 3 de
diciembre de 1933); a la derecha (3 de diciembre de 1933 a 16 de febrero de 1936); y a la izquierda
otra vez (16 de febrero de 1936 a 18 de Julio de 1936). Durante el primer período, la izquierda en el
poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la derecha (agosto de 1932). Durante el
segundo período, la derecha en el poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la izquierda
(octubre de 1934). Durante el tercer período, la izquierda en el poder tuvo que hacer frente a un
alzamiento armado de la derecha. La República sucumbió a estas violentas sacudidas. Lo demás es
retórica» (cfr., Salvador DE MADARIAGA, España. Ensayo de Historia Contemporánea. Madrid:
Editorial Espasa-Calpe, S. A., 1979, 13ª edición, pp. 323-324).
LA CULTURA DE LA ESPAÑA NACIONALISTA (1936-1939)
INTRODUCCIÓN
«En el momento en que estalló la guerra civil española en el año 1936, las letras y las artes de nuestro
país estaban en un auténtico apogeo. En esa fecha, las generaciones del 98 y de 1927 seguían
ejerciendo su magisterio, la primera, y estando en pleno vigor la segunda. Es muy probable que desde
el siglo XVII no existiera una situación tan pujante desde el punto de vista intelectual: por eso se ha
podido hablar de una verdadera Edad de Plata de la cultura nacional. La guerra civil tuvo como
consecuencia inmediata un desgarramiento profundo de la vida intelectual española. De esta manera se
produjo el exilio de un número importante de sus figuras y, además, un importante cambio de rumbo
en su temática. [...] De todas maneras, sería una inexactitud afirmar que la totalidad de la cultura
española se exilió. Hubo un número importantísimo de intelectuales que permanecieron en una
situación ambigua, al margen del régimen, pero sin ser claramente opositores del mismo.
Hay que tener en cuenta, por último, que hubo un sector intelectual que no dudó en identificarse con el
régimen de Franco aunque con el transcurso del tiempo se independizara de él e, incluso, se
convirtiera en opositor. No se puede hablar, por tanto, de la existencia de un páramo cultural en
España durante el régimen franquista. Lo que en cambio parece evidente es que el régimen, por el
mero hecho de su existencia, supuso una ruptura con la tradición intelectual predominante, es decir, el
liberalismo. [...] En gran medida la evolución de la cultura, en las manifestaciones literarias y
artísticas, ha experimentado en la España tanto exiliada como no exiliada las alternativas que le han
impuesto las propias circunstancias de la vida española, de su evolución política y de sus contactos con
el exterior» (cfr., Javier TUSELL, «El régimen de Franco », en Ricardo MARTÍN (Dir.), Historia de
España. 14., La guerra civil y el régimen del general Franco Barcelona: Salvat Editores, S. A., 1998,
pp. 2810-2811).
4. La corte literaria de José Antonio. La primera generación cultural de la Falange
LA CULTURA EN LA ESPAÑA REPUBLICANA (1935-1939)
INTRODUCCIÓN
«En España, durante todo el siglo XIX, al descomponerse la sociedad del antiguo régimen, al perder su
fuerza la Iglesia, al perder su prestigio la Corona, al inaugurarse el sistema parlamentario, sólo en
vigor para unos cuantos cientos de familias, que eran las familias parlamentarias de la Península de
que hablaba Cánovas, faltó el régimen de masa popular, porque instaurada la reforma constitucional
todavía gritaba el pueblo: ¡Vivan las cadenas!... Se ha estado haciendo en España durante un siglo y
poco más la siguiente política: falto el régimen popular de masas liberales en que sostenerse, siendo
obra de una parte de la clase media más o menos ilustrada y en sus orígenes de parte de la nobleza, y
teniendo que luchar con la dinastía, con la Iglesia, con los carlistas, con una porción de enemigos, todo
el mundo volvía sus ojos al ejército [...]» (cfr., Manuel AZAÑA, Obras Completas. México: F.C.E.,
1965, tomo II, p. 935).
«Hay que armar a Don Quijote. Y hay que armarlo bien. Hay que armarlo cueste lo que cueste, para
ahora y para después de la guerra. Porque nadie, nadie en el mundo moderno tiene tanto derecho a
estar armado como este gran camarada del amor y la justicia [...]. Estos no son lirismos. No son más
que una manera apasionada de decir lo que la política anda balbuciendo por los diarios, por las
tribunas y por las esquinas; que los principios revolucionarios debemos apoyarlos en las fuerzas y en
los valores ancestrales, legítimos e indestructibles de nuestra raza, de nuestra historia y de nuestra
personalidad. ¿Por qué hemos de dejarle la historia a los facciosos, si la historia de España, la noble
historia de España es nuestra? La revolución no ha empezado ayer. La revolución, nuestra revolución
popular, democrática, proletaria, anárquica y comunal, está implícita en el Romancero y más atrás
todavía; en nuestras primeras gestas castellanas. Sí, sí; la noble historia de España es nuestra, y la
épica también. El Cid y Don Quijote son nuestros » (cfr., León FELIPE, El Sol, 8-Febrero-1937).
CREACIÓN CULTURAL EN LA ESPAÑA REPUBLICANA
«La creación cultural en el campo republicano fue [...] un fascinante episodio que remata con broche
de oro la «edad de Plata» y se constituye [...] en uno de los más afortunados y universales momentos
de proximidad del arte, la propaganda y la búsqueda de una estética popular. Es cierto que solo en
pocas ocasiones se crearon obras maestras y que la supeditación no tanto del arte como de la
creatividad propia a unas falsillas previas no muy discutidas y, por otro lado, el acelerado ritmo de
producción, no fueron los mejores consejeros artísticos: lo que impresiona en la España republicana es
el conjunto de iniciativas y realizaciones, la clara voluntad de acceder a las masas combatientes y de
retaguardia, el planteamiento [...] de algunos problemas fundamentales de la comunicación artística »
(cfr., José Carlos MAINER BAQUÉ, «Cultura, 1923-1939», en Manuel TUÑÓN DE LARA (Dirigida
por), Historia de España. 9., La crisis del Estado: Dictadura, República, Guerra (1923-1939).
Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7ª reimpresión de la 1ª edición), p. 618).
TEMA 13
El exilio filosófico. La escuela de Barcelona: Joaquín Xirau. La escuela de Madrid: José Gaos.
El exilio republicano de la guerra civil (1936-1939) constituye uno de los fenómenos más importantes
de nuestra historia y, por la calidad humana e intelectual de sus hombres, es sin duda la más señalada
de nuestras emigraciones. La mayoría de los científicos y humanistas exiliados fijaron su residencia en
diversos países americanos, al haber encontrado allí mayores facilidades de trabajo y un instrumento
de comunicación común: el lenguaje. Así, por ejemplo, a México se trasladaron seis rectores, cuarenta
y cinco catedráticos de Filosofía y Letras e Historia, treinta y seis de Ciencias Exactas, Físicas y
Naturales, cincuenta y cinco de Derecho, setenta de Medicina, doce de Farmacia, ciento cincuenta y
uno de las diversas materias impartidas en los Institutos, así como un número considerable de
maestros, sin referirnos a gran parte de los poetas, escritores y artistas exiliados. Los españoles en el
Nuevo Mundo no se sentían «desterrados», sino «transterrados», pues su nueva vida se experimenta
como una prolongación de la anterior: «Toda emigración representa una experiencia vital tan
importante como no puede menos de ser la de emprender una vida más o menos nueva. Pero una
emigración forzosa representa la experiencia de emprender una vida más o menos nueva en una
peculiar relación con la vida anterior. Como ésta se dejó por fuerza y no por prever otra vida preferible
y resolverse a vivirla, se vive la vida nueva con una singular fidelidad, entre efectivamente espontánea
y moralmente debida, a la anterior, lo que da de sí una potenciación de lo que retenía en ésta, lo
valioso de ella [...] Es lo que nos ha pasado a los españoles en México [...] Habíamos iniciado en
España la actividad de que estoy tratando. Es que la reivindicación de los valores españoles había
empezado en España, movilizada justamente por la conciencia de su valer. Esta conciencia era parte
para que no previésemos otra vida preferible y la posibilidad de dejar la que vivíamos, posibilidad en
que no pensamos, hubiese de realizarse sólo como se realizó, por la violencia. Por fortuna, lo que hay
de español en esta América nos ha permitido conciliar la reivindicación de los valores españoles y la
fidelidad a ellos con la adhesión a los americanos» (cfr., José GAOS, «Los ‘transterrados’ españoles
de la filosofía en México», Filosofía y Letras, (Revista de la UNAM), 36 (Octubre-Diciembre 1949),
pp. 16-17).
La escuela de Barcelona. Joaquín Xirau
Puede darse este nombre [Escuela de Barcelona] a una tradición filosófica desarrollada en Barcelona y
que [...] consiste menos en la adhesión a unas ciertas tesis filosóficas que en la participación en un
cierto espíritu o modo de filosofar. Este modo está caracterizado en la Escuela de Barcelona por los
siguientes rasgos: sentido de la realidad e igual oposición a la reducción de la filosofía a mera teoría
abstracta o a simple forma de vida; oposición al verbalismo; cierta inclinación por el sentido común
(en un sentido muy amplio); desconfianza por la mera brillantez en filosofía; sentido de la continuidad
histórica.
Joaquín Xirau
1895 Nace en Figueras (Gerona) el 23 de junio [...] 1917 Licenciado en Filosofía y Letras por la
Universidad de Barcelona. Licenciado en Derecho y Ciencias Sociales por la misma Universidad.
Marcha a Madrid para continuar sus estudios. Mantiene relaciones con Manuel B. Cossío, con Ortega
y disfruta de la amistad de Morente y Zubiri. Doctorado en Filosofía y Letras por la Universidad de
Madrid y Doctorado en Derecho por la misma Universidad, en 1939 Sale de España. Los primeros
meses da conferencias en París, Cambridge y Liverpol. Es invitado por La Casa de España en México.
En México es profesor de dicha institución y más tarde también de la Universidad Nacional de
México. Consejero de la Secretaría de Educación. Miembro del consejo directivo de los Consejos
Internacionales de Filosofía. 1946 Muere en México el 10 de abril.
El gran tema de Xirau es el amor. Para él el amor no es algo natural en el hombre. No todos los
pueblos ni todas las culturas han tenido en el alma las intranquilidades, los anhelos, los fervores, las
alegrías y los dolores que lleva consigo una vida impregnada de amor. Antes bien, el amor es una
conquista y sobre todo una actitud radical de la conciencia y de la vida. Frente a toda tendencia
sentimental o apetitiva, impulso o deseo, delirio o pasión, destaca el amor como una actitud radical de
la conciencia y de la vida. No es el amor, en sentido estricto, un «contenido» de la conciencia, sino una
forma peculiar y permanente del espíritu, una actitud radical de la vida que condiciona los fenómenos
y los contenidos y les presta una orientación y un sentido. La actitud amorosa es una realidad
específica e irreductible. Y se trataría de describir el «amor puro» o, si se quiere, de limitar con pureza
el fenómeno del amor, prescindiendo de las circunstancias mudables de la vida en las cuales aparece o
desaparece. Para el filósofo español el amor es donación gratuita; su único interés es vivir con
espontaneidad la propia vida sin preocuparse de la conducta de los demás. Se da simplemente porque
le sobra y no necesita ni desea nada. Ni pide ni recibe, ni administra ni cuenta. Porque es poderoso, es
capaz de entregarse sin déficit, sin cicatería ni reserva. Tal es la virtud creadora del amor.
Por la presencia del amor la persona o la cosa amada sufre ante la mirada del amante una verdadera
transfiguración. La mirada amorosa ve en las personas y en las cosas cualidades y valores que
permanecen ocultas a la mirada indiferente y rencorosa. Todo ser posee al lado de las características
superficiales, que se ofrecen a quienquiera que las mire, una infinidad de propiedades, buenas y malas,
que permanecen en su ser recóndito y aun otras muchas que si bien no ha realizado nunca, es posible
que algún día se manifiesten y cambien totalmente su fisonomía interior o exterior. Hay, por lo tanto,
en todo ser, algo actual y patente y algo virtual y latente. Y entre las propiedades que posee una
persona o una cosa, superficiales o profundas, virtuales o actuales, las hay buenas y malas, mejores y
peores, detestables y excelentes.
El «amor supremo» para Joaquín Xirau es el amor de Dios, aquel que eleva todo a un plano luminoso
en el cual todas las cosas revelan su propia esencia. Lo «natural» pasa a ser simplemente un
departamento de lo sobrenatural. Aparece el prodigio. Todo se hace milagro. «El pan y el vino se
convierten en carne y sangre y la carne y sangre en pensamiento luminoso y anhelo insaciable» (cfr.,
Joaquín XIRAU, Amor y mundo. Barcelona: Ediciones Península, S. A., 1983, p. 104)
Para Xirau, la ética tiene que ser ética de la «autenticidad». El hombre es alguien que se va haciendo a
sí mismo en eterna lucha y conquista, proyecto y trayectoria. El amor tiene, para el figuereño, tiene su
fundamento en el amor propio, de manera que el que no se ama a sí mismo, no es capaz de amar, el
que no se estima, no es capaz de estimar en las cosas y en las personas algo valioso y de adoptar ante
ellas una actitud fervorosa y reverente. El desprecio de sí mismo conduce derechamente a la propia
destrucción y al aniquilamiento de todo lo que tiene un sentido en el mundo, es decir, a la indiferencia
y abyección. De esta manera, el auténtico «imperativo moral» es la fidelidad a uno mismo. En nuestro
tránsito por el mundo es posible que nuestras actitudes y nuestras acciones se hallen o no de acuerdo
con la trayectoria de nuestra personalidad, que nos ajustemos a los imperativos de nuestra vocación,
nos apartemos en mayor o menor medida de ellos. En esta lucha por la propia existencia toda renuncia
es disolución, toda relajación envilecimiento. Si la discrepancia entre lo que decimos y hacemos y
aquello que nuestra luz revela llega a ser tanto es posible incluso que se disipe y pierda nuestro ser
radical. En el momento en que esto ocurre podemos decir con toda literalidad que «estamos perdidos».
El imperativo de respeto a mí mismo y de la propia personalidad es al mismo tiempo y por esencia un
imperativo de respeto y reverencia ante la personalidad del prójimo, que, como la mía propia tiene su
fin en sí misma y el derecho y el deber de llevarlo a su pleno cumplimiento. Y ello sólo es posible
mediante el amor. La conciencia racional -las razones del corazón que no por ser cordiales dejan de ser
racionales- llevan forzosamente al reconocimiento de la personalidad y de la dignidad ajenas como
imperativo de mi propia y personal dignidad. Sólo si vivo en mí soy capaz de vivir en otro y de afirmar
mi peculiaridad por el hecho mismo de respetar y dignificar al prójimo. Por contraposición, la
«infidelidad» al otro aniquila mi propio ser; tomar al prójimo como medio para la consecución de fines
individuales y egoístas, considerar a una persona como cosa es renunciar a la propia dignidad y a la
propia personalidad. Desde el momento en que lo intento pierdo con la estimación del prójimo la
estimación de mí mismo, me estimo en poco o en nada, dejo de ser quien soy y de persona me
convierto a mi vez en cosa, en otra cosa, es decir, en cualquier cosa.
En esta «ética auténtica», que es sobre todo una ética del amor, el papel de la ley es el de mero aparato
ortopédico, muy al contrario que en otras éticas. La ley no es otra cosa que el aparato ortopédico que
mantiene en pie las almas decaídas, el recuerdo, el memento, de la plenitud ausente. [...] Sólo tiene
sentido la ley al servicio de la gracia. Hay que cumplirla gratuitamente, graciosamente, por vocación y
entrega incondicionales. Evocar el deber sin amor es para Xirau, por definición, la actitud de la moral
farisaica. Nuestra existencia cotidiana es una monotonía sorda interrumpida por fulguraciones
momentáneas. Los acontecimientos habituales de la vida deshacen constantemente nuestra unidad y
nos invitan a sumirnos en su devenir caótico sin orden ni medida. En todo momento es necesario
reconstruir y mantener en vilo la coherencia de nuestro destino, conectar las fulguraciones
momentáneas y elevarlas a luminosidad perfecta. [...] Entonces el deber es el recuerdo, el recuerdo de
las maravillas vistas, el imperativo indeclinable de serles fiel. De ahí brota un sentido de austeridad, de
rigor, de obediencia ciega, de sumisión incondicional, por la fe, a la luz momentáneamente ausente.
Recordar es recordar. El deber es del orden del corazón.
La escuela de Madrid. Don José Gaos
La expresión Escuela de Madrid ha sido empleada en diversas ocasiones para designar la influencia de
José Ortega y Gasset y de su pensamiento en un amplio grupo de pensadores. Cuando se utiliza la
expresión es evidente que se hace en un sentido amplio y general, muy alejado de la aceptación
estrictamente escolástica que en filosofía se suele atribuir a la expresión «escuela».
Julián Marías propuso este nombre para caracterizar una serie de trabajos filosóficos que han adoptado
como punto de partida el pensamiento de Ortega y Gasset o que, de un modo o de otro, han tomado
contacto con dicho pensamiento. Ello no significa que la expresión «Escuela de Madrid» sea idéntica a
las expresiones «orteguismo» o «filosofía de Ortega». Es posible considerar como pertenecientes a la
Escuela a pensadores cuyas doctrinas filosóficas, en muchos puntos decisivos, son distintas a las
propuestas por Ortega. Lo importante es el haber participado en el movimiento de renovación
filosófica impulsado por Ortega y Gasset y haber mantenido, con éste, la necesidad de que el
pensamiento filosófico producido en España esté, según su conocida expresión, «a la altura de los
tiempos». En este amplio sentido pertenecen a la Escuela de Madrid filósofos como Manuel García
Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, María Zambrano, Julián Marías o Luis Recaséns Fiches.
La «nueva filosofía» se caracteriza por la pérdida definitiva del supuesto «ser parmenídico». Ahora se
implanta el primado de la existencia, la categoría del «estar». La ontología, la teología y la teoría del
conocimiento pierden progresivamente su carácter de ciencias filosóficas fundamentales. Se enriquece
la antropología filosófica, en cuanto considera como objeto de estudio al «hombre concreto», al
hombre situado en el espacio y en el tiempo, en convivencia con todos los demás.
A partir de la «revolución filosófica» de Ortega y Gasset se producen una serie de convicciones,
compartidas, con mayor o menor rotundidad, por casi todos los integrantes de la Escuela. La primera
de ellas es que se trataba de «una filosofía escrita y sentida en castellano. «La lengua española -[son
palabras de Julián Marías]- se convierte, con Ortega, por primera vez, en una lengua filosófica -los
hispánicos habían hecho poca filosofía, y sólo excepcionalmente creadora, y casi siempre en latín-. Y
hay que decir que en una maravillosa lengua filosófica, tan apta para la filosofía como la que más». La
segunda convicción se refiere al hecho de que, con el pensamiento de Ortega, España se incorpora a la
historia universal de la filosofía. «La obra de Ortega y Gasset -[escribe García Morente]- significa
nada menos que la incorporación del pensamiento español a la universalidad de la cultura. Esa
incorporación no podía hacerse más que por medio de la filosofía». La tercera convicción es que, con
la obra de Ortega, nos encontramos ante la posibilidad de una nueva forma de historiar la filosofía. Y
la cuarta convicción es que la obra de Ortega constituye, no sólo la posibilidad abierta de hacer
filosofía en español, sino que, de alguna manera, viene a ser una legitimación de la misma historia de
la filosofía española. Al haber sido ésta una filosofía hecha desde la vida y para la vida -y con
frecuencia bajo la forma de literatura- encuentra en la razón vital su adecuada fundamentación
filosófica.
José Gaos
1900 Nace en Gijón, el 26 de diciembre. 1915. Vive en Valencia. 1921 Se traslada a Madrid para
terminar sus estudios de Filosofía y Letras. 1923 Licenciado en Filosofía y Letras. Amistad con
Morente, Zubiri y Ortega. 1928 Doctor en Filosofía y Letras. 1933 Profesor de la Universidad de
Madrid. Ingresa en el Partido Socialista. 1936 Rector de la Universidad de Madrid [...] 1938 Viaje a
México, tras breve estancia en Cuba. Trabaja en La Casa de España en México (luego Colegio de
México). Es profesor de la Universidad Nacional Autónoma. 1941 Se nacionaliza mexicano. Enseña
en la Universidad de Nuevo León y en la Universidad de Veracruz. 1959 Curso en la Universidad de
Caracas. 1962 Curso en la Universidad de Puerto Rico [...] 1963 XIII Congreso Internacional de
Filosofía en México. 1969 Muere en México el 10 de junio.
El tema principal de la filosofía de José Gaos es la actividad filosófica, es decir, la «filosofía de la
filosofía». Ésta no es una disciplina filosófica más, sino el resultado de ponerse en cuestión el filósofo
a sí mismo. Pero tal filósofo no es un «algo» abstracto, sino un hombre concreto que, 1º) ha sido
seducido vocacionalmente por la vida filosófica, 2º) ha descubierto que esta vocación es un fracaso,
3º) se ha obstinado soberbiamente en ella, y 4º) se ha convencido finalmente que su pretensión primera
no es transmisible a los demás y que toda su «vida filosófica» se transforma en una comunicación
personal. Consecuencia: la afirmación de un completo inmanentismo, que no supone la destrucción de
la filosofía, sino su «purificación» de todo objetivismo:
«En conclusión: el proceso de madurez de la vida favorece la coincidencia con la primera decepción,
meramente doctrinal, respecto de la filosofía, de otra y más radical decepción vital respecto de la
misma. [...] De esta doble decepción -y de una obstinación- surge la interrogación ¿qué es filosofía?, y
del esfuerzo por contestarla, surge el conocimiento de la personalidad como elemento y motivo
fundamental y decisivos de la vocación y la profesión filosóficas. De la obstinación, y con ella la
filosofía de la filosofía, surge la personalidad, como un día surgiera la profesión que ha desembocado
en decepción» (cfr., José GAOS, Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía. México: Editorial
Stylo, 1947, 62).
«Personalismo perspectivista»
Cada filósofo concuerda con otro en la medida en que tienen una estrecha cercanía de circunstancia
(semejanza espacial y temporal). De esta manera la intersubjetividad de sus filosofías es
complementaria, pero cada uno enfrenta la misma circunstancia desde una perspectiva totalmente
subjetiva. Consecuencia: cada filosofía es expresión de las experiencias vitales y diferenciales de cada
filósofo:
«Pues bien, tal constitución, histórica, de la filosofía, por filosofías aunque en relaciones de
comunidad entre sí, distintas en última instancia como personales, no puede comprenderse sino por
una filosofía de la personalidad filosófica, en el seno de una filosofía de la persona. Si entre las
filosofías hay relaciones, elementos comunes, coincidencia, es porque hay todo esto entre las personas
en general: a los filósofos parece común la personalidad filosófica, como a los seres humanos la
humana naturaleza. Si como, a pesar de esta naturaleza, los seres humanos tienen diferentes
personalidades típicas e individuales, los filósofos filosofan de distinta manera, sus filosofías son
distintas como personales, es porque, a pesar de aquella su personalidad, son distintas personas. La
naturaleza humana es precisamente la naturaleza histórica. Y la típica personalidad filosófica pudiera
caracterizarse por el afán de la personalidad individual absoluta [...] La historia de la filosofía, en
general la historia, es el fenómeno de una meta-física personal» (cfr., Ibidem, p. 200).
TEMA 14
¿Filosofía versus poesía? Una reconciliación posible en María Zambrano (1907-1991)
María Zambrano pertenece a la Escuela de Madrid, y, como todos sus integrantes, acepta de Ortega la
consideración de que el problema fundamental de la filosofía en la Modernidad es la vida humana
como realidad radical. La particular adaptación que hace Zambrano de la filosofía orteguiana a la suya
propia es la sustitución de la razón vital por la razón poética. La poesía le servirá para tratar de superar
el racionalismo predominante, a la vez que constituirá la marca de su modo de desarrollar la filosofía.
En su obra se reflejan influencias del estoicismo de Séneca, el interiorismo de San Agustín, el
misticismo de San Juan de la Cruz y de Miguel de Molinos, el valor inalienable del individuo y su
libertad de Spinoza, el significado de la vida más allá de la razón de Bergson, la importancia del
corazón frente al orden lógico de Scheler, el planteamiento de la vida humana como realidad radical
de Unamuno, Ortega y Zubiri y la inspiración poética de Machado.
Como se ha indicado antes, el núcleo de la filosofía de Zambrano es la “razón poética”. Ante la crisis
de la cultura racionalista, la autora plantea que es necesaria una nueva razón, intuitiva, apasionada,
holística, que englobe al hombre entero. Mediante ella, el hombre recupera todo su ser, liberándose
del lastre positivista y cientificista que suponía la filosofía de principios de siglo. Este tipo de razón
está cerca de la sabiduría griega: emana del hombre interior, “de los ínferos del alma”. Así, la poesía
es capaz de llegar a la creencia de las cosas directamente, adelantando al “lento razonamiento”. Y
llega rápidamente, inspirada en el amor que lleva dentro, constituyendo un mirar intuitivo, afectivo,
pleno. Para Zambrano, la filosofía es “experiencia transida de amor”: el amor es por ella elevado a la
categoría de concepto metafísico, que irá tejiendo la tragedia de la vida humana en su realización. Esa
vida humana es la realidad radical con que nos encontramos, y puede ser explicada precisamente a
través de la unión de pasión y razón que efectúa la filosofía. Al asomarnos a la radicalidad de la vida
humana por medio de la filosofía nos encontraremos con un orden interior, un orden sobre el alma: el
ordo amoris de Scheler, el orden del corazón, que se atiene a los valores consistentes y útiles que
dirigen la vida humana. Este saber del corazón no es el saber racionalista, psicologista, ni romántico.
A lo largo de la historia, la razón ha intentado conocer las razones del alma, pero erraba por
considerar ésta la realidad única del hombre, cuando no lo es: hace falta una idea del hombre íntegro y
una idea de la razón íntegra también. Y es la razón poética la que es razón de toda la vida del hombre.
Zambrano trató de encontrar esa razón vitalista, intuitiva y holística del alma en los oráculos griegos,
en los ritos órficos, en el culto a Dionisos y en el romanticismo; en todos ellos el alma se sumerge en
la naturaleza, se hace una con ella. Sin desdecir esto, Zambrano vincula el alma, de modo radical y
definitivo, con Dios: “Dios está en el fondo del alma”.
Aparte de ese carácter vitalista y holista, la razón poética es también creadora, inventora: desde la
inspiración es fuente creadora de palabras, conceptos y pensamientos. El filósofo mira la realidad,
reflexiona sobre ella y construye un pensamiento que plasma en palabras. Más aún, lo que otros
filósofos pensaron antes que él lo piensa y lo mira de nuevo recreando lo pasado; para expresar esa
novedad, crea la palabra adecuada. Así ésta, en Zambrano, adquiere un carácter vivo, ágil. La palabra
se matiza en la pluralidad de significados, pero llega en último término a la “palabra origen”,
generadora de todas las cosas. Zambrano cree que el núcleo secreto de cada cosa, su auténtica
realidad, corresponde a un pensamiento, a una palabra viva, de la cual la palabra escrita o hablada es
sólo un reflejo. El hombre intenta llegar a ese núcleo de cada cosa y descubrir su palabra; esa palabra
que constituye la identidad de las cosas coincide con su sustancia. Pues bien, el hombre también es
fruto de la palabra, tiene un nombre propio y único que sólo Dios conoce y que es la cifra de nuestro
ser.
Estos son los dos caracteres constitutivos de la razón poética: su carácter inspirado, directo,
inmediatamente vinculado a la realidad y su capacidad creadora plasmada en la palabra. Pues bien,
ambos terminan en Dios como único referente de realidad y horizonte de sentido. Zambrano vio que
la inspiración del alma se quedaba corta al identificarse con el universo. Había algo más: Dios estaba
en el fondo del alma. Y, cuando quiso llegar al significado último de la palabra, se encontró con que
lo que existía, al principio, era el Verbo, la Palabra divina. Dios, por tanto, aparece al final de os dos
caminos, inspiración y palabra, como meta última de realidad y sentido. Dios y el hombre (o Dios y el
alma) son el núcleo del pensamiento y la obra de Zambrano. Analicemos qué quiere decir lo divino
para la autora.
El espíritu del hombre, sobre todo desde Hegel, se pregunta por el fundamento y ultimidad de su
realidad. La obra de Zambrano, como filosofía, arranca de la experiencia de ultimidad que tiene el
hombre al realizarse con las cosas. Pues bien, la historia de la cultura occidental puede articularse en
torno a la idea de lo divino como fundamento último de toda realidad, en cuyo trato el hombre realiza
su vida y su ser. Zambrano se pregunta el cómo y el por qué de los dioses, el problema de Dios se
presenta desde la necesidad humana en su relación con lo divino. A tal relación, la llama Piedad y
consiste en saber tratar con el misterio, con lo divino. Y es que el misterio es “el fondo último y
abismal de la realidad inagotable que el hombre siente en sí mismo, llenándole en los momentos
felices y en el sufrimiento; dicha y padecer, se nos parecen infinitos. Y en ellos es cuando sentimos
que la realidad no sólo nos toca, sino que nos absorbe, nos inunda”. El misterio nos envuelve y está no
sólo fuera, sino, especialmente, dentro de nosotros. En él vivimos y somos. Al ser el hombre realidad
histórica, es por lo que su trato con esa realidad fontanal divina, también, ha de ser histórico. Son las
diversas manifestaciones de los dioses que muestran el desarrollo humano. Zambrano describe las
cinco manifestaciones, que pasaremos a enumerar:
La primera manifestación es el poder dominante de la realidad, el poder absoluto que rodea al
hombre y lo atemoriza. El hombre ha de saber tratar con esa realidad que le rodea y en la cual está
enclavado. La vida humana siempre se ha sentido ante algo o bajo algo superior que la envuelve. Y
esa realidad no la ha inventado el hombre; se ha encontrado con ella al enfrentarse con su vida. Por
eso siempre han existido dioses para el hombre. Al principio, el hombre se vio agobiado por esa
realidad cuyo nombre y rostro desconocía. Necesitó, pues, que esa realidad superior y envolvente se
dibujase en entidades, formas separadas e identificables. Eso son los dioses, entidades que abren
caminos de acercamiento a esa realidad arcana inicial. De ahí que los dioses sean la primera forma de
trato con la realidad. Al abrirse así el camino a esa realidad sagrada arcana y poderosa, la vida humana
puede desenvolverse, encontrando un sendero para transitar, vivir y hacerse libre. Así, el enigma se va
desvelando; éste, en su radicalidad, no consiste en la problemática con que se manifiesta el ser o la
realidad en la filosofía, sino que es el enigma de la ocultación de lo sagrado. Lo sagrado gusta de
ocultarse. Y la vida humana se desenvuelve, justamente, en abrirse a eso sagrado a la vez que trata de
desvelarlo. Aquí es donde Zambrano distingue lo sagrado de los dioses. Éstos pueden haber sido
creados por los hombres en su necesidad, pero la matriz, lo sagrado, no. Lo sagrado es “el fondo
último de la realidad”. En lo sagrado, todo se sustenta y cobre sentido; todo arranca de él y a él
retorna. Es el arjé de los griegos. Lo sagrado no es atributo o cualidad que convenga a unas cosas sí y
a otras no; es anterior a las cosas; es una irradiación de vida que emana de un fondo de misterio; es la
realidad oculta, escondida. Lo sagrado, en fin, es “la suma realidad de la cual emana el carácter de
todo lo que es real”. “La realidad es lo sagrado y sólo lo sagrado la tiene y la otorga”. Aquí está a
distinción entre lo sagrado y lo divino. Hay dos zonas en la realidad: el centro y la periferia. El centro
es lo sagrado y la periferia es lo divino. Lo sagrado emerge y se manifiesta en lo divino. Es el origen,
fundamento y término de todos los seres, mientras que lo divino es la forma con que el hombre capta
o define esa realidad fundamental. Y, en esa forma diferente de captarlo, se constituyen la historia y la
cultura humana.
La segunda manifestación son las imágenes de los dioses, es decir, el mito. Con la aparición de
los dioses aparece el mundo profano. Los dioses han hecho posible la desvelación de lo sagrado y han
creado un espacio de libertad, donde el hombre puede preguntarse y desvelar el sentido tanto de su
vida como de la realidad. El hombre se convierte en el lugar de manifestación de esa realidad. La
fuerza de ésta y la expectación humana se aúnan en la pregunta que el hombre se hace acerca de sí
mismo y de lo real. Esta actitud de preguntar supone la aparición de la conciencia, que, a la vez, es
dolor y desgarramiento del alma: sentirse en el mundo desgajado, desvalido respecto a la fuerza de la
realidad. Pedir explicaciones a los dioses y rebelarse es la pérdida de la inocencia; es el surgir de la
conciencia como respuesta a la angustia humana. Los dioses son la primera solución a la angustia
como estado metafísico humano. Zambrano insiste en que es la cultura griega la primera que da la
forma de imágenes a los dioses. Se crea en ella la primera imaginería religiosa. Los dioses griegos
trajeron luz y claridad, y es precisamente en esta luz y claridad donde se va a mover la razón poética.
Las cosas, en esa claridad son más ágiles y danzan el juego creador de la metamorfosis, que permite a
los seres vivir en la multiplicidad sin caer en la estrechez y la unidad. Era necesaria la imagen, como
primera forma, para que la realidad en estado puro, ambigua e inagotable, se hiciese presente. Los
dioses griegos son los mediadores entre la naturaleza y la historia, entre la situación original del
hombre aterrorizado y la soledad en que surge la libertad. El hombre ha descubierto las cosas, ha
descubierto a través de estos dioses que son formas puras en que la naturaleza se ha hecho
transparente; a través de estas imágenes divinas, el hombre ha hecho su primera inserción en la
realidad.
La tercera manifestación es la filosofía, el mundo de las ideas, que viene a sustituir al anterior
mundo de las imágenes. La cosmovisión mitológica se va desarrollando y llega un momento en que se
distingue la imagen y la cosa, el significado y la existencia. El mundo sagrado de las imágenes da
lugar a un conjunto de simples representaciones. En el ámbito de su libertad, el hombre se pregunta
por el ser ante el desamparo de los dioses. En la soledad surgida por ese desamparo y por la
consiguiente aparición de la libertad, se realiza un cambio de luz, un nuevo nacimiento en el hombre.
Éste se pregunta por el ser y por su puesto en el cosmos. Al hacer esto, se enfrenta a su ignorancia
anterior y, desde ella, emanan los diversos sistemas filosóficos; éstos son diferentes modos de explicar
el centro mismo de la filosofía. La insuficiencia de los dioses para dar sentido a la vida del hombre dio
lugar a la filosofía. Y, en el nacimiento de la filosofía, Zambrano presenta el problema de la unidad de
filosofía y poesía. La filosofía comienza por la pregunta, alcanzando el ser por su esfuerzo y su
búsqueda. La poesía, en cambio, comienza por una respuesta a una pregunta no formulada; esa
respuesta es donación y entrega a una verdad recibida como gracia. En el surgir de l filosofía hubo
una revelación, la del ser. El saber filosófico da razones basadas en la unidad. El saber poético es
disperso, no se mueve en la unidad, y el poeta no ofrece razones, sino que entrega su propio ser.
Pensamiento y poesía son caminos diversos que conducen a una misma meta que es la que está detrás
de la realidad aparente, la realidad incrustada en el misterio. Zambrano unifica ambos caminos en la
razón poética, que es tanto una intelección racional como una razón práctica, es un conocimiento de
experiencia de la realidad. Esa realidad, al ser sagrada, será aprehendida en un saber que no hay que
conquistar, sino que sale al encuentro; por tanto, es saber de entrega, propio de la razón poética. Es
necesaria la conjunción de razón y poesía para llegar al resultado pleno que es el conocimiento
absoluto, integrado, total y abierto sobre las cosas y el hombre. Así, la experiencia del misterio es la
que engendra la religión, la filosofía, la poesía y la ciencia.
La cuarta manifestación es el amor del Dios cristiano. El mundo cristiano se sirvió del
concepto aristotélico de sustancia para sustentar, racionalmente en lo posible, el misterio de la
encarnación del hijo de Dios, el “ser” del Hombre-Dios. Este Dios del amor asume y supera las dos
manifestaciones naturales de lo divino: el tiempo y la luz. El dios “natural”, el de la vida que el
hombre siente espontáneamente, es el dios del tiempo; tiempo que devora y queda atado a la infinitud
del número. Frente a este dios del tiempo, se manifiesta el Dios creador que es un Dios revelado: “Yo
soy el que soy”, el que es sin consumirse, que se basta a sí mismo, que no necesita de nada; puro ser
sin fin. En segundo lugar, el dios de la filosofía se manifestaba como luz, luz de la inteligencia. En
cambio, el Dios cristiano no se manifiesta como mera luz; se revela y se comporta con los hombres de
manera incomprensible. El amor del Dios cristiano descubre la realidad de las cosas, descubre el noser y la nada. El Dios creado creó el mundo por amor, de la nada, y todo el que lleva en sí una brizna
de este amor descubre el vacío de las cosas, porque todo ser aspirar a más de lo que realmente es. Así,
el amor hace transitar entre zonas antagónicas de la realidad.
La quinta manifestación es la nada. Ésta es la última revelación de lo sagrado, que esta vez, se
muestra en su negatividad. Habría que presentar dos aspectos de aquélla: por un lado, el ateísmo como
tarea de depurar un esquema de lo divino para dar paso a una manifestación más auténtica de éste. Se
impone, pues, una epojé de lo divino, dejando éste el lugar que le corresponde y que es lo infalible y
lo innominado. Y justamente desde esta especie de teología negativa es desde donde arranca el
pensamiento más metafísica del pensamiento de Zambrano. Por otro lado, el hombre puede ser
considerado como nada en cuanto se resiste al amor de Dios. La situación de determinación, soledad y
naufragio en que queda el alma separada de Dios, es una constante en el pensamiento de Zambrano.
La nada en el pensamiento griego se presentaba como el no-ser; ni en Platón ni en la filosofía
posterior hay una incursión en la nada o no-ser como momento de la estructura del ser del hombre. Y
es que esto no era posible, pues la filosofía no sólo quería olvidarse del propio ser del hombre, sino
que hizo del yo y de la conciencia el problema fundamental del ser y del pensar. Es la razón poética la
que se atreve a mirar la vida humana como una totalidad, sin retroceder ante las amenazas de lo que
supone para la vida humana descender a los ínferos y a la destrucción de la muerte. Para acceder a
estos ámbitos es inservible una luz racionalista que se rige por el “principio de no contradicción”.
Hace falta una luz integral que alumbre simultáneamente la vida y la muerte. La nada sería el fondo
último de donde saliera la realidad entera de un acto creador. Asimismo, la nada surgió en las entrañas
del hombre al sentirse en su soledad ante Dios. Esta nada devoradora es la que se da en la mística, y
más en concreto en san Juan de la Cruz. El hombre siente la falta de ser y ése hambre, henchida de
amor, lo lanza a la posesión del ser divino, pero, en tanto se nutre de éste, se vacía de sí mismo. El yo,
deja su lugar a Dios. Pero Zambrano evita la fusión del místico con lo divino; esta unión ontológica:
hay una clara distinción entre la inmanencia y la trascendencia del alma humana. Dios es inmanente al
ama en cuanto habita en ella; pero es trascendente en tanto que es un ser diferente, a la vez que su
fundamento. Existe, pues, una relación de semejanza, no de identidad. La individualidad divina y
humana quedan salvaguardar, cosa que no ocurre en el panteísmo.
A la luz del tema de lo sagrado, Zambrano ha ido perfilando las características del ser humano, tanto
en el orden ontológico como en el existencial. El hombre aparece, así, como criatura salida de lo
divino, pero con el privilegio de la conciencia y de la libertad. Aunque no son éstos los únicos
determinantes de la vida y la personalidad humana. Así, desciende al ámbito del inconsciente como
determinante y sustentador de la conciencia. En este sentido la tarea de a conciencia es saber
interpretar ese mundo inconsciente que se mueve a través de os deseos, de los impulsos, de los sueños.
Zambrano utiliza la expresión “despertar” para dar claridad y sentido a ese mundo interno nuestro que
se manifiesta también como un misterio indescifrable. De lo que se trata es de revelar e iluminar ese
fondo. Así irá perdiendo carácter oculto e inaccesible. La realidad sustancial humana tiene dos
vertientes: una que mira al pasado y otra al porvenir. El pasado es la historia, la tradición, la herencia
que arrastra al ser humano desde hace miles de años. El ser humano la lleva consigo. En este
inconsciente histórico están contenidos todos los sucesos de la historia pero de forma viva. Esos
sucesos los interioriza el hombre de manera personal, aunque sean herencia colectiva. Pero la vida
humana no sólo se hace contando con el pasado, sino proyectándose en el futuro. Es el destino, que
pesa sobre cada hombre como ley específica suya. Lo problemático del destino es que no se
manifiesta de manera clara. El hombre ha de fabricárselo interpretando las circunstancias, descifrando
los acontecimientos, dudando de las distintas opciones. En esta tarea el ser humano puede servirse de
creencias, leyes y pensamientos elaborados por otros. Lo que no puede hacer es renunciar a su última
responsabilidad de optar por el camino que él crea más acorde con su destino. Nuestro ser no está
dado de antemano; hemos de decidirlo en el vacío que dejan la conciencia y la libertad. Hemos de
inventar nuestra vida. Pues, si el hombre quiere llegar a su completitud no puede conformarse con lo
heredado; ha de trascenderlo, no negarlo, y ese trascenderlo se lleva a cabo asumiéndolo y
superándolo. Pero el hombre no vive solo. Y aquí cabe la pregunta de hasta qué punto debe formar
parte de la sociedad y hasta dónde su ser debe reservarse ante el peligro de diluirse como individuo.
Ante el carácter societario del hombre Zambrano resalta el concepto y valor del hombre, de a persona
humana como algo original, nuevo, radical e irreductible a cualquier otra cosa. Así, la persona es el
sentido de la sociedad y de la historia, no a la inversa; la historia ha ido revelando que la persona
humana constituye no sólo el valor más alto, sino la finalidad misma de la historia. Ahora bien, la
persona sólo puede desarrollarse en una atmósfera de libertad. Zambrano identifica ser libre y ser
persona. Está en desacuerdo tanto con el individualismo extremo como con el socialismo radical, y se
sitúa en medio. Pone a la sociedad entre la naturaleza y el individuo como medio de realización de la
persona. Pero ésta trasciende a la sociedad. Sin ésta el hombre sería sólo naturaleza, pero la sociedad
debe ser un medio subsidiario con respecto a la persona. Por otro lado, esa sociedad debe estar
estructurada de tal modo que la persona pueda llegar a su plenitud, y esto sólo lo hace posible la
sociedad democrática. La democracia, para a cual el ejercicio de la libertad es esencial, es el medio
más adecuado para el desarrollo personal. Para Zambrano la democracia es la sociedad en la cual no
sólo está permitido, sino exigido, ser persona.
TEMA 15
La transición democrática y el “cambio de paradigma filosófico”. Influencias de José L.
Aranguren (1909-1996) y Enrique Tierno Galván (1918-1986) en los pensadores de la
Generación de 1956.
La generación de 1956 será el primer movimiento juvenil de oposición política: el enfrentamiento
político al franquismo se unió a la muerte de Ortega en 1955, lo que tuvo una gran repercusión en el
ámbito universitario. Antes de pasar a hablar de las características de esta generación de 1956 es
necesario señalar la deuda de la misma con dos figuras: Aranguren y Tierno Galván.

José L. Aranguren
Perteneciente a la tendencia conocida como “espiritualismo cristiano”, a Aranguren se debe una teoría
de los estados del alma, una nueva concepción de la ética y una preocupación original por abrir la
religión al mundo contemporáneo, y, en particular, al marxismo, así como a la sociología. En su teoría
del talante explica cómo éste es el temperamento fundamental de cada individuo, una modulación
afectiva sobre cuyo registro nos vemos constreñidos a vivir y que constituye el fondo permanente de
nuestro ser psíquico. O también “el modo de enfrentarse con la realidad”. Prerracional y dado desde el
principio, el talante es un pathos experimentado por nosotros; se diferencia, pues, del ethos, actitud
espiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y el peso de nuestras costumbres y que
constituye un talante “informado”, es decir, una segunda naturaleza. Por otra parte, más allá de
nuestras diversas edades sucesivas (el talante de niño es extrovertido e introvertido el del anciano),
permanece invariable. No obstante, puede ser relativamente modificado por la medicina, la poesía, la
retórica y, sobre todo, por la filosofía. Aranguren ha estudiado en primer lugar el talante poético.
Según él, el talante clásico se caracteriza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte; el
talante romántico, por la visión trágica de las cosas; el talante moderno, por la experiencia y el
recuerdo. Pero el maestro se consagra principalmente al talante religioso; en su opinión las diversas
religiones no sólo se distinguen por sus criterios objetivos y dogmáticos, sino también por sus criterios
subjetivos, por la estructura emotiva o activa de sus adeptos. La otra gran preocupación de Aranguren
es la ética: cree que la grave crisis moral del siglo XX es debida al rechazo de todo principio
susceptible de orientar nuestra conducta. En efecto, el cristianismo institucional, todavía demasiado
dogmático y aferrado al pasado, se encuentra cada vez más abandonado; solamente podrían
regenerarlo una enérgica apertura a la modernidad y una ruptura con los poderes económicos. El
“estilo de vida americano”, con su hedonismo de la sociedad de consumo, está ya perdiendo
velocidad, pues semejante “materialismo práctico” es rechazado por los espíritus ilustrados. Parece
que el “materialismo teórico” del marxismo puede ser portador de esperanza dado su generosos liento
moral; sin embargo, en algunos países se ha desviado hacia el autoritarismo, la burocracia y la
propaganda. Aranguren se pregunta si la humanidad buscará su salvación en un neomarxismo
(depurado del totalitarismo) o en una “nueva izquierda”. Denuncia, así, las manipulaciones a las que
el capitalismo y un cierto comunismo dogmático someten a los hombres mediante los mass media y
la pseudoinformación. Aranguren concluye que la moral contemporánea debe descender del plano de
las grandes afirmaciones abstractas o escolásticas para abordar los problemas morales más concretas
teniendo como único criterio el respeto del hombre. Aranguren se inscribe dentro de la corriente
personalista cristiana, pero precisamente por ello pretende que su Iglesia evacue sus numerosas
secuelas o escorias exigiendo que renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos y la
burguesía, que se desvele por comprender nuestra época y por renovarse, por volver a las fuentes y
también por realizar un esfuerzo de imaginación creadora y prospectiva. Atento a la evolución
mundial de la secularización querría que la jerarquía católica siguiera ese movimiento, reclamando así
la promoción de la libertad, el servicio de la persona. Aranguren ha denunciado el clericalismo que ha
reinado desde principios del siglo XIX, y también o que él llama el nacional-catolicismo con Franco,
así como el escándalo de la “cultura establecida”, la de las clases dirigentes. Considera que la misión
del intelectual no es política pero sí moral, personaliza y “transgresiva”, es decir, hipercrítica,
“utópico-escatológica” y actúa como un contestatario intransigente para con las taras de la
desmoralización presente. Ha sido calificado de “escéptico militante” e incluso de “la conciencia
moral de España”.

E. Tierno Galván
Es uno de los principales inspiradores de la oposición a la dictadura franquista, así como maestro de
pensamiento de la mayor parte de la juventud española de izquierdas. Su trayectoria comprende tres
etapas: el neotacitismo, el funcionalismo y el marxismo. En la primera se manifiesta como historiador
de las doctrinas políticas, que estudia en los teóricos españoles del Siglo de Oro y en Bodino. En
contra de cualquier dogmatismo, se muestra, entonces, relativista a la manera de algunos pensadores
de los siglos XVI y XVII, quienes, aunque hostiles al maquiavelismo, tomaban de él lecciones de
oportunismo, de compromiso e incluso de tolerancia, siguiendo el ejemplo de Tácito. En la segunda
etapa –funcionalista- pasa al neopositivismo anglosajón o germánico, dando un giro hacia la filosofía
analítica. Voluntariamente cientificista y agnóstico se hace partidario de una lógica funcionalista y
tecnicista, rebelde a cualquier “ideologismo”. Propone un pluralismo doctrinal y la lucha contra la
propaganda opresiva. En sus Reflexiones sobre el proceso de mi evolución intelectual, se expresa en
los siguientes términos. En primer lugar, haciendo una incursión en la obra de Frege y en especial en
el cuestionamiento que este autor realiza en relación a las pretensiones de objetividad de las
representaciones o construcciones teórico-formales de la realidad a partir del sentido y no del
significado de los hechos, Tierno Galván afirmará que "si el "argumento", para emplear la misma
expresión de Frege, no tiene valor de verdad, ¿que significado tiene toda la proposición construida
sobre ese argumento? ¿No estaremos en metafísica hablando de sentidos y olvidando los
significados?" En segundo lugar y en idéntica línea discursiva, recurrirá al Wittgenstein del Tractatus
diciendo que cuando este filósofo escribe que "si no hay respuesta, si todo es hablar, mas vale
callarse", estaba diciendo algo que la reflexión le había llevado a intuir. Si no existe una respuesta
posible, sino que la respuesta es a su vez el origen de otras respuestas con sentido y sin significado,
que suponga un valor de verdad, más vale callarse. Los usos sociales resultan de la interpretación
irreflexiva del "mensaje", entendiendo por éste "todo hecho que tiene sentido según la estructura de un
sistema de posiciones". En efecto, "no existe mensaje —escribe Tierno Galván— si no hay una
estructura común. El mensaje es mensaje no porque yo responda, sino porque doy, o pretendo dar, la
respuesta adecuada, y sólo es adecuada en cuanto al acto social X y la respuesta A correspondiente
conexionan con una estructura de significaciones determinadas (modelos)".Como quiera que el
sentido del hecho-mensaje sólo es comprensible dentro de la estructura de un sistema de posiciones, la
interpretación del mensaje nunca puede ser mecánica. En este punto tal vez quepa alguna reserva a la
tajante afirmación de que el uso comporta una reiteración mecánica de la conducta interferida. En la
tercera etapa opta por el socialismo marxista, nutrido de materialismo histórico y dialéctico, aunque
rechazando la vertiente soviética. Se pronuncia en primer lugar a favor del colectivismo de Joaquín
Costa; después, sus libros sobre la tradición y el modernismo, Diderot, la trivialización, etc...,
presentan una crítica despiadada de la sociedad tradicional o capitalista. Su obra principal de esta
etapa, Razón mecánica y razón dialéctica, presenta la razón mecánica como lo propio de la ciencia, y
la opone a la razón dialéctica, que durante siglos ha constituido la ley de la vida social y ha permitido
la manifestación de las contradicciones propias de la llamada convivencia.
El marxismo “ha introducido las consecuencias de la razón mecánica como un instrumento en el
proceso dialéctico para darle la base científica necesaria, sometiéndose a las exigencias del mismo
proceso sin perder la conciencia de que la razón mecánica, en cuanto tal, tiene su propia lógica y es un
elemento fijo”. Para finalizar con esta etapa, se puede citar una frase de su conferencia sobre Marx y
Engels, donde defiende que “el marxismo, por definición, no puede ser dogmático; es una visión del
mundo que siempre está en evolución.
Con diferencias de matiz y orientación, ambos pensadores han insistido prácticamente en los mismos
temas. Tierno Galván fue el introductor en España del neopositivismo (con su traducción del
Tractatus), mientras que a la vez Aranguren prestaba insistente interés a la filosofía anglosajona.
Ambos dedican amplia atención al marxismo: Aranguren desde un punto de visto moral acorde con su
concepción religiosa; Tierno Galván, desde un ángulo más ortodoxo, y con una valiosa aportación al
problema de la razón dialéctica. Sin embargo, se separan en un punto: la dedicación decididamente
social y política de Tierno Galván es sustituida en Aranguren por la inclinación a los problemas y la
temática religiosa del catolicismo y sus profundos cambios actuales. En cualquier caso, el despertar
estudiantil existente desde 1956 tiene casi siempre uno de sus orígenes en las actividades críticas de
Tierno Galván y Aranguren.
En prácticamente todos los intelectuales pertenecientes a la Generación del 56 se manifiesta una
creciente atracción por las ciencias sociales. No había sólo deseo de instaurar unos criterios de
descripción, análisis e investigación más científicos que los que había impuesto la generación de la
guerra, sino la pretensión de llevar a cabo una auténtica desmitificación de la imagen oficial de la
sociedad española. Dentro de este grupo hay que distinguir a los dialécticos de los analíticos. Los
primeros, ya sean especialistas de alguna de las ramas de las ciencias sociales o filósofos dialécticos
propiamente dichos, son críticos con la sociedad de consumo. Los analíticos engloban a todos los
intelectuales que de algún modo se vieron influidos por el neopositivismo de la filosofía anglosajona.
Dentro de éstos cabe distinguir a quienes se preocupan fundamentalmente de las cuestiones del
lenguaje de quienes se dedican a la filosofía de la ciencia. Cabe situar otros grupos de pensadores que
no se identifican con ninguna de las dos anteriores corrientes: los historiadores de la filosofía, los
pertenecientes a la corriente fenomenológica y los neonietzscheanos.

La transición democrática y el cambio de paradigma
Habiendo examinado en todo lo anterior los condicionamientos del cambio democrático en España se
constata que el panorama filosófico ha accedido en este país a un nivel inédito en la reciente historia.
A este nuevo nivel ha contribuido la recuperación de los filósofos del exilio: Ferrater Mora, García
Bacca, María Zambrano, Francisco Ayala, etc. Desde este punto de vista hay que señalar lo que
podemos llamar un cambio de paradigma, caracterizado por el pluralismo y la complejidad de nuestro
panorama filosófico. Hoy ya es imposible hablar de “analíticos”, “dialécticos”, o “neonietzscheanos”.
Los filósofos y pensadores españoles mantienen hoy una fluida comunicación con la producción
filosófica occidental, lo que a su vez ha generado un pluralismo muy superior al existente en décadas
anteriores. Esto se traduce en una mayor riqueza, aunque a su vez genera otras actitudes no siempre
positivas. Está, por ejemplo, la tendencia a patrimonializar la filosofía por grupos que se aglutinan en
torno a una revista, asociación o a veces a un simple departamento universitario. Hay una tendencia
endogámica muy superior a la existente en épocas anteriores, que genera actitudes diversas. Como
reacción, algunos profesores se refugian en un exceso de academicismo que prolifera en obras de alto
nivel técnico por su perfección en la cita precisa y su puesta bibliográfica al día. En otras ocasiones, la
reacción se orienta hacia una personalización narcisista de la filosofía, que se traduce en la aspiración
a una presencia ininterrumpida en los medios de comunicación. Esta es una muy general descripción
de la situación de la inteligencia en nuestro país, la cual no parece, por otro lado, muy distinta a la
existente en otros países. Es necesario ver, para huir de esa generalización, cómo se verifica en la
práctica social a través de diversas formas que pueden concretarse en las siguientes: proliferación de
revistas, aumento de las asociaciones, diversidad de tendencias y multiplicidad de temas. La radical
transformación que se ha producido en nuestro panorama ha hecho que quizá el tema predominante
entre nuestros filósofos sea el de la crisis de la razón y en consecuencia, la necesidad de instaurar en el
panorama español una nueva racionalidad. Como ha dicho J. Muguerza: “La filosofía española acaba
de salir, como quien dice, de una larga cuarentena en que permaneció frustrada en la más asfixiante
irracionalidad”. El libro a que pertenece esta frase, Desde la perplejidad, puede constituir el primer
ejemplo de los tres con que queremos ilustrar el diagnóstico; el mismo título indica ya el fondo de
inseguridad y de crisis desde el que Muguerza realiza su reflexión sobre la “razón dialógica” dirigida
a algunos de los temas fundamentales que hoy preocupan a la joven generación: la ética, la justicia, la
mujer, el liberalismo, la utopía, el contrato social, la política...El segundo ejemplo con que podemos
ilustrar nuestro diagnóstico es el de Elías Díaz (Ética y política. Los intelectuales y el poder), con
preocupacions muy similares al anterior pero realizado desde una óptica muy diferente: los
interlocutores de Muguerza son Apel, Bloch, Habermas, Horkheimer, Nietzsche, Wittgenstein...,
mientras E. Díaz dialoga con Tierno Galván, Marichal, Weber, Marx, Robbio, Offe, Vargas-Machuca,
Quintanilla, Morodo o Abellán. Si los intereses de Muguerza se centran más en el ámbito propiamente
filosófico, los de Díaz miran sobre todo hacia lo político y lo histórico; de la “justificación de la
democracia” y “las razones del socialismo” se pasa al análisis de las condiciones históricointelectuales que hicieron posible en España la transición a la democracia y su establecimiento. En
este sentido, resulta sumamente esclarecedor el análisis de las relaciones entre “memoria histórica y
compromiso intelectual” con la “reconstrucción de la razón”, enlazando así su exposición con la
temática de la racionalidad, omnipresente en nuestro panorama filosófico. El tercer ejemplo lo
constituye Esperanza Guisán, con su texto Manifiesto hedonista, en cuyo título se revela ya lo que el
libro tiene de desafío. El argumento central es una crítica a todas las éticas normativas de inspiración
deontológica, neokantiana o neopuritana. La afirmación básica es el “hedonismo” de inspiración
neoepicureana. Su principio fundamental es que felicidad y virtud coinciden cuando ambas buscan el
goce generoso, amplio y compartido, siendo, por tanto, compatible con un amor propio que está lejos
de rozar el egoísmo del “hombre sensual medio”. La importancia de este libro es que expresa el
importante proceso de incorporación a la sociedad civil que la mujer española ha realizado en los
últimos tiempos y a todos los niveles.