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Puentes wittgensteinianos
Por:
Vicente Ulive-Schnell
Doctorando en Filosofía, Universidad de París VIII
[email protected]
Una de las discusiones más populares de la filosofía contemporánea es aquella
orientada a distinguir dos tiempos en el pensamiento de Ludwig Wittgenstein:
el llamado “primer Wittgenstein”, analítico autor del Tractatus LógicoPhilosophicus y
el
“segundo
Wittgenstein”,
autor
de
las
póstumas Investigaciones Filosóficas. En ese sentido, la postura más
plebiscitada se centra alrededor de la distinción que parece separar dos métodos
filosóficos, dos libros, hasta dos filósofos si se quiere. Todo manual explicativo
que usted consiga sobre la filosofía del siglo veinte dará por sentada tal
separación “irreconciliable” y pasará a argumentar y exponer dicha
clasificación fundacional.
Ahora bien, debo decir que desde un punto de vista didáctico tal explicación
puede tener algún sentido, sobre todo cuando se intenta iniciar a las mentes
neófitas a una forma de pensar radicalmente novedosa como suele ser la lectura
wittgensteiniana. Si a ello agregamos un estilo literario directo pero complejo
en el primer libro y otro estilo confuso y laberíntico en el segundo, la
separación se muestra conveniente.
Sin embargo, confieso que luego de varios años leyendo a dicho autor y de
volver en reiteradas ocasiones a todos sus textos y cuadernos de clase de sus
alumnos (Zettel, Sobre la certeza, Reflexiones sobre los fundamentos de la
matemática, los Cuadernos Marrón y Azul, etc.), he comenzado a albergar una
duda creciente hacia la legitimidad de la distinción. Hoy en día la diferencia
entre un “primer Wittgenstein” y un “segundo Wittgenstein” se me vuelve
ficticia, maniquea y, lo peor de todo, un obstáculo a la intelección de su
filosofía.
He allí el objeto de esta pequeña nota. No pretendo en ningún
momento lograr juzgar de manera definitiva la discusión que ha
llenado estantes de bibliotecas y páginas de tesis. Lo que quisiera
permitirme hacer es ventilar ciertas reflexiones orientadas a establecer
puentes entre la tan arraigada distinción, abrir vetas de exploración
que me parecen legítimas y que podrían eventualmente conducir a
otros pensadores a aventurarse a remontar estas categorías. Para seguir
con la metáfora judicial, digamos que pretendo tratar de sembrar una
“duda razonable” suficientemente grande en la palestra de los jueces
como para evitar un veredicto apresurado a favor de la distinción
wittgensteiniana. Mi objetivo habrá sido alcanzado si, como decía
el Tractatus, logro incitar a los lectores a pensar por su propia cuenta.
Entonces, vayamos a los hechos y comencemos por lo más complicado, por la
explicación de la diferencia existente entre los “dos Wittgenstein”.
La complejidad de dicho autor radica sobre todo
en el aura que se le tiende a pintar y la forma
poco convencional en la cual escogió transmitir
sus ideas. La lectura de las Investigaciones
Filosóficas, por ejemplo, se asemeja a una
experiencia de fenomenología gadameriana,
donde se nos explica que debemos por encima
de todo tratar de evitar entender lo que está
escrito, colocándolo en un trasfondo que
comprenda los demás aforismos y el objetivo
final, una reflexión en torno al lenguaje. Ello da
paso a un sentimiento de vaguedad, de
trastabilleo entre afirmaciones contradictorias
hechas por al menos tres narradores distintos.
En muchas ocasiones sentimos que se nos está
tratando de engañar, sin llegar nunca al “punto”
que tratamos de acorralar torpemente entre las páginas que parecen
encuadernadas al azar.
En general, este estilo se tiende a contrastar con la construcción directa
del Tractatus Lógico-Philosophicus, donde la numeración ayuda a discernir las
diferentes afirmaciones encadenadas de manera limpia y parca. Ello no afirma
que “entendamos” el libro ni la tesis que se pretende exponer, simplemente
indica que la escritura suele ser más clara, con una proposición que dice “el
mundo es todo lo que acaece” y luego “el mundo se compone de hechos, no de
cosas” (Tractatus, 1 y 1.1)[1].
¿Cómo podemos entonces argüir a favor de un parecido entre estos dos
estilos diferentes? Esa es la primera pregunta que tenemos que atacar.
Desde mi punto de vista, no existe ningún cambio de estilo. La aproximación
utilizada en las Investigaciones es un simple producto de la reacción
ocasionada por el Tractatus, aparte de las nuevas ideas que se pretende avanzar.
Lo que estoy tratando de decir es que el “objeto” o la forma de aproximación a
dicho objeto (el lenguaje) no es el mismo, pero la filosofía de trasfondo es la
misma. El objetivoque se busca en el lector es el mismo, con diferentes matices.
Veamos por qué.
Para entender a profundidad la filosofía expuesta en ambos libros es necesario
conocer la biografía casi hollywoodense del pensador vienés. En ese sentido, la
vida de Wittgenstein ha maravillado escritores, poetas y cineastas de todas
partes del mundo, comparable solamente a la de otro germano mercadeable, el
pensador de bigote amigo de Wagner que terminó hablando con un caballo.
Son los grandes relatos filosóficos: el pequeño austriaco que luchó en la
primera guerra mundial mientras escribía el Tractatus en las trincheras, el
oscuro alemán que perdió a Andreas Salomé y fue leído por Hitler.
Evidentemente, entrar en los detalles de la vida de Wittgenstein y la forma en la
cual los elementos biográficos alimentaron su filosofía no es sólo una tarea
ridícula (por lo poco original) sino imposible a realizar en el espacio de una
revista. Me limitaré entonces a hacer ciertas referencias sobre su carácter en el
trascurso de la discusión que buscarán refrescar el contenido teórico de los dos
libros en cuestión[2].
Recordemos un par de cosas antes de entrar en el tuétano del asunto. Uno de los
conocimientos que se tiende a difundir en las escuelas de filosofía es que
el Tractatus es un libro de filosofía analítica que intentaba establecer los límites
del pensamiento a través de los límites de lo “dicible”, valga decir, establecer la
forma correcta en la cual se pueden aseverar cosas sobre la realidad utilizando
un lenguaje basado en la lógica. De allí que la mayoría –no todos, pero la
mayoría- de los filósofos analíticos se concentren en la primera parte del libro,
luego reduzcan la velocidad a nivel del aforismo 5.6 (el clásico “las fronteras
de mi lenguaje significan [bedeuten] las fronteras de mi mundo”), salten todo lo
relativo al “mundo” en los aforismos subsiguientes, retomen las proposiciones
de lógica y se arrastren a duras penas del 6.3 en adelante. Biográficamente, las
últimas proposiciones fueron escritas durante el presidio de Wittgenstein a
manos de los italianos después de perder la guerra. Muchos filósofos afirman
que no son más que el producto de una mente perturbada por la violencia, en
estado de presidio, contemplando la posibilidad de morir. ¿Cómo explicar si no
las referencias a Dios en la última parte de un texto casi totalmente dedicado a
la lógica? ¿Por qué escribir “Dios no se revela en el mundo” (6.432)?
Obviamente, un filósofo analítico preferirá leer “Solamente puede haber un
análisis completo de una proposición” (3.25), y no “lo místico no es el cómo es
el mundo, sino que el mundo sea” (6.44).
Ahora bien, el problema se vuelve peliagudo si tratamos de “decidir” a favor o
en contra de una lectura a partir del texto mismo. Cada quien tiene el derecho
de leer y aprovechar el texto como mejor le plazca, pero creo que existen
suficientes indicios como para invertir esta relación de importancia y por lo
tanto abrir la construcción de un puente hacia el libro Investigaciones
Filosóficas.
Las pruebas son contundentes, y las conseguimos en la actitud de Wittgenstein.
A menos que asumamos al autor como un orate iluminado cuya apreciación
puede ser descartada, podemos citar dos fuentes directas que sostienen mi
afirmación: Primero, la actitud de Wittgenstein hacia la introducción “analítica”
que hizo Bertrand Russell del texto y segundo, las reuniones del autor con el
círculo de Viena y las apreciaciones de Carnap. En cuanto a la introducción, el
autor se opuso de manera casi obsesiva a la lectura que hizo Russell,
rehusándose a publicar el texto si tenía que incluir la explicación de su maestro.
Incluso años más tarde, cuando Wittgenstein entró a Cambridge presentando
el Tractatus como su tesis de doctorado, afirmó que ni Russell ni Moore
“entendieron nada” de lo que estaba escrito allí, a pesar de que fueron el
“jurado” de su defensa[3].
Los analíticos del Círculo de Viena correrían con la misma suerte. En las pocas
ocasiones en las cuales el autor se dignó a asistir para discutir el texto con
Carnap y los demás filósofos del Círculo, su actitud era distante y evasiva,
negándose a conversar y tratando de discutir siempre el aspecto “ético y
místico” del libro. A fin de cuentas, la postura de Wittgenstein fue tan radical
que lo condujo a renunciar a toda filosofía, decisión coherente en alguien que
pensó haber acabado con la disciplina, o al menos haberla reducido a hablar de
cosas poco interesantes, como afirma en el aforismo 6.53:
“El método correcto en Filosofía consistiría propiamente en lo siguiente: decir
solamente aquello que se deja decir, a saber, las proposiciones de las ciencias
de la naturaleza, algo que, por lo tanto, no tiene nada que ver con la filosofía, y
luego, cuando alguien más quiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle
que ha dejado algunos signos de sus proposiciones sin significado claro. Este
método sería visto como insignificante por el otro –quien tendría la impresión
de que no estamos haciendo filosofía- pero sería el único método estrictamente
correcto ».
Llegamos entonces a las últimas dos reflexiones del libro, la necesidad de
« superar estas proposiciones para ver correctamente el mundo » (6.53) y el
famoso « aquello sobre lo cual no se puede hablar, es mejor callarse » (7).
Queda claro entonces, el carácter un tanto terapéutico del libro, que vaticina
que debe ser utilizado como “una escalera” para en cierto sentido salir de la
filosofía y poder contemplar al mundo sub specie aeterni de manera mística
(6.45).
Sin embargo, esto no fue lo que entendió el Círculo
de Viena, descartando este tipo de afirmaciones para
concentrarse en el 6.53 como un manifiesto antimetafísico, un permiso de conducir dentro de la
filosofía de manera lógica y nada más, de “Ciencia
Natural”. Es allí donde, a mi parecer, surge el
problema que escinde y aísla el Tractatus de las
futuras Investigaciones. Lo que quiero decir es, si
alguien escribe elTractatus para acabar con la
filosofía y mostrar su ineptitud para ver el mundo
místico –el mundo importante- y “liberar” a los
filósofos y luego se convierte precisamente en el
caballo de guerra de los filósofos analíticos, ¿cómo no
pretender que esta persona se aleje de la filosofía,
reniegue de ella, y al finalmente volver, utilice un estilo rizómico lleno de
referencias cotidianas nada precisas? En este sentido, trataré de explicar ahora
dónde creo que podemos encontrar el puente central que nos conduce hacia
las Investigaciones Filosóficas.
Lo que pienso afirmar probablemente termine de chocar a los puristas que
hayan llegado hasta aquí. En todo caso, refleja mi verdadero sentimiento hacia
la comprensión de la filosofía de Wittgenstein. Creo, por lo tanto, que para
poder entender su forma de pensar debemos alejarnos de los métodos
tradicionales de lectura en filosofía, aquella comprensión que busca aislar
conceptos, categorías abstractas y modelos para analizar sus implicaciones y
consecuencias. No pretendo hacer un estudio hermenéutico de
las Investigaciones Filosóficas, pero sí creo que arrancar cualquier comentario
de su contexto y pretender por lo tanto que se entiende una categoría es un error
fundamental que justamente el estilo de las Investigaciones intenta evitar.
Ahora, bien es cierto que los filósofos petrificamos todo y tenemos una
tendencia a explicar a partir de núcleos de comprensión. Muchos intentos se
han hecho por disecar las Investigaciones y dividirlas en lo que se conoce
como, por ejemplo, el argumento del lenguaje privado, los “parecidos de
familia”, el “significado como uso”, las “palabras como herramientas”,
entendimiento, percepción, etc. Sin embargo, también es cierto que cualquier
filósofo encara una tarea complicada al tratar de explicar estos “conceptos” a
alguien que no conozca las Investigaciones debido al carácter anti-aislamiento
que presenta el libro. Los “conceptos” están regados, se entrelazan, se separan,
a veces son delimitados de manera antinómica y con ejemplos falsos que
buscan “despertar” en el lector la comprensión de lo que se dice. Basta observar
la polémica en torno a lo que se llama “significado como uso” (meaning as use)
que conseguimos en los trabajos de prácticamente todos los filósofos de fin de
siglo: Quine, Davidson, Putnam, Rorty, Searle, Kripke y pare usted de contar.
De más está decir que ninguno de ellos logra ponerse de acuerdo con el otro y
suele inventar diversas entelequias (como el “charity síndrome” de Davidson o
la “ironía” de Rorty) para lograr dar coherencia a su teoría pragmática del
lenguaje.
Mi idea es la siguiente: Wittgenstein pretende retomar su ataque a la
filosofía como traba al pensamiento en las Investigaciones a través de
ciertos
“mitos”
filosóficos que serán
presentados.
Su estilo responde a
la incomprensión que
suscitó el Tractatus,
obra netamente antifundacionista que se
erige como la piedra
central de la filosofía
analítica después de Frege, Russell y Whitehead. La habilidad del
autor en cuestión está justamente en lograr presentar un libro que se
opone a la forma de lectura tradicional de una obra filosófica, que
resiste el aislamiento intelectual y conceptual y que sólo puede ser
leído de manera individual, produciendo un cambio en el lector, quien
atraviesa un recorrido plagado de ejemplos, trampas e ideas que lo
llevan a entender cómo funciona el lenguaje. Reproducir esta
experiencia o relatarla equivale a explicar con palabras el efecto que
puede tener el cuadro Houses of Parliament de Claude Monet sobre el
espectador.
Obviamente, siempre se podrá hablar sobre el cuadro, establecer su
importancia histórica, su legado, incluso su técnica o su “objetivo”
(reproducir el efecto del reflejo del agua, etc.). Pero el
efecto terapéutico que tiene el cuadro sobre el espectador, la
experiencia (por qué no, mística) de observar y ver el cuadro es única
y relativa al espectador. Basta con, como decía Wittgenstein, “mirar y
ver”, sin categorías, sin explicaciones, sin entelequias que traban y
obstaculizan el efecto que el cuadro tiene sobre nosotros. Si llevas a un
amigo a ver el cuadro, lo único que le puedes preguntar después es,
“¿viste?”, y más nada, sin pretender que se explaye en una discusión
sobre la historia del arte o el uso de los colores. La experiencia se vive
o no se vive. Luego se puede hablar sobre arte, sobre pinceles, sobre
cuadros, pero la experiencia es única e irrefutable.
A lo que estoy tratando de llegar es al hecho de que
las Investigaciones Filosóficas, a mi parecer, están construidas de esta
manera, para ser leídas y crear una reacción en el lector, un
entendimiento que no puede ser comunicado y que era el mismo que
se buscaba crear con el Tractatus.
Sin pretender establecer una concatenación entre las citaciones, voy a
dar algunos ejemplos sacados de las Investigaciones donde Ludwig
Wittgenstein alude a lo que es la filosofía y su método filosófico.
Desde el comentario (“remark”) 125 hasta el 129 encontramos una
presentación de la filosofía muy parecida a la que se intentó hacer al
final del Tractatus: “La filosofía simplemente coloca las cosas delante
de nosotros. Pero no explica ni deduce nada”. “Si pudiésemos avanzar
tesis en filosofía, sería imposible debatirlas, porque todo el mundo
estaría de acuerdo con ellas”.
Y luego una apreciación sobre la simplicidad de las cosas: “El aspecto
de las cosas más importantes para nosotros está escondido por su
simplicidad y familiaridad” (129), y el famoso 109: “La filosofía es la
batalla contra el embrujamiento de nuestra inteligencia a través del
lenguaje”. Esto sólo por mencionar algunos comentarios, ya que los
demás son harto conocidos (“¿Cuál es su objetivo en filosofía?
Mostrarle a la mosca la salida de la botella” 309) o están escritos para
hacer el trabajo mencionado sobre el lector, no para que yo los
reproduzca. Mencionaré entonces, como simple referencia, los
comentarios número 89 al 90, 93, 94, 125, 255, 436, 464, 593 y 599
(para aquellos que quisieran buscar el apoyo bibliográfico).
En ese sentido, veo una estrecha relación entre estos comentarios y lo
que Wittgenstein parece caracterizar como una especie de problema
psicológico, la necesidad de crear quimeras explicativas a los
fenómenos y creer que se les ha explicado. Esto se ilustra con todos
los ejemplos relativos a lo que se entiende por sensaciones,
comprensión, entendimiento, conciencia y voluntad (algunas
referencias: 304-307, 401, 416-421, 442-445, 611-630) que están
regadas a lo largo de todo el libro. La idea que se desprende es que los
seres humanos tendemos a crear categorías explicativas con las cuales
aplastamos la vida y creemos explicarla (“esto no es una categoría” –
nota del autor). Tal es el caso de la famosa “imagen-cuadro” de
Wittgenstein, una entelequia enraizada en nuestro lenguaje que
pretende resolver problemas de memoria, percepción y demás y que
no aguanta el cuestionamiento riguroso del filósofo austriaco (ejm.:
59-63).
A mi
parecer,
llama la
atención el
apartado XI
de la
segunda
parte, no
por lo archiconocido y
discutido,
sino por la forma en la que se profundiza esta idea que se perfila en la
mente del espectador y que tiene que ver con la creación de imágenes
y conceptos falsos. Esta parte se refiere a todos los problemas de
percepción ligados al famoso pato-conejo de Jastrow. Repito que no
pretendo salvar al lector de la experiencia perceptiva, pero creo que al
final lo que se discute es que no hay nada en la imagen que haga
cambiar nuestra percepción (de pato a conejo y vice-versa) sino en
la actitud del observador. Es esto lo que cambia, igual que en los
ejemplos relativos a la expectativa y la voluntad. Son palabras cuyo
significado está íntimamente ligado en nuestra cultura a actividades
internas pero que, al escrutarlas con cuidado, nos damos cuenta de que
la explicación no viene dada por la imagen interna (lo cual no significa
negarla) sino por la disposición del sujeto, su expresión de una cultura
y una forma de vida.
Son entonces las circunstancias particulares y los aprendizajes de
aculturación de la persona los que le dan significado a sus palabras y
acciones, y no el contenido “mental” de la estructura. La referencia al
“dolor” como algo particular es simplemente el reflejo del papel que
juega este concepto en nuestra forma de vida. Es una palabra asociada
a seres vivientes, por eso es que se nos hace imposible pensar en el
“dolor de una piedra”. El problema viene al distinguir entre “dolor” y
“conducta de dolor”, lo cual nos precipita directamente a una lectura
behaviorista y pragmática que no es lo que está en juego. Lo que
quiero decir es que la “conducta de dolor” como la percibe
Wittgenstein no debería ser entendida como una reducción pragmática
a situaciones de proferencia, un nexo directo dolor-llanto que ignora
todos los elementos culturales ligados a la conducta de dolor y que
Wittgenstein se esfuerza tanto en hacernos ver.
Es por esto que no podemos aislar las ideas del libro, porque al
arrancarlas de su origen pierden sentido y se erigen en construcciones
vacías, las mismas construcciones que el libro pretende destruir. Por
eso siento que la escuela anglosajona ha malentendido a Wittgenstein
al abogar por la corriente pragmática que sale de Austin y reencarna en
Searle, Grice y todos los filósofos modernos, aislando las
consideraciones del libro y afirmando que los verbos performativos
son aquellos que hacen a la vez que dicen -“acepto” en el matrimonio,
etc.-, sin tomar en cuenta de dónde salen estos verbos, cómo llegamos
a utilizarlos y cuál es su función cultural.
Mi propuesta se centra entonces alrededor del quehacer filosófico que
busca evitar las imágenes falsas que niegan la observación de lo que
está directamente delante de nosotros. Es el famoso principio de “look
and see” de Wittgenstein, mirar y ver lo que sucede, no construir
conceptos explicativos que al final tampoco explican.
Es la obsesión filosófica, ligada a la necesidad cultural humana de
creer que con la explicación se resuelve el problema.
Creo que por ahí es por donde debe abordarse la filosofía
wittgensteiniana, como un intento de ir en contra de esta enfermedad
filosófica. En el Tractatus dicha enfermedad se restringe a los
filósofos solamente, los analíticos que pretenden entender algo sobre
el mundo, mientras que en las Investigaciones la crítica se extiende al
ser humano en general, como un defecto lingüístico anclado en nuestra
cultura. Se refiere a la creencia de que sabemos de qué hablamos al
aludir a la memoria como una imagen interna, a la comprensión como
un cálculo mental o al dolor como algo privado. Todo el aparataje de
las Investigaciones está orientado a desmontar este mito, antes
filosófico, ahora humano.
Es un error, un sentimiento de necesidad de anclaje cartesiano ligado a
la búsqueda antropológica de fijar al ser abierto al mundo [Weltoffen]
que es el humano .
[4]
Esta actitud se ve reflejada en el Tractatus y su combate pasará a ser el
tema central de las Investigaciones Filosóficas.
“6.4312- La
inmortalidad del
alma humana es
decir, su vida
después de la
muerte, no
solamente no está
garantizada en
ningún caso, sino
que no aporta lo que siempre hemos querido recibir con esta creencia. ¿Qué
enigma se resuelve con el hecho de mi vida eterna? ¿Esta vida no es igual de
enigmática que la vida presente? La solución al enigma de la vida en el tiempo
y en el espacio se encuentra fuera del espacio y del tiempo. (No requerimos
aquí la solución de los problemas de la ciencia de la naturaleza).”
El error no está en nuestras explicaciones. El error está en la idea de que
nuestra actitud perpleja puede ser eliminada a través de una explicación.
Sentimos que tenemos que “reparar una telaraña rota con nuestros dedos”
(Investigaciones Filosóficas, 106), que hay algo sutil que no podemos explicar,
algo detrás de los fenómenos. Esta naturaleza no es algo que descubramos
“cavando” con la pala filosófica, sino mostrando los diferentes usos que
hacemos del lenguaje y las diferentes regiones lingüísticas asociadas a tal uso.
Al entender las estructuras características de nuestro uso del lenguaje para
hablar de lo que ya está al descubierto lograremos sobreponernos a nuestra
“perplejidad filosófica” y encontrar la explicación que buscamos.
Es en la manera de formular las preguntas del tipo “qué es el tiempo”, “qué es
el significado”, “qué es el pensamiento” que expresamos nuestro deseo de
entender de manera más clara estos elementos constitutivos de nuestro mundo y
de nuestra cultura. Sin embargo, es en el mismo acto de formulación de la
pregunta cuando nos colocamos delante de estos fenómenos de una manera
particular, una manera que asume que tenemos que “descubrir” o “explicar”
algo.
Igual que el experimento del conejo-pato, tomamos una actitud hacia estas
preguntas que las hace parecer repentinamente misteriosas y enigmáticas ya
que justo cuando parecemos asirlas de la forma necesaria para responder a la
pregunta, nos damos cuenta de que “ya no sabemos”. Ello nos conduce cada
vez más a un estado frustrante de confusión filosófica. Creemos que la culpa la
tienen nuestras explicaciones y que es necesario construir aproximaciones más
sutiles y satisfactorias. Nos perdemos en nuestro lenguaje. No nos damos
cuenta de que la explicación no resuelve nada, al igual que la “vida eterna” no
resuelve el enigma de ésta. Nos sentimos reconfortados en la seguridad del
Paraíso, en la idea que parece fijar “el sentido” de esta vida.
El proceder de Ludwig Wittgenstein, a mi parecer, tiende a ser el mismo en
ambos libros, el Tractatus Lógico-Philosophicus y las Investigaciones
Filosóficas. Creo que existen suficientes indicios para inclinarnos a leer no sólo
estos dos libros sino toda la obra del autor utilizando esta perspectiva.
Consideraciones finales
Creo que existen varias posibilidades que permiten reorientar el camino que ha
tomado la filosofía a partir de la obra de Ludwig Wittgenstein. En primer lugar,
volveré a afirmar que el método “monetiano” que presentan lasInvestigaciones
Filosóficas me parece lo suficientemente sólido como para impedir una lectura
unilateral que construya un pensamiento fundacionista. Lamentablemente, éste
no ha sido el caso; los filósofos del lenguaje de la segunda mitad del siglo XX
se dedicaron casi exclusivamente a explorar las diferentes implicaciones de uno
u otro concepto y a desarrollar teorías a medias. Las producciones han sido
igual de mediocres y risibles que las de un pintor centrándose en un aspecto
aislado del trabajo de Monet para pintar un cuadro. La filosofía ha visto la
aparición del hombre pragmático, un ser que respeta las convenciones y escupe
performativos, casándose, declarando la guerra, excusándose y demás; el
hombre de los Actos de Habla, que promete y respeta su promesa cada vez; el
hombre que expone sus intenciones y manifiesta su “voluntad de transmitir de
manera no-natural utilizando signos”. Desde otro punto de vista, conocimos al
hombre que encarna la ética universal y juzga con el lenguaje; el hombre
consensual que se pliega a la democracia y el hombre irónico que evalúa y
juzga sus propias creencias a través del lenguaje. Qué cantidad de hombres,
todos tratando de discutir e imponer su forma de ver el lenguaje y su relación
con el mundo.
Desde mi punto de vista, estos hombres están todos lobotomizados,
fraccionados al igual que Frankenstein, producto de una forma tradicional de
lectura en filosofía. Considero entonces que la filosofía debe abrir sus puertas a
nuevas formas de intelección que tengan en cuenta los aportes de otras
disciplinas y que permitan un diálogo inter-disciplinario que se aleje de las
categorías estáticas. En muchos círculos esta forma de pensar ya ha sido
aplicada, produciendo resultados más o menos satisfactorios.
En ese sentido, me parece que un regreso a Wittgenstein para aplicar una
lectura novedosa sería pertinente. Mis breves roces con la Antropología
Filosófica me han llevado a pensar que podríamos utilizar a Wittgenstein como
un punto de partida para la intelección de muchos aspectos ligados
directamente al lenguaje sin los cuales nuestro ser humano se convierte en un
Frankenstein. No estoy hablando de un concepto o de una estructura que haya
que “descubrir” o “explicar”, estoy hablando de la necesidad de inscribir en
nuestro estudio muchos factores antropológicos –culturales, sociales y demásque resisten, al igual que las Investigaciones Filosóficas, una aproximación
frontal. Creo que sin estos factores lo único a lo que podemos aspirar es a un
fetiche consensual, un robot que repite consenso o es aplastado por el
diferendo, sin comprender nunca cómo funcionan estos procesos o de dónde
salen.
Por supuesto que cabría preguntarse hasta qué punto estamos hablando de
filosofía, o el grado de involucramiento que tienen los filósofos con una
disciplina y una historia que les prohíbe ensayar nuevas formas de intelección.
Como decía el Tractatus, este método sería visto como insignificante por el
otro, quien tendría la impresión de que no estamos haciendo filosofía. Yo no sé
hasta que punto el método sería “correcto”, pero a estas alturas estoy dispuesto
a intentar.