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De la Academia platónica a
la UNAM:
La
filosofía
fía
dentro y
fuera del
claustro
Memorias del III coloquio
oloquio estudiantil de filosofía
Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de Filosofía y Letras
2010
1
Índice
Presentación……………………………………………………………………………..4
Programa del coloquio…………………………………………………………………..6
Deseo de universidad, Carlos Alberto Vargas Pacheco………………………………...7
Cómo sobrevivir a la institucionalización de la filosofía en México y no morir en el
intento, Dra. Paulina Rivero Weber……………………………………………………13
La filosofía en la UNAM: un compromiso social radical, Francisco José Ochoa
Cabrera………………………………………………………………………………....20
Las humanidades ante la institucionalización del espacio, Rogelio Laguna…………...28
El Toro de Sicilia, Eduardo Alonso Ledesma Ibarra…………………………………..35
La filosofía fuera de las instituciones, hoy, Lic. Mauricio Dimeo Coria……………....43
Fuera del muro, Adolfo Ochoa Sumano………………………………………………...47
La filosofía como vocación libre, B. Patricia Cruz Aramburo ……...………………...51
Filosofía en donde sea, Marat Ocampo Gutiérrez de Velasco………………………....56
El temor a pensar, Tirso Medellín Barquín…………………………………………….62
Un viaje a Siracusa. La filosofía en la universidad y su sino, Lic. Marlon Orozco
Baños…………………………………………………………………………………...70
Filosofía viva vs. Filosofía institucional. Reflexiones de un filósofo contemporáneo,
Sasha Jair Espinosa de Alba………………………………………………… ………..78
Platón y la Academia de Atenas, Oscar Zoletto ……………………………………….85
La institución al margen de la institución, Mónica Monterrubio Paredes……………..90
Filosofía para el mundo desde una óptica intercultural, Lic. Jorge Alberto Reyes
López…………………………………………………………………………………....97
Filosofía, crítica y creación, Armando Fonseca García……………………………….107
Los márgenes y la outstutución filosófica, César Alberto Pineda Saldaña…………....115
El problema del problema de la institucionalización de la filosofía y las humanidades,
Francisco José Ochoa Cabrera………………………………………………………...123
2
Crítica y reflexión sobre la filosofía en la actualidad mexicana, Samuel David Zepeda
López …………………………………………………………………………………..129
La academia de filosofía y la facticidad. Futuro laboral y expectativas, Oscar Iván Zapata
García………………………………………………………………………………….136
Filosofía para la academia o filosofía para la vida, Myriam Constantino Castillo…….144
Reflexiones sobre la práctica de la filosofía en México, José Roberto Cruz Núñez…..149
Más allá de la academia: Schopenhauer educador de Nietzsche, Abraham Gorostieta .158
Fotografías……………………………………………………………………….……..149
3
Presentación
El 2010 fue un año particularmente importante para la Universidad Nacional Autónoma de
México; el cumplimiento de su centenario fue motivo de festejos, retrospectivas y de ardua
reflexión. El coloquio “De la Academia platónica a la UNAM: La filosofía y las
humanidades dentro y fuera del claustro” se gestó en dicho marco, aunque también estaba
impulsado por la preocupación que invade a la comunidad filosófica respecto de los
proyectos de la Secretaría de Educación Pública de nuestro país, en los que se ha planteado
una “desaparición” de la filosofía en el nivel bachillerato.
En este contexto, los días 11 y 12 de octubre del 2010, los estudiantes y profesores
del Colegio de Filosofía nos reunimos, acompañados de una delegación importante de
estudiantes de la Universidad de Guadalajara, en el Salón de Actos “Adolfo Sánchez
Vázquez” en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
A lo largo de las mesas una preocupación guiaba las discusiones: ¿Qué pasa con la
filosofía y las humanidades en su relación con las instituciones? No sólo se buscaba
esclarecer dicha relación, sino que se pretendía señalar las consecuencias, bondades o
peligros que la cercanía de la institución produce en las disciplinas humanísticas.
No pretendo aquí dar alguna conclusión final al coloquio que el lector bien puede
sacar por sí mismo al revisar los textos que conforman las presentes memorias, pero sí
quiero señalar la opinión generalizada de que las humanidades y la filosofía deben evitar
sucumbir ante las presiones institucionales y deben buscar caminos y senderos que las
acerquen siempre a la vida cotidiana más allá de su encierro en un claustro. No sobra decir
que las mesas de participación fueron provechosas, concurridas, y debe hacerse una
mención especial a los profesores invitados, entre ellos al Dr. Enrique Dussel, quienes
dialogaron con los estudiantes y les expusieron perspectivas propias.
Personalmente me queda agradecer a mis colegas organizadores: Jorge Alberto
Reyes López, Armando Fonseca, Carlos Vargas Pacheco, Eduardo Ledesma y Abraham
Gorostieta, por su trabajo entusiasta, así como a la Dra. Leticia Flores Farfán, Coordinadora
del Colegio de Filosofía en turno, quien apoyó y participó en esta iniciativa estudiantil;
expreso además el agradecimiento del comité organizador a la Dra. Gloria Villegas,
4
Directora de la Facultad de Filosofía y Letras, que por segundo año consecutivo facilitó
todos los medios a su disposición para el buen desarrollo del coloquio.
Sólo resta decir, y tomando en cuenta que el Colegio de Filosofía comenzará pronto
la discusión acerca de un nuevo plan de estudios, que estas memorias recogen reflexiones
importantes acerca del rumbo que la filosofía necesita tomar en nuestro país y la necesidad
de que ésta “salga” a las calles. Que estas memorias queden como un documento histórico
del pensamiento en México. Confiamos en que los textos que incluimos serán útiles y
valiosos para pensadores actuales y futuros.
A nombre del comité organizador,
Rogelio Alonso Laguna García
Representante estudiantil
Comité Académico del Colegio de Filosofía
FFyL, UNAM
31 de enero de 2011.
5
6
Deseo de universidad
Carlos Alberto Vargas Pacheco
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Me la imagino así: un grupo de estudiantes de todas las edades
sumadas en una sola, la edad de la plena aptitud intelectual,
formando una personalidad real a fuerza de solidaridad y de
conciencia de su misión, que recurriendo a toda fuente de cultura,
[…] se propusiera adquirir los medios de nacionalizar la ciencia, de
mexicanizar el saber.
Justo Sierra
Se dice atinadamente que la Universidad Nacional Autónoma de México es quizá el
máximo orgullo que ha dado México al mundo a lo largo del siglo XX y en éstos, los
albores del XXI. Y es que la UNAM, la universidad del y para el pueblo mexicano,
ciertamente gesta no sólo a los profesionistas sino las ideas científicas y humanísticas que
han servido de apoyo para la generación del conocimiento en toda América Latina. Como
podrá notarse, la formación de tamaña empresa no pudo haber sido simple, ni con poco
tiempo de planeación, pues lo que se puso en juego fue, ni más ni menos, la formación de
los jóvenes que iban de cara al siglo XX. No bastaba el supuesto orden y progreso desde el
poder político del porfiriato apoyado en un positivismo que todo lo abarcaba, para hacer de
México algo más que un país de obreros. El avance técnico y tecnológico no era lo único
que satisfacía la identidad nacional; se requería, en cambio, el reconocimiento explícito de
que quienes comparten el territorio mexicano, a pesar de sus particulares distinciones,
conforman la unidad de México. En suma, lo que hacía falta era una cultura común.
Naturalmente, la cultura no puede originarse de la nada. La ausencia del cultivo del
espíritu implica, invariablemente, la carencia de una educación que forme a los individuos.
En tiempos previos al Porfiriato, en la Reforma, la situación educativa era poco menos que
miserable. Cada personaje que ocupaba el poder, reorganizaba la educación según los
principios ideológicos de su peculiar postura. Así, Centralistas y Liberales se debatían en
7
duelo político y, consiguientemente, educativo. Esto último hizo que las instituciones
fueran creadas y después desintegradas al compás de los gobernantes, y que los planes
educativos fueran modificados bajo criterios sumamente arbitrarios. Desde luego, los
Centralistas retomaban una educación semejante a la Escolástica, por lo cual en sus planes
de estudio figuraban materias tales como Teología, Metafísica y Filosofía. Por su parte, los
Liberales pugnaban por una educación que rompiera con todo lo que tuviera un vestigio de
colonialismo. Todo esto ha hecho que pensadores como Edmundo O’ Gorman dijeran que:
En México, la gran lucha entre conservadores y liberales fué, además de política a secas,
intento vital por definirnos en términos de modernidad. De aquí la asombrosa llaneza con
que lo más alejado, la metafísica por ejemplo, se prestó a transfiguraciones de consigna y
bandería.1
En medio de este torrente de pugnas políticas y educativas, el Positivismo
instaurado por Gabino Barreda concretó la derrota definitiva de los Conservadores a manos
de los Liberales, brindando la idea de que, por fin, se había logrado liberarse del yugo
colonial educativo y ahora se estaba en una etapa donde las luces de la razón generaban
“orden y progreso”. El Positivismo no representó sólo un cambio educativo (pues, según se
dijo, educación y cultura van siempre de la mano), sino la instauración de una nueva
manera de entender la formación de los mexicanos, tanto en el plano individual como en el
social. Por ello, dicha corriente filosófica modificó por completo la manera en la cual
México se entendió a sí mismo hacia finales del siglo XIX. Fue al interior de este contexto
y rodeado del grupo dominante del poder porfirista ―los llamados “científicos”―, que
sobresalió la figura del maestro Justo Sierra, quien tuvo a su cargo el Ministerio de
Educación y Bellas Artes, donde hizo patente que no poseía una visión exclusivamente
pragmatista del desarrollo mexicano. Para el maestro oriundo de Campeche, el alimento
del espíritu no podía reducirse a fórmulas matemáticas de aplicación sobre la tierra. Antes
bien, lo que Sierra buscaba era fomentar el desarrollo de las letras en sus diversas
manifestaciones (es decir, como literatura, poesía, filosofía e historia), además del arte para
la conformación de una nueva Universidad cuya meta fuese formar mexicanos de alta
envergadura. Naturalmente, el maestro no pretendía eliminar la enseñanza científica del
1
Edmundo O´Gorman. Justo Sierra y los orígenes de la universidad de México 1910. México: UNAM/ IIF,
2010, p. 1.
8
positivismo instaurado por Gabino Barreda, pero tampoco aspiraba a volver a una
educación escolástica, marcada por una inutilidad que sólo fomentaba la creación de
eruditos alejados de las realidades que azotaban al territorio mexicano. Sierra buscaba lo
universal a partir de lo particular.
A la luz de los hechos históricos, puede verse que las condiciones políticas previas a
la revolución mexicana, fueron propicias para la creación e inauguración de la Universidad
Nacional2; sin embargo, por otro lado, las condiciones sociales no eran óptimas para la
institución. En su mayoría, el pueblo padecía hambre y temor ante un gobierno que no
toleraba crítica alguna y que, además, favorecía y fomentaba los abusos de caciques y la
intervención extranjera por sobre el desarrollo intelectual de su pueblo. El mexicano
ordinario, fuese campesino u obrero, carecía de las necesidades básicas y, ante tales
circunstancias, difícilmente se le podía alentar para estudiar. En realidad, la Universidad
sólo podía ser para quienes poseían condiciones económicas que permitiesen el desarrollo
del espíritu; como se dice: lo material no atina a seguir las formas si aquello, antes, no está
satisfecho. A pesar de esto, no puede dejar de señalarse que aquí hay un punto interesante.
Sierra fue consciente de que aquéllos que tenían acceso a la educación y la cultura no
podían ser los obreros; sin embargo, la creación del profesionista imprimía la idea de que
un sector de la población tendría la facilidad de generar conocimiento de alta calidad para
guiar al resto de la sociedad. Dicho en otros términos, lo que se esperaba es que quien
tuviera las condiciones de vida más desahogadas para poder contemplar los “altos
estudios”, no se dedicara a la haraganería, viviendo a costa del trabajo del grueso de la
población sino que sirviera al pueblo para que lo educase y, de ese modo, hiciera de México
un país mejor respecto de su pasado. Así, para Justo Sierra, ser guía cultural de la nación,
en tanto universitario, no es un privilegio libre de responsabilidades, sino la máxima
responsabilidad ante la nación porque en sus manos está el destino del espíritu mexicano.3
2
No hay que olvidar que Justo Sierra llevaba planeando el proyecto de la Universidad, desde 1881. Para saber
más del tema, cf. Josu Landa. La idea de universidad de Justo Sierra. México: UNAM, 2005.
3
Quizá valga la pena señalar, con miras a un desarrollo posterior, que el ideal de Sierra respecto de la
Universidad es muy semejante (y quizá hasta inspirado) en la alegoría de la caverna de Platón e, incluso, en la
idea que éste sostenía como lo más óptimo para dirigir al Estado, a saber, que el filósofo, en tanto
contemplador del Bien, tenía la obligación de orientar al resto de la población. Dirigir al pueblo, pues, se
presenta en estas ideas como una responsabilidad muy grande, y no como un privilegio intelectual. Por
supuesto, esta idea debe ser examinada con cuidado, pero no resultaría descabellada, tomando como punto de
partida el gusto que Sierra tenía por los clásicos.
9
Ciertamente, el proyecto de Justo Sierra no fue una mera ocurrencia ni mucho
menos el deseo de imponer una cierta doctrina ideológica. El maestro campechano, fue un
humanista en el sentido más noble del término, a saber, como un amante de lo humano, que
consideraba bella una obra artística y una teoría científica; que lo mismo leía a Spencer que
a Nietzsche, a Platón que a Comte. Sierra no era propiamente un filósofo; no poseía una
doctrina que explicase la totalidad de lo real o que diera razón del ser del hombre en
general. Creía, no obstante, en que la “ciencia primera” era mucho más que un mero
artículo ornamental que sirve de entretenimiento al intelecto. Había mirado a los filósofos
europeos e, inspirado por ellos, consideraba que la filosofía nutría y, en algún sentido,
mejoraba la condición primitiva del hombre. Esto último revela que ―como hace notar
Josu Landa en su libro La idea universidad de Justo Sierra―, si bien Sierra no poseía un
sistema filosófico como tal, ciertamente tenía una ideología con ciertos elementos que la
hacían coherente y viable para su concreción. Dicha ideología era eminentemente educativa
y se hallaba fundamentada, en primer lugar, por una noción progresismo completamente a
tono con el contexto político-social de la época del campechano. Dicho progresismo indica,
desde luego, que la función de un aparato educativo debe poseer la fuerza necesaria para
hacer que la sociedad sea mejor respecto de su condición pasada. La visión sierrista admite
con esto (como lo admitieron Hegel o Marx) que la condición del mexicano iletrado,
específicamente el indígena, era peor respecto del mexicano educado por el simple hecho
de que con la educación, este último podría estar a la altura de los ciudadanos de cualquier
orbe del mundo considerada “avanzada”. De manera que la ideología sierrista pretendía
llevar cultura a todo el país con el fin de hacerlo progresar hacía algo mejor, acaso lo más
elevado en el orden del espíritu.
En virtud de tales anhelos, es de admirar que Sierra creyera que la filosofía podría
hacer mejores a los hombres. Quizá lo que creía “el maestro de América” era que los
alcances universales de la filosofía son benéficos para la formación de los hombres,
precisamente, por la profundidad con que aquéllos penetran en lo más hondo, en lo más
íntimo de la esencia humana y, a la vez, se expanden por todos los hombres sin barrera
alguna que los limite. Pero no sólo la filosofía. Ya se advirtió que Sierra fue un humanista
en sentido estricto, lo cual implica que consideraba que las letras, la filosofía y la historia,
no conformaban un cúmulo de asignaturas estériles diseñadas para el martirio de los
10
educandos. Sierra creía plenamente que en dichas materias se enseñaba la naturaleza más
humana del hombre. De este modo, tener “altos estudios” haría que los mexicanos
universitarios entendieran la naturaleza humana “universal” y distinguieran los rasgos
propios de su nacionalidad.
En los albores de la Universidad Nacional de México, Sierra creyó que la filosofía
haría mejores a los mexicanos alimentando su espíritu. Así, el ideal sierrista entraña, de
manera implícita, una forma de entender a la filosofía misma. En efecto, la noción de que la
“ciencia primera” enaltece al ser humano es muy distinta a la idea de que es sólo una
aclaradora de conceptos o la fundamentación rigurosa y sistemática de la realidad, por
tomar dos ejemplos de cómo han comprendido algunos filósofos a la prote episteme. Sierra
creía que la filosofía toda, no sólo los griegos, la Escolástica, Comte o Nietzsche hacía
crecer el espíritu de los hombres. Por esta razón, el campechano confiaba en las manos de
la filosofía (y, por supuesto, de las humanidades todas) el desarrollo intelectual y cultural
de los mexicanos y, por la misma razón, él mismo no desarrolló un pensamiento filosófico
a partir del cual su idea de educación se correspondiera.4 Para Sierra, podría decirse hoy a
la luz de un siglo de distancia, la filosofía era Paideia; esto es, formación cabal del hombre.
Es, literalmente, el cultivo del hombre por el hombre y, por consiguiente, la manera a través
de la cual el individuo adquiere su personalidad a través de lo que el género humano le
ofrece.
Acaso queda ahora, también tras un siglo de distancia, preguntar si la UNAM hoy
aún cree en que la filosofía enaltecerá el espíritu de los mexicanos. Ciertamente, la idea
básica de que es menester que los universitarios estén a la altura de cualquier profesionista
mundial, se sigue conservando. Pero resulta que el mundo contemporáneo no cree que en la
filosofía se cimiente dicho enaltecimiento. La UNAM responde a esta realidad tratando de
impulsar desde su circunstancia, aquello que el mundo demanda. No es que la filosofía
haya abandonado el ideal de la fundación universitaria, ni que la universidad haya
menospreciado y aun abandonado a la filosofía. Es, quizá, simplemente el hecho de que la
UNAM y la filosofía ya no pueden constituir el binomio que ponga en alto a los mexicanos
4
Cabe señalar que, en contraste con esto, las universidades alemanas de la época, que tanto inspiraron a
Sierra, poseían una estructura que sirvió de modelo a la Universidad Nacional. En aquéllas, la enseñanza de la
filosofía tenía una correspondencia directa con el sistema filosófico hegeliano. A diferencia de Sierra, Hegel
instauró la educación sobre las bases de su pensamiento filosófico. Cf. G. W. F. Hegel. Escritos pedagógicos.
México: FCE: 1991. pp. 133-161.
11
en este mundo cada vez más mercantil y capitalista, frente al cual la filosofía todavía centra
su labor crítica y la universidad intenta enfrentar capacitando a sus egresados con las
herramientas necesarias para afrontarlo. La UNAM acepta la realidad que se impone en
nuestros días; la filosofía aún reniega. Aunado a esto, también es menester señalar que la
filosofía no sólo se ha entendido como lo hizo Sierra. La “ciencia primera” posee sus
propios matices, su propio desarrollo. La filosofía no se ha comportado nunca igual a lo
largo de su historia. Es variable, proteica diría Nicol, como el hombre. Con todo, no es
desdeñable rememorar aquellos tiempos en los cuales la Universidad corría de la mano con
el deseo de que la filosofía inundara de conocimiento el alma de los mexicanos. No es inútil
recordar que la filosofía es más que mero artículo de lujo y que, a pesar de este tiempo
globalizado económicamente, es posible, mientras exista. Vincular a la filosofía con la
Universidad, con la UNAM.
12
Cómo sobrevivir a la institucionalización de la filosofía en
México y no morir en el intento
Dra. Paulina Rivero Weber
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Para cada uno
de mis alumnos y alumnas,
con amor.
Hace no mucho, un grupo de profesores nos ocupábamos en revisar los documentos de
algunos alumnos. Habíamos acordado que si en un momento uno de nosotros no se
consideraba apto para emitir un juicio sobre un proyecto, pediríamos ayuda a los demás. El
silencio en que trabajábamos fue interrumpido cuando una colega dijo: “¿Alguien ha
trabajado Unamuno?” Aunque he leído Unamuno, no es mi especialidad, pero como nadie
más habló, me atreví a decir: “Yo puedo ayudarte un poco”. Pero al mismo tiempo en que
yo pronunciaba esas palabras, mi colega, absorta en el proyecto, exclamó: “Uuuuyy no!
¡Olvídalo… ¡habla sobre el sentido de la vida!” Otra colega cercana a ella sonrió con una
mueca burlona y dijo: “¡Hazme el favor! ¡El sentido de la vida!” De inmediato me levanté y
expliqué que Unamuno en efecto hablaba del sentido de la vida porque uno de sus
conceptos más importantes es “El sentimiento trágico de la vida”, título, por cierto de una
de sus obras. Alguna otra colega también intervino y riéndose aclaró: “Si, y no crean que es
un libro de superación personal que habla sobre el sentido de la vida”. Una vez que quedó
bien comprendido y valorado el trabajo del alumno, las que conocíamos algo de Unamuno,
no pudimos evitar reír un poco y continuamos con nuestro trabajo.
Pero yo quedé muy impactada por la escena. Ella pinta de un plumazo lo que la
institucionalización del saber ha hecho con los temas más importantes de la filosofía, como
lo es, precisamente, el del sentido de la vida. Primeramente, lo que ha hecho es intentar
desconocerlos. Y sobre esa ignorancia, considerarlos temas propios de la “superación
personal” para sí, finalmente, despreciarlos. Recuerdo alumnos que molestos me
comentaban cómo un colega, a quien por cierto estimo, decía en sus clases que Nietzsche y
Heidegger eran autores de superación personal para gente joven… por supuesto nunca
quise comentar nada, pero en el fondo todos sabíamos que este buen hombre jamás había
13
leído a ninguno de estos dos filósofos alemanes, los cuales, por cierto, son bastante difíciles
de comprender, no son cualquier cosa. Pero en efecto, ambos hablan de la vida. Y su
sentido o sinsentido.
¿Qué ha pasado con la filosofía en la academia, qué ha ocurrido con su
institucionalización, que cada vez hace crecer más y más la distancia entre ella y la vida?
Es risible, pero la verdad es que lo que ha ocurrido es que tomamos con toda seriedad una
discusión acerca de lo que un filósofo quiso o no quiso decir, incluso si se trata de
Nietzsche o Heidegger, pero ya tanto como pensar por cuenta propia, eso ya suena raro. Y
en esa misma tonalidad, le exigimos a los alumnos que repitan, no que piensen. Y hasta en
tesis profesionales, se juzga sobre todo el aparato crítico, esto es: se valora más la
repetición y el apoyo que se tiene en otros, que los pensamientos o los argumentos
propios…
…¿Qué nos ha sucedido?
Para tratar de responder a esta pregunta voy a comparar cómo surgió la filosofía en
Grecia y como surgió la filosofía en la UNAM en México: y verán ustedes que las
similitudes son apabullantes.
Sócrates, como ustedes saben, jamás escribió. A mi modo de ver Jaeger y Nicol,
(entre otros) tienen toda la razón al considerar que su agrafía, su no- escritura se debió a
que consideraba que la filosofía era algo que se hacía en el transcurrir de la vida diaria, y no
en el encierro de una biblioteca. Y por lo mismo consideró que era algo que tenía que ver
con vivir, no con escribir. Para Sócrates la filosofía brotaba ahí mismo, en el camino al
gimnasio o al mercado, cuando se encontraba con un amigo que le comentaba algo, y
ambos se enfrascaban en la plática. Resulta risible imaginar a un Sócrates que se encerrara
en una biblioteca y dijera: “Que nadie me moleste ahorita, por favor, porque voy a
trabajar”. Y es que hacer filosofía no era un trabajo ni una profesión, sino un compromiso
con la vida. Hacer filosofía era ir diciendo así, por la calle, lo que se piensa, y era un vivir
acorde con ello. Por eso me parece, como lo repito siempre en clases, que el punto final de
la filosofía de Sócrates es su muerte. Su escritura es su vida misma, y su muerte es el punto
final más lógico que pudo haber colocado a ella. Porque Sócrates no eligió morir: eligió no
sobornar a los jueces, y no vivir sin llevar a cabo la labor que considera una obligación y un
14
placer: filosofar. Y eso, para él, se hacía en la calle, en el gimnasio, en el Ágora, y siempre
entre amigos o compañeros: nunca en la soledad ni en la mismidad. Para Sócrates el lugar
de la filosofía era la calle.
Y ahora pensemos: ¿Cómo surgió la filosofía que ahora hacemos nosotros en esta
universidad?5 Poco antes de que surgiera la Universidad Nacional, el positivismo se
encontraba profundamente arraigado y con base en él se había trazado el plan general de
educación para toda la República. Sería absurdo no comprender lo mucho que el
positivismo aportó al desarrollo de México: sirvió para construir un Estado laico, le arrancó
de las manos el poder al clero. Este fue uno de los más fundamentales logros del gobierno
de Juárez, quien para ello se apoyó en el pensador y educador mexicano Gabino Barreda.
Fue tarea de Barreda aplicar las Leyes de Reforma, cuya propuesta medular consistió en la
separación de la Iglesia del Estado, abriendo con ello la posibilidad de una educación laica
y científica. Pero al pasar el tiempo, el positivismo, enceguecido por su aprecio a la ciencia,
comenzó a cerrar las puertas al valor de las humanidades y las artes. Fue entonces cuando
el pensamiento de Nietzsche ofreció una refrescante perspectiva a un grupo de jóvenes que
pretendían rebelarse contra esa filosofía oficial del porfiriato.6
Esta rebeldía comenzó a gestarse antes de la Revolución de 1910, concretamente
arrancó a partir de 1906, cuando apareció una revista estudiantil llamada Savia Moderna7.
De hecho, al año siguiente –en 1907- los mismos jóvenes creadores Savia Moderna
constituyeron una sociedad a la que con toda propiedad llamaron “La Sociedad de
Conferencias”, y organizaron una serie de pláticas, sin Universidad alguna. Pláticas en la
calle, a la gente de la calle. Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Pedro
Enríquez Ureña son algunos de los nombres de aquellos jóvenes rebeldes que lograron lo
que lograron gracias a que encontraron apoyo en un hombre excepcional que se llamaba
Justo Sierra8. Justo Sierra era un positivista de hueso colorado, como diríamos hoy. La
grandeza de Sierra radicó en su capacidad de ver que su propia ideología filosófica ya no
5
Esta pregunta se aborda con más detalle en mi texto Nietzsche frente a la política educativa y al nacimiento
de la Universidad Nacional, publicado por la Universidad Metropolitana.
6
Ptrick Romanell, La formación de la mentalidad mexicana. 1910 – 1950. El Colegio de México, México
1954.
7
Al respecto es sumamente orientador el ensayo de Álvaro Matute titulado “El Ateneo de México”, publicado
por el Fondo de Cultura Económica en la colección de Internet Fondo 2000.
8
Justo Sierra nació en Campeche, México, el 26 de enero de 1848. Abogado, poeta, periodista, político,
historiador y ante todo educador, fue Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes y creador de la
Universidad Nacional de México en 1910.
15
podía dar más, y que era necesario apoyar a estos jovencitos rebeldes que estudiaban
filosofías extrañas, como la del tal Nietzsche.
Justo Sierra, habiendo sido educado en el positivismo, reconoció la nueva propuesta
filosófica enarbolada por estos jóvenes ateneistas9 nietzscheanos que intentaban levantar un
país desmoralizado. Y pretendían levantarlo atendiendo aquellos aspectos que el
positivismo había olvidado. En el ámbito filosófico los jóvenes revolucionarios se
prepararon para la lucha contra Comte y Spencer por medio de Schopenhauer y Nietzsche.
Henríquez Ureña dice:
Veíamos que la filosofía oficial era demasiado sistemática, demasiado
definitiva para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los
filósofos que el positivismo consideraba como inútiles, desde Platón, que
fue nuestro mayor maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Y tomamos en
serio (¡oh blasfemia!) a Nietzsche.10
¿En qué consistía la blasfemia? En que Nietzsche, en aquellos entonces era
considerado no como un filósofo, sino como un literato que hablaba de la vida, y del
sentido de la vida. Y sin embargo Justo Sierra tuvo la entereza y la grandeza de aceptar las
necesidades de estudio de estos jóvenes revolucionarios del intelecto y sobre todo, Justo
Sierra comprendió la necesidad de crear una universidad en donde se pudieran estudiar
todos los temas necesarios, positivistas o no. A Justo Sierra le debemos eso: no la creación
de un auditorio, ni siquiera de una facultad de Filosofía, sino la creación de nuestra
Universidad.
Pero de todo esto se sigue con claridad que la filosofía en México existía antes del
nacimiento de la Universidad, y existía institucionalizada desde el mismísimo gobierno.
Cuando Justo Sierra optó por la creación de la Universidad, se ganó para el país una de las
instancias de mayor movilidad social. Pero se creó también una nueva forma de
institucionalizar el saber un poco más sana: ya no a través del gobierno, sino de los mismos
universitarios y de la libertad de cátedra. Sin embargo, bien sabemos que Nietzsche,
Heidegger y aquí en México Eduardo Nicol mostraron cómo la capacidad individual de
9
Es realmente simbólico que el mismo Justo Sierra iniciara su discurso del acto inaugural de la Universidad
Nacional de México con una reflexión sobre Nietzsche, concretamente sobre la voluntad de poder entendida
como voluntad de potencia de la fuerza del derecho. Este discurso lo pronunció el 22 de septiembre de 1910.
10
El Subrayado es mío. La cita original se encuentra en Henríquez Ureña, “La influencia de la revolución en
la vida intelectual de México” Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales, la Habana 1925, p. 14. Alfonso Reyes
cita estas misma palabras en, Pasado inmediato y otros ensayos, El Colegio de México, México 1941 p. 47
16
transformación, de cambio y movimiento propia del ser humano, peligra cuando el saber se
institucionaliza. Por necesidad, evidentemente, en todo Estado el saber se institucionaliza.
La institucionalización de la filosofía forma parte del complejo proceso mundial que es la
institucionalización del saber.
Pero ya que hablaré del peligro de la institucionalización del saber, porque a eso
está dedicado este escrito, aclararé antes que la institucionalización no solo la considero
necesaria, sino incluso benéfica. El problema no está en la tendencia a institucionalizar el
saber, sino en el uso que se hace o no de una institución. Las instituciones nacen para
cobijar a sus gentes, para estructurar el trabajo que beneficia a sus gentes. Así, nuestra
Universidad garantiza al menos en cierta medida que el trabajo de los profesores beneficie a
los alumnos. Por eso aunque existe libertad de cátedra, existen planes de estudios y
temarios que obligan a los docentes a cubrir ciertos campos del saber que se consideran
necesarios en la formación filosófica del alumnado. De otra manera el alumnado
dependería por completo del antojo del profesor.
Y sin embargo, frente a esas virtudes, el peligro de la institucionalización de la
filosofía es el mismo que el de cualquier tipo de institucionalización. En el proceso de
institucionalización, el individuo es incorporado con una función determinada y acotada a
ese todo mayor que conforma la institución. Esto otorga al individuo una función bien
específica y, por lo mismo, reduce la necesidad de un cuestionamiento y una orientación
propia, esto es: no es tan necesario pensar y decidir éticamente el rumbo de la propia
acción, pues ésta se encuentra ya acotada por la misma Institución, que homogeneíza todo.
Así, el trabajador de una institución acota sus acciones de acuerdo a las normas de la
institución a la que pertenece, esto es: “se porta bien” con la institución, pues toda
institución cultiva y premia las virtudes del acomodamiento y del ajuste uniforme a su
organización: ninguna institución premia el anarquismo ni la libre creación de normas y
costumbres. Por eso mientras más institucionalizado se encuentre un campo del saber, tanto
menos se practicará y se requerirá el uso individual del autocuestionamiento.
¿Cómo sobrevivir pues a la institucionalización de la filosofía, si su mismísima
matriz es el autocuestionamiento? Veo dos caminos complementarios el uno del otro.
Primeramente, resulta imprescindible la recuperación del quehacer socrático: la filosofía
debe regresar a la calle. De ahí salió, a ella debe volver. De nada sirve al país que un grupo
17
de docentes y alumnos pensemos y escribamos nuestras ideas. Es necesario salir a la calle y
comunicar nuestras ideas a la gente por medio de diversas actividades culturales y de más
revistas de difusión cultural. Esto lo obstaculiza la misma institución gubernamental al
valorar por encima de las revistas de difusión, aquellas revistas especializadas que pocos
comprenden. Me refiero, por supuesto, a las normas dictadas por Conacyt, mismas que han
sido secundadas por esta misma Universidad. Considero que es un error no valorar
adecuadamente las labores de difusión de la cultura. En un país como el nuestro, debería de
valorarse por encima de todo, la divulgación del conocimiento. Todos los individuos
deberían tener acceso al saber, y si bien es verdad que en Grecia la división entre la
mayoría (oi polloi) y los filósofos (oi filosofoi) fue radical, esta no fue de cuño socrático,
sino platónico. Sócrates platicaba con oi polloi: no se sentía un ser especial alejado del
resto. Recuperar esa actitud es un primer paso.
Pero hay un ámbito más que se requiere recuperar para ello: el de la libertad, sin la
cual la filosofía simplemente no puede vivir. Si al hacer filosofía, un profesor, un alumno o
un investigador se atiene a estudiar y trabajar únicamente los temas que la institución
premia o promueve, pensará, hablará y escribirá palabras muertas. Porque existen las
palabras vivas. Son aquellas en las cuales quien escribe se juega en ello la vida y no una
idea: la vida misma, porque habla de ella comprometido con ella. Sólo así es factible no
morir en el intento de sobrevivir a la institucionalización de la filosofía. Quien se deja guiar
por las evaluaciones ya sea de la misma Universidad o de otras instancias, está perdido. Los
puntos de calificación que en broma los profesores llamamos “tortibonos”, y en esto tanto
de los maestros como de los alumnos, deben ser el resultado del trabajo, y no el
condicionante del mismo. En filosofía no se debe trabajar para obtener una buena
calificación ni del maestro ni de Conacyt.
Por todo esto, lo que sí debemos hacer es luchar porque las instancias como Conacyt
o la misma Universidad, le den el valor correcto a las labores de difusión de la cultura: esa
sería la manera adecuada para lograr que la Universidad salga de la institución para
permear a toda la gente, que es quien finalmente la sostiene con sus impuestos.
En resumen: para que la institución no mate al pensamiento, se requiere libertad y se
requiere difusión de las ideas. Esto difícilmente se logra sin el apoyo necesario tanto para
revistas como para actividades de difusión. En México, los jóvenes ateneístas han dejado
18
para nosotros un ejemplo de lo que se puede lograr con vitalidad y con una rebeldía bien
encauzada. Si algo tienen los jóvenes es eso: rebeldía. La diferencia pues lo la hace la
rebeldía, sino el saber canalizarla y aprovecharla adecuadamente.
Con toda seriedad les invito a que encuentros como este, sean la simiente de nuevas
revistas y nuevas actividades estudiantiles que los profesores podamos apoyar cuando
ustedes así lo requieran. Que el saber salga a la calle, y acuda más allá de los muros de
nuestra Universidad, es algo que juntos podemos lograr. Les toca a ustedes darnos la
vitalidad para ello, y nos toca a los profesores comprometernos con ustedes en esa tarea. La
misma institución ofrece programas de apoyo a los que podemos acudir. Yo los felicito por
la organización de este evento y les agradezco la oportunidad que me han dado para
participar en él. La filosofía tiene que acudir a la calle, al campo, a los lugares en donde
nunca ha sido escuchada. Y es nuestra responsabilidad que esto se haga. Espero que sea
ésta la simiente de muchas otras actividades en las que podamos unir esfuerzos y difundir la
filosofía más allá de los límites de nuestra
19
La filosofía en la UNAM: un compromiso social radical
Francisco José Ochoa Cabrera
MADEMS-Filosofía
CCH-Azcapotzalco
Para: Ana Isabel, meine kindi, werm sonst als Dir
“[…] nada se hace sin estar sostenido por el interés de quienes en ello
colaboran. A ese interés le llamamos pasión, cuando reprimiendo todos
los demás intereses o fines, la entera individualidad se proyecta sobre un
objetivo con todas las fibras de su voluntad y concentra en ese fin todas
sus fuerzas y todas sus necesidades.”
Hegel, G.W.F. (1972). La razón en la historia.
Preguntarse por el papel de la filosofía en la historia de la Universidad Nacional Autónoma
de México demanda hacer un recorrido por algunos momentos cruciales en la historia
contemporánea del país. Asunto de no poca monta, pues este itinerario exige, a quien lo
hace, recobrar la memoria del compromiso que los filósofos universitarios han mantenido
siempre con su sociedad. Compromiso que no se reduce a palabras y que no puede
evadirse, aunque parezca hoy olvidado, en aras de una filosofía individualista que borra
toda causa social o que la simula.
Desde esta perspectiva, el propósito de la presente ponencia intenta enfocar la
atención sobre la siguiente tesis: la herencia cultural de los alumnos de filosofía de la
UNAM implica un compromiso social ineludible. Por principio de cuentas, conviene
mencionar que compromiso no significa gritar fuerte e irreflexivamente para ganar una
posición, como desde la antigüedad griega hacen los políticos profesionales, los agitadores
o los demagogos.
Muy por el contrario, en el habla común, “comprometerse” significa asumir una
obligación donde se empeña una promesa o se llega a un acuerdo. En filosofía, el término
se asocia con algunas tendencias existencialistas, pero también, en un sentido más general,
implica ligar estrechamente una concepción filosófica con lo que se hace con esa
concepción, sin ocultarse detrás de ella. En otras palabras, vincular la teoría con la praxis,
como dirían los marxistas. La exposición se dividirá en dos partes. La primera esté
20
dedicada a exponer algunos momentos de lo que aquí se denomina la herencia cultural de
los estudiantes de filosofía; mientras que, la segunda se ocupará en examinar algunas
formas que puede asumir este compromiso de cara a los problemas que enfrenta la sociedad
actualmente.
I. Recuperar la memoria sobre la herencia cultural
Desde el origen de la Escuela Nacional Preparatoria que, en su primer plan de estudios de
1868 impulsado por Gabino Barreda con un enfoque positivista, incluyó materias como:
Historia de la Metafísica, Lógica, Moral e Ideología, se percibe un intento por contribuir al
desarrollo industrial del país. Años más tarde, el Ateneo de la Juventud (1909-1914),
encabezado por don Antonio Caso, reaccionaría contra esta concepción positivismo, en
favor de una educación humanista. (Garzón, 1998: 145). En este contexto, resulta
significativa la preocupación por incorporar recursos tecnológicos innovadores a los
programas educativos del nivel medio superior, por ejemplo, hacia 1900 en “la Escuela
Nacional Preparatoria se instaló una sala cinematográfica con fines didácticos. A pesar de
ello no existía aún una formulación para que la aplicación de estos recursos fuera
sistemática y extendida.”11 Quizás la primera sala cinematográfica de este tipo en el mundo.
Se puede objetar que la Escuela Nacional Preparatoria no se incorporó a la
Universidad Nacional hasta el 26/05/1910, y que este decreto fue derogado por Victoriano
Huerta en 1914, para promover en su lugar un proceso de militarización de 1913 a 1914.
Sin embargo, remontar a estos hechos muestra que la Facultad de Filosofía y Letras,
fundada por el preparatoriano Justo Sierra en 1910, se nutrió con una orientación educativa
que, por esa época agregó la materia Conferencias sobre resoluciones de los problemas
filosóficos y junto con Lógica y Ética, representan la primera vez que la filosofía se
incorporaba de manera explícita en un plan de estudios. El nombre de esta materia indica la
11
El papel del cine en la educación es un tema amplio, pero poco estudiado. Probablemente esta sala de cine
educativo sea la primera en el mundo. Por otra parte, según el censo de 1910: cerca del 80% de la población,
no sabía leer ni escribir. (Bosco, Barrón, 2008: 20). En contraste, la primera película proyectada en México
(06/08/1896), se presentó al presidente Díaz en el Castillo de Chapultepec. A partir de este momento la
presencia del cine en México va en ascenso. Gabriel Vayre, enviado de Lumiere, abrió una sala
cinematográfica en el entre piso de la “Droguería Plateros”. La primera proyección pública oficial
(27/08/1896), fue precedida una función para varios grupos de “científicos” La respuesta del público hizo que
las funciones de cine de la “Droguería Plateros” se convirtieran en una experiencia cotidiana en la capital. (De
los Reyes, 1984: 81-84)
21
importancia asignada a los estudios de filosofía ante ciertas problemáticas que afectan a la
humanidad y a las sociedades contemporáneas.
Posteriormente, entre 1920 y 1921, en la Escuela Nacional Preparatoria se realizó
una reforma humanista —sin parangón hasta el momento en la historia nacional—, por
iniciativa de don Ezequiel A. Chávez (1868-1946), director de esa casa de estudios, y
aprobada por José Vasconcelos (1882-1959), rector de la Universidad Nacional.
Ahí se perfila, por primera vez, la importante función social del bachillerato
universitario, pues entre sus fines señalaba: “4. Que los estudios condujeran a los
estudiantes a hacerse hombres, en el sentido más noble de la palabra, o sea desarrollar todas
sus aptitudes físicas, intelectuales y morales.” (Castrejón, 1985: 158-159). El plan de
estudios, como innovación, presentó la división por áreas entre las cuales se menciona: “De
las ciencias filosóficas y sus aplicaciones a la vida práctica”, área conformada por las
materias: Psicología, Lógica, Moral, Historia de las Doctrinas Filosóficas, Nociones de
organización cívica y de encauzamiento de las vocaciones. (Velázquez, 1992: 53).
Estos hechos, sin lugar a dudad, fueron una preparación de la lucha por la
autonomía universitaria lograda en 1929. Por otra parte, en esta etapa es necesario
reconocer que la labor de Vasconcelos recuperó y amplió la cultura universal para los
mexicanos. En efecto, no sólo “[…] se ocuparon los espacios públicos para los muralistas,
sino que se apoyaron las empresas de difusión masiva de libros, y para el caso de la
educación a distancia, en 1922, se formaron los talleres cinematográficos de la SEP, que
dieron inicio a las primeras proyecciones comunitarias de cine educativo. Este fue uno de
los primeros registros de los medios de comunicación masiva en la educación del país, con
el respaldo del estado”. (Bosco, Barrón: 2008: 24-25).12
12
Desde los inicios del siglo XX, pioneros como S. Toscano y los hermanos Alva (Salvador, Guillermo,
Eduardo y Carlos), utilizaron el cine y la fotografía para documentar distintos hechos de la vida nacional.
Durante el gobierno obregonista, el documental ya era la modalidad más importante de la cinematografía
mexicana, empleada para registrar actos de la vida pública y la política. Aunque no existe una diferencia
inicial entre el documental y el cine de ficción (como sucede, por ejemplo, en El automóvil gris (México,
1919), de E. Rosas, donde se mezclan escenas reales y escenas de ficción), el documental educativo —
novedad en la historia del cine mudo nacional—, estaba por encima del cine de argumento, incluso en
resultados técnicos. Así, la producción cinematográfica se dividió: a) en el documental educativo, patrocinado
por el Estado; y b) las películas de argumento (ficción), producidas por los particulares. (De los Reyes, 1993:
1)
22
A partir de los años treinta surgen varias transformaciones. Por ejemplo, en 1932 se
instituyen, por segunda vez, los bachilleratos especializados, uno de ellos era el bachillerato
en Filosofía y Letras. En este bachillerato se incluían asignaturas como Lógica, Ética y
Doctrinas Filosóficas. Aquí cabe señalar que Lógica y Ética son asignaturas obligatorias
para todos los bachilleratos. Asimismo, se crea en Instituto Político Nacional (1935), con
un perfil técnico especializado.
Paralelamente a estas reformas, otro momento relevante en la historia de la filosofía,
de las humanidades y de la propia Universidad es el debate entre el Dr. Vicente Lombado
Toledano y don Antonio Caso. Situada en el contexto de una recomposición profunda de la
cultura y la educación mexicanas, esta polémica: entre una visión humanista y liberal,
salvaguardada por Caso; y una visión marxista de compromiso social e ideológico de la
Universidad y los universitarios con el proyecto de revolución, defendida por Lombardo
Toledano, marcó la posición ideológica de la Universidad frente a los problemas de aquel
momento. De hecho, los temas tocados, por ejemplo: los contenidos de la enseñanza, la
libertad de cátedra, autonomía universitaria, las contribuciones de la Universidad al
proyecto de nación, entre otros, no sólo repercutieron sobre diferentes proyectos socioinstitucionales en todo el país, sino que dejaron ver la importancia social de la máxima casa
de estudios.13
En el mismo sentido de recuperación de la memoria, no menos importante es
destacar que por los pasillos de la Facultad de Filosofía han caminado personas de la talla
de Joaquín Xirau, José Gaos, Eduardo Nicol y Adolfo Sánchez Vázquez, hombres —y no
sólo nombres—, con distintos proyectos y formas de entender la filosofía, pero con la
misma pasión y el mismo rigor. Hoy parece que ya nadie habla de los alumnos del grupo
“Hiperion”.14 Muy pocos recuerdan a Emilio Uranga (que además de su Ensayo de una
ontología del mexicano, hizo la letra de la canción “la Negra Noche”), a Jorge Portilla y su
Fenomenología del relajo, a Joaquín Sánchez McGregor. Hemos olvidamos el pensamiento
de Antonio Caso; a Eli de Gortari y su lógica dialéctica; a Raúl Orayen, con su
13
Revista en línea Etcéter@, marzo de 2000. No. 370.
El Hiperion se ocupó principalmente de dos temas: el existencialismo y la filosofía de lo mexicano. La
conexión entre ambos temas es la cuestión filosófica acerca de la naturaleza y el sentido de la existencia
humana, pero no de una humanidad abstracta, sino de una humanidad concreta, situada, histórica. (Hurtado,
2006).
14
23
acercamiento entre lógica y ontología; el neokantismo de Larroyo y la filosofía de lo
mexicano de Leopoldo Zea.
También nos son desconocidas las investigaciones de Carlos Pereira, de Bolívar
Echeverría (recientemente desaparecido), de Graciela Hierro y de Wonfilio Trejo, sobre
ciencia, economía, feminismo y ética y de política. Hoy se discute mucho y mal a
Heidegger, y muy poco a maestros como Luis Villoro; los actuales alumnos de filosofía se
enredan en discursos “infinitos y sesudos” sobre la posmodernidad y el nihilismo, buscando
un sentido a la vida, sin aparentemente percibir que su sociedad requiere de su participación
reflexiva, crítica y constructiva, no para mañana sino en el ahora.
II. De cara al futuro
Uno de los compromisos de la filosofía es ayudar a construir un pensamiento autónomo,
con todos los beneficios y riesgos que esto entraña, además del respeto y la tolerancia que
incluye un aprendizaje para alumnos y maestros. Cambio de hábitos que obliga a dialogar
en lugar de adoctrinar; compartir en vez de utilizar; debatir para no imponer. Por supuesto,
este aceptar ideas contrarias y la tolerancia no significa dejadez ni allanamiento, sino un
sutil equilibrio para no descuidar el trabajo formativo que ofrece la filosofía en las aulas y
fuera de ellas.
Justamente, ofrecer a cada persona un amplio panorama cultural, para elegir con
conciencia y responsabilidad sus alternativas y posibilidades vitales son lecciones
indispensables que si no se aprenden en el salón de clases, se aprenderán con gran dureza
fuera de él. Por ello, si aprender a filosofar es una actividad que requiere pericia y
competencia al interpretar la realidad, esta actividad no puede excluir a los filósofos de su
participación social. En otras palabras, asombrarse e investigar para encontrar nuevas
formas de organización, así como argumentar y proponer alternativas de solución no son
tareas que desvinculen al filósofo de su época ni de los problemas de su tiempo. Esta labor,
comienza con la enseñanza y aprendizaje de la filosofía, pero también con la memoria de
una tradición compartida que nunca es un saber ajeno a la vida cotidiana ni inútil para los
asuntos de la vida práctica.
En este contexto, aparentemente el único rumbo razonable es trabajar
colectivamente para articular lo que se aprende con lo que se vive. Este cambio de rumbo
24
haría posible desplegar varias funciones presentes en las prácticas filosóficas, mismas que
van desde los problemas asociados con la enseñanza hasta la participación social, reflexión
creativa presente en los trabajos de filósofos como Gabriel Vargas Lozano, Guillermo
Hurtado o Mauricio Beuchot, ubicados en tradiciones muy diferentes. De hecho, la loable
tarea de redimensionar las funciones que desempeña la filosofía emprendidas por algunos
grupos y asociaciones involucra un esfuerzo por resignificar las actividades, con el fin de
propiciar en los individuos y las comunidades la generación de un pensamiento crítico,
problematizador, reflexivo, argumentativo y des-alienador.
En tales condiciones, no parece equivocado pensar que uno de los propósitos de la
filosofía debe enfocarse en abrir la discusión para encontrar las coincidencias en las
divergencias, respecto al planteamiento y solución de problemas que aquejan a las
sociedades actuales, por ejemplo, los asociados con la violencia, el cuidado y protección del
medio ambiente, la bioética, la diversidad cultural, los derechos humanos o el deterioro de
las relaciones humanas en las sociedades contemporáneas, tal como han hecho, entre otros,
las filósofas, doctoras Juliana González, Lizbeth Sagols, Margarita Valdés u Olbeth
Hansberg. Desde luego, este propósito supone abrirse al el diálogo con diferentes corrientes
e interpretaciones filosóficas y no filosóficas, con médicos, biólogos, abogados, ingenieros
y muchos otros profesionistas, en un intercambio fructífero y propositivo; como también
implica reconocer el legado filosófico de nuestros antecesores, de los cuales sólo se han
mencionado aquí a algunos.
Conclusiones
A partir de estas reflexiones debemos reconocer que aun cuando la tendencia
mundial apunta hacia la eliminación de la filosofía, como un obstáculo para imponer
actitudes enfocadas a mediatizar y mercantilizar a los individuos, no es menos cierto que
los propios estudiantes y profesores de filosofía hemos abandonado espacios y olvidado
nuestras propias tradiciones, lo cual ha repercutido en nuestro compromiso hacia la
sociedad.
En efecto, muchas veces ocultos en los gabinetes y los libros o en actos pseudopolíticos hemos descuidado la imprescindible tarea de construir la educación del futuro, una
enseñanza de la filosofía en el albor de un nuevo siglo —la cual debe comenzar en el aquí y
25
ahora—, cuya preparación sólida, rigurosa, comprometida, conduzca a una verdadera
formación humana, porque los problemas sociales no van a esperarnos. Tal como decía don
Eduardo Nicol
No hay carrera más difícil que la de filosofía. Aquí vienen ustedes a aprender el oficio
de aprender; aprendizaje que no termina nunca. Nunca dejarán de ser estudiantes, si
son realmente hombres de oficio. Tiene que haber gozo constante en sentirse
condenado de por vida a la filosofía. Los profesionales ya saben que no hay en la vida
manera más fácil de perder el tiempo que en la filosofía, pero qué hermosa manera de
ganarlo.15.
Sin embargo, la historia enseña que en los tiempos de crisis la filosofía se convierte
en un interlocutor social. Visto así, no sólo tenemos un orgulloso pasado, sino un
compromiso que exige una participación a la altura de las circunstancias. En cuanto, a los
docentes su compromiso es mayor, pues consiste en organizar y participar en grupos,
asociaciones, coloquios, comités médicos, etc., para atender dos grandes cuestiones
programáticas: primero, no limitar la labor educativa a los centros escolares, sino ampliar
su influencia a la plaza pública, con objeto de abrir espacios para las generaciones futuras;
segundo, abandonar la seguridad de “la espléndida soledad”, para confrontar los problemas
reales, los que a diario experimentan los hombre y mujeres concretos, y que exigen la
partición de hombres y mujeres dedicados a la reflexión filosófica para juntos hallar
respuestas.
Cierro esta participación sobre la memoria y el compromiso citando a Epicuro, ese
gran filósofo helenista, quien decía: “Vana es la palabra del filósofo que no remedia
ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las
enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del
alma.”
15
26
Bibliografía
1. Bosco Hernández, M. D. & H. Barrón Soto. (2008). La educación a distancia en México:
narrativa de una historia silenciosa. México: UNAM/SUA Filosofía.
2. Castrejón Díez, J. (1985). Estudiantes, bachillerato y sociedad. México: El Colegio de
Bachilleres
3. Díaz Ruanova, O. (1982). Los existencialistas mexicanos. México: Rafael Jiménez Siles.
4. Epicuro. (2000). Sobre la felicidad. (Carlos García Gual, Trad.). Barcelona: Debate
5. Hurtado, G. (2006). El Hiperión. México: UNAM.
6. Garzón Lozano, L. E. (1998). La historia y la piedra. En antiguo Colegio de San Ildefonso.
México: Ángel Porrúa
7. “La encrucijada universitaria. Entre el humanismo liberal y el materialismo marxista: la
polémica de 1933. A. Caso y Vicente Lombardo Toledano.” En Revista en línea Etcéter@, marzo
2000. No. 370. Obtenido de: http://www.etcetera.com.mx/2000/370/acvlt370.html. Fecha de
consulta 18/09/2010
8. Machado, A. (1981). Juan de Mairena. Madrid: Alianza
9. Nicol, E. (1994), “Del Oficio” en Boletín de Filosofía y Letras, No. 1, México, UNAM.
septiembre-octubre, pp. 28-32. Texto de la conferencia impartida en la Facultad de Filosofía y
Letras, por el Doctor Eduardo Nicol, en 1988, como bienvenida a los alumnos de nuevo ingreso de
la carrera de Filosofía.
10. Velázquez Albo, M. de L. (1992). Origen y desarrollo del plan de estudios del bachillerato
universitario 1867-1990. México: UNAM. (Cuadernos del CESU. No. 26).
27
Las humanidades ante la institucionalización del espacio
Rogelio Laguna
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Triunfo o trampa, ilusión o realidad, la institucionalización aparece siempre como algo
sospechoso para las humanidades. La cuestión no es meramente ingenua, pues frente a la
denominación casi poética de las humanidades como “vocaciones libres”, éstas aparecen,
especialmente en los últimos siglos, insertas en instituciones académicas y estatales, que las
sistematizan y les confieren dominios limitados, les buscan sus fronteras y las diferencian,
para finalmente hacer explicitas las relaciones entre ellas y mostrarlas como un tejido
mesurado con relaciones bien establecidas entre sus partes.
Pero esto no es nuevo, la institucionalización ha surgido frecuentemente en las
disciplinas humanísticas a lo largo de la historia, en ocasiones aunada con la conformación
del Estado y las labores de éste, otras veces basta para que un circulo de personas se
consideren “guardianas” de cierta disciplina para que se hable ya de cierta
institucionalización.
Como hemos señalado, la formación de instituciones ha diferenciado a las
disciplinas humanísticas entre sí. Gracias a este proceso éstas han adquirido identidad
propia y crean para sí mismas una tradición reconocible en la historia y un “método”. En
otras palabras, con la institucionalización las humanidades pasaron de ser una práctica inorgánica e informal a erigirse de una organizada y estable, incluso especializada, de manera
que sean predecibles, y se pueda tener “confianza” en ellas para atribuirles una cierta labor
que continúan a través del tiempo.
Distintas consecuencias se podrían mencionar acerca de este proceso de
institucionalización de las humanidades, especialmente si se pone énfasis en el papel que el
Estado o el capital juegan en dichos procesos en nuestros días. Sin embargo, hay un
proceso incorporado a la institucionalización de las disciplinas que sería conveniente
abordar, pues se ha pasado casi por alto, de manera que podamos comprender de forma más
28
profunda dicho fenómeno. El proceso al que nos referimos lo denominaremos
“institucionalización del espacio”.
Institucionalización del espacio
Lo primero que debemos señalar es que las disciplinas humanísticas no se desarrollan
sencillamente en la mente de los pensadores. Siendo ellos mismos seres corpóreos,
desarrollan su actividad en el espacio. Evidentemente no hablamos del espacio en abstracto,
o como categoría epistémica, sino del espacio determinado y concreto, por ejemplo, la
ciudad, las universidades, una torre o el ágora.
Ya desde la filosofía de Platón se veía una preocupación, si no por entender, al
menos sí por aprovechar la relación entre el quehacer humanístico, el conocimiento y el
espacio. Estaba implícito que no se podía hacer filosofía en cualquier parte, por ejemplo, no
puede filosofarse en medio de la selva o en medio del mar, era necesaria la conformación
de un espacio apropiado para el camino del pensamiento. Basta recordar aquella
preocupación del filósofo en su República, que lo lleva a fundar una ciudad bien
organizada, con límites y murallas claras en las que se desarrollen las actividades de la
polis, aquella organización es requerida por el filósofo para la consecución de su quehacer.
Platón al proponer el modelo de la ciudad busca al mismo tiempo la
institucionalización, ordenamiento y constitución normativa del espacio, de forma que este
pueda servir como sostén la formación del Estado y para las tradiciones del saber. Dentro
del espacio platónico, recordemos, el filósofo es rey y expulsará a los poetas si es necesario
para mantener la organización que ha diseñado con rigor.
Nos es relevante el caso de República, porque nos permite pensar a las humanidades
como creadoras y regidoras de espacialidades, regiones concretas, normadas por el
pensamiento humanístico en las que éstas tienen una incidencia política plena, incluso para
separar a los hombres o encadenarlos a un trabajo para toda su vida. “En la ciudad platónica
todo hombre tiene asignado un lugar, un espacio determinado y definido”.16
La fundación de la Academia, y posteriormente la del Liceo, apoyan la intuición de
que el estudio de las humanidades requieren de un espacio específico, delimitado,
organizado, en el que se pueda llevar a cabo el quehacer del pensamiento. Si no pueden
16
Eugenio Trías, El artista y la ciudad, Barcelona, Anagrama, 1976, p.57.
29
construir una ciudad, las humanidades al menos buscaran conquistar un espacio y hacerlo
suyo, aunque esto signifique hacer suyo un pórtico o un jardín solamente.
La construcción de universidades durante la Edad Media refuerza aún más esta tesis
y de que las apropiación del espacio por las humanidades es necesaria y una práctica
habitual en su quehacer. Pero esto tampoco es un descubrimiento nuevo, pues a menos de
que dudáramos del cuerpo y de la existencia del mundo y sus objetos, tenemos que admitir
que el espacio debe conquistarse en cada actividad que realizamos, desde tener una casa
hasta viajar. La cuestión no estriba entonces en afirmar la necesidad de apropiarse del
espacio, sino en matizar cuáles son las formas en que dicha apropiación se realiza.
En el Renacimiento, por ejemplo, opuesto a la noción de una ciudad cerrada en
Platón, espacio controlado y clausurado, encontramos un fenómeno que diverge en el
comportamiento espacial de los estudios filosóficos y naturales. Pues los pensadores no
aparecen insertos en espacios bien determinados: no son reyes de ciudades, ni están
protegidos en el seno de una escuela. Pensadores como Pico della Mirandola, Leonardo da
Vinci o Marsilio Ficino, se entregan a la meditación sin murallas, ellos son hombres que
habitan en ciudades, espacio institucionalizado por excelencia, pero su pensamiento no se
desarrolla en algún espacio específico, bien pueden dedicarse a la meditación en un castillo,
o en una corte e incluso en los viajes. En el Renacimiento, siguiendo a Eugenio Trías,17
estos hombres carecen de lugar y por eso pueden elegir cualquier sitio, carecen de una
identidad fija y por ello se caracterizan primordialmente por su libertad.
En dicha época el pensador no es el regidor de la ciudad ni el que determina la
organización del espacio. Al contrario, es quien rompe cualquier clase de enclaustramiento,
porque él mismo no está encerrado ni amurallado en un espacio determinado. Es el creador
de una nueva noción de ciudad y de un nuevo espacio para las humanidades, porque su
cosmos ya no está cerrado por límites sino que está organizado primordialmente en un
“principio de movilidad y energía”.18 Es el nacimiento de la hermosa ciudad renacentista,
construida por los hombres alejados del claustro espacial académico. Son las humanidades
que recorren las ciudades porque obedecen espacialmente al mundo en su totalidad, para
que nada del mundo les sea ajeno.
17
18
Íbid., p. 78
Íbid, p.80
30
A diferencia de la República platónica, pensada desde las murallas de la Academia,
pero inexistente en el plano de la realidad, la ciudad renacentista consuma aquel sueño de
los humanistas que Goethe expresaba como “vocación arquitectónica”.19 Extender el
pensamiento a la ciudad, al espacio, por la “angustia de la compulsión a un descenso al
propio cuerpo, al propio mundo social […] condición indispensable para cumplir la
vocación arquitectónica, urbanística”20 de las humanidades.
Las cosas, en el ámbito espacial, fueron muy distintas en la Modernidad con el
nacimiento de regímenes coloniales y el establecimiento frecuente de nuevas fronteras entre
países. Sin embargo, esta carrera por normar y conquistar espacios se sacudiría como nunca
antes
en las
llamadas guerras mundiales, sucesos en los que los lugares que
tradicionalmente se veían destinados al quehacer humanístico tuvieron que mudarse de
forma constante especialmente a causa de las migraciones, la búsqueda de refugio, las
enfermedades y principalmente por los bombardeos que demolían casi por completo las
ciudades y pueblos, terminando o modificando severamente aquellos espacios que las
humanidades habían tomado para sí.
Hasta aquí esta primera parte de nuestra exposición donde queremos realzar la
relación insoslayable que existe entre el pensamiento y el ordenamiento del espacio. No se
trata únicamente de señalar dicha relación, sino más bien de comenzar a preguntarnos si
existe algún espacio concreto que sea “mejor” para el desarrollo de las humanidades. Esta
pregunta es particularmente relevante si partimos de la idea de que la elección de un topos
no es un acto inocente, pues de dicha elección se deriva la relación entre las humanidades y
los diferentes espacios de la vida humana.
Ciudad Universitaria, ciudad isla
Quisiera abordar un ejemplo más concreto y cercano de lo que señalamos en el párrafo
anterior, justamente la relación entre el espacio y la institucionalización de
las
humanidades. Para ello me guío de las palabras de Bolívar Echeverría acerca de 1968,21
19
Íbid, p.116
Íbid, p.116
21
Bolívar Echeverría, “Sobre el 68”, http://www.bolivare.unam.mx/miscelanea/Sobre%20el%2068.pdf
20
31
pues para él el movimiento de 1968 no es solamente un movimiento estudiantil, sino un
movimiento que comprende a la población en general de la Ciudad de México.22
En el 68 “la ciudad <<se ve y se siente>> involucrada en aquello que están haciendo
los jóvenes; percibe que hay alguna relación, tal vez no muy clara ni muy precisa, pero de
profunda afinidad entre sus propios sueños, deseos e incluso resentimientos y anhelos de
venganza, y lo que están haciendo los jóvenes”.23
Pues en la ciudad de 1968 las humanidades y las ciencias habían sido “arrancadas”
de la ciudad, una ciudad ya herida por las medidas urbanas del Estado desde los finales de
los años 50. Existía un malestar de la población, que no expresaba públicamente, pero que
sentía con certeza que su ciudad se estaba convirtiendo en algo desmesurado. Y ese
reclamo los haría seguir a los estudiantes en su lucha. Porque la lucha no era sino el
reclamo y la defensa del espacio político, pues la universidad había sido confinada a su
campus universitario al sur de la ciudad y había dejado de estar en el centro de la población.
“El centro de la Ciudad de México recibe un fuerte agravio cuando se extirpa de él
la actividad intelectual”.24 La ciudad sabe su decadencia cuando se rompe esa conexión
íntima que existía entre los universitarios y su ciudad, cuando la población universitaria es
“trasladada y concentrada al campus universitario mientras la segunda [la población
urbana] queda abandonada culturalmente a la manipulación televisiva” y gubernamental.25
En suma, con la creación de CU “al centro de la Ciudad de México se le extirpa su
nervio intelectual y cultural, para congregarlo en lugar aparte que es la Ciudad
Universitaria”, planeada, sí, con belleza y con impresionantes murales, pero que lejos de ser
un lugar de pureza para la investigación se miraba más bien como una isla, apenas
comunicada con la realidad nacional. Ahí los estudiantes bajo la seducción del ambiente
universitario poco a poco olvidarían, y era preciso que lo hicieran según el modelo
universitario norteamericano que se buscaba seguir, las problemáticas citadinas en su
quehacer.
22
Cfr. Cecilia Imaz Bayona, “El apoyo popular al movimiento estudiantil de 1968”, en Revista Mexicana de
Sociología, año XXXVII, Vol. XXXVII, núm2, abril-junio, 1975.
23
Bolívar Echeverría, op.cit., p.10
24
Íbid, p.11
25
Íbid, p.11
32
Bolívar Echeverría insiste en que por debajo del orgullo de la construcción de un
campus tan fabuloso, los habitantes de la ciudad sienten que hay algún engaño ahí en la
obra misma.
Tal vez la inquietud surgía justamente porque la idea de campus universitario
pertenece a un proyecto civilizatorio ajeno, como hemos señalado, al de la “modernidad”
norteamericana. “Según esta idea, la actividad intelectual necesita aislarse y concentrarse
para poder ser verdaderamente productiva, necesita sustraerse de toda conexión con el resto
de la vida cotidiana concreta de la ciudad”.26 La construcción de dormitorios en las
universidades estadounidenses es la culminación de dicho proyecto, pues de esa manera se
logran romper los lazos de los estudiantes con la comunidad e incluso con sus familias. Si
bien se les forma en un espacio “libre” para dedicarse a las tareas de investigación, en
realidad se están formando individuos alejados de la vida cotidiana y de la crítica social,
que han sido desde siempre los mejores motores del pensamiento, para luego entregarse de
modo vertical, funcional y acrítico.
El movimiento estudiantil del 68 posee el apoyo ciudadano, porque son los
estudiantes universitarios los que se niegan a enclaustrar el pensamiento, y con él a las
humanidades, en una zona aparte del espacio público, en un “campo de concentración” de
la actividad intelectual. Cuando la gente ve pasar “a los jóvenes en rebeldía y los ve
retornar al lugar que les pertenece, al centro político de la ciudad, puede reconectarse con
ellos y los acepta y los apoya”.27 Ahí, en una metáfora y en gesto concretamente espacial
quedaba claro que “los estudiantes no podían zafarse de este compromiso: comenzaron a
representar a la sociedad mexicana en su conjunto”.28 Sabemos, sin embargo, el final
trágico de muchos estudiantes, pero también el fracaso del fugaz triunfo espacial del
régimen político en turno, pues la ciudad creció y pronto Ciudad Universitaria quedó en
medio de barrios nuevos, convirtiéndose rápidamente en un corazón cultural y político al
sur del Distrito Federal.
26
Íbid, p.12
Íbid, p.12
28
Íbid, p.15
27
33
El humanista contra las murallas
Con esto que hemos agregado a la exposición, retomemos la pregunta que formulábamos
hace unos momentos, a saber, si existe algún espacio que deban ocupar las humanidades
para su mejor desarrollo. Para contestar la pregunta debemos tomar en cuenta que a pesar
de las intenciones “norteamericanas”, extendidas a los sistemas educativos mundiales, de
que se debe desarrollar una investigación pura y libre y que ésta sólo puede lograrse en
espacios bien delimitados, las disciplinas humanísticas, empero, siempre han respondido a
necesidades sociales. No escribe el filósofo para sí mismo, ni el filólogo traduce los textos
para sí, mucho menos lo hace en su labor el historiador o el literato; es para la polis, la
ciudad, para quienes todos ellos están trabajando, y a su vez la ciudad de una o de otra
manera, los ha mantenido a lo largo de la historia, la prueba más contundente es que la
mayor cantidad del presupuesto para la investigación humanística en nuestros días proviene
del erario público, político.
¿Cuál es el lugar para el humanista, para el filósofo? ¿Cuál es el mejor espacio para
el desarrollo de su quehacer? La respuesta que sugiere todo lo que hemos dicho es que tiene
que ser el espacio común, el ágora, las vecindades, el transporte público, las universidades
insertas en el espacio público, reducir la investigación al espacio privado de un campus, de
una torre o de grupo selecto, no sólo es poco fructífero, sino egoísta, pues no olvidemos
que una de las labores fundamentales de la labor humanística es el enriquecimiento de la
cultura y la conservación de la misma, dicha tarea no puede realizarse si no es a través de la
difusión social, en un espacio concreto y público.
Las humanidades efectivamente están y han estado insertas en un espacio
institucionalizado, la comunidad, la ciudad, pero deben rehuir al confinamiento, a
permanecer alejadas de las problemáticas reales y reducidas a la calidad de empleadas para
el capital o de otros intereses.
Hay que recordar que las humanidades han mostrado una y otra vez que son más
fructíferas en espacios vivos que en espacios artificiales. Sólo regresando al espacio real, la
ciudad, los pueblos, la naturaleza, las humanidades su legitiman frente a los ciudadanos
que las mantienen. Encerradas únicamente en salones de clases o en salas de conferencias
su saber se aleja su fin primordial, al menos de aquél que ha justificado su existencia en
innumerables ocasiones: hacer mejor la vida de todos.
34
El Toro de Sicilia
Eduardo Alonso Ledesma Ibarra
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
El propósito de este breve ensayo es hacer una reflexión en torno a la siguiente pregunta:
¿Cómo ha sido la relación de la filosofía con la institucionalización académica a lo largo
de la historia? En este caso, para llevar a cabo dicha reflexión, me remitiré a un ejemplo
contenido en la propuesta filosófica de Dante Aligheri, ubicada en la baja Edad Media y el
principio del Renacimiento, si hacemos caso a las opacas y conflictivas divisiones que ha
tendido a hacer la historia, como disciplina académica, en relación con ambos momentos de
la llamada Historia Universal. Si he elegido a este periodo de la filosofía, y particularmente
a Dante, es porque en dicho autor se muestran las grandes inquietudes de su época en torno
a la filosofía. Quizá uno de los cuestionamientos más constantes en esta etapa de la llamada
historia de la filosofía, sea aquél en torno a la pregunta: ¿Qué es, en qué consiste y cómo se
lleva a cabo la filosofía?, además de la pregunta que conlleva tal cuestionamiento: ¿Qué es
un filósofo?
En Dante vemos un compromiso moral, poético, teológico, político e intelectual,
como quehacer filosófico, en torno a un tema presente en La divina comedia, quizá su obra
más relevante y en la cual centraremos nuestra reflexión, tema que quizá sea el más
importante para la filosofía al éste implicar el sentido de la misma, y a pesar de ello, tema
que también parece ser el más olvidado por nuestra disciplina en la actualidad: me refiero al
compromiso de la filosofía con la salvación del alma, lo cual, podríamos decir, es (o
debería ser) la columna vertebral de todo proyecto auténticamente humanista, como lo fue
el proyecto humanista del Renacimiento Italiano en ciernes, que representa Dante como
filósofo de evidente caris medieval y escolástico, sin ser un ortodoxo de dicha formación.
Tal proyecto humanista será la raíz crítica que pondrá en cuestión la institucionalización de
la filosofía (Si asumimos a Dante como un antecesor del Renacimiento Italiano) al plantear
un cuestionamiento al modo en el cual se entiende y se lleva a cabo en dicha época el
quehacer filosófico.
35
He de hacer una confesión profesional: desde mi comprensión de lo que realmente
es hacer filosofía, ésta debe implicar y tener un compromiso ético que le de un verdadero
sentido. Considero que en ello, principalmente, radica la discusión en torno al tema que
propongo, como principal motivo para el modesto acercamiento que he hecho al proyecto
filosófico de Dante, por lo cual me parece importante hacer hincapié en dicha motivación,
como eje del diálogo y de la exposición que pretendo hacer.
Quizá uno de los grandes problemas que nos ha legado la forma en la cual hemos
entendido al Renacimiento, como un periodo histórico en el cual podemos enmarcar al
pensamiento filosófico, según aquella tradición que podríamos nombrar (no sin problemas)
la historia de la filosofía, ha sido el considerar al Renacimiento como una época de total
ruptura con la época medieval. El propio Dante nos da muestra de la profunda erudición
medieval que posee, en especial al exponer en su obra el bagaje escolástico que se observa
en su interpretación de la Ética Aristotélica, tamizada ésta última por dicho pensamiento de
sepa medieval: la escolástica, sin mencionar la tremenda influencia de la Teología tomista
en la creación de las hondas imágenes del infierno, el cielo y el purgatorio en los versos de
La Divina Comedia. Este detalle es muy importante para comprender la influencia de tal
pensamiento ético en Dante, en la dimensión moral del pensamiento filosófico que expone
en dicha obra: La Divina Comedia. En un pasaje de la misma Virgilio le dice a su
protegido: “(…) -¿Por qué tu ingenio, contra su costumbre, delira tanto ahora? ¿O es que tienes el
pensamiento en otra parte? ¿No te acuerdas de aquellas palabras de la Ética [de Aristóteles], que
has estudiado, en las que se trata de las tres inclinaciones que el Cielo reprueba: la incontinencia, la
malicia y la loca bestialidad, y de qué modo la incontinencia ofende menos a Dios y merece menor
censura? Si examinas bien esta sentencia, acordándose de los que sufren su castigo fuera de aquí,
conocerás por qué están separados de estos felones y por qué los atormenta la justicia divina, a
pesar de mostrarse con ellos menos ofendida [Es la voz de Virgilio, guía de Dante por el infierno y
purgatorio, refiriéndose a los pecadores que han incurrido en la cólera de Dios].”29
Dante es practicante de una poesía filosófica en el siguiente sentido: nuestro autor
en su obra, nos deja intuir el germen renacentista de la evanescente baja Edad Media que
dará pie al Renacimiento Italiano, en el hecho de que en Dante hay un profundo interés por
las implicaciones ontológicas del lenguaje. La textualidad representa la forma de un
29
Dante Alighieri. La Divina Comedia. Barcelona, 2006.Editorial Juventud. Estudio preliminar de Stefan
Zweig. Traducción: Enrique de Montalbán. Biblioteca Clásicos. Colección Z. Cuarta Edición. P.46-47
36
pensamiento. La imitación y adopción de una forma de escritura representa el intento por
comprender, a través de la práctica, un pensamiento. Ello conllevó a la creación de
Diálogos en el Renacimiento, por tan sólo poner un ejemplo con un famoso género
filosófico, como una forma de comprender el tipo de reflexión que se lleva a cabo a través
de ellos: la reflexión dialogística, el pensamiento que implica tal labor elénquica, en
Diálogos como los de Platón. ¿Por qué Dante llevaría a cabo la creación de un proyecto
filosófico, con todas las implicaciones morales; políticas y éticas que conlleva, a través de
la versificación poética? Al respecto, nuestro autor nos dice lo siguiente en La Divina
comedia: “-La Filosofía- me contestó [Virgilio]- enseña en más de un punto, al que estudia, que la
Naturaleza tiene su origen en la Inteligencia divina y en su arte; y si consultas bien tu Física [de
Aristóteles] encontrarás, sin necesidad de ojear muchas páginas, que el arte humano sigue cuanto
puede a la Naturaleza, como el discípulo a su maestro; de modo que aquél es casi hijo de Dios.
Partiendo, pues, de estos principios, sabrás, si recuerdas bien el Génesis, que es conveniente sacar
de la vida mayor utilidad y multiplicar el género humano. El usurero sigue otro camino; desprecia la
Naturaleza y el arte y coloca su esperanza en otra parte.”30 La crítica al usurero es otro resabio,
más que escolástico, tomista (recordemos dicha crítica en la Summa Teológica). Es la
crítica al hombre práctico, alejado de la vitalidad que implica la experiencia directa con la
Naturaleza: este mundo creado por Dios, el cual es la poiesis de éste último. Ésta fue una de
las razones por las cuales Dante, como muchos otros medievales precursores del
renacimiento, tomaron una postura crítica, mas no confrontativa o de ruptura, hacia la
valiosa herencia escolástica y aristotélico-tomista que tanto valoraban, frente a la forma en
la cual se hacía filosofía en su época y lo que implicaba llegar a ser doctor, condición a la
cual muchos posteriores renacentistas se negarían: en Dante ya se empiezan a sentar las
bases de la crítica posterior de los renacentistas que vendrán, a quedarse enclaustrado y
alejado de la materia prima de toda verdadera filosofía: la experiencia vital de la poiesis
divina que es el mundo. Dante se negó a ser parte del intelectualismo filosófico
enclaustrado en una vida contemplativa, entendida de otra forma por el florentino en
relación con los escolásticos, la cual corría el peligro de reducirse a la mera reflexión
intelectual y abstracta
propia del escolasticismo medieval, inspirado en la lógica
aristotélica. Tal atisbo crítico y renacentista en nuestro autor se da, teniendo un gran respeto
30
IBIDEM P.47
37
por el bagaje escolástico, tradición en la cual se había formado nuestro autor como ya
hemos señalado, reflejada dicha herencia en La Divina comedia. También es necesario
tomar en cuenta lo anterior, para comprender un proyecto intelectual como el de Dante y la
crítica que se comienza gestar desde su propio bagaje intelectual, en el cual se enraíza toda
una concepción de la totalidad: la del Medievo. Dicho detalle nos coloca ante el proyecto
áulico de Dante, el cual se lleva a cabo a través de la práctica intelectual que para el
florentino es la poesía, la cual conlleva un cultivo de la sensibilidad intelectual del alma.
Tal formación del alma, implica la construcción de un Ethos, con base en la verdad, que
pretende la creación de una comunidad intelectual consagrada a la salvación de su alma,
como principal objetivo. De ahí el interés de Dante en cultivar aquél latín vulgar que
después será el italiano. El fin de ello es crear una comunidad, que encarne la renovación de
la moral y la preservación de la integridad del alma. Al respecto, nos dice Annunziata
Rossi, especialista en Filosofía del Renacimiento: “Cuatro son las propiedades que Dante da al
lenguaje poético, propiedades que rebasan una función puramente literaria y estética: la palabra
poética tiene un poder iluminans, iluminador (áulico), en cuanto crea el aula, el espacio unitario de
la comunidad; finalmente ‘curial’, en cuanto crea el foro el espacio en el que el lenguaje poético
establece las reglas de la lengua de un pueblo. Al dar a la poesía una función teorética, Dante asume
una posición humanista.31”
Dante intentará dar respuesta a los problemas ontológicos que plantea y pretende
resolver en La Divina Comedia, llevando a cabo el intento por comprender la poiesis divina
que es la Naturaleza, el mundo, llevando a cabo un quehacer poético que intente emular
dicha poiesis. La poesía para Dante, es una práctica cuyo fin es la verdad, como cultivo
intuitivo y reconocimiento sensible de la misma. Para hacer evidente la relación entre
filosofía y poesía en La Divina comedia, me remitiré al proyecto moral de Dante, a través
de uno de los ejemplos más intensos que pone en dicha obra: el del toro de Sicilia, también
conocido en la época medieval como: el toro de Falaris. Dante nos dice: “ (…) Como el toro
de Sicilia que, lanzando por primer mugido el llanto del que lo había trabajado con su lima (lo cual
fue justo [dice Dante]), bramaba con las voces de los torturados en él de tal suerte que, a pesar de
estar construido de bronce, parecía realmente traspasado de dolor, así también las palabras
lastimeras del espíritu contenido en la llama [en una llama del infierno, conteniendo un ánima
31
Annunziata Rossi. Ensayos sobre el renacimiento italiano. México D.F. 2002. “La filosofía del humanismo
renacentista” Insitituto de Investigaciones Filológica, UNAM. Primera edición: marzo p.143
38
penante], no encontrando en toda la extensión de ella ninguna abertura por donde salir, se
convertían en el lenguaje del fuego [Dante se refiere al crujir de las llamas cuando éstas queman
algo] (…)”32 La leyenda del Toro de Sicilia es la siguiente: Perilo, artesano ateniense,
inventó un toro de bronce. Éste estaba diseñado con el fin de que fuera introducido un reo
al interior de dicha hueca escultura. El llanto de dicho reo sonaba como los verdaderos
bramidos de un toro, al ser el vientre del animal de bronce calentado por una hoguera con el
reo dentro por supuesto. Cuando Perilo presentó a Falarais, tirano gobernador de Agrigento,
su invento, tal dirigente decidió que Perilo fuera el primero en probar la efectividad de su
propia creación. Perilo es evocado por Dante, cuando nuestro autor nos habla acerca de un
alma encerrada en una aguda llama (condenada dicha alma a penar por siempre), al parecer,
con el fin de mostrarnos un ejemplo de lo que quizá Dante entiende como castigo divino, en
relación con el padecimiento del cuerpo, el sufrimiento y la responsabilidad: el cuerpo
necesita padecer en el otro mundo todo aquél sufrimiento que llevó a cabo en vida, cuando
dicho cuerpo era libre al tener voluntad: al tener un alma, aquella que le da movimiento
propio a todo ser vivo (anima). El dueño de dicho cuerpo, ya sin alma, se convierte en
receptor involuntario de la pasividad de la muerte a través del dolor, al estar en el infierno,
en el cual dicho cuerpo, en tanto que sólo cuerpo, está condenado a padecer, al haberse
conformado el dueño de tal materia con la inmediatez de la carne y la satisfacción del deseo
de la misma, en lugar de intentar ascender a lo espiritual a través de su intelecto, en tanto
que el cultivo de éste propicia el reconocimiento de la Naturaleza como poiesis divina. Sólo
se desprenden del padecimiento del cuerpo, nos dice Dante, aquellos que ascienden a lo
espiritual, y van más allá de los más básico de sus necesidades primitivas, inmediatas y
egoístas, aquellos que no son meros usureros anclados a la inmediatez de la carne, al dolor
de la misma, incapaces de ver más allá de ésta, por medio de una sensibilidad intelectual
como la que defiende Dante, la poesía de Dios que es la Naturaleza en la experiencia vital.
George Santayana, espléndido filósofo, lector e intérprete de Dante con una tremenda
sensibilidad poética, nos da luz en relación con el tema del vínculo entre la redención del
alma, la responsabilidad y el padecimiento del cuerpo en la obra de nuestro autor.
Santayana nos dice: “Si un poeta pagano hubiera concebido la idea de describir los vicios y las
virtudes a través de escenas poéticas, habría elegido episodios adecuados a la vida humana y habría
32
Dante Alighieri. La Divina Comedia. Barcelona, 2006.Editorial Juventud. Estudio preliminar de Stefan
Zweig. Traducción: Enrique de Montalbán. Biblioteca Clásicos. Colección Z. Cuarta Edición.. 94-95
39
pintado los caracteres típicos que figuran en ellos con su medio ambiente terrenal, pues la moralidad
pagana es una planta que brota de la tierra. No ocurre así en Dante. Su poema describe este mundo
de una manera simplemente retrospectiva. El primer plano está ocupado por las eternas
consecuencias de lo que ha producido el tiempo. Estas consecuencias son nuevos hechos y no
meramente, como para el racionalista, los antiguos hechos concebidos en su verdad. Con frecuencia
trastornan en su calidad emocional los acontecimientos que representan. Tal inversión es posible
por la teoría de que la justicia es en cierto modo retributivo, de que la virtud no es una recompensa
suficiente ni el vicio un suficiente castigo. Según dicha teoría, esta vida sólo contiene una parte de
nuestra experiencia, pero determina el resto. La otra vida es una segunda experiencia, pero contiene
nuevas aventuras. Se halla enteramente determinada por lo que hemos hecho en nuestro paso por la
tierra, de tal suerte que las almas no tienen después de la muerte ninguna iniciativa. 33”Santayana
también nos da luz en relación con la herencia filosófica de Dante, herencia de cepa
Socrático-Platónica y Aristotélica, al concebir Dante una dimensión moral que atraviesa y
da sentido al mundo, y, por lo tanto, también al proyecto filosófico del florentino, sentido
del mundo que intuye Dante y que da pie a un humanismo moralista, en el mejor de los
sentidos de la palabra, con el fin de proponer una teoría de la verdad de cariz Teológico, a
través de la poesía, que implique la construcción de un Ethos como cultivo y salvación del
alma, principal preocupación de Dante en La Divina Comedia, lo cual conlleva la crítica
que hace Dante al panorama político de su tiempo (principalmente al florentino),
determinado por la condición moral de su época. Tal sentido ético, tal propósito que éste
implica, la salvación de las almas, es el verdadero fin de un proyecto filosófico como el de
Dante, el cual, como hemos visto, propone una teoría de la verdad, una teoría del lenguaje
(reflejada en el cultivo poético de nuestro autor como método filosófico) y, por supuesto,
una ontología que comprende una estrecha relación entre el alma y el cuerpo; el
pensamiento y la materia, de forma inextricable, en constante convivencia en el transcurrir
vital de la experiencia del mundo, como Naturaleza, o sea, poiesis divina. Santayana nos
dice: “En una carta que la tradición atribuye a Dante y que fue dirigida a su protector, Cangrante
Della Scala, señor de Verona y Vicenza, se encuentran estas palabras acerca de La Divina Comedia.
“El tema de la obra entera, tomado meramente en su sentido literal, es el estado de las almas
después de la muerte, considerado simplemente como un hecho. Pero si se entiende la obra en su
intención alegórica, su tema es el hombre en tanto que por sus méritos y culpas en el uso de su libre
33
George Santayana. Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante Goethe, “Dante”. Buenos Aires, 1969. Editorial
Losada. Trad. José Ferrater Mora. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Tercera Edición P.92
40
voluntad, está expuesto a recompensas y castigos”. Sin embargo, esto no agota los significados que
podemos buscar en una obra de Dante. La multiplicidad de estos significados es señalada en la
misma carta, poniendo como ejemplo el comienzo del Salmo 114: “Cuando Israel salió de Egipto,
cuando la casa de Jacob se alejó de un pueblo de lengua extraña. Judá se convirtió en su santuario e
Israel fue su dominio”. Aquí nos dice Dante, que “si consideramos solamente la letra, se nos habla
de la liberación de los hijos de Israel de la tiranía de Egipto en la época de Moises: si consideramos
la alegoría, se nos da a entender nuestra redención a través de Cristo, si consideramos el sentido
moral, que quiere decir el traspaso del alma, de su presente aflicción y desdicha, a una estado de
gracia, si consideramos el sentido analógico (esto es, la relación contenida acerca de nuestro
superior destino), significa el paso del alma santificada desde la servidumbre de la corrupción
terrenal a la libertad de la gloria eterna”.
34
Santayana nos da luz en relación con la multivocidad
alegórica y metafórica de la poesía para Dante, como un crisol de tensión y ambigüedad, propias de
la poesía, que nos brinda una percepción vital, amplia y diversa, de aquella verdad que siempre es
una en la diversidad, la cual se muestra en la poesía según Dante y según la lectura de Santayana, a
través de la palabra. Verdad e imagen la de la poesía, muy similar a la de la vastedad de la creación
divina que es la Naturaleza: este mundo hecho por Dios reflejado en la plenitud que implica su
complejidad, a través del espejo de la palabra poética. Poesía cuya práctica implica un acercamiento
a la moral, y un cultivo del alma que conlleva el buen movimiento de la misma; el movimiento de
una moral tendiente al bien y, por lo tanto a lo divino, al ser reconocido en la poética de Dios que
está en la Naturaleza. Esa ética como parte de un proyecto comprometido con la verdad que implica
la intuición anímica-epistémica-divina de lo verdadero, a través de la sensibilidad privilegiada de la
poesía, como movimiento del alma, que intuye y reconoce a la verdad por medio de su práctica
intelectual y, por lo tanto, filosófica. El florentino hace patente su notable herencia griega, no sólo
al recordarnos en su humanismo el sentido ético de la filosofía, al apostar por un proyecto que
promueva la salvación de las almas, sino también al reconfigurara el mito (Mythos) como lo
hicieron los primeros filósofos griegos. Acerca de ello, Santayana nos dice lo siguiente, al hablar
del proyecto filosófico de Dante como proyecto moral: “La Ciencia y la Filosofía de Dante no
tenían necesidad de ser puestas en verso para convertirse en poesía; eran fundamental y
esencialmente poesía. Cuando Platón y Aristóteles, siguiendo el grave precepto de Sócrates,
decretaron que la observación de la naturaleza debía cesar y ser sustituida por una interpretación
moral de la misma, lanzaron al mundo una nueva mitología destinada a ocupar el lugar de la
homérica, la cual estaba perdiendo ya su autoridad. El poder que habían perdido los poetas de
34
George Santayana. Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante Goethe, “Dante”. Buenos Aires, 1969. Editorial
Losada. Trad. José Ferrater Mora. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Tercera Edición P.86
41
producir ilusión, lo poseían en alto grado estos filósofos, y nadie ha estado más hechizado por ellos
que Dante. Dante fue con respecto, al platonismo y al cristianismo, lo que Homero había sido con
respecto al paganismo.” 35 A través de la poesía, Dante reconfiguró a la filosofía, mostrando
que ésta, de alguna forma, no había dejado de ser Mythos. La filosofía, de algún modo,
quizá, jamás ha dejado de ser poesía, al implicar al igual que ésta última, una profunda
intuición que hermana a sendas disciplinas: ambas, poesía y filosofía, son facetas de la
intuición más profunda hecha palabra. Con base en lo anterior, parece quedar clara en
Dante su postura frente a lo que era la filosofía institucionalizada en su tiempo; postura
crítica, compartida, con sus inevitables coincidencias y desacuerdos, con varios de los más
importantes filósofos de la baja Edad Media y el Renacimiento.
35
George Santayana. Tres poetas filósofos, Lucrecio, Dante Goethe, “Dante”. Buenos Aires, 1969. Editorial
Losada. Trad. José Ferrater Mora. Biblioteca Clásica y Contemporánea, Tercera Edición P.88
42
La filosofía fuera de las instituciones, hoy
Lic. Mauricio Dimeo Coria
Posgrado en Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Introducción
La filosofía tiene un gran desarrollo dentro de las instituciones, tanto que la investigación
filosófica tiene su propio instituto (Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM) y
existen carreras y posgrados de filosofía en varias universidades, tanto públicas como
privadas. Pero ¿Cómo es la filosofía fuera de las instituciones académicas? O en todo caso,
¿Cómo debería ser?
La filosofía fuera de las instituciones es escasa, ya que se reduce a la venta de
libros, los cuales están enfocados en un público familiarizado con la filosofía o suele
circunscribirse a las obras más llamativas, como las de Nietzsche (El Anticristo, Más allá
del bien y el mal, etc.). O incluso suele confundirse con las obras de esoterismo, las cuales
carecen de rigor argumentativo o de contenido filosófico.
Hay que considerar que la academia tiene cierta responsabilidad de que ocurra esta
vulgarización de la filosofía, ya que rara vez enfoca su quehacer en beneficio de la
población, la pregunta es: ¿La filosofía tiene que estar comprometida con la sociedad? Y la
respuesta, a mi parecer, es afirmativa; pues viene implicada la pregunta ¿Para qué hacer
filosofía? En otras palabras, la filosofía no puede quedarse en las tesis académicas, ni en el
lenguaje que sólo los especialistas entienden, ya que eso la esteriliza y la petrifica. Es
necesario socializar la filosofía.
Socializar la filosofía
La filosofía tiene que estar al alcance de la sociedad en general, incluso porque la mayor
parte del financiamiento viene de los contribuyentes, a los cuales debemos rendir cuentas e
intentar retribuir desde nuestro campo de acción. Es decir, la filosofía tiene que
socializarse, popularizarse. Esto no significa que tenga que vulgarizarse o limitarse a un
lenguaje más simple, al contrario, la filosofía tiene que servir como una herramienta
43
concientizadora de la sociedad. Que su conocimiento permita a cualquier persona
comprender el mundo y adquirir la capacidad de transformarlo.
Este argumento conlleva a la siguiente interrogante: ¿Es posible acercar la filosofía
a toda la sociedad? La respuesta es rotundamente afirmativa, ya que toda persona, por el
hecho de ser persona, posee una concepción del mundo, una visión de la realidad y una idea
general de cualquier problema fundamental del universo, tal como decía Gramsci “la mayor
parte de los hombres son filósofos, en cuanto que actúan prácticamente y su actuar práctico
contiene implícitamente una concepción del mundo, una filosofía” 36. De modo que la labor
del filósofo consiste en desarrollar tal semilla filosófica en el hombre de a pié, en
cuestiones como el significado de la vida y el sentido del universo, las cuales tendrían que
ser los principales temas filosóficos, ya que históricamente se han considerado los más
relevantes para la humanidad.
Dicho de otro modo,
¿Un movimiento filosófico no lo es sino en cuanto se dedica a desarrollar una cultura
especializada para reducidos grupos intelectuales, o, por el contrario, lo es sólo en la
medida en que, en el trabajo mismo de elaborar un pensamiento superior al sentido común y
científicamente coherente, no se olvida nunca de quedar en contacto con los <sencillos>, e
incluso encuentra en ese contacto la fuente de los problemas que hay que estudiar y
resolver? Sólo por obra de ese contacto se hace <histórica> una filosofía, se depura de los
elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace <vida>.37
En tal sentido, las filosofías actuales tienden a encerrarse en elucubraciones lógicas
o en problemas individualistas como la angustia por la muerte, cuestiones que están
sumamente alejadas de los problemas concretos y reales de la población en general, ya que
muchas de sus dificultades están relacionadas con la opresión, la injusticia, la superstición y
la ignorancia. Conceptos que la filosofía puede analizar y proponer su superación real, de
modo que trascienda su tiempo.
36
37
Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 422.
Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 370.
44
Filosofía que trascienda
La más famosa cita de Marx “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”38 nos sugiere que dejemos de
hacer filosofía de sillón, que salgamos al mundo y filosofemos partiendo de la realidad
concreta. Esta forma de filosofar implica que la filosofía tiene que ser propositiva y no
meramente crítica como suele serlo, es decir, la filosofía sólo puede ser transformadora
cuando se inserta en la realidad social y sugiere su transformación.
En otras palabras, “el valor histórico de una filosofía es calculable a partir de la
eficacia práctica que ha conquistado. Si es verdad que toda filosofía es expresión de una
sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y
negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico,
de no ser elucubración individual, sino hecho histórico”39.
Por la misma línea, para que una filosofía trascienda su tiempo y no sea una mera
víctima de sus circunstancias, tiene que ser capaz de insertarse en la sociedad, como un
ingrediente más de su desarrollo, pues sólo así cumplirá su función histórica de ser una
herramienta teórica de la humanidad, es decir, “la filosofía de una época no es la filosofía
de tal o cual filósofo, ni la de tal o cual grupo de intelectuales, ni la de tal o cual gran parte
de las masas populares: es una combinación de todos esos elementos, que culmina en una
dirección determinada a lo largo de la cual ésa su culminación se hace norma de acción
colectiva, o sea, se hace historia concreta y completa (integral).” 40.
Todos estos argumentos son una invitación a los filósofos y a la sociedad, para que
rompamos la brecha entre unos y otros, para que los filósofos dejen de hacer filosofía sólo
para ellos mismos y de ese modo la sociedad se acerque a la filosofía, como un
conocimiento que posibilita un pensamiento reflexivo, crítico, transformador, que si bien
resuelve problemas que son generales, también son fundamentales para el hombre.
Tenemos que transformar nuestra disciplina y nuestro quehacer, porque “la mayoría
de los filósofos se limitan a comentar ideas de otros, o a hacer especulaciones estériles: no
abordan problemas nuevos, no se enteran de lo que pasa en las ciencias y las técnicas, ni se
38
Marx, Carlos y Federico Engels Obras escogidas en dos tomos. Tomo II. Moscú, Editorial Progreso, 1955,
p. 403.
39
Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 275.
40
Gramsci, Antonio. Antología. México, Siglo XXI, 1970, pág. 422.
45
ocupan de los principales problemas que afronta la humanidad. Por ejemplo, los ontólogos
imaginan mundos posibles, pero ignoran el único real; los gnoseólogos siguen creyendo
que las teorías científicas son paquetes de datos empíricos; los filósofos morales discuten a
fondo el problema del aborto, pero descuidan los problemas mucho más graves del hambre,
la opresión y el fanatismo”41.
Conclusión
Respondiendo a la pregunta inicial: ¿Cómo sería la filosofía fuera de las instituciones hoy?
La respuesta sería, si la filosofía aún no está fuera de las instituciones se debe a que es
filosofía muerta, de autoconsumo. Tenemos que llevarla fuera de la academia, para que se
realice, para que tenga valor histórico, para que trascienda su tiempo y contribuya al
desarrollo de la humanidad.
41
Bunge, Mario. En Eduardo Martínez. Mario Bunge: La filosofía no ha muerto, pero está gravemente
enferma.
http://www.tendencias21.net/Mario-Bunge-la-filosofia-no-ha-muerto,pero-esta-gravementeenferma_a150.html (Consulta 8 de octubre 2009)
46
Fuera del muro
Adolfo Ochoa Sumano
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Comenzaré con una afirmación de uno de los personajes más extraños e interesantes del
pensamiento del siglo XX, Antonin Artaud:
“Ni filosofía, ni cuestiones, ni ser,
ni nada, ni rechazo, ni acaso
y por lo demás,
ensuciar, ensuciar,
DESCORTEZAR EL PAN
NO AMASADO A MANO”42
Ésta no es solamente una afirmación, es una amenaza y un reto a la validez institucional del
pensamiento filosófico, expresada por un poeta que conocía a profundidad la filosofía. La validez
del pensamiento institucionalizado sigue en pugna, este coloquio es una muestra; la institución
filosófica debe responder los cuestionamientos de los que es objeto, y con esta respuesta orientar su
actividad.
Primero me centraré en la crítica. Como decía, Artaud toca un tema muy sensible para la
academia, al proponer “descortezar el pan no amasado a mano” acusa a la filosofía de varias cosas:
de falsedad, de falta de originalidad, de tradicionalismo, de conformismo, y más. Hay que recordar
que Artaud fue fundador y uno de los más fervientes defensores de los postulados del Surrealismo,
no como corriente literaria, sino como una empresa del pensamiento que buscaba dar cuenta del
mecanismo real de la mente y los secretos profundos de la realidad, dejando de lado todo paradigma
cientificista. Esta actitud puramente surrealista puede resumirse en otra afirmación de Artaud que
golpea de nuevo directamente a la filosofía: “El más pequeño acto de creación espontánea
constituye un mundo más complejo y mucho más revelador que cualquier sistema metafísico”43.
Resulta claro entonces que la crítica no sólo va contra la institución filosófica sino contra la
filosofía misma, empresa del pensamiento que monopolizó la discusión sobre las grandes cuestiones
42
Antonin Artaud, Artaud le Momo. Aquí Yace precedido de La Cultura India, Editorial Fundamentos,
Madrid, 1979, pp. 50.
43
Antonin Artaud, Carta a los Poderes [Carta a los Rectores de las Universidades Europeas], Editorial
Argonauta, Barcelona/ Buenos Aires, 1988, pp. 32.
47
desde la antigüedad. Pero a pesar de que la crítica sea general, el blanco obvio es la academia que
institucionalizó el saber filosófico y perpetúa una cierta forma de tratar cuestiones; es más, sin la
institución seguramente no existiría la crítica, los pensadores institucionalizados no tuvieron la
culpa sino quien los institucionalizó, esto es, el sistema tal como lo describe Jean Schuster:
“¿Qué es el sistema? Es el conjunto intensamente complejo de principios, de
instituciones, de leyes, de costumbres, de prohibiciones, de mitos, de dogmas, de
ideas y de símbolos que separan al hombre de su propio pensamiento, que intenta
retrasar por todos los medios el movimiento emancipador, ejérzase en el terreno que
sea, y que falsea la relación dialéctica entre las libertades prácticas y la libertad
metafísica”.44
No se trata de Sócrates o Platón, se trata de cierto rumbo histórico que tomó la sociedad,
que clasificó a Sócrates y a Platón como filósofos, movimiento que endureció a la filosofía y
marginó saberes distintos. Es difícil poner en duda la originalidad de los grandes pensadores, pero
no lo es poner en duda a la institución. Se trata de averiguar qué es lo que la institución hizo con la
filosofía para que ésta fuera objeto de fuertes críticas, de descubrir el momento en que la filosofía y
la institución filosófica se identificaron al menos nominalmente en perjuicio de la primera y
beneficio de la segunda. Rescatar el pensamiento de los filósofos del uso que la institución hizo de
él; institución, por definición, servil a un sistema.
Michel Foucault señala el siglo XVIII como el momento en que la filosofía fue desplazada
de su tradicional papel en la historia del pensamiento; época en que los agentes del saber adoptaron
la doctrina de la “selección,, jerarquización y centralización” del saber, la época que vio nacer el
poder disciplinario de la mano de la ciencia; época en que la filosofía desapareció como fundadora
o fundamentadora del saber, como comunicadora entre saberes para sólo problematizar las
jerarquizaciones del saber; época del “renacimiento” de la Universidad bajo el paradigma
cientificista45.
Nacimiento entonces de los profesionales de la filosofía, tan cotidianos para nosotros, en el
seno de la Universidad. La labor filosófica se convierte principalmente en un análisis de textos de
las grandes autoridades filosóficas, actividad que obstaculiza la creación y propicia la erudición;
actividad que nutre egos, crea autoridades de autoridades, especialistas en Aristóteles, en San
Agustín, en Descartes, etc. Y peor, actividad que crea la ilusión de producción, de avance del saber.
Nueva afirmación de la literatura, ahora de Samuel Beckett:
44
Jean Schuster, citado por G. Durozoi y B. Lecherbunnier, El Surrealismo, Ediciones Guadarrama, Madrid,
1974, pp. 84.
45
Michel Foucault, Defender la Sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, pp. 169-171.
48
“Decir es inventar. Sea cierto o falso. No inventamos nada, creemos inventar,
cuando en realidad nos limitamos a balbucear la lección, los restos de
unos
evadirnos,
deberes
escolares
aprendidos y olvidados, la vida sin lágrimas, tal como la lloramos. Y la mierda46”
Bajo las condiciones de la institución la filosofía corre el riesgo de volverse estéril, de
congelarse y eternizarse en un erudito diálogo consigo misma, un pretencioso que se aleje cada vez
más de las grandes cuestiones del ahora, un simple archivo de genialidades, un club de
archivadores, una pérdida de tiempo. Peligroso camino, víctima y cómplice del sistema, que nos
podría hacer regresar a Artaud y tal vez estar de acuerdo con él cuando dice:
“Cuando se habla hoy de cultura, los gobiernos piensan en abrir escuelas, en hacer
funcionar las rotativas, en hacer correr la tinta de imprenta; en tanto que para hacer
madurar la cultura sería necesario cerrar las escuelas, quemar los museos, destruir
los
47
libros, romper las rotativas de las imprentas”
El hecho es que la filosofía se alejó de la vida, y aunque existen excepciones dentro de la
institución, es necesario replantearla para que pueda sortear los obstáculos del sistema. Las
afirmaciones literarias que mencioné indican que hay gente ocupándose, de manera original, de los
temas que la filosofía institucional parece no trabajar más.
Ante este panorama me parece que la filosofía institucionalizada tiene dos posibles caminos
para salir de su letargo: reconocer su lugar en esta época y abrirse a las otras empresas del
pensamiento para trabajar juntas, o renovarse por completo para poder recuperar su carácter
creativo. Ambas opciones me parecen sumamente positivas para nuestra labor.
La primera de ellas me remite casi de inmediato al trabajo que hace en la actualidad el
Instituto Europeo para Políticas Culturales Progresivas, que a través de su boletín en línea
“Transversal” difunde reflexiones, desde distintas posturas y en diferentes lenguajes, sobre temas
específicos de importancia mundial. Filósofos, sociólogos, artistas y demás, con fuertes bases
teóricas ocupando su conocimiento para pensar la realidad, no sólo a los pensadores, e influir en
ella; la trandisciplinariedad puesta en marcha tratando de llegar a cuantas personas sea posible. Es
aún un proyecto, su resultado es impredecible, pero creo que es necesario intentarlo, empezando por
los representantes de las diferentes corrientes filosóficas que nuestro Colegio tiene.
La segunda opción es evidentemente más complicada, pues significaría un cambio de
paradigma, pienso en Félix Guattari cuando dice: “Mi perspectiva consiste en hacer transitar las
ciencias humanas y las ciencias sociales desde los paradigmas cientificistas hacia paradigmas ético46Samuel Beckett, Molloy, Lumen, Barcelona, 1969, pp. 40.
47Antonin Artaud, México, UNAM, México, 1991, pp. 46.
49
estéticos”48. Sería sin duda un movimiento espectacular, una institución repleta de creadores, una
filosofía poética, un inevitable semillero de nuevas formas de ver el mundo, en fin, una filosofía que
pueda posibilitar nuevas maneras de existir.
Ambas opciones opacan a una tercera, inaudita, la posibilidad de no cambiar nada; pero
ningún filósofo de verdad la plantearía.
48
Félix Guattari, Caosmosis, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1996, pp. 22.
50
La filosofía como vocación libre
B. Patricia Cruz Aramburo
Colegio de Pedagogía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
La filosofía es una vocación libre, exclusiva del ser humano permitiéndole la formación y
trans- formación a través del pensamiento. Representa la posibilidad para que el hombre
adquiera un conocimiento de sí mismo para ser creador de su existencia. Sin embargo al
institucionalizarse la filosofía y las humanidades se devalúan ya que responden a las
necesidades del estado.
Estado se llama el más frio de todos los monstruos fríos. Es frio incluso cuando miente; y
ésta es la mentira que se desliza de su boca: yo, el estado, soy el pueblo. 49
Es el estado, el monstruo que oprime al individuo ya que su ideología es determinada a
un sistema cerrado donde el ser es normalizado, estandarizado, perdiendo la diversidad de
lo humano. Ya que sigue al rebaño sin cuestionar, es decir el estado devora al pueblo
llevándolo a la muerte, al descenso pues busca adquirir riqueza y poder a través de la
población.
Es el monstruo que cala los huesos, al no permitir que el individuo crezca y cree, pues ya
estableció lo que se tiene que seguir. Por supuesto el estado es controlado por unos cuantos
que están enfermos de poder y dinero, que no les interesa el bien común, ni la democracia
y menos el pueblo.
…la explotación casi sistemática de esos años por parte del Estado, que quiere formar lo
antes posible a empleados útiles, y asegurarse de su docilidad incondicional, con exámenes
sobremanera duros. 50
El interés del estado es instruir al individuo para fabricar mediante la técnica y no por la
libertad de pensamiento por lo cual la paideia resultante es pragmática ya que el saber
queda supeditado a cubrir las necesidades del hombre. Se le enseña al individuo a ser
49
Federico, Nietzsche, así hablo zaratustra, México: alianza 1972.p86.
50
Federico, Nietzsche, sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona: Tusquets 1980.p48.
51
obediente para recibir recompensas o castigos lo que se consigue con esto es matar
lentamente el potencial que tiene el humano para crear.
El hombre al poseer dotes racionales tiene posibilidad de formar un pensamiento crítico,
libre pero desagraciadamente al aleccionarlo para la vida técnica donde la mano de obra es
lo fundamental para incrementar la riqueza material y monetaria, enajena al hombre
pensando que el sentido de la vida es acumular bienes.
Hoy vivimos un momento en que el propio estado-nación moderno se debilita ante los
embates de la globalización económica y cultural, así como la reticulación de las relaciones
humanas. Se nos presenta, pues el desafío de idear un más allá de la pedagogía […] para esta
época regida por el economicismo, los humanismos ramplones, el individuo impersonal
sumido en la masa y en las más diversas redes operativas, la saturación mediática, el culto a
la técnica, la hegemonía de los valores nihilistas y el olvido del ethos. 51
La educación debería ser el proceso mediante el cual se forman seres humanos, en el
tiempo actual debido al proceso de globalización se ha concebido al proceso educativo
como la producción de recursos humanos, donde los individuos trabajan sin pensar.
Una vida sin reflexión, sin formación, maniobrada por el interés del estado donde la
técnica es recompensada monetariamente y el ser humano se vuelve una maquina que
produce sin cesar, no tiene ningún sentido vivirla, porque se olvida el ethos, la perfección
del alma en la que se busca adquirir la arete.
Por supuesto el interés del estado es hacia la producción, hacia la utilidad y ganancia,
donde la cantidad de conocimiento y saber obtengan la mayor cantidad de dinero, siendo el
fin de la vida.
Entonces para adquirir una verdadera formación filosófica y humana, es necesaria la
soledad, no siendo una tendencia al aislamiento de los demás sino de hacer una
introspección, es decir que el individuo tenga un profundo conocimiento de sí mismo
reconociendo sus capacidades y sus límites.
51
Josu, Landa, Más allá de la paideia, En Aguirre Arturo (Comp.) Filosofía de la cultura. Reflexiones
contemporáneas. México: afinita, 2007.p.13
52
¿Quieres marchar, hermano mío, a la soledad? ¿Quieres buscar el camino que lleva a ti
mismo? Detente un poco y escúchame. El que busca, fácilmente se pierde a sí mismo.
Todo irse a la soledad es culpa: así habla el rebaño. Y tú has formado parte del rebaño
durante mucho tiempo. La voz del rebaño continuara resonando dentro de ti. Y cuando
digas “yo ya no tengo la misma conciencia que vosotros” eso será un tormento y un
52
dolor.
Por lo tanto la educación superior es solo para aquellos que se atrevan a salir del
rebaño, que estén dispuesto a volar con sus propias alas, de ir formando un ethos solido,
fuerte para poder decidir la dirección de la vida.
Evidentemente lo que difunde el estado y la institución es la instrucción pública de
manera masiva y mediocre, esto se puede observar en estructura curricular muy rígida en
donde las materias son aisladas, se presentan en forma seriada. Los métodos de transmisión
de los saberes descansan en la memorización, en la repetición monótona, en la enseñanza
de algoritmos para solucionar problemas estándares. Esta estructura y métodos no
estimulan la creatividad, la iniciativa personal, la crítica y reflexión.
En este tiempo es urgente promover una educación en la que el individuo se conozca,
para adquirir una formación libre, autónoma y creadora, porque la filosofía y las
humanidades no pueden dejarse de lado, ya que llegaría el proceso de deshumanización, al
querer escapar de lo humano y convertirse en maquinas.
En la actualidad no se difunde la filosofía y humanidades, porque son disciplinas
inútiles en el sentido que no producen nada en cuanto a técnica, empero la filosofía es la
forma de vida de hombres libres que reflexionan sobre el ser, la vida, el amor, la justicia, la
muerte, temas que conciernen a lo humano. La filosofía enseña al individuo a ser hombre
porque la hombría se construye día a día.
La importancia de la filosofía radica justo en la capacidad de formación humana,
aunque la mayoría de los individuos viven sumergidos en la cotidianidad de la vida, en las
mentiras inventadas por los otros para alcanzar una vida supuestamente feliz, en lugar de
buscar sus propias verdades, el sentido de su existir, el compromiso como humano, la
52
Federico, Nietzsche, así hablo zaratustra, México: alianza 1972.p105
53
transcendencia del ser, es decir el humano vive el día a día pensando que la finalidad de la
vida es ser feliz a través de bienes económicos, de servir al Estado, de ser bueno, verdadero,
de actuar bien para recibir premios y aceptación de la sociedad.
Desafortunadamente desde el momento en que el individuo nace, pertenece a un
rebaño humano el cual está lleno de costumbres, de una determinada cultura, donde están
establecidos valores, reglas, sistemas, etc. Y para romper con todo esto necesitaría en
verdad ser un espíritu libre, caracterizado por su independencia respecto de un rebaño, la
búsqueda incesante de una verdad propia.
Llamamos espíritu libre al que piensa de otro modo de lo que pudiera esperarse de su
origen, de sus relaciones, de su situación y de su empleo o de las opiniones reinantes en
su tiempo. El espíritu libre es la excepción, los espíritus siervos son la regla.53
El espíritu libre pone en duda el carácter absoluto, arranca todas aquellas costumbres
que le parecían como correctas, crea nuevos valores capaces de fijar una ley propia. El
espíritu libre constantemente tiene que librar batallas contra sí mismo, siendo capaz de
conocer la esencia de actos morales, y por ende de aproximarse a la comprensión de sus
actos y de su propio ser.
Finalmente la vida es una y el humano debe buscar la manera de ser una obra de arte
que se crea y esculpe día con día.
El ser humano no es ya un artista, se va convertido en una obra de arte: para suprema
satisfacción deleitable de lo Uno primordial, la potencia artística de la naturaleza entera
se revela aquí bajo los estremecimientos de la embriaguez. El barro más noble, el
mármol más precioso son aquí amasados y tallados, el ser humano, y a los golpes de
cincel del artista dionisíaco de los mundos resuena la llamada de los misterios
eleusinos: ¿os postráis, millones? ¿Presientes tu al creador, oh mundo? 54
El ser humano al preguntarse sobre sí se convierte en una obra de arte porque el
mismo se crea, su potencia artística se percibe a través de la aceptación a la vida.
El humano es el barro más noble y el mármol más bello ya que adquiere una forma de
ser mediante la duda.
53
54
Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano, México: alianza 1972. p. 172
Nietzsche, Friedrich. Nacimiento de la tragedia, México: alianza 1972. p. 62
54
Mediante la filosofía el individuo adquiere un espíritu libre que rinde honores al
cuerpo y a la tierra. ¡Que dice si a la vida!
La vida finalmente es una y vale la pena ser creador de ella, vale la pena aventurarse,
jugarla, gozarla y sentir el placer de estar vivo.
55
Filosofía en donde sea
Marat Ocampo Gutiérrez de Velasco
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Cuando nos hacemos la pregunta ¿Cómo sería la filosofía fuera de las instituciones hoy?
encontramos dos sentidos. Uno, la ficción, hablar de la posibilidad de la historia de la
filosofía si nunca se hubiera institucionalizado, si no estuviera hoy en nuestra universidad
con su clave, su presupuesto, sus coloquios y sus créditos, con su forma de hacer filosofía
y, en otro sentido, la narración de la filosofía fuera la institución hoy, como dualidad
institucional - no institucional. Hay un sinfín de respuestas para ambas aristas. Por una
parte, el cómo sería está completamente abierto, pero responde con panoramas idílicos o
apocalípticos cediendo a favor de la institución, el derecho sobre la filosofía. Y, por otra
parte, el cómo es la filosofía fuera de las instituciones requiere preguntarse ¿Cuáles son sus
límites? ¿Cómo entender a la filosofía fuera de las instituciones? y después buscar en
ocupaciones que no se llaman maestros y estudiantes de filosofía, sino narcotraficantes,
políticos, vagabundos o transportistas, qué los hace filósofos y qué filosofía hay ahí.
Entonces, vemos tres labores con respecto a la pregunta, por una parte la crítica y
consecuencias del cómo sería, en segundo lugar, hablar de la filosofía no institucional y
finalmente, qué pasa con el vínculo institucional/no institucional.
Tal vez, la pregunta que motiva esta aproximación es justo la que demuestra qué
pasa con la filosofía hoy. Preguntar cómo sería la filosofía fuera de las instituciones es una
exclusión del filosofar extraacadémico. ¿Sólo hay filosofía dentro de la institución? Tal
vez, la pregunta que deberíamos hacernos es ¿Cómo hay filosofía fuera de la
institucionalidad hoy? La filosofía no está confinada y sentenciada de por vida a la
Universidad, por los siglos de los siglos. Esta es una maniobra que insiste en la apropiación
institucional de la filosofía, el cómo sería es una herramienta que establece una opción de
posibilidades, pero también excluye. Más bien, la responsabilidad es sacar a la filosofía del
puro academicismo. Hay filosofía fuera de la institución, sólo que el pensamiento guiado
por el análisis de textos filosóficos y la historia de la filosofía seduce a aceptar
56
consideraciones sosas que pretenden establecer un límite y una forma de pensar qué es la
filosofía. No es oposición, sino un campechano. La filosofía pulula como enfermedad
venérea en burdel allá afuera, escapa de las redes institucionales aunque no todos los que se
hacen llamar filósofos lo sean −tampoco dentro de los muros de la institución− ni es obvio
dónde hay filosofía fuera y se puede apuntar hasta el cansancio, sino más bien pica en la
intimidad de la entrepierna.
Cuando hablamos de la filosofía fuera las instituciones hablamos de la filosofía que
representa el pensamiento fuera de lo establecido como adecuadamente filosófico. Esto está
puesto en términos de Derrida como la censura, “hay cosas que no se pueden decir en la
universidad, ni fuera de ella. Hay ciertas formas de decir ciertas cosas que no son legítimas
ni autorizadas”55. La institucionalidad se entiende no sólo como la institución universitaria
sino como el agregado formado por medios, estado y universidades que establecen qué es
propio pensar y cómo hacerlo. En el sentido de la pregunta de la que partimos el cómo sería
es la censura del como es, toda una serie de situaciones quedan puestas de lado,
oscurecidas. Entonces nos preguntamos cómo se da el pensamiento en los márgenes de los
lugares que ligan la razón con la disposición de la fuerza, filosofías que quedan
ridiculizadas e insuficientes. De cierta manera esta es una pregunta por los límites de la
filosofía y nuevos/viejos lugares desde dónde preguntarnos.
Fuera de la institución, la filosofía se ubica dispersa, es una reapropiación compleja
y limítrofe que abreva de muchos sitios, sin discriminar en validez de autoridades y
pertinencia filosófica. De una manera avasalladora: “los prejuicios de un individuo son,
mucho más que sus juicios, la realidad histórica de sus ser”56, de la tele a la TV y novelas,
de Trino hasta El Panda, del jefe de recursos humanos hasta el cocinero del comedor, hasta
textos que muchos estudiantes académicos de filosofía corremos con suerte si nos
encontramos con ellos en alguna ocasión. Consideramos que fuera de las instituciones
existe una autoridad diluida, en ciertas ocasiones alterada por el marketing o la aceptación
de un grupo, no existe una determinación crítica de la autoridad, pero tampoco un “Hegel
dice” o “la prueba irrefutable de Tugendhat señala”, sino que existen mecanismos de
autoridad, fallidos, pero operantes. La visión de afuera es en este caso una pérdida de los
55
56
Derrida, Jaques. El lenguaje y las instituciones filosóficas. Paídos, Barcelona 1995.
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Sígueme, Salamanca 2003. p. 344
57
valores aceptados de la filosofía, corresponde a modelos que mezclan y diferencian razones
por una multiplicidad incontable de factores de pensamiento. Se piensa desde cualquier
lugar.
La diferencia en la filosofía que no busca lo propiamente filosófico está en los
productos de las relaciones, qué se hace con la libre disposición de las fuentes. Esto nos
lleva a otra pregunta ¿Cuáles son las formas filosóficas de la interpretación? Más allá de la
exigencia de Gadamer de prejuicios verdaderos que permiten la comprensión y falsos que
producen malentendidos, lo entendemos de una forma más dinámica, prejuicios que
devienen en decisiones tomadas, en acciones realizadas, finalmente, en vidas vividas que
construyen/destruyen medios de veracidad/simulacro suficientes. La dimensión que rompe
con los criterios institucionales es la necesidad de funcionamiento, no desde una
perspectiva práctica, sino formadora del mundo.
La filosofía fuera de la institución es una forma subrepticia, en algunos casos
resistencia, en muchos otros no, pero distinta de la institucional. En lugar de responder a los
mecanismos de la filosofía para las calificaciones o la filosofía de los puntos del SNI; esta
filosofía responde a la vida. No me refiero a un compendio de frases de autoayuda de Osho
o Carlos Cuauhtémoc Sánchez sino formas de relacionarse, formas de preguntar y
responder, de estructurar un discurso, de interpretar, lógicas válidas para la cotidianidad,
formas de entender el poder, todas ellas operando, fallando y funcionando más allá de los
límites del discurso contenido por la universidad para lidiar con el mundo que aparece
inesperado. El rasgo al que me refiero es al funcionamiento, no textos que se escriben y se
dejan de lado, “¡Un diez para el semestre, que felicidad!”, o discusiones en un salón de
clases. El propósito no es pragmático o funcional, pero tiene frutos. No digo, que operemos
con una forma filosófica, que todo es filosofía, sino que como Delueze y Guattari citando a
Proust señalan “el todo es producido, que es producido como una parte al lado de las
partes, que ni unifica ni totaliza, sino que se aplica a ellas instaurando solamente
comunicaciones aberrantes entre vasos no comunicantes, unidades transversales entre
elementos que mantienen toda su diferencia en sus propias dimensiones”57. Hacemos
filosofía en la vida, mediante una serie de fuentes a las que aplicamos criterios de
57
Delueze, Gilles y Guattari, Félix. El Antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia. Paídos, Barcelona 1985. p.
48
58
funcionalidad y con los que se construye tanto la institución como lo exterior. La filosofía
fuera de las fuentes de la institución existe como una diversificación de las configuraciones
que alimenta el discurso institucional, lo cuestiona y, también se mantiene al margen.
Existe una relación positiva entre la academia y el exterior, una y otra generan lo
que Slavoj Žižek en el inicio de la suspensión política de ética llama “Discurso de la
universidad” como una perspectiva que busca entender la relación del Discurso más allá de
un proceso de domesticación por parte de la institución a su exterior. Es decir, no se piensa
el afuera como fuente de la institución para hacerse-deshacerse, sino como brecha de la
que depende la existencia de ambas. Podríamos decir que cada una funciona como un
contrario de la otra, juzgando sus limitaciones, la academia busca el fracaso de la filosofía
externa y en correspondencia, la filosofía no institucional ignora la formalidad alejándose
de la vida académica. En el caso que se cerrara la brecha entre ellas, aquí si apuntando al
campo de la ficción: la filosofía académica no sería necesaria.
La filosofía fuera de la academia es aquella que es censurada. La filosofía de afuera
es la que se juega la vida y queda juzgada por falta de rigor, por suposiciones, errores,
vehículos metafísicos excesivos, pero más allá de las exigencias de la institución que la
censuran, esta filosofía no pretende cumplir con estos requisitos. No podemos
conformarnos con decir que la gente que lleva a cabo filosofías de vida, ya sea mediante un
criterio religioso, lo hace fuera de la filosofía por costumbre y fe, la fe está perdida; ni que
los businessmen lo hacen por crueldad, sino que hay que distanciarnos de los juicios
emitidos desde la institución. Esto se hace por vivir y sobrevivir, más allá de los juicios de
valor. La filosofía que señalamos hace sus preguntas y establece sus respuestas pensando en
la sangre, en la carne, pensando a través de billetes, de belleza superficial. Pero, más allá, la
censura se expresa como señalar una razón que no tiene el privilegio de la filosofía. La
filosofía no institucional es la de la vida, más allá de las enseñanzas de lo prudente y lo
coherente, la filosofía permite morir viviendo. Aquí están realmente perdidos los horizontes
de verdad, identidad y realidad. Esta filosofía resulta ser lo absurdo que busca responder
por qué tenemos tal ansiedad por filosofar.
Para entender esta propuesta sólo queda consignar ciertos elementos: la filosofía
extraacadémica existe, no es un cómo sería. Por otra parte, estas estrategias no pretenden
rendir pleitesía al método de la filosofía institucional. Pero, no es cualquier pensar, no es
59
una generalización absurda, sino que existen lecturas del mundo que generan horizontes de
acción y generan horizontes sobre la existencia, la verdad, la política, sobre todo. No he
dado ejemplos y he quedado en generalidades que podrían verse huecas. No se busca
cumplir con la exigencia académica, aunque tampoco digo que este texto esté fuera de la
academia, es un amalgama, fallido y buscando sabotearse. Esta apreciación sobre la
filosofía no significa considerar que todas las interpretaciones son correctas, pero no estoy
abordando el tema de la certidumbre, la filosofía aquí es la que no teme a fallar, duda, pero
no considera suspender el juicio, sino vivir asumiendo la posibilidad de fallar. Pensando en
Charles Bukowski cuando dice “Un hombre con el menor sentido en la cabeza o
sentimiento en el corazón no iría nunca a una universidad aunque se lo pudiera costear. No
hay nada que aprender allí salvo lo que ha ocurrido en la historia de las cosas y él ya sabe lo
que ha ocurrido en la historia de las cosas con sólo dar una vuelta a cualquier manzana de la
ciudad”58. Siendo alguien que ha andado el camino de la universidad dos veces−sin
corazón, ni razón− creo que el sentido de esta frase es que no se pueden comprender los
efectos de la historia sin vivir el contacto con los límites en vida de la filosofía académica.
La censura académica intentará ver esto como poesía, como experiencia, pero al dudar la
existencia desde el sillón de la televisión, o caminando por alguna banqueta la filosofía
rompe los límites, así como forzar el encuentro con alguien que piensa qué sarta de
pendejadas son las mónadas de Leibnitz.
Lo único que queda por decir es, pensando en los cien años de nuestra UNAM, el
reto como institución es salir de la propia institución. Darse a la filosofía más allá de los
muros de la institución. Fomentar que la deformación filosófica entrame en la cotidianidad.
Esto no es nada nuevo, ningún hilo negro. Sabemos que el pensar al que nos referimos
opera de forma diferente con la universidad, pero los encuentros no reducen ni a la
institución, ni a la cotidianidad. Buscar establecer vínculos con otras fuentes, con otras
formas de relacionarse, incluso cuestionar las exigencias de los criterios universitarios
funciona no para apropiarse de lo no académico sino para poner a la filosofía académica
fuera de la seguridad que proviene de su búsqueda de apropiación y su discurso inmerso en
el propio discurso, es decir la discusión sólo entre filósofos académicos. La institución tiene
58
Bukowski, Charles. Fragmentos de un cuaderno manchado de vino. Editorial Anagrama, Barcelona 2009.
p.85
60
que producir más allá del discurso intramuros. Y esto se logra colisionando esta nuestra
filosofía académica con aquellos que no continúan el discurso, sino que ponen un freno y
contribuyen para vencer las paredes de la institución a la filosofía.
61
El temor a pensar
Tirso Medellín Barquín
Maestría en filosofía política
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Fidelidad a la filosofía significa
impedir que el miedo atrofie
nuestra capacidad de pensamiento.
Max Horkheimer. Crítica de la
razón instrumental.
La cuestión sobre la que a continuación voy a reflexionar es en realidad más amplia que el
problema de la relación entre la filosofía y la universidad. Sin embargo, de alguna manera
nos acerca a ese problema y nos permite tener una mirada crítica hacia él, sin que ello
signifique que lo resuelva.
Cuando se piensa en el origen de la filosofía y la ciencia modernas es difícil dejar de
considerar ese largo período al que se llamó Edad Media y el cual ha sido descrito en
numerosas ocasiones como una edad oscura. Sin duda, para los científicos y filósofos que
hicieron posible la transición entre una época y otra, la filosofía y la ciencia medievales
tenían mucho de oscuras. Durante el Renacimiento y los comienzos de la modernidad hubo
filósofos (los cuales eran, además, científicos) que criticaron el método de la ciencia
medieval, esto es, el dogmatismo, el recurso a las autoridades en temas de filosofía y
religión, la discusión en torno a problemas insolubles (sobre todo al mezclar cuestiones de
teología con ciencia o filosofía). La reformulación del método científico por Galileo, Bacon
o Descartes, fue una consecuencia de ello.
Esta renovación metodológica fue el inicio de un largo período de fortalecimiento
del pensamiento y el conocimiento científicos. Nunca antes la ciencia se había separado de
tal manera del pensar mítico-mágico, del religioso o incluso del filosófico, que en los
últimos siglos. Una de las causas fue el abandono del formalismo escolástico, centrado más
en disputas que buscaban suprimir las contradicciones de los argumentos y de las
proposiciones, que en la observación, descripción y explicación de los hechos. La división
62
comtiana de la historia en edad teológica, metafísica y positiva indica justo esa
transformación.
En todo caso, la tradición escolástica representaba para la ciencia moderna la
aniquilación del pensamiento, su estado solidificado, en lugar del nuevo pensamiento
científico que partía de la individualidad del yo, de las propiedades de los cuerpos
representados numéricamente, de la observación de los hechos a través de nuevos
instrumentos, todo lo cual condujo a un estado más dinámico en la invención y la creación.
El mismo perfeccionamiento de la perspectiva durante el Renacimiento es una muestra del
empleo del pensamiento matemático y formal en un sentido renovado que, al menos
metafóricamente, nos da la idea de la multiplicación del espacio creativo y, en los hechos,
la transformación del modo de percibir y pensar la realidad.59
Se observa pues un renacimiento en el devenir del pensar, lo cual no quiere decir
que lo anterior fuera equivocado, sino que en Occidente el pensamiento y la realidad
llegaban a una serie de nuevas determinaciones que marcaron el fin de una época y el inicio
de otra. La ciencia fue uno de los factores esenciales para dicha liberación del pensamiento
y, en cierto modo, el motivo ─en sentido pictórico─ de todo el cuadro de la modernidad.
Tal fue la importancia que adquirió la ciencia, tales fueron sus logros, su
independencia y diferenciación, que pronto comenzó a penetrar en la cultura de casi todos
los países del mundo. El acercamiento entre la ciencia y la técnica, que hasta el siglo XIX
seguían todavía caminos más o menos paralelos, vino a ser, además de la realización de
una utopía renacentista, la de la Nueva Atlántida, el punto en el que la ciencia se realizó
como dominadora frente a otros modos de pensar. Pero no se podría culpar de estos efectos
a algo tan impersonal como la ciencia. En realidad, el desarrollo de la ciencia, y
posteriormente, su unión con la técnica, fueron una necesidad, el final de un callejón sin
salida. ¿De qué otra manera se podría alimentar, vestir, transportar a una población en
crecimiento exponencial?
En la superación de tales problemáticas, en el coraje para valerse del propio
entendimiento y no recurrir a instancias mítico-mágicas, en la voluntad para dominar a la
naturaleza como un objeto, en el dominio del mismo sujeto y su sometimiento a las
59
Sobre esto último cf. Marshall McLuhan, La galaxia Gutenberg, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985; y
Lewis Mumford, Técnica y civilización, Madrid, Alianza, 1998.
63
diversas formas disciplinarias ─desde la clínica y la cárcel, hasta la escuela y el trabajo─,
en todo ello, el hombre moderno experimentó la conquista del mundo por la ciencia y la
técnica. Algo tan común como la regulación del día mediante el reloj obedece a estos
mismos cambios y es un ejemplo de la racionalización del mundo en nuestros días.
Benjamin Franklin dijo, desde el siglo XVIII, que “el tiempo es oro”. En esta afirmación
subyace la esencia de la nueva era: la cuantificación de la realidad. Este hecho es inmanente
a la expansión del capitalismo, lo cual se revela en la concepción que hace del tiempo la
medida del trabajo. Mayor cantidad de tiempo es igual a mayor cantidad de trabajo y mayor
cantidad de ganancia. El tiempo de trabajo es, según Marx, el medio a través del cual paga
el capitalista el trabajo vivo como pretérito, esto es, la dimensión en la que se efectúa el
plusvalor y la explotación. Pero para obtener el plusvalor relativo característico del mundo
industrializado, es necesario que el excedente de tiempo se obtenga por una transformación
de los medios de producción, pasando de las viejas máquinas construidas con madera e
impulsadas por animales, agua o viento, a las máquinas de acero impulsadas por vapor y
carbón. El dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la técnica se convirtió entonces
en la medida del progreso. Éste significó máquinas más grandes, producción en gran escala,
mayor explotación de recursos naturales y mayor plusvalía. Según Lewis Mumford, el
gigantismo fue el signo de la revolución industrial, el signo del progreso.
Como el medio para alcanzar el progreso60 era el desarrollo tecnológico y científico,
los valores de la técnica y la ciencia, o más bien, sus modos de pensar y de actuar, sus
formas propias de realizarse como praxis, fueron asumidos como las formas propias de una
civilización progresista. Razonar fue entonces calcular y el mundo tendría que tomar el
camino de las cantidades, de la coherencia lógica, del experimento. La ciencia se volvió,
entonces, ideología. Tanto más cuanto ─como vieron claramente los miembros de la
escuela de Frankfurt─ la racionalidad se volvía irracional y la ciencia actuaba en la lógica
del campo de exterminio, como paródicamente nos enseña Kubrick en Dr. Strangelove.
60
Es paradójico considerar el progreso como una meta, cuando es sólo la adjetivación de un medio. Como fin
es una más de las utopías, un lugar sin lugar, una asíntota que como el castillo de la novela de Kafka, a veces
parece más cercano y a veces más lejano, pero al cual nunca se nos permitirá llegar. En palabras de Benjamin,
es una “tormenta” que nos jala desde un paraíso ilusorio y nos distancia de la verdadera transformación
histórica. Cf. Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia, México, Ediciones Coyoacán, 2006.
64
Al volverse el dato, con la cibernética y la teoría de la información, el único hecho
real,61 la modernidad dio un paso más en su alejamiento del ideal en vista del cual se había
distanciado del escolasticismo. Si en el comienzo de esta época se pretendió evitar una falsa
formalidad acercándose a un formalismo en el concepto, en sentido hegeliano, en el siglo
XX los signos de una formalidad falsa parecen ser los de un mundo decadente, pese a los
grandes avances científicos y tecnológicos alcanzados. Así, por ejemplo, el falso
formalismo de los dilemas remite a una ciencia que, como la teología, resulta infructuosa
dentro de la misma racionalidad instrumental que ostenta la máxima eficacia y eficiencia.
Los laberintos se multiplican en la interpretación de la interpretación, en el comentario del
comentario, en la práctica de clavar las piezas del rompecabezas con el martillo cuando el
rompecabezas, por naturaleza, está incompleto. No es casualidad que la hermenéutica, cuyo
origen se encuentra en la interpretación de las escrituras, se vuelva uno de los instrumentos
de moda de la filosofía; no lo es que la teoría de juegos se convierta en una moda en áreas
del conocimiento donde su alcance es mínimo; tampoco lo es que el prefijo “meta-” se
convierta en un recurso usual que manifiesta, más que una dimensión trascendental del
pensamiento, un gusto por tomar lo desconocido como un juego formal,62 al igual que para
los matemáticos las paradojas se convierten en pequeños juegos interminables.
De cualquier manera, la esperanza por terminar de comprender una doctrina ha sido
hecha a un lado cuando la vida entera se consagra a esa tarea. Bajo el imperio de la razón
formal como ideología, la perfección argumentativa y la ausencia de fisuras en la teoría son
la prioridad. El modelo de las ciencias exactas y de la técnica ha sido extrapolado a otras
formas de pensar e incluso a otras ciencias. De ahí la pretensión de perfección formal y, a
su vez, el absurdo de esa pretensión. El absurdo aparece justo cuando se piensa una realidad
desde fuera de ella, tal como los adultos consideran absurdos los juegos de los niños.63 En
la razón instrumental, radica en pensar formalmente algo que escapa al pensamiento formal.
Pero un problema más grave que lo anterior es que con la ideologización de la
ciencia el pensamiento va siendo suprimido y sustituido por el conocimiento. En el mejor
61
Theodore Roszak, El culto a la información: un tratado sobre alta tecnología, inteligencia artificial y el
verdadero arte de pensar, México, Grijalbo/CONACULTA, 1990.
62
Hay que recordar que ya Marcuse había explicado este fenómeno de los “meta-” como un indicador de la
unidimensionalidad del lenguaje actual. Cf. El hombre unidimensional, México, Joaquín Mortiz, 1968.
63
La literatura da muchas muestras de ello, desde El principito de Saint-Exupéry, a las obras de Kafka o de
Samuel Becket.
65
de los casos, el pensar casi se reduce a procesos mentales y, en el peor, se subsume en el
conocer ─lo que Horkheimer y Adorno llaman “la patología del conocimiento”.64 En
consecuencia, ahora se exige el manejo de la información,65 el “dominio” del autor, de la
doctrina, la obtención de datos y el adecuado manejo de las citas, incluso estar actualizado
de las últimas investigaciones, ya que no estarlo supone el riesgo de que lo que se había
“conocido” antes haya perdido validez, el peligro de que se vuelva falso. Asumir esas
falsedades es, según Popper, la virilidad del hombre de ciencia.66 Hay algo de cierto en
estas teorías epistemológicas que explican el desarrollo de la ciencia como un camino más
tortuoso de lo que en un principio se creía, sin embargo, serían más ricas si concibieran ese
desarrollo desde dentro y no desde fuera, no desde la exterioridad de las revoluciones
científicas, en términos de Kuhn, sino desde su inmanencia. En todo caso, la filosofía
termina por ser pretensión de mero conocimiento y no conocimiento verdadero, pues se
reduce a la obtención de resultados a partir de teorías. Formular nuevas teorías, en el
sentido estricto de la palabra, pasa a segundo plano, pues, en primer lugar, es una tarea
demasiado riesgosa si se considera desde el punto de vista de la verdad y el error, y, en
segundo lugar, no entra en los parámetros del conocimiento. En el mejor de los casos se
emprende, como entre los escolásticos, la labor del comentarista que poco a poco va
“corrigiendo” las fisuras de las teorías de otros. La filosofía se petrifica como dogma. “El
dogmatismo ─escribe Hegel─, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la
filosofía, no es otra cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposición que es
un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato… Pero la naturaleza de esta
llamada verdad difiere de la naturaleza de las verdades filosóficas.”67
El concepto de verdad surge desde la perspectiva del conflicto entre el conocimiento
y el pensamiento como su continuación. La diferencia entre pensar y conocer, así como
entre los dos sentidos de verdad, es antigua. En su origen la palabra “filosofía” significaba
64
Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2009, p. 237.
Desde la perspectiva de la neurofisiología basada en la cibernética, la concepción misma del cerebro y del
pensamiento es la del procesamiento de datos: el cerebro como ordenador.
66
“En contraposición a la irresponsabilidad intelectual de este misticismo que se evade a los sueños y de esta
filosofía oracular que se encubre bajo la verbosidad, la ciencia moderna fortalece en nuestro intelecto la
disciplina de las verificaciones prácticas. Las teorías de científicas pueden ser verificadas por sus
consecuencias prácticas. El hombre de ciencia es responsable, en su propia esfera, de lo que dice; lo podemos
juzgar por sus obras y distinguirlo, así, de los falsos profetas.” K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos,
vol. 2, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 408.
67
Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1998, p. 28.
65
66
afán de conocimiento. El concepto de “verdad” remonta, por su parte, a una larga tradición
en la cual es la adecuación entre la cosa y el intelecto, y que indica de manera directa hacia
un resultado del conocer. Pareciera entonces que la relación entre pensamiento y verdad es
algo posterior. Sin embargo, Parménides ya había dicho que “una misma cosa son pensar y
ser”. Más tarde, esta primera formulación parmenídea fue desarrollada con el concepto de
eidos en Platón, en el cual la relación de pensamiento y verdad es supuesta. En la noción de
“forma” o “concepto” Platón encontró el ser de los objetos, pero como objetos que
resguardan el ser tras la apariencia del mundo material que está en constante
transformación. Es esta una de las primeras versiones occidentales de la realidad como
pensamiento, y como tal, aquí no hay todavía una distinción de lo que es conocer y pensar,
de lo que es real en sentido material y de lo que es real en el sentido de las ideas. Verdadero
es simplemente la forma, el concepto, el ser ocultos tras las apariencias, pues, como
indicara Parménides, “del ser es y del no-ser no es”, lo cual significa: en primer lugar, la
verdad es lo que es; en segundo, es la identidad en su universalidad; y, en tercero, no hay
pensamiento sino de lo verdadero. Cercano a estas consideraciones dice Hegel:
La igualdad consigo mismo es la abstracción pura, y ésta es el pensamiento. Cuando digo
cualidad ─aclara─, digo la determinabilidad simple; mediante la cualidad se distingue un
ser allí de otro o es un ser allí; este ser allí es para sí mismo o subsiste por esta simplicidad
consigo mismo. Pero es por ello por lo que es esencialmente el pensamiento [pues la
cualidad es pensada y mediante ella el ser es diferenciado, lo cual supone ya su identidad
como ser allí. Sin el pensamiento el ser allí no podría ser en relación consigo mismo o con
lo otro, simplemente no sería]. Es aquí donde se concibe ─continúa Hegel─ que el ser es
pensamiento.68
La alétheia, tal cual la interpreta Heidegger, conduce justo a tal identidad del ser y
el pensamiento. El acto de quitar los velos que ocultan el ser es, a la vez que un acto por el
cual se conoce, pensar. Lo importante no es, sin embargo, la atención sobre lo exterior que
ocurre en el acto de pensar o de conocer los entes, sino que ese acto, la noesis, “es un
acontecimiento en el cual el hombre, al acontecer él mismo, entra como ente en la historia,
68
Op. cit., pp. 36-37.
67
o sea, aparece o llega él mismo a ser”.69 Así, el concepto de “verdad” va revelando su
dimensión ontológica. Inclusive la interpretación que ve en la raíz etimológica de la palabra
alétheia la composición sin- y olvido, puede conducir a una confirmación de la
interpretación ontológica. La memoria, como en efecto consideraban Sócrates y Platón, es
la raíz del conocimiento. Carecer de olvido sería en este sentido poder recordar lo que
existe en el mundo inmaterial de las ideas, es decir, el ser. Desde nuestra perspectiva, la
verdad es la memoria ─la capacidad de mantenerse en el pensar─ de lo que se es. Ser
verdadero es, justamente, el recuerdo de la propia identidad.70
Con lo anterior se ve someramente la manera en que el conocimiento adquiere otro
sentido en su relación con el pensamiento. Sin ser negación de la concepción tradicional
que concibe el conocer como una correspondencia de los hechos con la forma en que los
percibimos o entendemos (como acto del entendimiento o de la inteligencia),71 dicho
sentido se aleja de tal correspondencia. El conocer y la verdad no son ya el dato, la
verificación, sino que son en relación con el ser mismo del ser humano y su mundo. Por
ello, dice Marcuse que “La verdad es tanto un estado del ser tanto como un pensamiento”.72
Desde esta perspectiva una teoría es en cierto modo verdadera aun cuando no esté
completamente comprobada. Basta con tener su raíz en los fundamentos del pensamiento
para contribuir a esclarecer el ser. La frase del Quijote que dice: “La verdad, cuya madre es
la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso
de lo presente, advertencia de lo porvenir”, posee más precisión que muchas definiciones
que pretenden ser científicas.
Concebido de esta manera, lejos del cientificismo ─que en su temor de decir algo
sólo considera válida la fórmula y lo formal, lo abstracto en sentido hegeliano, la
proposición en vez del concepto─ el conocimiento como pensar es liberador. “La paranoia
69
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 131.
Cuando se dice que una persona es verdadera, se remite a este sentido de identidad como una congruencia
con lo que es y ha sido. De manera análoga, un pueblo verdadero encuentra en el pasado, como pretendía
Benjamin, en su identidad con los dominados, las sustancia de su propia liberación revolucionaria. Entonces
se dice que es un movimiento verdadero.
71
Como escribe Severo Iglesias, “la verdad... no proviene sólo del objeto, del sujeto o de la praxis, o sea, no
es sólo certeza, creencia o atinencia, que son las formas de la validez parcial que corresponden a cada uno de
estos tres contenidos. Abarca la relación universal del hombre con el mundo; no sólo en cuanto principio
necesario para entenderlo”. Triádica: Dialéctica de tres términos, Morelia, Morevallado, 1997, p. 73.
72
Loc. cit., p. 149.
70
68
es la sombra del conocimiento.”73 Pero no hay razón para temer el error cuando éste es
parte del camino y cuando se asume la responsabilidad sobre él.74 Es necesario concebir el
error ya no desde los valores del conocimiento abstracto y de la administración: la voluntad
ya no nos debe conducir a llegar primero, a llegar mejor que el otro ─valores de la razón
instrumental─, sino a hacerlo en el placer del recorrido, en la conciencia de la
autorrealización, en la necesidad de la libertad. Como dicen Horkheimer y Adorno: “ser
incompleto y saberlo es también la señal del pensamiento, y justamente de ese pensamiento
con el que vale la pena morir”.75 Concebido el pensamiento a distancia de la verdad
dogmática del conocimiento abstracto, el pensar atemorizado ante la autonomía inicia el
camino de su liberación. Ya no necesita rendir cuentas a una razón instrumental que le
indica como finalidad resultados cuantificables; se libera del error de “suponer que la
verdad de una teoría es lo mismo que su fecundidad”.76
Como indica Marcuse, el pensamiento filosófico sólo es posible en una concepción
multidimensional y dialéctica del mundo. El ser humano mismo es, con propiedad, esa
multidimensionalidad. Sin embargo, incluso dentro de una facultad de filosofía y dentro de
la Universidad (espacios destinados al pensar, al saber, al conocer) es palmaria la renuncia
a lo que dialécticamente escapa a los criterios de la racionalidad instrumental.
El temor a lo contradictorio que se personifica en las instituciones como un súperyo temido que castiga el error, la excepción a la norma, la falta de resultados, la carencia de
eficiencia y eficacia; ese temor que obliga al individuo a demandarse a sí mismo el apego a
la normalidad, a lo lineal, al requisito, en su pretensión de escapar a una presunta
culpabilidad; en fin, ese temor que distancia al ser humano del pensar y al filósofo de la
filosofía, es el signo de la relación actual entre la filosofía y la universidad. La academia se
vuelve el dios que castiga; el académico, el pecador. La consecuencia de esta lógica de la
paranoia es la renuncia al pensamiento, el temor a pensar.
73
Horkheimer y Adorno, loc. cit., p. 238.
En un sentido más profundo, escribe Hegel: “No cabe duda de que se puede saber algo de una manera falsa.
Decir que se sabe algo falsamente equivale a decir que el saber está en desigualdad con su sustancia”. Loc.
cit., p. 27. Heidegger, por su parte, señala el carácter constructivo del pensamiento al concebirlo como un
camino que es creado en el recorrido. “Nosotros, siempre y cuando preguntemos desde eso que es merecedor
de preguntarse, pensamos. El pensar mismo es un camino. Solamente correspondemos a ese camino en cuanto
nosotros nos mantenemos en camino.” ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 219.
75
Loc. cit., p. 290.
76
Ibid.
74
69
Un viaje a Siracusa. La filosofía en la universidad y su sino
Lic. Marlon Orozco Baños
Maestría en Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
La decisión de escoger alguna de las preguntas que se platea en la convocatoria para este
coloquio es difícil, puesto que todas son pertinentes y de todas ellas cabe esperar una
discusión amplia que nos lleve no sólo por los caminos de la especulación teórica, sino a un
replanteamiento de lo que busca la universidad y de lo que busca la filosofía y, así, de lo
que busca la carrera de filosofía en una universidad; en la Universidad Nacional de México,
en particular.
Más difícil, empero, que escoger alguna pregunta a la que atender especialmente,
resulta el pretender dejar de lado las demás, pues la ligación que hay entre todas ellas es tan
íntima que no es posible referirse a una sin tocar a las otras. En lo que sigue, se tratará —de
manera breve y sucinta, como lo exige el tiempo y el carácter de una ponencia— el tema de
la relación entre la filosofía y la universidad comenzando, desde luego, por ver cuál es el
sentido de cada una de ellas y después tratando, a partir de ello, de establecer la relación
que entre estos dos ámbitos de la vida humana —tanto individual cuanto socialmente— se
da y puede darse.
El sentido de la universidad
La universidad, institución educativa, tiene por fines formales la enseñanza y la producción
de conocimiento; y por fines prácticos la formación de licenciados en diversas áreas de este
conocimiento, y la investigación científica y humanística, respectivamente.
La enseñanza universitaria
Las facultades de la universidad revelan en su nombre su función: son ellas las que
facultan, las que están autorizadas por ley para otorgar grados académicos, son las que
decretan quién está licenciado, quien es maestro o doctor en alguna materia, ciencia o
profesión y son, desde luego, las encargadas de impartir el conocimiento que formará las
capacidades de quienes se gradúen en su seno.
70
Para tales fines, y ya en el área que nos ocupa, ha de ser posible determinar quiénes
poseen o no, así los conocimientos como las aptitudes propias, no de un filósofo, sino de un
licenciado en filosofía. Los requisitos que se piden para el ingreso no incluyen qué tanta
filía se tenga por la sofía (cosa que, por otro lado, es incuantificable), sino el conocimiento
general demostrado —ya en un examen, ya en el promedio general del bachillerato— y la
mera intención del alumno de hacerlo sin, desde luego, indagar los motivos de ésta. El
papel de la universidad a nivel educativo no es el de seleccionar quiénes sean aptos para la
filosofía (cosa que, en República, Platón estima en labor de unos cincuenta años)77, sino
proporcionarle los conocimientos a quienes así lo deseen y estén capacitados para ello (y,
en nuestro caso, a quienes los recursos lo permitan).
¿Qué conocimientos? No ciertamente aquellos que, como en la mayéutica socrática,
nacen del pupilo por su propia inspiración con la pronta asistencia del mentor, sino los que,
estando primero en posesión de los profesores, puedan luego pasar a los alumnos: la
historia del pensamiento filosófico. ¿Qué capacidades? No ciertamente aquella de poder
encontrar respuestas en donde antes hubo sólo dudas e inquietudes, sino la que pueda
demostrar cualquiera con tal de que ponga empeño y disciplina en el asunto: la exégesis de
textos.
La investigación universitaria
Al ser la universidad un organismo público (no sólo en su carácter de mantenido por la
nación y entregado a su beneficio, sino en el de que lo que en ella se hace se proyecta más
allá de su seno) en el que es oficio la investigación filosófica, ha de haber un modo, una
cualidad que sea capaz de diferenciar y delimitar el conocimiento que se haya en el calle,
en los medios de comunicación masiva o en el refranero popular del que se da dentro de la
institución académica. Y no sólo se trata de una manera distinta de hablar, sino también ha
de tratarse de un tema distinto, uno que no nace de la ocurrencia de un día, sino que se ha
venido elaborando a partir de una formación cultural y de especialización en un asunto
específico. La academia, pues, requiere de un método para diferenciarse de la no-academia.
En el caso de las ciencias exactas, biológicas, médicas, técnicas, etcétera, este método es
más o menos claro: la experimentación, el registro, la estadística, la comparación… y esto
77
Cfr. PLATÓN. República; libro VII.
71
llega a aplicarse —y hasta con preferencia— incluso en las ciencias sociales: la
cuantificación, clasificación y predicción se vuelven las exigencias de sus disciplinas.
No se trata de que —como, sin embargo, muchos pretenden— el conocimiento que
en las universidades se produce deba tener como fin una función práctica, pero sí de que
éste conocimiento sea destacable y veraz, y que lleve a alcanzar una verdad, a aclarar una
inquietud, aunque ésta resolución no equivalga a rentabilidad monetaria.
Y, ¿qué pasa con las humanidades? ¿Pueden acaso, estando insertas en el ámbito
universitario, alejarse de la cuantificación del saber que en sus facultades y sus institutos se
produce? La respuesta es esclarecedoramente indubitable: no pueden. La investigación en
la universidad —como la educación— no puede limitar a nadie por su falta de perspicacia
veritativa, por su falta de preocupación por la realidad que es él mismo, ni porque le
importe poco si una vida sin examen merece ser vivida.
Y, sin embargo, algún conocimiento hay que producir: el mismo conocimiento
historiográfico-exegético que luego se enseña en las aulas. Es necesario que exista un
procedimiento característico por el que se pueda dar por filosófico-académico un ensayo o
un discurso: es necesario que haya una técnica filosófica que cualifique un estudio técnico y
que juzgue su pertinencia y su validez; una técnica que, como todas, consiste en la
aplicación certera de unas reglas medianamente establecidas, y esto ha de hacerse con un
rigor que debe respetarse como el principio mismo que funda la posibilidad del
conocimiento que se busca. De tal manera que se escriben artículos, tesis y libros completos
que se intitulan como La definición del tiempo en la estética trascendental de la Crítica de
la razón pura y la posibilidad de la aritmética como ciencia o El motor inmóvil aristotélico
y su relación con la idea del Bien platónica estudiada en los escritos de Werner Jeager78.
La misma convocatoria para este coloquio pide “incluir bibliografía y aparato crítico” como
característica de cualquier ponencia que se envíe a consideración. Además, desde luego, de
que es gran factor de prestigio académico —y, de manera relevante, de la posibilidad de
obtención de estímulos y becas— la cantidad de artículos publicados o de capítulos en
libros, etcétera. Se exige una formación constante y se exige probar que se la tiene para
tener derecho a la palabra. Se exige, pues, a aquél que tenga interés en filosofar
78
Estos títulos son ficticios y se escriben con el único fin de ilustrar una tendencia y una manera en la que se
entiende la filosofía.
72
profesionalmente que lea mucho y que escriba mucho; de esta manera, uno puede pensar
que los ámbitos propios de la filosofía son la lectura y la escritura… Pero esto no es así.
El sentido de la filosofía
El ámbito propio de la filosofía es, antes que nada, la vida. Y sus manifestaciones son, no
la escritura y la lectura, sino el pensamiento y la palabra (los cuales, obviamente, no
excluyen a las anteriores; pero tampoco las incluyen completa ni exclusivamente).
No la ejecución del pensar filosófico, ni “el conócete a ti mismo” délfico, ni el thauma de
ser y de lo del mundo, ni la consciencia de la propia finitud se adquieren ni se realizan en
los libros. Un filosofar auténtico puede darse en el más rupestre de los campesinos, en el
más solitario de los ermitaños o en el más inculto —si cultura se entiende en el sentido de
un tipo de conocimiento teórico-estético específico— de los analfabetas. Por otro lado —y
como diariamente es posible comprobarlo en esta misma facultad—, el más erudito, el más
dedicado lector de toda la literatura filosófica y técnico-filosófica puede muy bien carecer
de la menor filiación y del menor compromiso con la verdad que enseñan el mundo y el
propio ser.
El filosofar auténtico sólo puede venir de la preocupación que alguien tiene para
consigo y para con lo suyo, debe ser un pensamiento que nazca de la necesidad de darse
razón del mundo en el que vive, del tiempo en el que es, de la responsabilidad que tiene
cada cual con su vida. Se trata siempre de una respuesta a lo que se le presenta como
angustia de lo ignoto, es un sentimiento y una actividad tan vitales que poco pueden
separarse de quien los encarna, sino a costa de su petrificación, de convertirlos en el
cadáver inanimado del que tanto gustan los vivisectores y taxónomos del mundo (los
científicos, los técnicos).
¿Por qué se ha de buscar en las palabras y en los tiempos de otro el respaldo que
pueda dar voz a mi palabra? ¿A caso es el hecho de no haber pasado ya por el juicio de la
historia, de que mis textos no hayan sido leídos durante siglos una condena para que mis
palabras no hayan tampoco de ser escuchadas?: Sí, si se busca que las escuchen quienes se
interesan poco por la realidad de la vida y mucho por la erudición y la vana disputa. Pero,
¿hace falta que ellos —o que ningún otro— las escuchen y las aprueben para que se realice
el filosofar? No, aunque es prácticamente imposible permanecer callado cuando se ha
73
alcanzado alguna verdad que es tan cara en la propia vida, aun cuando poco o nada importe
a los más.
Nunca la filosofía necesitará —para ser tal— publicidad, nunca el filósofo dejará de
serlo por no escribir o por no salir de la imprenta libros suyos.
Filosofía y universidad: el sentido entreverado
Entonces, ¿cuál es el sentido de que haya una Facultad de Filosofía y Letras? ¿Responde
esto a una necesidad de la academia o de la filosofía? Esta respuesta nunca podrá ser
tajante, pero hay un par de cosas que sí puede decirse sin desdoro: que responde a una
cierta manera de concebir la academia y a una cierta manera de concebir la filosofía. La
universidad es, antes que nada, una institución social y el sentido y la razón de su actuación
están atados a las necesidades de la sociedad; como tal institución, la universidad tiene un
vínculo más fundamental con la sociedad en la que se gesta, mientras que la filosofía, si no
se quiere conceder su universalidad —dependiendo de la concepción que de ella se tenga—
, es sin duda mucho más trascendente.
El académico ante la filosofía
El académico (en cuanto que tal y sin negarle la posibilidad de que sea además amante del
saber) tiene por oficio el estudio de la filosofía, lo cual supone que hay un una dimensión
específica de la realidad a la cual busca aclarar. Pero existe una peculiar exigencia propia
de todo lo que pretenda encarnarse en un conocimiento riguroso: la referencia a un campo
objetivo en el que se encuentre, para la verificación de quien lo quiera, aquello de lo que se
habla.
Pues bien, ese ámbito no puede ser otra cosa que la historia de las ideas. ¿Y por qué
no puede —se preguntará con acierto— ser la realidad misma? En primer lugar porque “la
realidad misma” es una materia tan al alcance de todos que, dicha como tal, no puede
distinguirse de la opinión de cualquiera que pase por la calle: en algo ha de residir la
sabiduría del académico. En segundo lugar, porque no hay cabida para el aprendizaje de la
realidad (pues la realidad no es palabra que se delega, sino facticidad) durante cuatro años
de licenciatura, dos de maestría y cuatro más de doctorado.
Es decir que el académico ha de ver y tratar a la filosofía como a un objeto y no
como a una actividad ni como a un compromiso ni como a una necesidad; y por tal motivo
74
ha de buscar la manifestación más objetiva de ésta: los textos. Y ha, con muy buena
técnica, de diseccionarlos y, una vez comprendido su funcionamiento, ha de tratar de
insuflarles nueva vida con sus nuevas palabras que re-dicen lo ya dicho, aunque con un
destinatario más contemporáneo y más general (aunque a veces es uno más restringido).
Sólo así se explica el oxímoron dicho antes: la técnica filosófica.
El filósofo ante la academia
Más atención —por su mayor importancia— ha de merecer la situación del filósofo ante la
academia.
En estando en el ámbito académico, el filósofo se encuentra inmerso en una
estructura que exige, bajo el nombre de “filosofía”, muchos requisitos que no son
filosóficos de suyo, sino que reclaman tal carácter por una pretendida e imposible ósmosis
cuasi física. Se encontrará también con que se fomentará y casi exclusivamente se le
permitirá desarrollar un pensamiento descriptivo y limitado no sólo por la especialización,
sino por la condición —inherente al método mismo— del objeto de su investigación, en
detrimento de un pensamiento propositivo y descubridor de la realidad. Se le exigirá que
tras cada palabra que pueda decir haya tres o cuatro citas de palabras de otros y se le
empujará hacia la tutela de los pensadores y del pensamiento europeos, obligándolo a una
estremecedora desvinculación con la realidad de su vida puesto que, como la filosofía (esto
es, el objeto de estudio del académico: la historia del pensamiento filosófico) se halla en
francés, alemán o inglés ha de voltearse hacia estas lenguas y a sus países para alcanzarla,
contradiciendo el instinto y la necesidad que tiene el filósofo de volcarse en el estudio de la
propia realidad a la cual sólo se puede tener acceso mediante la vida propia.
Empero, ya que nadie obliga al filósofo a entrar en la academia (no, por lo menos,
directamente, sino al contrario las más de las veces), debe haber una razón por la cual haya
decidido buscarla, ¿qué es lo que obtiene o espera obtener el filósofo en la academia? En
primer lugar, filosofía o, más específicamente, un lugar en el cual poder practicarla junto
con otros filósofos y en el cuál aprender, sí, la historia de las ideas filosóficas, pero no
dedicarse a ella. Sabida es la exigencia social de una formación profesional y, ante esa
exigencia un amante de la verdad a sus —filosóficamente— tiernos dieciocho años (que en
su mayoría habrá dedicado a vivir, si es en verdad filósofo, y no a la formación de un
75
curriculum precoz) le parecerá que muchos o algunos de los que se encontrare como
compañeros y la mayoría de sus profesores fomentarán el acto filosófico en vez de
deprimirlo, como antes se vio.
Pero también, y en ámbito más adulto, el ejercicio de la filosofía académica permite
obtener los ingresos monetarios suficientes para mantener la vida en esta sociedad
básicamente capitalista. No es, desde luego, la pretensión manifestada por Sócrates de vivir
en el Pritaneo, pero es una forma en la cual una actividad con el nombre de “filosofía”
encuentra una remuneración que permita dedicarse a ella con exclusividad y sin
preocupación por la manutención material. Pero la situación dista mucho de ser ideal; la
docencia y la investigación académicas son un trabajo en el que —como en todo trabajo
asalariado— se paga en cambio por el tiempo que la persona dedique a hacer lo que se le
indique que haga y que, aún con la libertad de cátedra y de investigación, está sujeto a una
burocracia (así administrativa como académica) que delimita muy bien las tareas que
competen a cada uno.
Y están, desde luego, el
SNI,
y los
PAPIIT, PAPIME
y las becas y los viajes al
extranjero y tantas otras cosas por las que un buen académico ha de preocuparse… aunque
el filósofo no.
Pero, ¿cómo vivir de ser filósofo-académico sin renunciar para ello a ser filósofovital, puesto que amabas condiciones son incompatible (i. e., imposibles de darse al mismo
tiempo en la misma persona)? Cierto es que, en algunas circunstancias muy especiales, es
posible publicar más allá de la convencionalidad y tradición académica; pero para eso hace
falta, luego de muchos años, haberse levantado —a través de ella— por encima de la
ortodoxia académica, pero, ¿cómo hacerlo sin —como dijo el poeta— mancharse el
plumaje, sin ceder a la exigencia de renuncia a la realidad de lo que se es?
Se cuenta que79 Platón, invitado sucesivamente por los tiranos Dionisio el Viejo y Dionisio
el Joven de Siracusa, y animado por su amigo Dion (cuñado del primero y tío del segundo)
realizó tres viajes a la polis en la isla de Sicilia, y que en esos viajes se intentó más de una
vez influir en el gobierno (e incluso fundar una polis) para instaurar los principios del
79
Cfr. LAERCIO, Diógenes. Vidas de los filósofos más ilustres. Libro III, §§11-14.
76
Estado platónico. Todos ellos, en resumen, terminaron en un gran fracaso —incluso con
serio riesgo de muerte para el ateniense— por motivos muy cercanos a la política y muy
lejanos al estado ideal que Platón había concebido. Cabe la pregunta de si la inclusión de la
filosofía en la academia universitaria no es, como muchos otros, un viaje más hacia la
Siracusa donde la realidad implacable destruye los anhelos de llevar al mundo público el
empeño muy particular del filosofar…
Muchos temas quedaron sin tocarse y varios sin ser explicados como es debido; sin
embargo, el tiempo para hablar [el espacio para escribir] se agota. Esta discusión —
insisto— debe darse a una escala mayor que un coloquio y debe tener por fin no meramente
exponer las ideas y el análisis que muchos tenemos al respecto, sino poder delimitar los
alcances pretendidos y posibles de una Facultad de Filosofía.
No sé si sea imposible conciliar ambos intereses (el de la filosofía y el de la
academia); pero sé con certeza que, si lo fuera, haría falta un esfuerzo inmensurable para
conseguirlo. Y creo que siempre es un tiempo indicado para comenzar a hacerlo.
77
Filosofía viva vs. Filosofía institucional
Reflexiones de un filósofo contemporáneo
Sasha Jair Espinosa de Alba
Maestría en Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Pensar los alcances de una filosofía institucional implica, de primera instancia, hacer una
pregunta por el origen y la meta de la filosofía. No es posible hablar del modo de ser de una
filosofía institucional si primero no pensamos qué es la filosofía. El término filosofía fue
acuñado en Grecia antigua y la traducción aceptada de este es: amor a la sabiduría. Sin
embargo esta definición en sí misma es totalmente ambigua. ¿Qué implica el amor a la
sabiduría? ¿De dónde proviene este amor? La primera respuesta que se puede esbozar es
que la filosofía es una vocación, un llamado interno a conocer. Sin embargo, de nuevo, esta
definición no dice nada. A mi parecer, la filosofía es una característica innata a todo ser
humano. El pensamiento oriental caracteriza esta curiosidad natural con el concepto
sanshin que se traduce como los tres corazones o los tres espíritus. El concepto sanshin
hace referencia a la armonía entre mente, espíritu y corazón, cuando se habla de sanshin se
piensa en el corazón de un niño de tres años lleno de una curiosidad pura con la cual intenta
aprender el mundo que lo rodea y dar una explicación a cada fenómeno que se le presenta.
El filósofo es aquél que ha extrapolado esta curiosidad innata y ha hecho de ella su modo
de vida. De este modo, ser filósofo no implica tener un reconocimiento institucional sino
tener dentro de sí ésta vocación y llevarla de la potencia al acto. Así, como lo dice el
Quijote y lo reafirma Kant, sucede que las montañas son lugares idóneos para el
surgimiento de genios filosóficos. El filósofo surge de la naturalidad del individuo que
interroga por el modo de ser de los fenómenos.
El problema que surge ahora es el del reconocimiento: ¿qué hace que un individuo
sea llamado filósofo? ¿Es acaso un título que le conceda el grado de licenciado en filosofía
o ser llamado así por un grupo social o simplemente explotar en sí la curiosidad natural por
el saber? Me parece que el primer filósofo habrá sido un individuo que haya explotado su
capacidad reflexiva en medio de la vida práctica, es decir, un individuo que en medio de la
78
faena requerida para subsistir se haya dado el tiempo y el gusto sólo de pensar. Con esta
capacidad reflexiva que lo hizo comportarse de un modo distinto surgió el reconocimiento
social que lo llamaba mago, brujo, chamán, místico, profeta, sacerdote, viejo, maestro etc.
Más tarde se le llamó filósofo y algunos quisieron aprender de él, entonces se crearon
lugares propios para filosofar. Primero surgieron las escuelas iniciáticas y los templos
religiosos, después nacieron las academias, los liceos y finalmente las escuelas,
bachilleratos y universidades. Pero ¿qué es lo que enseñaban estos primeros filósofos? ¿
Qué es lo que aprende un filósofo en la universidad? Los primeros amantes del
saber habrán comunicado a sus discípulos sus experiencias vitales de modo que los
aprendices pudieran hacer un giro en sus vidas llevándolas por un mejor sendero. Aquí
surge la pregunta por la naturaleza del saber comunicado ¿era una técnica o conocimiento?
¿Praxis o episteme? Pienso que en el origen habrá sido una mezcla de ambas. En el
principio el saber filosófico no estaba separado de los demás saberes como lo está hoy en
día. Es más, el saber era uno, y se sabía de todo un poco, así se mezclaba la praxis con la
episteme. Si hacemos un símil con el pensamiento hegeliano80, éste sería el momento
simbólico de la filosofía. Más adelante, con la evolución de las sociedades, el surgimiento
de las instituciones y la particularización del saber, los filósofos enseñaron sólo filosofía. El
filósofo se dedicó cada vez más a interrogar por entes abstractos como Dios, el Ser, la
Nada, el Ethos etc. En ese punto la filosofía se tornó, como señala Kant81, una arena de
debates estériles que sólo ofrecen a la razón un entretenimiento, pero que la alejan del
conocimiento en sí de las cosas. Esa filosofía institucionalizada, arcaica y estéril ha
heredado a la modernidad el problema de hacer un encomio a la filosofía cuyo objetivo será
hacer que ésta resurja de sus cenizas cual fénix. Me parece que intentos en este sentido han
sido, entre otros, los de Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger en occidente y Tanabe y
Nishida en oriente.
Ahora voy a hacer una descripción de lo que llamo filosofía viva y lo que llamo
filosofía institucional. Estas caracterizaciones, en un principio, están parcializadas, al final
de este escrito veremos cómo se pueden conciliar. También debo apuntar que estas
caracterizaciones no constituyen sólo mi visión personal de los fenómenos filosóficos, sino
80
81
V. Hegel, La fenomenología del espíritu. Trad. Wenceslao Roces, FCE, México
V. Kant, La crítica de la razón pura. Trad. José del Perojo y José Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires.
79
que en ellas recopilo libremente la herencia del pensamiento filosófico en que he ocupado
mis días por los últimos años.
Por ahora llamo filosofía institucional a aquella que se desarrolla estrictamente
dentro de la academia. En este marco para que un discurso tenga validez filosófica debe
cumplir con muchos requisitos como son: el uso de un aparato crítico que tenga validez
institucional, este aparato crítico cambia dependiendo de la tendencia que se maneje, que
puede ser, entre otras, analítica o continental; uso de términos y conceptos filosóficos claros
y distintos; congruencia lógica discursiva en el planteamiento del problema; toda discusión
debe plantear como antecedentes a los filósofos que pensaron el mismo problema en el
pasado; la exégesis de los textos que se analicen debe partir de un canon, si se desea hacer
una exégesis innovadora la justificación debe ser rigurosa y ésta no siempre será aceptada;
finalmente la característica fundamental de esta filosofía institucional es que entre los
filósofos que participan en ella hay un reconocimiento rigurosamente discriminativo, de
modo que el filósofo es sólo aquél que tiene el reconocimiento académico y que funciona
primordialmente con las reglas discursivas que he mencionado.
En estas reglas no escritas de la academia se encierra un hermetismo absurdo, ya
que la verdadera filosofía, en sus orígenes nunca estuvo encuadrada en reglas inflexibles.
La filosofía institucional no acepta que sus reglas sean fijas, sin embargo se engaña
pensando que está en ella la libertad del pensamiento. La filosofía institucional es
dependiente del reconocimiento y carece, muchas veces, de una conexión con la vida
ordinaria. Así, el filósofo que se desenvuelve únicamente dentro de la vida institucional no
puede comunicar sus hallazgos filosóficos a la persona común y ordinaria. Un filósofo
institucionalizado no puede hablar de filosofía si no es con un lenguaje especializado, de
ese modo la filosofía que ejerce se aleja de la vida a la que intentaba acercarse
originalmente. Así, el filósofo institucional sólo puede comunicarse con otro filósofo que
comparta su mismo lenguaje. En este modo académico de proceder se ha perdido el sentido
primordial de la filosofía: apreciar el mundo por medio del amor a la sabiduría. Se ha
perdido la conexión de la sabiduría filosófica con la vida práctica.
Sin embargo el reconocimiento institucional y las reglas no escritas que veíamos
arriba no carecen de sentido, su función primordial es evitar la filosofización de cualquier
discurso. Si no hay reglas para la filosofía, entonces todo puede ser filosofía, desde el
80
discurso erudito hasta el desvarío del demente. Para evitar que todo devenga una filosofía
simple y se secularice la actividad filosófica son necesarias las reglas institucionales. Si lo
vemos de este modo parece que las reglas de la institución filosófica sólo buscan hacer una
distinción básica de los diferentes discursos. Esto no quiere decir que en el discurso del
demente no puedan aparecer sentencias filosóficas, ni que sólo en el saber erudito se halle
la filosofía, sino que el saber filosófico debe ser examinado con la lupa institucional para
distinguir, como lo hacía Sócrates, las quimeras del pensamiento del verdadero
conocimiento.
Por el lado opuesto a la filosofía institucional se encuentra la filosofía viva. Esta es
cómo lo dice Tanabe82 “una filosofía que no es filosofía”. Es decir, una filosofía que no está
en los límites institucionales. Podemos pensar, de primera instancia, un quehacer filosófico
que surge de modo natural, esta es la actividad del pensamiento individual que se suscita al
arrobarse frente a un fenómeno cualquiera. Esta filosofía surge fuera de todo límite y es
común a todo individuo ordinario. Es el saber filosófico que se desprende de la vida
práctica, que surge, como una iluminación, en el lugar y momento menos esperados. La
filosofía viva, vista de este modo es algo que no se puede determinar, es como lo diría
Hegel83, algo que lleva en sí su propia indeterminación. En esta filosofía viva la potencia
creadora es tan fuerte que es inaprensible, al ser de este modo su acción queda dispersa y
muchas veces pasa inadvertida. Así, la filosofía viva que se desarrolla de modo natural es la
más pura y llena de contenido, pero al mismo tiempo es la que menos puede ser vista,
aprenderla es como tratar de sujetar el espacio. En ella no hay objeto de conocimiento; es
un viento que atraviesa todas las cosas, un viento incognoscible. De este modo la filosofía
viva no puede ser ejercida plenamente por nadie que no sea un santo o un sabio o un
iluminado. Esta filosofía a pesar de estar en la vida ordinaria no es aprensible para la
misma. Por eso, ha sido necesaria la creación de institutos que reúnan a amantes de la
sabiduría que intenten aprender y expresar esta sabiduría viva para ponerla al alcance todo
individuo ordinario.
82
Tanabe, Hajime. Philisophy as Metanoetics. Trad. Tkeuchi Yoshinori, Valdo Viglielmo y James Heisig,
Univeristy of california press,1986
83
Cfr. Hegel. Op. Cit.
81
De aquí surge, de algún modo, una segunda naturaleza de la filosofía viva. O,
podemos decir, una segunda caracterización de la filosofía viva. La filosofía viva que
veíamos antes necesita estar mediada por la filosofía institucional, sin que esta mediación
clausure la vitalidad filosófica. A mi parecer hay dos condiciones para llevar a cabo esta
labor. La primera es conservar puro el amor a la sabiduría con esa curiosidad innata que
ejemplifiqué arriba con el corazón de un niño de tres años (sanshin). Esta curiosidad nos
llevará cada vez a preguntas más profundas y especializadas, pero si conservamos el
corazón puro (sanshin) sabremos que todo descubrimiento debe estar conectado con la vida
práctica, un saber que no conduce, de un modo u otro, a la praxis es estéril. El corazón de
un niño de tres años (sanshin) no desea saber sólo por saber, sino que desea un saber que
pueda aplicar en su existencia cotidiana. Así, la filosofía viva se debe mantener como un
deseo puro; como un amor verdadero al conocimiento que no se separe de la vida ordinaria.
Por el otro lado, a fin de que la filosofía no se torne un saber meramente práctico, y, por lo
tanto, técnico, la segunda condición de posibilidad de la filosofía debe ser una devoción
religiosa por el saber. Con esto no me refiero a ninguna institución religiosa, sino al
temblor interno que suscita la idea de la divinidad y lo sagrado. La devoción filosófica tiene
como característica el deseo de aprender lo más puro e inalcanzable. De habitar con los
dioses o ser nosotros mismos los dioses, hallar la divinidad que reside en el hombre y que
florece mediante la filosofía. Así, la filosofía viva es una praxis religiosa que no se encierra
en una institución o un reconocimiento vano, sino que surge de la vida y va más allá de ella
para después retornar a la vida ordinaria. Así, la filosofía viva es un eterno retorno a lo
vital, un retorno de lo divino a lo cotidiano, como lo dice Tanabe, es genso, el retorno desde
el mundo de la iluminación a la existencia ordinaria.
Este modo de ser de la filosofía viva reúne en sí dos características, por un lado el
rigor lógico argumentativo, y, por el otro, el deseo puro de saber. Estas dos características
pueden parecer contradictorias, en la primera está el saber técnico, un modo de praxis
filosófica especializada; en la segunda está el saber puro, el deseo en sí de aprender el
conocimiento, una búsqueda de la episteme. Estas dos características de la filosofía sólo se
pueden conciliar si vemos la filosofía de un modo dinámico. De este modo, la filosofía viva
es una filosofía dinámica. La idea de una filosofía dinámica está contenida en el
pensamiento hegeliano, ahí la filosofía actúa como un sistema que está en una generación y
82
corrupción constante, no hay nada aprensible en ella, cualquier cosa que se determine
mediante esta filosofía es de modo inmediato indeterminado. Así, lo único constante en esta
filosofía es el cambio. Por eso le llamo filosofía viva, pues en ella no hay nada aprensible, y
aún el conocimiento más exacto y crudo como la verdad del ser para la muerte se sigue
manteniendo como un misterio insondable. Ahora, la última caracterización de esta
filosofía viva es que debe estar atravesada por el gozo y el júbilo. Al hacer filosofía viva
debe siempre florecer una risa en la mente, el espíritu y el corazón (sanshin), de ese modo
la filosofía recupera siempre su poder vital y simbólico y deviene una filosofía que no se
clausura. Nosotros, como filósofos contemporáneos, tenemos en nuestras manos la labor de
hacer un encomio a la filosofía y llevarla de las aulas al mercado, hacer el paso de la
filosofía institucional a la filosofía viva sin perder de vista la necesidad, por un lado, de
reglas que den forma a nuestro saber, y, por el otro, explotar la curiosidad gozosa por el
saber.
Ahora la pregunta es ¿cómo hacer el paso de la academia a la vida ordinaria? Aún
cuando mi intención con este escrito es hacer temblar la conciencia de los filósofos que me
escuchan y excitarlos a contestar por ellos mismos esta interrogante. Me quiero atrever a
plantear algunas líneas de acción que nos pueden ayudar en esta labor filosófica de la
modernidad.
Lo primero que los filósofos debemos hacer es olvidarnos de la supuesta distinción
entre el filósofo y el hombre ordinario. El filósofo es el hombre más ordinario. En tanto el
filósofo no deje de jactarse de su modo distinto de ver el mundo, no dejará de existir un
abismo insondable que relegue al filósofo a su academia mientras el devenir del mundo
olvida la filosofía y la archiva como un saber del pasado.
De este modo, lo segundo que debe hacer el filósofo es llevar su conocimiento a la
vida cotidiana, dejar de lado, por un momento, su saber especializado y aplicarlo a la vida
ordinaria. Para ello, el filósofo debe volcar su actividad, por un lado, a la educación, y, por
el otro, a la difusión de las doctrinas filosóficas. En la educación, el saber filosófico debe
explicar de modo sencillo el pensamiento de los filósofos del pasado, para ello es necesario
que el filósofo como maestro se dedique a conocer una propedéutica pedagógica que sea un
instrumento para la comunicación del saber; cuando el filósofo tiene un papel de estudiante
entonces su actividad debe ser por un lado de un compromiso y seriedad absoluta, por el
83
otro debe buscar innovar en las lecturas que se le planteen, como estudiante el filósofo debe
asumir un papel activo en el cual de muestras claras de su filiación con el saber. En la
difusión, el filósofo debe hacer uso de los medios electrónicos actuales para dar a conocer
las enseñanzas filosóficas. Es decir, el filósofo debe ir a los periódicos, revistas e Internet,
publicar sus pensamientos, y buscar con ello que el saber sea esparcido. En la medida en
que el saber deje de ser excluyente, todos los individuos podremos explotar nuestra
naturaleza divina mediante la actividad filosófica natural.
La tercer propuesta que me atrevo hacer es que todo filósofo se torne un examinador
de conciencias, comenzando por la suya. Una vez que el filósofo se haya purificado a sí
mismo y se haya librado de todo afán de reconocimiento y deseo de autosatisfacción
viciosa. Entonces, debe excitar a todo individuo que cruce en su camino a interrogar por sí
mismo. Así, finalmente, el filósofo debe devenir una especie de profeta cuya acción sea la
de predicar una divinidad que proviene del interior humano.
84
Platón y la Academia de Atenas
Oscar Zoletto
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Partiendo de la pregunta planteada por los organizadores de este Coloquio: “¿Cómo ha sido
la relación de la filosofía con la institucionalización académica a lo largo de la historia?”
me ha parecido que el diálogo platónico Fedón se presta para una reflexión al respecto de
esta relación en uno de los momentos claves para la filosofía como lo es la fundación de la
Academia de Platón. Con la fundación de la Academia, un cambio definitivo acontece en la
manera en que la filosofía se concibe a sí misma y a su lugar dentro del mundo de los
hombres. En esta ponencia intentaré mostrar las relaciones existentes entre el proyecto
platónico de la filosofía como filosofía académica y la fundación de la metafísica platónica
en el Fedón.
¿Qué es lo que podemos saber de ese acontecimiento espiritual en la vida de
occidente que fue la Academia? Quizás no tanto como quisiéramos; pero el valiosísimo
legado que son los escritos de Platón nos permiten vislumbrar algo de lo que ahí hubo. Paul
Friedländer nos dice en su libro Platón: Verdad del ser y realidad de la vida: “[...] no hay
que pensar que la escritura de Platón podría haber existido sin relación funcional con su
doctrina -en el triple sentido de que sus diálogos aquí transmiten rayos de la Academia, allí
envían rayos a la vida de la Academia y, finalmente, que la Academia era el espacio en el
que sus escritos deberían ser <<puestos en público>> y conservados”.84 Que el Fedón es un
díalogo que no sólo transmite con gran fuerza la luminosidad de la Academia, sino que lo
planteado en él es fundamental para la existencia de la Academia y lo que esto significará
para la historia de la filosofía, es la tesis de esta ponencia. Es muy significativo, por otra
parte, que el paso de los diálogos de juventud, donde Platón parece más apegado al estilo de
su maestro y domina la aporía, a los diálogos de madurez, entre los que figura Fedón,y
84
Friedländer, Paul, Platón: Verdad del ser y realidad de la vida, Tecnos, Madrid, 1989, p. 97.
85
donde introduce ya su propia concepción metafísica, coincide con el momento de la
fundación de la Academia.
El diálogo en cuestión narra los últimos momentos de la vida de Sócrates, amado
mentor de Platón, y por este solo hecho debiéramos considerar que estamos frente a una de
las piedras angulares del proyecto filosófico del fundador de la Academia de Atenas.
Ciertamente, la condena y muerte de Sócrates debieron dejar una honda huella en la vida de
Platón, al punto de marcar casi la totalidad de sus diálogos que, como sabemos, tienen por
personaje principal a Sócrates.
En el Fedón, ética, metafísica y epistemología forman un nudo en el que se
encuentran entrelazadas las tres de tal forma que de liberarse una, las otras dos quedan
sueltas. En el corazón de este nudo se encuentra la muerte de Sócrates que hace explícita la
fractura que existe entre el filósofo y la polis y la necesidad de la invención de un ámbito
propio de la razón, donde existan el bien en sí y la justicia en sí, independientemente del
ámbito de lo contingente y lo corruptible.
El impulso recibido por Platón de su maestro Sócrates es la fuerza que anima el
espíritu de la Academia. Dice Friedländer: “A ella [la Academia] Platón trasladó en su
propia forma las afines y moldeadas fuerzas que él, en el entorno de Sócrates, había
experimentado consigo mismo y con los demás”.85 ¿De qué manera y en qué sentido es que
permanece esta fuerza que le viene a Platón de su maestro en la fundación de la Academia?
¿En qué consiste fundamentalmente ésta? Consiste en poner en juego la oposición que
hemos ya mencionado entre el filósofo y la polis. Sócrates, al preguntar por el 'qué', por el
'en sí' de frente a la erística de los sofistas, está justamente explicitando esta fractura, pues
compromete el saber confrontándolo con un saber de que no se sabe.
La muerte de Sócrates tal como es tematizada en el Fedón es la culminación de esta
fuerza que enfrenta a la ciudad. En el Fedón hallamos un ideal de vida del filósofo,
formulado justo en el momento en que Sócrates va a morir. Este punto es central, porque
precisamente el ideal de vida que se inaugura aquí tiene que ver con la muerte y, al mismo
tiempo, este ideal de vida que encarnó en la Academia tiene que ver con la muerte de
Sócrates. En efecto, la conversación que sostienen los personajes del Fedón en torno a la
85
Ibid., p. 99.
86
muerte, es el paradigma, o también, la invención literaria del círculo de amigos amantes del
saber, es decir, de la Academia.
En el Fedón, Sócrates establece una separación entre el cuerpo y el alma, y así,
contrapone dos formas de vida. No se trata de repetir sin más el lugar común de la filosofía
antigua como una forma de vida, o de la vida contemplativa contrapuesta a la vida activa,
sino de explicitar en qué términos están ligados vida y filosofía en el texto del Fedón. Por
una parte, tenemos la vida que persigue los placeres del cuerpo y que se orienta toda a las
cosas terrenas y, sobre todo, que tiene puesta la mirada solamente en aquello que le ha sido
dado de manera contingente, ya sea por sus sentidos o por la tradición; ésta es la vida que
practican los hombres comunes, los hombres de una Atenas que Platón juzgaba corrompida
y que condenó a beber la cicuta al amado maestro. Por otra, la vida del alma, cuyo modelo
es indubitablemente el Sócrates que encontramos en el Fedón; una vida que no tiene su
mirada puesta sobre este mundo, sino en el mundo verdadero donde se encuentran el bien
en sí, la justicia en sí, que no son susceptibles de la corrupción de los cuerpos y que para el
alma es la vida del conocimiento y no de las meras opiniones. Es en este sentido que dice
Sócrates que practicar la filosofía no es otra cosa que “el morir y el estar muertos”86,
porque la muerte del cuerpo no significaría otra cosa que el triunfo de la vida del alma: “Y
mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo
posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda
necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto,
hasta que la divinidad nos libre de él. De esta manera, purificados y desembarazados de la
insensatez del cuerpo, estaremos, como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y
conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro”.87
Lo que empuja a Platón al fundar la Academia es la fidelidad al acontecimiento
socrático. Esta idea de fidelidad hay que concebirla desde diferencia entre el filosofar
académico y el socrático. La fundación de la Academia lleva la filosofía a un ámbito
esotérico. La práctica de la filosofía en la escuela de Platón es un ejercicio 'interior' espacial
y espiritualmente, contrariamente al ejercicio socrático, eminentemente exterior. Sócrates
habría encontrado a sus interlocutores en los distintos escenarios de Atenas, interrogando a
86
87
Fedón, 64a.
Ibid., 67a-b.
87
sus conciudadanos sobre aquellas cosas de las que creían saber algo. En cambio, al fundar
Platón su escuela en los jardines de Academo, crea un espacio consagrado al ejercicio
dialéctico, a la vida del alma y al estar muertos, al alejamiento de ese ámbito de lo dado en
el que se mueven los hombres fuera de los límites físicos de la Academia.
¿En qué sentido es que hablamos de fidelidad? Platón, al fundar la Academia, al
hacer de la filosofía una cuestión 'intramuros', conserva lo que hay de universal en el hecho
singular de la muerte de Sócrates. ¿Cómo? Fundando a partir de ella un marco de referencia
absoluto, fundamentando sólidamente con su metafísica la posibilidad de conocer, de modo
que la política queda comprometida; pues es la postulación de la verdad, descubierta en esa
'segunda navegación' que nos lleva hacia el ámbito de lo meta-sensible, la que mantiene
aquello que puso en juego Sócrates y que en ese jugarse a sí mismo le llevó a la muerte.
El hecho de que sean las pruebas de la inmortalidad del alma el argumento principal
del diálogo, y que éstas se apoyen fundamentalmente en la teoría de la reminiscencia es
algo que no debemos pasar por alto. La necesidad de un discurso racional sobre la
inmortalidad del alma radica en la necesidad de un fundamento seguro para el
conocimiento. Existe una mutua dependencia entre el saber filosófico y la inmortalidad del
alma: “Si, como repetimos una y otra vez, existe lo bello, lo bueno y todo lo que es una
realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las sensaciones, porque
encontramos en ella algo que existía anteriormente y nos pertenecía, es necesario que, de la
misma manera que dichas realidades existen, exista también nuestra alma, incluso antes de
que nosotros naciéramos. Pero si éstas no existen, ¿no se habría dicho en vano este
razonamiento? ¿No hay una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras
almas, antes, incluso, de que nosotros naciéramos, y de que si no existen aquéllas tampoco
existan éstas?”.88
Por eso, después de la muerte de Sócrates ya no puede hacerse la política a la
manera de los sofistas, aunque se siga haciendo así; desde esta perspectiva es que debemos
entender la preocupación política central el Platón, tanto en su obra, en la República y Las
Leyes, como en su propia vida atestiguada por la Carta Séptima. Con esto coincide Alain
Badiou quien dice: “[...] la invención política está argumentada como textura misma del
pensamiento: al final del libro 9 de la República, Platón indica expresamente que su Ciudad
88
Ibid., 76e.
88
ideal no es ni un programa, ni una realidad, ya que la cuestión de saber si existe o puede
existir es indiferente y, por lo tanto, no se trata aquí de política, sino de política como
condición del pensamiento, de la formulación intrafilosófica de las razones por las cuales
no hay filosofía sin que la política tenga el estatuto real de una invención posible”.89
Al elaborar un discurso racional donde se demuestre la inmortalidad del alma y se
construya el ideal de una vida consagrada al cuidado del alma, opuesta a aquella que se
somete a la tiranía de lo que está dado, Platón está fundando un marco de referencia
absoluto desde el que es posible desplegar toda la realidad. Por eso dice con relación al
tiempo: “[...] justo es pensar también en que, si el alma es inmortal, requiere cuidado no en
atención a ese tiempo en que transcurre lo que llamamos vida, sino en atención a todo el
tiempo”.
90
La posibilidad de poner la mirada en este tiempo todo y conocer la realidad de
lo que es 'en sí' es lo que funda la vida de la ciudad ideal “que estaba sin parar dirigida al
ser”91 en la que tenía la Academia su verdadero lugar.
89
Badiou, Alain, Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 2007, p.15.
Fedón, 107c.
91
Friedländer, Paul, op. cit., p. 109.
90
89
La institución al margen de la institución
Mónica Monterrubio Paredes
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Ante una sociedad gravemente deshumanizada
el campo de acción del filósofo es inmenso,
pero es necesario crear los espacios y las estructuras
que sustenten aquella acción.
(Universidad Autónoma del Estado de México).
En esta ponencia presentaré dos aspectos del ejercicio de la filosofía dentro de la institución
universitaria: a partir de la lectura de la presentación de la carrera en diferentes
universidades, señalaré que se trata de una forma de imposición siguiendo la definición de
institución de Marcel Mauss. Posteriormente hablaré de la necesidad de reformular y
cuestionar las diferentes concepciones de algunas universidades para tratar de incorporar
otros aspectos que componen el ejercicio filosófico. Para ello, me centraré en la definición
de los tres principales rubros sugeridos el plan de estudios de la UNAM; pienso que se ven
limitados a consecuencia de los mecanismos de interacción con otras instituciones, y por la
institución misma que los acota a sólo tres. El objetivo de esta ponencia será realizar un
breve análisis respecto de lo que dicen algunas instituciones que es el ejercicio filosófico,
así como una autocrítica sobre la importancia de precisar lo que entendemos por ejercicio
filosófico dentro de la institución.
Tomaré como referencia la definición de institución extraída de un diccionario
especializado de filosofía, según el cual, distingue cuatro sentidos92:
a) Sentido general: acción de instituir, de establecer de manera duradera (por ejemplo la
institución de una fiesta anual)
b) Filosofía: lo que es la obra de otros hombres y no de la naturaleza.
c) Política: cada una de las organizaciones fundamentales de un estado, nación o
sociedad.
92
“Institución” en Russ Jacqueline, Léxico de Filosofía. Los conceptos y los filósofos en sus citas, (trad.
Fernando Guerrero Jiménez), Madrid , Ediciones Akal, S.A, 1991,p.212
90
d) Sociología: todos los modos de conducta o todas las maneras de pensar, usos y
costumbres, etc., preestablecidos y fijados por la sociedad.
Más adelante, aparece una cita del sociólogo Marcel Mauss93:
¿Qué es (…) una institución sino un conjunto de actos o de ideas completamente
establecidas que los individuos encuentran ante sí y que le viene impuesto de una
manera u otra? No hay razón alguna para aplicar esta expresión exclusivamente, como
normalmente se hace, a las organizaciones sociales fundamentales. Así, pues, por tal
término nosotros entendemos tanto los usos y costumbres, los prejuicios y las
supersticiones, como las constituciones políticas o las organizaciones jurídicas
esenciales. (Mauss Oeuvres, t.3, Editions de Minuit, p.150).
El ejercicio de la filosofía dentro de una institución universitaria supone que
funciona como según los cuatro sentidos antes señalados en la definición: es una obra de
los hombres, está instituida de manera duradera, las instituciones educativas son parte
fundamental de un estado y están fijados por la sociedad. Me parece relevante seguir la
definición de Mauss, quien agrega, se trata de una imposición. Cada institución
universitaria determinará el tipo de formación de sus egresados y profesionales de la
filosofía y con ello, las áreas de posible inserción laboral. El ejercicio de la filosofía
instituida dentro del marco universitario supone una serie de ventajas, sin embargo,
también podemos mencionar una serie de desventajas que limitan este quehacer.
Después de una breve revisión, resaltan algunas características en la presentación de
la carrera como la falta de precisión y ambigüedad en las descripciones sobre el ejercicio
filosófico, así como el énfasis en sólo tres rubros posibles para desarrollarse. Si bien
históricamente han sido característicos de la profesión, no son los únicos; aunado a los
mecanismos de colaboración interinstitucionales, hacen más vulnerable al ejercicio de la
filosofía de caer en un solipsismo y con ello perder el principal de sus objetivos: la
reflexión de la realidad social.
93
Marcel Mauss (1872-1950) Sociólogo y antropólogo francés; discípulo de E. Durkheim. Colaboró en la
revista L’Année Sociologique, fue catedrático de historia de las religiones de los pueblos no civilizados e
inspiró la escuela estructuralista francesa. Entre sus obras: Sobre historia de las religiones (1909, con H.
Hubert), Ensayo sobre el don, la forma y a razón del intercambio en las sociedades arcaicas (1925) y
Sociología y antropología (1950).
91
De acuerdo con una lista publicada en el portal de internet de la Asociación
Filosófica de México94, nuestro país cuenta con 103 planteles de educación superior donde
se imparte la licenciatura de filosofía o alguna de sus variantes, como la licenciatura en
Humanidades y Ciencias Sociales (Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Monterrey Campus Morelia). Cada estado de la República cuenta con, por lo menos, un
plantel, 18 de ellos se concentran en la ciudad de México, le siguen Guanajuato y Jalisco
con 8 planteles respectivamente. Aunque la oferta de la carrera es a nivel nacional, está en
duda si cubriría la demanda de todos los jóvenes interesados en la carrera. Por el momento
podemos afirmar cierto margen de acceso considerando la cantidad de planteles que ofrecen
la carrera –comparativamente mayor a otras áreas de humanidades, como letras clásicas,
cuyo acceso es más limitado-. 95
Cuando un joven aspirante tiene la inquietud de estudiar filosofía y se decide a
investigar qué es y en qué consiste la carrera se enfrenta a descripciones como la siguiente:
La Filosofía capacita al hombre a pensar sistemáticamente con rigor científico para
conocer la naturaleza de su ser y reflexionar sobre la problemática social que le rodea
con el fin de buscarle posibles soluciones y responder a ella con una actividad propia
de autorrealización personal, al mismo tiempo que la heterorrealización de su medio
ambiente; la sociedad, esto con la finalidad de que logre ser una comunidad autohetero-creativa en su interacción con otros países. El profesional de la filosofía es un
humanista capaz de recrear la cultura filosófica y colaboración en su transmisión.96
Ciertamente, esto no es muy iluminador, la introduccion de términos técnicos
constituye la primera barrera de comunicación. En palabras de Feyerabend, el lenguaje de
especialista no es un modo humano de hablar, sobre todo si consideramos que los lectores
usarán esta información para tomar una decisión y salvo que tengan algún conocimiento
previo, no resulta lo suficientemente informativa. Si revisamos las diferentes presentaciones
94
Asociación Filosófica de México, Instituciones que en México, imparten la carrera de Filosofía, (DE, 20
septiembre, 2010: http://www.afm.org.mx/Menu09/referencias/estudiar/instituciones/).
95
Según los resultados del concurso de junio 2010 para ingresar a la Facultad de Filosofía y Letras campus
Ciudad Universitaria, de 319 aspirantes, únicamente se seleccionaron 25, la oferta era de 24 espacios; la FES
Acatlán ofrece 8 lugares, tuvo 99 aspirantes de los que se seleccionaron 9, (DE, 22 de septiembre, 2010:
https://servicios.dgae.unam.mx/Junio2010/resultados/45.html); en modalidad abierta, la facultad dispone de
38
lugares,
195
personas
se
postularon,
(DE,
22
de
septiembre,
2010:
https://www.dgae.unam.mx/Febrero2010/ofertalugares/oferta_sua_febrero2010.html) . En total, en 2010, la
población escolar del área de Humanidades y Artes es de 18, 106 (15,979 de sistema escolarizado y 2, 127
Sistema de Universidad Abierta y Educación a Distancia)
96
Universidad Autónoma del Estado de México, Licenciado en Filosofía, (DE, 21 de septiembre,
2010: http://www.uaemex.mx/pestud/licenciaturas/Filosofia.html)
92
de la carrera, nos encontramos que algunas instituciones presentan su propia concepción de
la filosofía, aunque en la mayoría de los casos sólo se pueden encontrar los objetivos de la
licenciatura, en ellos caben todos los matices. El denominador común entre las diferentes
presentaciones y objetivos es la formación de profesionales con las herramientas de
comprensión y reflexión sobre la problemática social y del entorno donde vivimos,
adquisición de habilidades para argumentar y debatir, de la “capacidad para analizar
situaciones desconocidas en el pasado reciente”, “formación de profesionales dotados de
una alta capacidad de razonamiento filosófico, capaces de resolver problemas y proponer
estrategias”; también se encuentran otros objetivos más obscuros: “Formar profesionistas
con un amplio y profundo conocimiento de la motivación humana, así como también de las
posibles y conocidas respuestas que normal y anormalmente ofrecen las personas”
97
. Un
objetivo que no dejó de llamar mi atención fue el siguiente: “Formar líderes para la
generación y dirección de proyectos de responsabilidad social en las organizaciones
públicas y privadas, con base en conocimientos filosóficos y de la administración”
98
,
porque tiene un vínculo más explícito entre el estudio y una ocupación práctica. El perfil
de cada institución es diferente pero todas coinciden en que las habilidades, herramientas o
capacidades adquiridas deberían integrar un análisis de la problemática social. Quiero
enfatizar el perfil profesional de la carrera en la UNAM ya que constituye la principal
institución oferente y receptora de espacios en el área de humanidades a nivel nacional.
Según el programa, los tres principales rubros del quehacer filosófico son la
enseñanza, investigación y difusión de teorías, argumentos, sistemas y problemas
filosóficos, mediante los cuales transmite valores fundamentales de la cultura y contribuye
así al desarrollo de la conciencia crítica y de la conciencia histórica99. Aunque sólo hablaré
de dos rubros, la enseñanza y la investigación, el tercero depende en gran medida del tipo
de interacción que tengan los anteriores. Al respecto, la Dra. Juliana Gonzalez señala:
Y es que, particularmente en las disciplinas humanísticas, tiene primordial importancia la
liga entre la investigación y la docencia, y suele haber una marcada interdependencia
97
Universidad Humanista de las Américas , Licenciatura en Filosofía, (DE, 21 de septiembre, 2010:
http://www.uha.edu.mx/filosofia.html)
98
Universidad de Monterrey, Licenciado en Filosofía,
(DE, 21 de septiembre, 2010:
http://www.udem.edu.mx/carreras/licenciado_en_filosofia/5231)
99
UNAM, Dirección General de Administración Escolar, Descripción sintética del plan de estudios, (DE, 21
de septiembre, 2010: https://www.dgae.unam.mx/planes/f_filosofia/Filos.pdf)
93
entre ellas; más quizá que en otras disciplinas. Esta liga se explica de manera fundamental
por las funciones propias del trabajo humanístico, que son las que definen la especificidad
de la Facultad de Filosofía y Letras, esa especificidad que la ha venido reafirmando a lo
largo de décadas y que ha caracterizado la actividad académica de sus más destacados
maestros100.
Aquellos estudiantes que continúan con estudios de posgrado, facilitado por un
sistema de becas, son candidatos a la especialización, lo que constituye una de las vías de
acceso al campo de la investigación. El Sistema Nacional de Investigadores (SNI) es una
institución de apoyo a la investigación con el objetivo de promover y fortalecer la calidad
de la investigación, otorga reconocimiento gubernamental a aquellas personas dedicadas a
la producción de conocimiento y tecnología:
El reconocimiento se otorga a través de la evaluación por pares y consiste en otorgar el
nombramiento de investigador nacional. Esta distinción simboliza la calidad y prestigio de
las contribuciones científicas. En paralelo al nombramiento se otorgan estímulos
económicos cuyo monto varía con el nivel asignado.
Tiene por objeto promover y
fortalecer, a través de la evaluación, la calidad de la investigación científica y tecnológica, y
la innovación que se produce en el país. El Sistema contribuye a la formación y
consolidación de investigadores con conocimientos científicos y tecnológicos del más alto
nivel como un elemento fundamental para incrementar la cultura, productividad,
competitividad y el bienestar social. 101
La valoración de su función es relativa, consideremos que subyace la importancia
de mantener la liga entre investigación y docencia que es específica del área de
humanidades, enfatizada por la principal institución educativa del país. Su intervención en
el apoyo a la investigación ha recibido algunos cuestionamientos que versan principalmente
sobre los privilegios de aquellos profesores pertenecientes
al SNI que fomentan la
estratificación entre investigadores y los docentes:
100
Facultad de Filosofía y Letras, Antecedentes Históricos (DE, 21 de septiembre de 2010:
http://www.filos.unam.mx/antecedentes)
101
Sistema
Nacional
de
Investigadores,
(DE,
20
de
septiembre,
2002:
http://www.conacyt.gob.mx/sni/Paginas/default.aspx)
94
los privilegios que el SNI confiere en términos monetarios y simbólicos exacerban las
brechas entre los académicos: entre quienes se dedican a la investigación, profesores de
tiempo completo generalmente con baja carga docente y atención de alumnos focalizada en
los pequeños grupos de los últimos semestres de la licenciatura y en los posgrados (único
espacio en el que el vínculo investigación-docencia puede ser orgánico), y quienes se
dedican a la docencia, ya sean profesores de tiempo completo o por horas, encargados de la
enseñanza masificada102.
Entre los efectos negativos del SNI, según Mendiola, está la sobrevaloración de la
profesión de investigador. Aquellos que ingresan a al SNI ganarán más dinero y prestigio
sobre aquellos que no ingresan, esto constituye una ventaja –sobre todo en el tema de la
difusión- frente a los profesores que se dedican a la enseñanza pues no existe –ni debería de
existir- una suerte de Sistema Nacional de Docentes103que dote de algún privilegio a los
docentes. Una consecuencia es que en lugar de reafirmar el vínculo de apoyo entre
investigación y docencia, se debilita.
El contexto actual de la carrera tampoco es muy alentador. Según el INEGI, en
1990, se registraron 8,402 alumnos que ingresaron al área educativa de humanidades y
educación, a nivel licenciatura en todo el país, y sólo egresaron 3,636; en el año 2000, se
registró el ingreso de 20,127 alumnos contra 8,425 egresos; en 2009, 44,065 de los que
24,093 egresaron104; en 1998 el porcentaje de deserción fue de 69%, el más alto registrado
entre 1990 y 2009. La OCDE señala tres causas que fomentan la deserción: la necesidad de
encontrar un empleo a más temprana edad y ayudar al sostenimiento de su familia, las
escasas oportunidades para obtener una beca y la alta probabilidad de ser empleado de baja
remuneración, también señala que el mayor abandono se da en carreras de baja demanda,
entre ellas, la nuestra.105 Es decir, la población que alcanza el grado de investigador es muy
pequeña.
102
Álvarez Mendiola et.al., “Los efectos indeseados del SNI y la necesidad de su transformación” (DE, 20 de
septiembre , 2010: educacionadebate.org/investigaciones/SNIEfectos.pdf)
103
Ibíd.
104
INEGI, Primeros ingresos y egresos de licenciatura según área de la ciencia, 1990-2009, (DE, 22 de
septiembre,
2010:
http://www.inegi.org.mx/est/contenidos/espanol/soc/sis/sisept/default.aspx?t=etec23&s=est&c=5870,)
105
Observatorio de la Universidad de Colima, “La deserción en la Educación Superior”, (DE, 22 de
septiembre, 2010: http://www.ucol.mx/observatorio/comunicados/Comunicado7.pdf)
95
Recapitulemos, si bien hay una oferta educativa amplia, encontramos por lo menos
dos conjuntos de condiciones adversas a las que nos enfrentamos: uno de carácter
institucional por el tipo de transferencias de recursos ya que generan prácticas que debilitan
los dos quehaceres principales de la profesión; otro de carácter social, que atañe a la
condición de los universitarios en México. Además, la importancia de problematizar
cómo pensamos el ejercicio de la filosofía y la descripción de los objetivos de la carrera,
radica en cuestionar las prácticas institucionalizadas –impuestas-, para que la formación del
pensamiento crítico no se enfoque en sólo tres rubros del quehacer filosófico y que influye
en el tipo de apoyo que recibirá de otras instituciones. Es necesario, como filósofos hacer
un replanteamiento que considere estas condiciones y que constituya un reto frente a las
prácticas institucionalizadas. Pienso que mencionar estos tres rubros como prioritarios y
unos sean más privilegiados por otras instituciones, ha limitado y obstaculizado el ejercicio
de la filosofía en otras áreas, los altos grados y méritos académicos no deben ser necesarios
para obtener recursos.
Es necesario revisar las definiciones y los objetivos de la carrera, al ser instituidos
no implican necesariamente que los acatemos como imposición, esto atenta contra la
esencia del filósofo, es momento de cuestionar y proponer mecanismos para integrar la
reflexión social. El trabajo interdisciplinario, la inserción en otras disciplinas, el trabajo en
ONG’s , política públicas, comunicación, periodismo, etc., amplía el espectro de
posibilidades del ejercicio de la filosofía.
96
Filosofía para el mundo desde una óptica intercultural
Lic. Jorge Alberto Reyes López
Posgrado en Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
El término “filosofía popular”, nos recuerda el filósofo cubano-alemán Raúl FornetBetancourt,106 fue el nombre de un movimiento filosófico (que también tenía representantes
de las más diversas disciplinas tales como la literatura, la historia, la teología o la
pedagogía) surgido en el contexto de la ilustración alemana tardía del siglo XVIII con la
aparición de la obra de Johann-August Ernesti (1707-1781) en Leipzig, su opúsculo
Prolusio de philosophia populari de 1754, como respuesta al llamado de Denis Diderot
poco tiempo antes sobre la necesidad de la “popularización de la filosofía” (basándose en
las figuras olvidadas de Sócrates y Cicerón). Se trataba, en palabras de Fornet-Betancourt,
de “recuperar el pulso de la vida de la gente como su auténtico lugar”.107 Ir más allá de los
muros de la academia para “tener que ver” con lo que el mundo de la vida cotidiana
emprende (en clara remembranza de la antigua sentencia “vana es la palabra del filósofo
que no sirva a curar los males de la gente”). El propósito de la actividad filosófica, por
ende, no sólo tenía que ser un “saber socialmente útil” sino que, de acuerdo con ello, tenía
que ser un asunto público donde estuviese al alcance de todos. Frente a este movimientos
las quejas y las inconformidades por parte de las autoridades hegemónicas de la filosofía
académica no se hicieron esperar (tales como Kant, Reinhold, Fichte y sobre todo Hegel).
La condena fue tajante. La llamada “filosofía popular” (Philosophia populari / Die
Popularphilosophie) se consideró como un descrédito y riesgo a la profundidad y al
carácter serio y científico de la profesión filosófica al tener por “fuente del saber” las
trivialidades de la gente ordinaria. Filosofía es especulación, decían ellos, y nada parece
más contrario a su espectro que el intentarla “popularizar”. Sin embargo, su pertinencia
para nuestra época es para Fornet-Betancourt incuestionable. Se pregunta entonces algo
fundamental ante esta tradición desactivada: “¿Pueden ser las reivindicaciones de la
106
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 115.
107
Ibid., p. 116.
97
“filosofía popular” frente a la escolarización de la filosofía y su consiguiente aislamiento
del “mundo de la gente” una base orientadora para un proyecto de recontextualización del
quehacer filosófico en nuestro mundo histórico actual?”.108 Nuestro autor de la
interculturalidad defenderá que aquellas reivindicaciones nos las podemos hacer nuestras en
este tiempo porque forman parte la “confesión por el contexto” y del ser responsable por él
al ser responsable por el “mundo de la gente”.
La filosofía popular de aquellos días no se podría haber comprendido sin referencia
de un fenómeno social y cultural mayor y propio de la Ilustración, a saber, la aparición y
constitución (en espacios diferenciados como el social, lo político y lo cultural) del
“público” y de la derivada esfera de la “opinión pública” (öffentliche Meinung).109 En el
principio de los derechos inalienables del hombre y de los esfuerzos de la filosofía de las
Luces de librar la lucha contra el poder de la mera tradición y contra la autoridad110, se
deposita la confianza en el cultivo y expresión de las facultades racionales del género
humano en el acrecentamiento de la libertad, la autonomía y la sociabilidad. El espacio de
lo público como el medio donde se han de discutir y atender los asuntos de la vida social,
más allá y en contraste con la voz del Estado en turno. De aquí que la filosofía hecha a
partir de esta realidad social se comprometa con la vuelta al ágora, a la formación y
“conversación” con un “público” al que rinda un servicio de información y de crítica de los
principales asuntos. De este proceso se destaca la edición de la publicación periódica que a
cargo de Johann Jakob Engel (cuya primera salida es en 1775) intitulado Der Philosoph für
die Welt, “el filósofo para el mundo”.111
Fornet-Betancourt rescata las reivindicaciones de la “filosofía popular” tales como
la “plaza pública” y la “vida de la gente sencilla” como la filosofía piensa y discute (como
otro cualquier sector) con la sociedad generando precisamente un “espacio público”. Pero
hacerlo supone un cambio de mentalidad, de actitud y de actividad. Del tratado y de las
prácticas enclaustradas se ha de permitir el encuentro con los medios (en otrora sería casi
108
Idem.
Ibid., p. 118.
110
Cassirer, E., 1984, La filosofía de la ilustración, FCE, México, p. 261.
111
Entre las importantes figuras que han destacado también en este movimiento o ha abonado a él se
encuentran nombres como Johann Gottfried Herder (1744-1803); el llamado grupo de Berlín: Friedrich
Nicolai (1733-1811), Thomas Abbt (1738-1766), Johann Erich Biester (1749-1816), Karl Philipp Moritz
(1756-1793), y muy especialmente los de Johann Jakob Engel (1741-1802) y Moses Mendelssohn (17291786); el grupo de Goettingen: Johann Feder (1740-1821), Michael Hissmann (1752-1784), Christoph
Meiners (1747-1810) y Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799). Entre otros.
109
98
exclusivamente en los periódicos) que generan opinión, pero también, y esta es la
contribución actual de nuestro pensador, de las prácticas sociales. Bajo la pregunta de
¿cómo llegar a la gente?, la filosofía intercultural, heredera de la filosofía popular alemana
del siglo de las Luces, piensa en nuevos caminos, métodos y espacios para realizarse en
compañía de la comunidad, comenzando por la humildad del quehacer filosófico como un
saber entre saberes y de su posición horizontal con respecto a toda otra posición en la
interlocución con otros. La filosofía, y en esto continuamos con la intuición de Gramsci, no
sólo tiene como núcleo problemático los temas que la realidad del mundo contemporáneo
enfrenta, sino que intenta abordarlas y analizarlas de la mano de esa realidad, en la
experiencia vivencial de la “plaza pública”. Se transforma así el “cómo” y el “con quién”
debe de pensar el filosofar al definirse ahora también como “ejercicio social”.112 La
filosofía así, como lo ha establecido Karl Marx, se hace una forma concreta de vivir, como
una “sabiduría de este mundo […] como alma viva de la cultura”.113 Así como también
rezaba con fuerza aquel lema de José Martí que cita nuestro autor “la razón de todos en las
cosas de todos y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros”.
La “filosofía popular” o mejor, la “filosofía para el mundo”, como se nos previene
mejor de llamarla con Engel, tiene que superar el enclaustramiento pero también la clásica
división interna entre lo “teórico” y “lo práctico”, deviniendo generalmente lo primero en
“científico” y lo otro en “popular” (u ordinario). Se dice que hay que salir de la universidad
y reencontrar la vida y la historia de la gente; que es menester “des-profesionalizar” a la
labor filosófica.114 Estas expresiones utilizadas por Fornet-Betancourt suenan en efecto
verdaderamente subversivas (desde luego que lo decimos de modo positivo) e incluso
parecería contraviene en algo aquella expresión de Gramsci al decir de lo que se quiere
obtener: “[…] en el trabajo de elaboración de un pensamiento superior al sentido común y
científicamente coherente”. El intelectual puede en “contacto” con la gente sencilla
(“orgánicamente”) lograr esto, pero no olvida que tiene que elevarse del sensus comunis.
Contribuye a generar una cultura más crítica y madura, pero no abandona su formación,
112
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 122.
113
Karl Marx – Friedrich Engels, 1974, Sobre la religión, Edición de Hugo Assman – Reyes Mate,
Ediciones Sígueme, Salamanca, pp. 74-79. Subrayado mío.
114
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 125.
99
sino que la sabe integrar, articular, a la cotidianidad para generar “saber científico”. Así
bien, ante las posibles críticas a Fornet-Betancourt sobre el que la filosofía “tiene que”
pasar por una cierta profesionalización, como quien defiende que no hay música virtuosa
sin técnica, se debe considerar lo siguiente: a) Fornet-Betancourt entiende la reivindicación
de una práctica alternativa generadora de saber (más allá de las versiones hegemónicas de
la normatividad de la cultura filosofía) bajo atributos específicos como la claridad y la
sencillez necesarias en la exposición de los temas para que hallen inteligibilidad en la razón
pública; b) La filosofía intercultural no supone la reducción a una forma ventajosa para
“popularizar” (en el sentido de prostituir) la filosofía sacrificando el rigor (que por otra
parte no tiene que ser siempre de corte lógico ni sistemático)115 e iniciando todo de cero (lo
que explícitamente no hace al estar en continuo diálogo con las filosofías existentes en el
mundo, de discursos pasados y al expresarse todavía en un lenguaje comprensible para las
comunidades filosóficas); de lo que se sigue que c) Tal filosofía tampoco aspira a ser mero
activismo político panfletario. La filosofía no ha de reducirse sino de ampliarse. En este
punto es importante cuestionar que el autor no diferencia claramente en lo que respecta a la
discusión filosófica con terminología estricta (lo que supone necesariamente cierta
formación y cierta especificidad o “difícil” comprensión de lo expuesto en una cierta
tradición) y la discusión social o pública, comunitaria, que implicaría una inteligibilidad del
discurso filosófico como un momento específicamente pedagógico116 para poder ser
abordado públicamente por la comunidad.117 Al no establecer la diferencia pareciera que a
lo primero (donde predominan las fórmulas, expresiones, relaciones temáticas, vocabulario
filosófico o terminología) se le deba exigir poder “expresar lo mismo” pero en un lenguaje
115
Fornet-Betancourt, R., 2003, Interculturalidad y filosofía en América latina, Concordia, Aachen, p. 13.
Dice Fornet-Betancourt a propósito de esta filosofía que necesitamos: “[…] filosofía que crece como una
campaña de alfabetización en la que se aprende precisamente a leer las contextualidades que configuran el
mundo, así como a comprender las causas del porqué esas contextualidades (pongamos por caso la exclusión
social masiva, la militarización de lo público o la discriminación sistemática de ‘minorías’)”. FornetBetancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe Monographien,
Band 37, Aachen, p. 126.
117
En México se ha desatado en el año 2009 un debate intenso sobre la reinserción de la filosofía como
materia obligatoria en la formación de los bachilleres e incluso a todos los niveles de enseñanza en el sistema
educativo nacional. Este movimiento en defensa de la filosofía (que ha creado el ahora reconocido por la
UNESCO, Observatorio Filosófico de México con diversos documentos al respecto) como “disciplina”
también enseña cómo la actividad filosófica no es “reservada a profesionales” sino que se “realiza” en el
mundo de la gente al permitirle disponer de los mínimos elementos teóricos y metodológicos que le permitan
comprender su sociedad y despertar así un sentido crítico. Lo paradójico es que, por lo menos en este país, ni
siquiera existe una presencia de lo filosófico como disciplina (una recomendación explícita de la ONU), lo
que imposibilita problematizar su ejercicio.
116
100
asequible para todos (un Heidegger o un Marx pero sin la analítica existencial propia del
Sein und Zeit o sin la terminología hegeliana o económica-matemática de Das Kapital) para
hacer permanecer la claridad y la sencillez.
Este punto nos recuerda lo ocurrido en los 30’s del siglo XX donde emergió por
parte de la filosofía positivista del Círculo de Viena (Wiener Kreis) la crítica radical (a
manera de demanda de eliminación) a la metafísica (como mera “expresión de una actitud
emotiva ante la vida”)118 donde se insistía con vehemencia que la filosofía se debía de
“depurar” de la aridez, de los problemas ficticios y de doctrinas rebuscadas y crípticas, para
contribuir a un lenguaje filosófico no sólo comprensible (con “sentido”) sino lógicamente
válido y consistente (el que, con una correcta sintaxis lógica, unas proposiciones se sigan
de otras deductivamente dentro del sistema) a partir de reglas formales (lo que imprime en
todo ello una clara pretensión de “objetividad científica”). Desde luego que esta
“inteligibilidad” quedó anclada al lenguaje formal de determinadas lógicas, lo cual haría
claro cualquier tema siempre que se estuviera bien disciplinado en dichas formulaciones
cuasi o netamente matemáticas (lo que ciertamente no hizo a esta tradición más “social”,
relevante o más asequible que cualquier otra; había que asumir un determinado sistema y
trabajar con él).
A nuestro juicio este tema se torna en lo más actual (por lo que urge una discusión
más amplia y concreta), pero resulta de un desacierto. Por más que el lenguaje filosófico
pueda o haya sido difícil y transido de terrenos pedregosos, eso no ha impedido apropiarnos
de él (del por qué haya tenido que ser así, del por qué de dichos lenguajes, es asunto de
aquellos filósofos en concreto). Pero desarrollar terminología estricta, que supone el
manejo de muchos temas y autores, no parece ser tanto el problema como el que su
gestación o su presentación no puedan en efecto realizarse en un diálogo arduo, ingenioso y
creativo con los sectores más importantes de la sociedad (y en especial con los más
desprotegidos). En una situación de dependencia es cuestionable el que las investigaciones
118
En palabras de J. Ayer: “Las (pseudo)proposiciones de la metafísica [definida por ayer como: pretendido
conocimiento de la esencia de las cosas que trasciende la jurisdicción de lo empíricamente fundado] no sirven
para la descripción de las relaciones objetivas, ni existentes (caso en el cual sería proposiciones verdaderas),
ni inexistentes (caso en el cual –por lo menos- serían proposiciones falsas); ellas sirven para la expresión de
una actitud emotiva ante la vida”. Ayer, A. J., 1986, El positivismo lógico, FCE, México, p. 85.
101
realizadas en ciencias sociales sean totalmente expuestas en un código encriptado,119 que
termine por comprenderse después de siglos (aunque la incomprensión de los discursos
filosóficos no pasan sólo por la ininteligibilidad de ellos como de la mala fe, la renuencia,
la censura y persecución del pensar y del espíritu “claramente crítico”). Ante esto, un
ejemplo de articulación pedagógica, social (no sólo “científico”), la ha dado Karl Marx. No
es lo mismo su magnum opus, Das Kapital, que el Manifiesto Comunista (Kommunistisches
Manifest), un documento este último, que como bien apunta K. Löwith, es profético, una
sentencia y un llamado a la acción [call to action] (y además, científicamente relevante).120
El primer escrito de varios volúmenes libra una lucha sistemática en terminología
estrictamente económica por comprender el proceso de producción capitalista; mientras que
el segundo, de no muchas cuartillas, pretende condensar en ideas contundentes y
provocadoras lo descubierto por un camino más difícil a nivel teórico (que tampoco estuvo
sin el constante trabajo con las comunidades de trabajadores, etc.). Esto es evidente por
tratarse de un “manifiesto” y porque el “público” al que va dirigido no está constituido sólo
de otros intelectuales sino de toda la gente (sobre todo de la más involucrada en el proceso:
la clase trabajadora). Realizar estos “pasos de concreción”, de “publicación”, de
“discusión”, de “articulación” (socialización o “popularización”) es lo que aún ahora nos
tiene que pedir lo mejor de nuestras cabezas. Pero, repetimos, superar el enclaustramiento
no supone (como creemos que no puntualiza Fornet-Betancourt) “dejar” el claustro, sino de
redefinir y reforzar su ejercicio no sólo a los asuntos de la vida pública sino, y en esto
compartimos por completo la visión de nuestro autor, en compañía articulada con esta vida
pública. Lo cierto es que esta “crisis institucional” de la filosofía frente a su contexto, no es
exclusiva de esta actividad (o no tendría que serlo), sino de todas las otras disciplinas que
han pasado por el mismo rasero en esto últimos siglos y que necesitan aire fresco.
Entendemos, empero, el exhorto de Fornet-Betancourt por la claridad y la sencillez, por la
119
También debe decirse que manejar un sistema filosófico, tal como el hegeliano o el del enciclopedismo no
puede verse como mera “erudición” (esto sí que sería la corrupción de todo), sino como la terminología, los
conceptos y las categorías que han hecho posible muchas de las instituciones y saberes actuales, y cuyo
desconocimiento nos “desarma intelectualmente” (nos inhabilita) para cuestionarlas y mejorarlas. En este
sentido, también existe un deber de mostrar desde el grueso de los grandes armazones teóricos, usándolos,
entendiéndolos, sus propias fallas y limitaciones en un proceso interno de superación (o de deconstrucción)
conceptual de tradiciones que nos precedieron.
120
Löwith, K., 2007, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la
historia, Katz Editores, Buenos Aires, pp. 55-63. Meaning in History, 1949, The University of Chicago Press,
Chicago, pp. 38-46.
102
humildad y la articulación orgánica a lo social, en el entendido en que estas nuevas maneras
de hacer filosofía permitan el diálogo y la discusión fluida entre los interlocutores y más
aún cuando estos suponen la aparición del público en general, de la sociedad que no puede
estar al margen de lo que se vaya pensando y construyendo.121
Claro que a este respecto nos sirve, precisamente, la recomendación de Kant (aun
cuando estaba explícitamente en contra de lo que una “filosofía popular” suponía) en lo que
él denominó hacer uso público de la razón122 y que es parte troncal del programa de la
Ilustración. En tal caso, es obvio que han de afinarse por parte de quien escribe (atendiendo
el caso de los medios impresos, como lo era la prensa escrita para el caso de Kant) las
estrategias retóricas y argumentativas para no sólo informar a la gente sobre un asunto, sino
para persuadirles de asentir sobre tal asunto, o simplemente despertar en ellos la inquietud
por saber, por pensar, por atreverse (“tener el valor”) a cuestionar lo meramente dado y
aparente. Claro que esto ya supone muchas cosas, como el que exista un i) “público del
mundo de lectores” (es decir, alfabetos con una mínima instrucción y educación); ii) y que
ellos puedan estar en condiciones materiales de acceder a una vida de este tipo (lo que no se
lograba para “todo el mundo” entonces como hoy en día). Salvo estas objeciones, hoy más
que nunca el exhorto kantiano cobra una dimensión incuestionable y simplemente urgente.
Con el advenimiento de las sociedades de la información no hay más camino de procurarse
el objetivo de que todos los seres humanos y todos los pueblos estén en capacidad y
condiciones de tener acceso a los recursos técnicos y teóricos de que se disponen para
propiciar, precisamente, el uso público, sostenido y exponencial de la razón. Ciertamente
121
Esto es lo que supone aquel lema: “no hay práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria”. En nuestra
temática la práctica no se subordina meramente a la teoría o ésta a la práctica como mundos desconectados,
sino que se tienen que articular. Este tema no es claro aún, pero ya nos pone en camino de saber que la figura
del “pensar en silencio” puede ser también despejado de la idea del silencio que dan las paredes de un estudio,
y que puede hablar también del silencio reflexivo que hay que tener después de una experiencia vital, como la
reclusión, el exilio o el silencio que hay que tener después de un campo de concentración. De nuevo, la vida,
su intensidad y su ritmo, son las que inspiran las mejores preguntas y las más brillantes teorías y no las
paredes del silencio institucional imitativo y estéril.
122
¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración. Para esta ilustración no se
requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad
de hacer uso público de la razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El
oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar!
El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que
queráis pero ¡obedeced!). Aquí nos encontramos por doquier con una limitación de la libertad. [...]”. Por ello
y para superar este estado de limitación, según Kant, se ha de procurar sobre todo: “el uso público de su
razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres.” Y:
“entiendo por uso público aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razón ante el gran
público del mundo de lectores”. Kant, I., 1997, Filosofía de la historia, FCE, México, pp. 25-28..
103
esto supone uno de los objetivos de la filosofía intercultural en la búsqueda de un diálogo
“auténtico” entra las distintas culturas.
Recapitulando y concluyendo. En el proceso de “mundanizar” la filosofía, como lo
llama Fornet-Betancourt, es decir, el “preferir la práctica de la filosofía en tanto saber que
sabe hacer realidades; y que no se queda, por consiguiente, en un mero saber
realidades”,123
mundanizar
significa
contextualizar.
O
mejor
dicho,
vivir
comprometidamente el contexto. La filosofía intercultural, así, no duda en hacer uso de las
herramientas teóricas que en Occidente se han logrado, pero amplía su acceso a los recursos
teóricos en otros contextos culturales diferentes que sirvan para dar cuenta de la
complejidad de nuestro tiempo. Tiempo en el que los saberes no son sólo de un tipo sino de
muchos (por lo que se confía en la profundidad y sabiduría de los llamados “saberes
populares”). En esto, no obstante, existe la clara convicción en nuestro autor de que lo que
él llama transformación intercultural de la filosofía contribuya en devolver públicamente
herramientas heurísticas y prácticas para poder vivir mejor, para ocuparse del cómo vivir
una vida buena en el contexto en el que nos tocó vivir, en el contexto de un mundo de
muchas culturas en constante interacción. Esta labor orgánica de la filosofía, que se da a
partir de la vida real de la gente y que se inserta en sus procesos, compartiendo y conviviendo en dicha vida, exige a la filosofía misma abrirse a otros horizontes de saberes y
despojarse de muchos de sus prejuicios. Es, como decíamos, tener el valor de hacer lo justo
y de escuchar con paciencia todo lo que pueda contribuir a tal propósito. La filosofía
entendida como la parte troncal, esencial, de la conciencia crítica de un pueblo, de los
pueblos en relación con otros pueblos (ad intra y ad extra), no supone una moda o un être
démodé, sino una necesidad actual; la realidad a través de su manifestación marginal y
moribunda exige a la filosofía a construir caminos distintos. De tal suerte que opere en ella,
en la filosofía, lo que Fornet-Betancourt expresaba: “confiesa [la práctica de la filosofía] su
contextualidad y se preocupa por ocuparse responsablemente de los contextos de vida de la
gente”. No huye, sino que encara. Es conciente de que surge inevitablemente desde un
contexto determinado, pero no le da la vuelta como si éste no existiese o como negándolo
(patología propia de nuestro momento histórico). Se hace cargo de dicho contexto para
123
Fornet-Betancourt, R., 2004, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia Reihe
Monographien, Band 37, Aachen, p. 23.
.
104
madurar y crecer en él, para dignificarlo (¿no es acaso nuestro cometido de hombres al
habitar este mundo, desarrollarse y madurar de la mejor forma posible en él?). Aceptar el
“aquí nos tocó vivir” no como un sino absoluto e irremediable, sino como aquella tierra que
puede ser surcada para cultivar nueva vida, más vida. Hacer esto significa, en la coherencia
de las ideas expuestas, tener valor. Una filosofía de este corte es, en el entender de nuestro
autor, un “filosofar contextual”, un filosofar que por ello puede ser auténtico (por su
contexto singular) y comprometido (por hacerse cargo de dicho contexto). Por ello lo de
que la filosofía cobre una dimensión claramente “popular”, lo cual no quiere decir otra cosa
que: comunitaria (soy responsable primeramente de mi comunidad a la que debo lo que
soy). Fornet-Betancourt escribe:
Pues el pensar contextual que se quiere y proyecta como un pensar auténtico y
comprometido, es un pensar que no piensa solo sino en y con la comunidad. […] baste
aquí con precisar que “popular” indica en este contexto la voluntad de un filosofar con
la gente, y no por la gente; de hacer filosofía, y, en este caso concreto, de pensar
nuestro tiempo con los más afectados, sin ostentación ni refinamientos ni artificios.124
Se pide que no sólo el enclaustramiento (como lo “encerrado”) sino el elitismo y la
verticalidad del saber (como “más saber” o “único saber” en tanto académico) se superen y
formen en su expresión excluyente parte del archivo de las parodias de mal gusto de la
filosofía (junto a las del racismo, xenofobia o el machismo por citar algunas otras).
Filosofar también ha de hacerse en compañía de la gente simple, en “contacto” con ella
(como nos decía Gramsci). Va al ritmo de la sístole y diástole de la comunidad. Junto a los
más afectados y no por encima de ellos se pueden lograr los avances que permitan cambios
importantes y duraderos. Enseñar y dejarse enseñar. Eh aquí un proceso pedagógico en el
que imperan la simetría y la solidaridad. En suma, al ocuparse de su tiempo, la filosofía no
sólo debería “tomar parte en la discusión pública a nivel estrictamente argumentativo sino
intervenir también en los procesos de transformación contextual”.125 Por lo que este
carácter explícitamente orgánico del filosofar implicaría el poder inventar “formas de
articulación” con las prácticas sociales y culturales de la gente, de las culturas particulares y
de las minorías e incluso pensar (nos dice en tono desafiante el autor) en desarrollar una
especie de “pastoral” de la filosofía. Lo social tiene que volver a ser relevante al filosofar y
124
125
Idem.
Ibid., p. 24.
105
la filosofía tiene que volver a ser relevante para la sociedad; esto es ineluctable: nuestros
prójimos.
[qué] tipo de relación queremos mantener nosotros los “filósofos” con nuestro prójimo.
¿Queremos ayudar a responder sus preguntas? ¿Queremos pensar con él? ¿Queremos
realmente comunicarnos con él? O queremos por el contrario jugar a la profundidad y
condenarlo a sufrir leyendo textos que “no le van” y que son además difíciles de
entender.126
126
Ibid., p. 128.
106
Filosofía, crítica y creación
Armando Fonseca García
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Hacemos poco preguntándonos cómo sería la filosofía fuera de la institución, cuando en
realidad la filosofía siempre ha estado, en un sentido muy específico, fuera de la institución.
Porque la forma en que la filosofía está dentro de la institución es la crítica activa y creativa
y, en ese sentido, la filosofía es siempre un “afuera” dentro del marco institucional, es
siempre una isla de creaciones que se resiste dentro de la institución; la filosofía, digamos,
guarda su distancia, no deja de resistirse a ese marco de valores que pretenden convertirla
en creyente.
Nietzsche supo ver y hacer ver que toda creación necesita hacerse en soledad, es
decir, que toda creación necesita hacerse desde un profundo sentimiento de distancia con
respecto a los valores existentes. Por ejemplo, el pathos de la distancia, como lo llama
Nietzsche en La genealogía de la moral, es el sentimiento del que deriva el concepto
“bueno”.
Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los
hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se
valoraron a sí mismos como buenos, o sea, como algo de primer rango, en
contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de ese pathos
de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres
de valores: ¡qué les importaba a ellos la utilidad!127
La filosofía es una actividad que, a partir de un sentimiento de diferencia con
respecto a los valores y conceptos existentes, se arroga el derecho de crear nuevos valores y
nuevos conceptos. Deleuze, al interpretar a Nietzsche, pudo percibir cómo el elemento
diferencial o de distancia de la filosofía no es una crítica de valores, sin ser también y al
mismo tiempo el elemento positivo y activo de una creación. Dicho de otro modo y
adaptado a nuestro caso, dentro de un marco institucional de valores dados, únicamente la
filosofía es creadora de valores y, por tanto, encarna una crítica y una resistencia
127
Friedrich Nietzsche, I, 2, La genealogía de la moral, p. 37., Alianza, Madrid, 2008.
107
interminable. Es de llamar la atención que para crear hay que destruir, o más bien, que sólo
se puede destruir un modelo desde la creación de nuevos modelos.
“¡Ved los buenos y los justos! ¿A quién es al que más odian? Al que rompe su tabla
de valores, al quebrantador, al infractor: - pero ése es el creador.
¡Ved los creyentes de todas las creencias! ¿A quién es al que más odian? Al que
rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al infractor: - pero ése es el
creador.”128
Sin embargo, “la crítica no ha sido jamás concebida por Nietzsche como una mera
reacción, sino como una acción. Nietzsche opone la actividad de la crítica a la venganza, al
rencor o al resentimiento.”129 Por ejemplo, Zaratustra critica la manera en la que su
imitador en la ciudad, el “mono”, lleva a cabo la crítica, porque su resentimiento no le
permite la alegría de la creación; o para continuar con nuestro primer ejemplo: los
sometidos o débiles no han creado su propio concepto de “bueno”, sino que elaboran su
crítica sacando la palabra “bueno” de la boca de los aristócratas y transformándola en
“malvado” en un movimiento de segundo orden, en un movimiento re-activo. La creación
de “bueno” es activa, y desencadena la re-acción de los sometidos en forma de venganza
comandada por la figura del sacerdote; incluso el mismo Nietzsche no deja de luchar contra
los que “critican” el estado actual de cosas en nombre de los valores ya establecidos:
utilitaristas, psicólogos ingleses, doctos, Kant, Hegel, Schopenhauer, etc.
En suma, la crítica auténtica es la expresión activa de un modo de existencia
igualmente activo y creativo; y este es el modo de ser del filósofo en Nietzsche. Por eso, a
pesar de desarrollar su actividad dentro de la institución, el filósofo, por su pathos de la
distancia y por su creación, siempre está fuera estando dentro, resistiendo a los valores en
curso. Es insuficiente creer que filosofar con el martillo signifique destruir y destruir o,
como creía Heidegger, dar un ligero golpe a las cosas para determinar si todavía tienen algo
de peso o no; la primera interpretación del martillar es rencorosa y resentida, mientras que
la segunda es demasiado pasiva. El martillo no sirve únicamente para destruir, es también
128
Friedrich Nietzsche, “Prólogo”, 9, Así habló Zaratustra, p. 47., Alianza, Madrid, 2008.
129 Gilles Deleuze, I, Nietzsche y la filosofía, p. 9., Anagrama, Barcelona, 2008.
108
una herramienta para la creación: en la imagen del martillo se conjugan los dos sentidos
aparentemente opuestos de toda crítica filosófica: a saber, la destrucción y la creación en un
mismo movimiento.
Pero se advierte el riesgo que enfrenta la filosofía dentro de cualquier proceso de
institucionalización: el martillo también sirve para reproducir. La filosofía crece o se
devalúa en la medida en que la institución la separe de lo que ésta quiere y puede. ¿Qué
quiere y puede la filosofía? La filosofía quiere y puede crear, crear nuevos valores, crear
nuevos conceptos, crear nuevas posibilidades de vida. Si la institución se sale con la suya y
separa a la filosofía de su potencia de crear, si le quita lo más propio de su carácter o ethos,
entonces la filosofía se disminuye hasta el margen de la desaparición. El filósofo deja de
ser, siquiera, un trabajador de la filosofía, alguien que pule los conceptos, para convertirse
en un mero sirviente de la institución, de cualquier tipo de institución. La institución, ya sea
el Estado o la Iglesia o cualquier otra, desde su marco regulador, puede separar a cualquier
disciplina de su potencia porque ella misma es un poder.
Por ejemplo, la manera en la que la Reforma Integral de la Educación Media
Superior elimina a la filosofía y las humanidades del bachillerato no refleja otra cosa sino
un movimiento del poder para separar al pensamiento de lo que puede. Se trata de un
movimiento estéril en sí mismo, que no está en condiciones de crear nada sino de destruir,
pues lo único que contempla es la supuesta superioridad de los valores del capitalismo en
curso, valores que quieren ser eternos; obliga a la filosofía a no tomar distancia, a ser la isla
estéril de nuevas posibilidades de vida, que se precipita hasta el fondo del mar capitalista y
del mercado de trabajo. No pudo sino provocar cólera entre la comunidad filosófica y una
resistencia que todavía no termina ni terminará. Estoy de acuerdo con Deleuze, cuando se
refiere a la resistencia de la filosofía como una resistencia frente a los poderes e
instituciones, frente al espacio-tiempo que fundan.
Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero
también que nos garantiza serenidad. Ello no obstante, la filosofía no es un Poder.
Las religiones, los Estados, el capitalismo, la ciencia, el derecho, la opinión o la
televisión son poderes, pero no la filosofía. La filosofía puede implicar grandes
batallas interiores (idealismo-realismo, etc.), pero son batallas irrisorias. Al no ser
un Poder, la filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero mantiene, sin
embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no
puede hablar con los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar:
únicamente mantiene conversaciones o negociaciones. Y, como los poderes no se
109
conforman con ser exteriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros,
gracias a la filosofía nos encontramos constantemente en conversaciones o
negociaciones y en guerra de guerrillas con nosotros mismos.130
Los poderes no se conforman con ser exteriores, se introducen en cada uno de
nosotros como la cicuta. Porque Sócrates no sólo bebió la cicuta, el veneno, sino que se
bebió al Poder; la filosofía no pudo entablar un diálogo edificante con el poder porque la
Apología se pronunció en un idioma extranjero. El mismo Sócrates entra en conversación y
negociación con los atenienses, como apunta Deleuze, y pide institucionalmente que se le
permita hablar en su lengua extranjera.
Además y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido que si me oís hacer mi
defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el ágora,
encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído,
bien en otras partes, que no os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la
situación es ésta. Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis sesenta
años. Simplemente, soy ajeno al modo de expresarse aquí. Del mismo modo que si,
en realidad, fuera extranjero me consentiríais, por su puesto, que hablara con el
acento y manera en los que me hubiera educado, también ahora os pido como algo
justo, según me parece a mí, que me permitáis mi manera de expresarme ––quizá
por ser peor, quizá mejor –– y consideréis y pongáis atención solamente a si digo
cosas justas o no.131
En suma, al igual que Sócrates, la filosofía se pone frente a los poderes, sin dejar de
usar su propio lenguaje, sus propios valores, sus propios conceptos, siempre chocantes o
incómodos; porque la filosofía es ajena al modo de expresarse del poder, es ajena al modo
de expresarse del Estado o de la mercadotecnia, es la inactual extranjera, la excéntrica en
espacio y tiempo, es la intempestiva diría Nietzsche. Los conceptos de la filosofía son
extranjeros entre todos los conceptos, los valores de la filosofía son siempre nuevos e
inactuales en relación con los valores del poder: el logos de Heráclito, la Idea de Platón, la
sustancia de Aristóteles, la ataraxia de las escuelas helenísticas, el cogito de Descartes, la
mónada de Leibniz, la condición de Kant, la potencia de Schelling, el espíritu de Hegel, la
duración de Bergson, la vida de Nietzsche, el Dasein de Heidegger, la expresión de Nicol,
130
Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990, p. 3., Pre-textos, Valencia, 1999.
131
Platón, Apología, 17d, p. 149., Gredos, Madrid, 2008.
110
el poder pastoral de Foucault, etc. En este sentido, la cuestión de la utilidad de la filosofía
es irrelevante: la filosofía no sirve a ningún poder establecido, no sirve a la religión, no
sirve al Estado, no sirve al capitalismo, no sirve a la televisión ni a la publicidad, no sirve
sino a la creación de valores, de conceptos, de nuevas posibilidades de vida. Y cuando
sirve, entonces, deja de crear y ya no es filosofía.
Lo intempestivo de la filosofía consiste en la relación esencial de oposición con el
tiempo que han fundado los poderes; de alguna manera, incluso fuera de la filosofía, todos
advertimos la inactualidad de los conceptos filosóficos, su condición de extranjeros
temporales. Por ejemplo, la cuestión del progreso en filosofía pierde su interés en la medida
en que aceptemos que la creación de Platón es insuperable, que carece de interés volver a
comenzar lo que él ya hizo de una vez y para siempre. La cadena de los filósofos no es
progresiva, ni es eterna, ni histórica; es, en palabras de Deleuze, una cadena rota, una
sucesión de cometas, una discontinuidad de flechas y flamas. Nietzsche creía en los
filósofos-cometas, creía que de la tierra brota el filósofo y es lanzado como una flecha hacia
algún lugar, sólo para que alguien más tome esa flecha del suelo y la ponga en órbita de
nuevo.
Es cierto, dice Nietzsche, que actualmente los filósofos se han convertido en
cometas. Pero […] debemos observar estos cometas, seguirlos todo lo
posible, hallar su camino fantástico. Los filósofos-cometas supieron hacer
del pluralismo un arte de pensar, un arte crítico. Supieron decir a los
hombres lo que ocultaban su mala conciencia y su resentimiento. Supieron
oponer a los valores y a los poderes establecidos aunque no fuera más que la
imagen de un hombre libre.132
Decíamos que el poder puede separar al pensamiento de lo que puede, es decir,
puede separarlo de la crítica activa, en tanto que pathos de la distancia y creación frente a
los valores y conceptos actuales. El proceso de institucionalización, al ser un poder
regulador con una cierta idea fija del mundo, con un marco de valores fijos, puede con la
mano en la cintura separar a la filosofía de su forma más propia de ser, de su posibilidad
creadora y crítica. No es disparatado imaginar a una “filosofía institucional” que se limite a
reproducir modelos y valores. Es parte de la denuncia que hace Deleuze en ¿Qué es la
filosofía?
132
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p. 150.
111
Pero no se hace nada positivo, pero nada tampoco en el terreno de la crítica ni de la
historia, cuando nos limitamos a esgrimir viejos conceptos estereotipados como
esqueletos destinados a coartar toda creación, sin ver que los viejos filósofos de
quienes los hemos tomado prestados ya hacían lo que se trata de impedir que hagan
los modernos: creaban sus conceptos, y no se contentaban con limpiar, roer huesos,
como el crítico o el historiador de nuestra época. Hasta la historia de la filosofía
carece de todo interés si no se propone despertar un concepto adormecido,
representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a costa de volverlo contra sí
mismo.133
En cualquier caso, el pensamiento no deja de beber de la cicuta de los poderes o de
cualquier otra instancia que quiera separarla de lo que puede. La interpretación que hace
Deleuze sobre Nietzsche me parece imprescindible para ubicar el problema, para hacerlo
aparecer a través del concepto nietzscheano de fuerza; despertemos de su sueño al concepto
de fuerza y pongámoslo en este nuevo escenario aunque sea de manera muy general.
Como sabemos, Deleuze pinta el mundo nietzscheano como un devenir constante de
fuerzas dominantes y dominadas, activas y reactivas, que se apoderan de cada cosa o
fenómeno dándoles un determinado sentido. Por eso Deleuze afirma que la filosofía es una
sintomatología o una semiología, pues uno de los papeles principales de la filosofía
nietzscheana es el de encontrar el sentido de cada fenómeno ubicando, a través de ciertos
síntomas, cuáles son las fuerzas que se han apropiado de él. Sin embargo, la cuestión no es
tan sencilla, el devenir de las fuerzas es complejo y eso hace de la interpretación, de la
hermenéutica nietzscheana, un arte: todo fenómeno tiene una pluralidad de sentidos. Las
fuerzas por sí mismas se relacionan con otras fuerzas, pero su razón de ser no se explica sin
una voluntad, una voluntad de poder, una voluntad de afirmar o de negar la vida, es decir
nihilismo. Dicho de otro modo, para todo fenómeno no basta con encontrar si son las
fuerzas activas o reactivas las que se apoderan de él, si no hemos encontrado al mismo
tiempo cuál es la voluntad que las anima a apoderarse de él y les da la victoria. Si la
interpretación del dominio de las fuerzas refiere al sentido de un fenómeno, el diagnóstico
de la voluntad que las anima refiere al valor y a la genealogía de la fuerza. “La fuerza es
quien puede, la voluntad de poder es quien quiere”134. Sin el querer de la voluntad, las
fuerzas no podrían ni encontrarían su victoria en una relación de dominación y
133
Gilles Deleuze/Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, p. 85., Anagrama, Barcelona, 2005.
134
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p. 75.
112
sometimiento. Para seguir usando nuestro primer ejemplo, en La genealogía de la moral las
fuerzas activas y de primer orden se expresan y dan el sentido al concepto “bueno” de los
fuertes, pero esas fuerzas activas tienen su origen en un querer interno o voluntad de poder
que afirma la vida. El plan general del libro es narrar cómo las fuerzas re-activas de los
débiles, triunfan sobre las fuerzas activas de los fuertes animadas por una voluntad negativa
de la vida. La primera parte trata sobre el resentimiento, la segunda sobre la mala
conciencia y la tercera sobre el ideal ascético; en esos tres fenómenos lo que sale a relucir
es el triunfo de las fuerzas reactivas animadas por la voluntad de negar, por la voluntad de
la nada, del nihilismo. Es el nihilismo el que les da su victoria, pero eso no quiere decir que
los débiles se hagan más fuertes que los fuertes. Los débiles se quedan débiles y separan a
los fuertes de lo que pueden; la debilidad no supera a la fortaleza sino que desde abajo la
debilita, la empequeñece, que es distinto; en otras palabras, las fuerzas re-activas, animadas
por la voluntad de negar la vida, separan a las fuerzas activas de sus potencialidades: ese es
el diagnóstico, pues, de la moral, del Estado, de la religión, en suma, de los poderes
instituidos.
Ahora bien, el pensamiento en sí mismo depende de las fuerzas que se apoderen de
él y de la voluntad que anime a esas fuerzas. Mientras nuestro pensamiento encuentra su
sentido en las fuerzas re-activas no hacemos filosofía. La filosofía se disminuye en la
medida en la que sus fuerzas activas y, por tanto, creativas, son separadas de lo que pueden.
El único interés que podrían tener las instituciones y los poderes de desaparecer a la
filosofía, tendría que ver con su modo de ser, con su ethos siempre creativo-crítico, con su
resistencia creativa a cualquier poder y tiempo establecido, sus nuevos valores, sus
conceptos intempestivos, sus nuevas posibilidades de vida; es todo eso lo que está en juego.
La defensa de la filosofía se convierte en una defensa de la vida.
Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores. Y
hay que prestar atención a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descubren
posibilidades de vida, cuyo único relato nos proporciona alegría y fuerza, y esparce
luz sobre la vida de sus sucesores. Allí se encierra tanta invención, reflexión,
osadía, desespero y desesperanza como en los viajes de exploración de los grandes
navegantes; y, a decir verdad, son también viajes de exploración por los dominios
más alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es
que dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar
obligados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se
ve obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y
113
a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar
eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse.135
No se trata tanto de preguntar cómo sería la filosofía fuera de la institución, pues
siempre está fuera estando dentro, siempre es extranjera; preguntemos si la institución es el
lugar de donde puede el conocimiento “lanzarse hacia lo incierto” y, al mismo tiempo,
preguntemos si es el lugar en el que el instinto que quiere la vida, que quiere afirmar la
vida, puede establecerse. ¿Es la institución un campo fértil para la creación de nuevos
valores, de nuevos conceptos, de nuevas posibilidades de vida? Buscamos la institución que
sea capaz de hacer del pensamiento algo absolutamente activo, buscamos al poder capaz de
hacer del pensamiento una afirmación, una creación inaudita; no sólo una institución
indiferente a las creaciones filosóficas, sino una institución que llevase hasta sus últimas
consecuencias, hasta sus últimas potencias, al pensamiento.
135
Nietzsche, Fragmentos póstumos. Citado por Gilles Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, p. 143.
114
Los márgenes y la outstutución filosófica
César Alberto Pineda Saldaña
Licenciatura en Filosofía-SUA
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Resumen
Aquí se propone una lectura bífida de la institución filosófica. Se parte de una
consideración que no costará mucho trabajo admitir desde la experiencia cotidiana, a saber,
que la filosofía o parte de ella participa de ciertas estructuras institucionales o es susceptible
de ser situada en un marco institucional. La problemática que pretende poner de relieve
apunta en dos direcciones; en primer lugar, ¿cómo se institucionaliza algo?, lo cual implica
preguntar qué es lo institucionalizado –para ello se recurre a la Teoría de la estructuración
de Anthony Giddens–, en segundo término, buscará algunas implicaciones al reverso de la
institución, en lo que queda fuera de ella, lo outstituido, así como la relación entre ambas
instancias –esta exploración se hace desde una perspectiva cercana Michel Foucault.
La práctica filosófica como soporte de la institución
Los estudiantes (de filosofía si se quiere) llenan los pasillos, buscan el salón que
corresponde de acuerdo con un horario preestablecido; una vez ahí, esperan que el profesor
tenga la misma información que ellos para concurrir en el mismo sitio a la hora marcada.
Por su parte, el profesor tal vez tenga que firmar antes para constatar su asistencia en algún
punto de control, quizá esté pensando en los artículos que debe escribir, las tesis que debe
revisar, o bien, cuánto de ese trabajo será delegado en asistentes, ayudantes o secretarios.
Algo queda claro, la práctica de la filosofía, al menos en esta época, vive y es posibilitada
desde cierta actividad social estructurada, instituida. Más allá de las fronteras de esa
institución ¿qué es un amante, practicante o estudioso de la filosofía?, un transeúnte
excéntrico o genial conversador en el mejor de los casos, un loco digno de manicomio en el
peor; difícilmente se le prestará atención si no es en el discurso de las aulas, los coloquios y
las editoriales, todos ellos ámbitos institucionalizados.
115
Esta observación empírica no agrega nueva información, tiene un mero carácter
descriptivo. La problemática comienza al preguntar ¿qué es una institución?, ¿cómo es que
algo se institucionaliza?, ¿qué es lo que se institucionaliza?, y más aún ¿por qué? –
asimismo, queda puesta de relieve la extraña relación que guardan los procesos de
institucionalización con la filosofía, pues ésta, desde que se asumió como portadora de
razón, contribuye en alguna medida a construir el Estado y las instituciones actuales en
tanto que resultados en un proceso de racionalización de acuerdo con la interpretación
weberiana136. Sin embargo, estas cuestiones pronto rebasan los márgenes de la filosofía y se
ajustan más, por su objeto, alcance y lenguaje, a un pensamiento sociológico, ámbito desde
el que autores como Anthony Giddens han tratado preguntas similares; en esto, resulta
alentadora una indicación inicial del sociólogo británico, “la prosecución de una
investigación social puede en principio arrojar luz sobre controversias filosóficas tanto
como puede suceder lo inverso”137.
De acuerdo con el planteamiento de Giddens “la estructuración de instituciones se
puede comprender por referencia a actividades sociales que <<se estiran>> por amplios
segmentos de espacio-tiempo”138, las prácticas institucionalizadas son aquellas que tienen
un profundo arraigo en espacio y tiempo; a su vez, la estructura sólo existe en una serie de
actualizaciones en las prácticas, en tanto huellas mnémicas que orientan la conducta. Para
caracterizar la institución filosófica será necesario buscar –en atención a la pregunta ¿qué
es lo institucionalizado?– las actividades o prácticas sociales propias de su ámbito que son
objeto de estiramiento en el espacio-tiempo cotidiano, permitido por cierto registro
mnémico en el actuar de los participantes de la institución, el cual se traduce en cierta
conciencia práctica que permite a un agente saber cómo comportarse en ámbitos
específicos como un salón de clase, un seminario, un coloquio o una reunión colegiada. De
esta manera, “una conciencia práctica consiste en todas las cosas que los actores saben
tácitamente sobre el modo de <<ser con>> en contextos de vida social sin ser capaces de
darles una expresión discursiva directa”139.
136
Cfr. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México, FCE, 2003.
Anthony Giddens, La constitución de la sociedad. Bases para la teoría de la estructuración. Buenos Aires,
Amorrortu, 1995, p. 19.
138
Ibid., p. 22.
139
Ibid., p. 24.
137
116
Se puede observar que la vida social, la cual incluye a toda socialización de la
actividad filosófica, tiene una naturaleza recursiva sobre una rutinización que se extiende
en el espacio-tiempo. Aquello que es recreado continuamente en la rutina constituye las
propiedades estructurales de la actividad social, y para su actualización cotidiana requieren
de sedes, en tanto que escenarios de interacción. “<<Estructura>> se puede conceptualizar
abstractamente como elementos normativos y códigos de significación: dos aspectos de
reglas”140 –en esto comienza a perfilarse cierta relación con las temáticas de Foucault. Para
que dicha estructura pueda recrearse en la vida cotidiana necesita de ciertos recursos, los
cuales “son medios a través de los cuales se ejerce poder, como un elemento de rutina de la
actualización de una conducta en una reproducción social”141; hay dos tipos de recursos, los
de autoridad –coordinación de la actividad de los agentes– y de asignación –control sobre
productos, materiales o aspectos del mundo material.
Ahora bien, la estructura o sus consecuencias escapan a la voluntad o intención de los
agentes, por ejemplo, “una pauta de segregación étnica acaso se desarrolle sin que ninguno
de los interesados tenga la intención de que ello ocurra”142; la sumación de actos lleva a un
efecto de composición cuyo resultado escapa a la voluntad. A partir de estas indicaciones,
no hay que preguntar si los agentes, especialmente aquellos que están en una situación de
poder en el interior de las instituciones, tienen la intensión de excluir, segregar o violentar a
ciertos grupos sociales, muy probablemente dirán que no, y es muy posible que sea verdad,
sin embargo, el resultado final de la estructura sí que puede ser excluyente; es preciso
interrogar no a los sujetos sino a las estructuras.
Las propiedades más profundas involucradas en la reproducción de totalidades
societarias son principios estructurales, “y las prácticas que poseen la mayor extensión
espacio-temporal en el interior de esas totalidades se pueden denominar instituciones”143 –
habría que investigar en qué medida la institución filosófica, como cualquier otra,
contribuye a la reproducción de una totalidad societaria, un gesto cercano a Althusser. Una
de las principales tesis de la Teoría de la Estructuración es que “las reglas y los recursos
que se aplican a la producción y reproducción de una acción social son, al mismo tiempo,
140
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 52.
142
Ibid., p. 47.
143
Ibid., p. 54.
141
117
los medios para la reproducción sistémica”144, las propiedades estructurales son tanto un
medio como un resultado.
Tenemos que los aspectos institucionales son las propiedades estructurales de
sistemas sociales; las estructura(s) son las reglas y recursos que se organizan como
propiedades del sistema, el cual se define a su vez como las relaciones reproducidas entre
actores en prácticas sociales regulares; la estructuración es un proceso integrado por las
“condiciones que gobiernan la continuidad o transmisión de estructuras y, en consecuencia,
la reproducción de sistemas sociales”145. Entre la estructura y la interacción median las
modalidades, cada uno de estos tres ámbitos tiene tres dimensiones a su vez; significación,
dominio y legitimación para estructura; comunicación, poder y sanción para interacción;
esquema de comprensión, facticidad y norma son las modalidades, las cuales hacen que las
aptitudes de entendimiento de los agentes se refieran a rasgos estructurales.
La dimensión de significación integra órdenes simbólicos y modos de discurso en un
orden institucional; la dominación, inherente a cualquier agrupación social, incluye
instituciones políticas (autorización de recursos) y económicas (asignación de recursos).
Los códigos de significación tienen su raíz en las prácticas cotidianas, repetidas, estos
“órdenes simbólicos y modos de discurso asociados son un lugar institucional privilegiado
para la ideología”146, la cual se integra por las asimetrías de dominación que conectan una
significación con la legitimación de intereses sectoriales; finalmente, la legitimación es la
codificación formal, regulación normativa que comprende instituciones jurídicas. La
práctica de los actores, regulada y prediseñada por un marco institucional, está siempre
delimitada por sus motivaciones, en buena medida inconscientes, y por las consecuencias
no buscadas de sus acciones; una de las principales tareas de la ciencia social es “la
investigación de esos límites, la importancia de las consecuencias no buscadas para una
reproducción sistémica y las connotaciones ideológicas que esos límites tienen”147, en estos
términos, la medida en que el trazado y práctica institucional de la filosofía contribuye a
una reproducción sistémica de la sociedad con connotaciones ideológicas es un terreno
144
Ibid., p. 55.
Ibid., p. 61.
146
Ibid., p. 68.
147
Ibid., p. 307.
145
118
fértil para la investigación, no debe confundirse con las implicaciones ideológicas en el
discurso, algo que ya se ha estudiado con mayor amplitud.
Por otra parte, la institución necesita sedes, ejercer el uso de espacios para proveer
escenarios de interacción reiterada en el espacio-tiempo; la forma de las fronteras que
definen una región con marcadores físicos o simbólicos se define como formas de
regionalización. La regionalización tiene centros y periferias; quienes se encuentran en los
centros ejercen su control sobre los recursos, lo cual “les permite mantener diferenciaciones
entre ellos y quienes habitan regiones periféricas. Los establecidos pueden emplear una
diversidad de formas de clausura social para mantener la distancia de otros que de hecho
son considerados como inferiores o extraños”148 –un simple cubículo podría ser ejemplo de
ello.
Las dimensiones espaciales también facilitan especificar rutinas y asignar tareas; “lo
mismo que todas las variedades de organización disciplinaria, la escuela opera en el interior
de fronteras cerradas, y sus bordes físicos están separados con mucha claridad de la
interacción cotidiana de afuera. Una escuela es un <<contenedor>> que genera poder
disciplinario”149. La proximidad con el planteamiento de Foucault en este punto es hecha
explícita por el mismo Giddens, “según Foucault, el foco de un poder disciplinario es la
manipulación del cuerpo mirado en lo esencial como una máquina que se puede sintonizar
con fineza”150. En otras palabras, aquí no se trata del control o intención que se puedan
tener sobre el discurso filosófico en sí, sino de la llana y aparentemente inofensiva praxis
cotidiana.
Mirar la filosofía desde su práctica abre nuevas posibilidades conceptuales,
adelantadas ya por Althusser, para quien poner al descubierto la existencia de un exterior a
la filosofía fue uno de los grandes aportes del marxismo, ésta se debe a dicho exterior, el
cual es la práctica, ligada necesariamente a una ideología.“La práctica es aquella otra cosa a
partir de la cual, no sólo se puede hacer tambalear a la filosofía sino más aún, gracias a la
cual podemos empezar a ver claro en el interior de la filosofía”151.
148
Ibid., p. 163.
Ibid., p. 166.
150
Ibid., p. 176.
151
Louis Althusser, Filosofía y lucha de clases. Madrid, Akal, 1980, p. 17.
149
119
La praxis outstituyente
Sin embargo, hasta aquí se ha descrito la institución en su pleno sentido positivo, es decir,
como lo que es y forma parte de hecho de lo in-stituido. Resta caracterizar lo que
sistemáticamente busca mantenerse fuera, o bien, lo que está fuera de la institución y
eventualmente puede in-stituirse. Con este fin se propone el término outstitución, cuya
praxis puede bifurcarse para connotar tanto las actividades instituidas que mantienen a otras
actividades al margen de la institución (outstitución centrífuga, “O→”) como las que, desde
fuera, buscan o empujan de la periferia hacia el centro con la posibilidad de estructurarse
como in-stituidas (outstitución centrípeta, “O←”), para lo cual necesitarían seguir el
proceso expuesto por Giddens.
De esta manera, Foucault habría comenzado a dar cuenta de los procedimientos que
aquí se entienden como outstituyentes, al describir el control del discurso ejercido a través
de procedimientos de exclusión152, los cuales no son discursivos en sí, sino que tienen un
perfil netamente práctico, el cual se podría especificar como “O→”. El control de la
práctica discursiva, entendida como epicentro de la producción filosófica, cuenta con tres
prohibiciones que se cruzan, refuerzan y compensan: tabú del objeto, ritual de
circunstancia y derecho exclusivo del hablante, todas ellas externas al discurso y están
sustentadas por un sistema de instituciones; también hay sistemas internos del discurso:
comentario (hacer pensar que el discurso nace nuevo e inocente en cada comentario), el
autor (como foco de coherencia e identidad de un discurso) y la división en disciplinas
(necesario que el discurso responda a condiciones, cumplir con complejas y grandes
exigencias en una reactualización permanente de las reglas).
Otro grupo de procedimientos para el control del discurso determina las condiciones
de utilización, son ritualizados y selecciona a los sujetos que pueden hablar: sociedades de
discursos (distribuyen y circulan discursos con reglas estrictas), doctrinas (implican una
doble sumisión, de los sujetos que hablan a los discursos y de los discursos a un grupo) y
adecuación social del discurso; Foucault subraya que todo sistema de educación es una
forma política de mantener o modificar la adecuación de los discursos con los saberes y
poderes que implican, los sistemas de enseñanza son ritualización del habla, cualificación y
152
Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1999.
120
fijación de las funciones para los sujetos que hablan, son institución al mismo tiempo que
outstitución.
En cuanto al discurso filosófico, no se trata de buscar un juego de tradiciones
instituidas, la tradición es en sí misma un concepto de la “O→”, a partir la idea de tradición
“se pueden aislar las novedades sobre un fondo de permanencia, y transferir su mérito a la
originalidad, al genio, a la decisión propia de los individuos”153, con lo cual se des-potencia
la “O←”. Por su parte, la institución buscaría la producción de una unidad discursiva en
tanto que “juego de las reglas que hacen posible durante un periodo determinado la
aparición de objetos, objetos recortados por medidas de discriminación y de represión”154.
El discurso está constituido por leyes de posibilidad, no por cosas, hechos u objetos, por lo
que no tiene un carácter lógico o gramático, esas leyes, como cualquier otra ley, forman
parte del epicentro de la institucionalización; todo enunciado supone otros, tiene en torno
suyo un campo de coexistencias, el cual es institucionalizado, preexistente. “El régimen de
materialidad al que obedecen necesariamente los enunciados es, pues, del orden de la
institución más que de la localización espacio-temporal: define posibilidades de
reinscripción y de transcripción (pero también de umbrales y de límites) más que de
individualidades limitadas y perecederas”155.
De acuerdo con las indicaciones de Giddens, lo que se institucionaliza son las
prácticas, y en la filosofía se trata de la práctica discursiva, la cual “es un conjunto de reglas
anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en
una época dada, y para una área social, económica, geográfica o lingüística dada, las
condiciones de ejercicio de la función enunciativa”156. Foucault recuerda que el discurso en
un bien en condiciones de apropiación y empleo, por lo que es objeto de una lucha política.
Los juegos discursivos instituidos son posibles a partir de elecciones que obedecen a
instancias de decisión, elecciones teóricas realizadas efectivamente que dependen de otra
instancia, a saber, “un campo de prácticas no discursivas”157; es aquí donde habría que
rastrear los vínculos entre institución discursiva y reproducción de una totalidad sistémica.
153
Michel Foucault, La arqueología del saber. México, Siglo XXI, 1983, p. 34.
Ibid., p. 53.
155
Ibid., p. 173.
156
Ibid., p. 198.
157
Ibid., p. 111.
154
121
Por otro lado, no todos los juegos posibles de objetos, conceptos, temas y teorías se
han realizado, “hay no pocos conjuntos parciales, compatibilidades regionales,
arquitecturas coherentes que hubiesen podido ver la luz y que no se han manifestado”158;
son una especie de subsuelo de la institución, o bien, una outstitución latente. Detrás de la
fachada del sistema está la rica incertidumbre del desorden, bajo la superficie del discurso,
un devenir silencioso, “discurso y sistema no se producirían –y conjuntamente– sino en la
cima de tan inmensa reserva”159; tal reserva estaría en juego con la “O←” –las
humanidades digitales podrían ser un ejemplo.
La praxis instituyente y outstituyente de tipo centrífugo es relativamente fácil de
dilucidar para cualquiera que se desenvuelva cotidianamente en un ámbito filosófico; en
cambio, la “O←” no es tan clara, pues se encuentra fuera de los reflectores y se caracteriza
por carecer de todo un soporte institucional, su estudio podría arrojar nueva luz para
revitalizar la práctica de la filosofía, y podría implicar nuevas formas de liberación política.
No se trata de desarticular o atacar dogmáticamente lo instituido, ya que es un ámbito de
posibilidad para la filosofía –aunque otros podrían argumentar las ventajas de un
anarquismo epistemológico160 al dejar totalmente abiertos los criterios de producción
teórica–; sin embargo, para una actividad que se precia de ser el pináculo de la reflexividad
humana, es necesario cuestionar si la estructuración de instituciones filosóficas, a pesar de
las mejores intenciones que se puedan tener no contribuye a reproducir sistemas
autoritarios, excluyentes, y por ende, muy poco filosóficos.
158
Ibid., p. 109.
Ibid., p. 126.
160
Cfr. Paul Feyerabend, Contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Barcelona,
Ariel, 1989.
159
122
El problema del problema de la institucionalización
de la filosofía y las humanidades
Francisco José Ochoa Cabrera
MADEMS-Filosofía
CCH-UNAM
Para: Juan Carlos, con la esperanza de que vivas en un mejor
país
Educación es lo que la mayoría recibe, muchos transmiten y
pocos tienen
Karl Kraus. Aforismos
Concebir la filosofía y las humanidades como una empresa cultural ajena a las instituciones
implica negar su contacto e influencia en sectores más amplios de las sociedades. En efecto,
si bien algunos consideran que la función de la filosofía es política (justificatoria, crítica o
contestataria), en su intensidad olvidan que una función igual o más importante es la
formativa, misma que se despliega por medio de la enseñanza. En tal medida, el filósofo no
sería un ser solipsista ni un resentido social, sino un miembro que ejerce una importante
labor para su comunidad: reflexiona. Esta reflexión se comparte, por medio del diálogo y el
debate de ideas con los otros. Muchas veces se ha dicho, todos pueden filosofar; pero,
podemos agregar, la filosofía no es para todos, por la simple y sencilla razón de que o no
les interesa o no tienen las aptitudes para su ejercicio y comprensión.
En estas condiciones, parece que el problema de la institucionalización de la
filosofía es un problema falso, el cual oculta otro genuino, a saber: la homogeneización del
discurso filosófico. En otras palabras, eliminar en el marco de la enseñanza todo contacto
con corrientes ajenas a las propias implica cerrar la posibilidad de cooperación, de
argumentación, de crítica, es decir, de la propia reflexión. No tiene más razón quien grita
más fuerte ni el filósofo más original. Incluso el discurso más seductor no debe imponernos
prejuicios, que a modo de orejeras o lentes, nos indiquen cómo mirar la realidad desde una
sola manera, por la simple hecho de que la realidad es múltiple.
123
Sin embargo, ¿cómo evitar los embates de los discursos monotemáticos y
univocistas o de aquellos relativistas que confunden el rigor de la filosofía con la poesía u
otras formas culturales? En primer lugar, se debe reconocer que la filosofía es una actividad
humanizante y colectiva, así como es transformadora y poietica o creadora. Esta actividad
(porque para asombro de todos el pensar filosófico es una actividad tan valiosa socialmente
como cualquier otra), lleva de la curiosidad a la investigación, del asombro al
conocimiento, de la problematización a la argumentación y de esta a la reflexión crítica,
como ha sucedido desde Tales, el milesio, hasta nuestros días.
De tal suerte, aprender filosofía es aprender a ser humanos. Dicho sucintamente,
igual como la condición de ser hombres o mujeres, indistintamente, no es condición innata,
sino el resultado de una construcción personal, la construcción del ser humano depende de
las experiencias que lo conforman, real y simbólicamente. En tales condiciones, la
formación de la dimensión subjetiva que nos humaniza, no es un asunto subjetivo, sino la
objetiva combinación y entrecruzamiento de varios planos (espacio-temporales, sociales,
institucionales, de actividad, etc.).
Visto de esta manera, aprendemos a ser humanos, como un arduo proceso de
significación y resignificación de la realidad. En este aprendizaje vital, la filosofía, entre
otros aspectos, desempeña el papel de preservar la cultura que nos legó el pasado, para
garantizar el futuro de quienes, sin haber nacido todavía, habrán de compartir ese legado. El
hecho asombroso —que aún no atino a decidir si simpático o dramático—, es que algunos
jóvenes estudiantes de la licenciatura en filosofía reniegan de sus antecedentes, para en su
lugar adoptar otras tradiciones. Así, paradójicamente se resisten a leer y trabajar sobre el
pensamiento y la obra de Antonio Caso o José Gaos, pero se lanzan dogmáticamente a los
brazos de Heidegger o Nietzsche, como si no fueran ellos también representantes de
tradiciones filosóficas.
En segundo lugar, hay que hablar de tolerancia, para no confundirla con
indiferencia. Por supuesto, hace un poco más de doscientos años decía Voltaire: “No estoy
de acuerdo con tus ideas, pero defiendo tu sagrado derecho a expresarlas” y, en el mismo
tenor, posteriormente escribió John Suart Mill: “Negarse a oír una opinión, porque se está
seguro que es falsa, equivale a afirmar que la verdad que se posee es la verdad absoluta.
Toda negativa a una discusión implica una presunción de infalibilidad.” (Stuart Mill, 1984),
124
ideas que, desde una mala lectura, nos han acostumbrado a pensar que la tolerancia
consiste en aceptar cualquier cosa, aunque bien se sabe que existen realidades
inaceptables, tales como la pobreza, la injusticia, la corrupción o la violencia. En el polo
opuesto se halla el fanático, quien supone su deber obligar a los demás a que creer en lo
mismo que él. Ambas posiciones, equivocadas de suyo, pueden traer graves consecuencias.
Por citar un ejemplo, en las sociedades contemporáneas la indispensable igualdad
política, económica y social entre seres humanos, se confunde frecuentemente con
uniformidad. De este modo, para los miembros de la clase política de este país, imponer un
pensamiento único, estatuir la igualdad en el consumo, estereotipar el comportamiento y,
otras conductas orientadas a lo que política, económica y socialmente se supone “correcto”,
les hace creer que hacen un adecuado ejercicio de gobierno. Error que, a mi juicio, se
sustenta, entre otros aspectos, en la falta de discernimiento entre igualdad y equidad.
Distinción que no sólo es semántica, porque en un régimen democrático “estamos iguales”
dentro de nuestras diferencias. En otras palabras, las preferencias, libertades y diferencias
personales terminan donde inicia la igualdad que compartimos con los otros para generar el
espacio social colectivo.
Lo puntos anteriores, llevan a pensar, en el marco de la institucionalización o no de
la filosofía y las humanidades, la siguiente pregunta, ¿por qué y para qué enseñar filosofía?
Asunto ligado no sólo al reconocimiento de que este saber desempeña una función social
básica, desde el momento que contribuye a generar y transformar en los docentes y los
estudiantes una aceptación o el rechazo del mundo; sino que, también está unido al
problema de la preservación cultural.
En esta medida, como expresa el Dr. Adolfo Sánchez Vázquez, la filosofía señala:
“el puesto del hombre en su relación con el doble ámbito en que discurre la vida humana: la
naturaleza y la sociedad” (Sánchez, 1983: 83). Idea que se puede resumir en la forma de
una tesis importante, a saber: en filosofía hay que tomar posición, porque como afirma el
maestro José Ignacio Palencia: “la práctica de la filosofía y de su enseñanza, incluye
siempre un interés y resultará comprometida siempre respecto de una concepción del
hombre en cuanto ser histórico y respecto de una práctica social”. (Palencia, 1982: 16-17).
125
Parece oportuno decir, en este punto, que enseñar a filosofar —pues, como el maestro
Palencia, citando a Kant, decía en clase: “se puede enseñar a filosofar, pero no enseñar
filosofía.” (Kant. E. 1995)—, no se debe reducir a ejercicios dogmáticos ni a confesión
doctrinal, por muy brillantes que sean las opiniones personales de los profesores o por
mucho que nos interesen los autores, ya que la actividad del docente en filosofía no es
repetir ni reproducir, sino contribuir a desarrollar en los alumnos un pensamiento autónomo
e independiente, es decir, suyo.
Es más, ayudar a construir un pensamiento autónomo, con todos los beneficios y
riesgos que esto entraña, es un producto de esa institucionalización que hoy se pone sobre
la mesa de análisis, pero que igualmente demanda no eliminar a los interlocutores
incómodos, sin examinar sus ideas. En este punto, a modo de ilustración, comparto con
ustedes la anécdota de un profesor de filosofía que “argumentaba” en una seria defensa del
“error político” que condujo a Heidegger al nazismo en 1933, de la siguiente manera: “en
una sociedad democrática también debe haber espacio para los nazis”. Y me pregunto,
¿también para los violadores, los secuestradores “mocha-orejas”, los criminales y un largo
etcétera? Este ejemplo, muestra que bajo el nombre de filosofía se puede decir cualquier
cosa, motivo que exige adquirir la necesidad de generar los hábitos de rigor y la claridad en
las ideas, con objeto de distinguir “los gatos de las liebres”.
Situación que me recuerda una anécdota contada por Fernando Savater, quien decía
[…] muchas veces a los profesores de ética se nos pregunta: “¿Qué sentido tiene enseñar
valores morales, principios éticos, pautas de vida a unos niños y unos jóvenes que van a tener
que vivir en un mundo en el que abundan los crímenes, las mentiras, la corrupción, las guerras,
la violencia; qué sentido tiene prepararles éticamente para un mundo poco ético?” Confieso
que no entiendo muy bien esta objeción porque entonces, ¿qué es lo que habría que hacer?
¿Prepararlos para que sean más corruptos, más criminales, más explotadores, más violentos
que los demás? Precisamente porque el mundo en conjunto no es ético es por lo que hay que
prepara éticamente a las personas. (Savater, 2005: 27)
A partir de estas reflexiones, parece prudente reconocer que, en un marco que tiende a
la desaparición mundial y nacional de la filosofía —obstáculo incómodo para los que
pretenden mediatizar y mercantilizar a los individuos—, los propios profesores de filosofía
hemos dejado de cultivar nuestro campo. Muchas veces atrapados en las duras tenazas de la
“necesidad y la escasez”, doblando turnos o trabajando en varias instituciones.
126
En otros casos, simplemente porque se simula y se hace víctimas de las preferencias o
amarguras personales a los alumnos, en lugar de presentarles panoramas para que elijan
libremente los autores y problemas que podrían marcar sus proyectos vitales. Tampoco
olvidemos a los que, en sus clases, se esconden bajo la máscara de lo que llaman “el sino, la
penuria o la decadencia de los tiempos”. Actitudes que fomentan, sin lugar a dudas, el
inevitable rechazo de los alumnos a una falsificación de la filosofía.
De este modo, aunque es verdad que no todos viven la actividad docente como un
privilegio ni todos se sienten honrados con el placer de compartir los resultados de su
reflexión. También es verdad que algunos profesores de filosofía encuentran una enorme
felicidad en debatir con sus alumnos, ideas y posibles cursos de acción para afrontar
problemáticas.
Ahora bien, no menos importante es reconocer que quienes no poseen estos gustos
son maestros que enseñan filosofía y que, si es verdad que no van a cambiar ni sus prácticas
ni sus ideas, la actitud correcta no es excluirlos, sino tratar de encontrar mecanismos para
construir acuerdos, formas que permitan escuchar sus ideas en las discusiones sobre los
programas y los cambios curriculares que se viven actualmente.
Se trata, dicho en pocas palabras, de apostar hoy —aquí y ahora, como decía
Hegel—, en favor de la educación que requeriremos mañana, aquella que tendrá que pasar
por la mediación de un pensamiento que no impida que cada uno tenga sus propias y
personales ideas políticas, culturales, religiosas, pero que también promueva ideas y
actitudes que potencialicen los vínculos comunitarios, en un mundo que debemos
compartir, por la simple y sencilla razón de que no tenemos otro.
Conclusiones
Para concluir, el problema de concebir el problema de la institucionalización de la filosofía
y de las humanidades, muestra como una tarea imprescindible la construcción de la
educación del futuro, de la enseñanza de la filosofía que, en el albor de un nuevo siglo,
exige a quienes se consideran estudiantes y profesores una preparación sólida, rigurosa,
comprometida. En pocas palabras, una verdadera formación humana y un compromiso con
los problemas actuales de esta sociedad.
127
Ambos, profesores y alumnos, debemos tomar consciencia de la necesidad de
participar activamente en las reformas educativas, para que ser sorprendidos por los
cambios y aislarnos de los avances. Por ello, como he señalado en otro lugar, nuestro
trabajo, de aquí en adelante, necesita hallar el equilibrio entre la investigación de nuestras
tradiciones y filósofos, conceptual e históricamente, así como desarrollar estrategias que
nos vinculen con otros sectores sociales y académicos para, interdisciplinariamente y transdisciplinariamente, construir formas de cooperación y trabajo, pero sobre todo espacios de
diálogo entre los filósofos y quienes no lo son, pero tienen temas e intereses comunes con
la filosofía.
En esta perspectiva, puedo cerrar esta participación con la firme convicción de que
la institucionalización de la filosofía puede ser, si así lo decimos, un espacio
suficientemente amplio para albergar distintas voces dedicadas a investigar e interpretar la
realidad.
Bibliografía
1. Kant, E. (1995). Crística de la Razón Pura. (II. Metodología Trascendental. 3ª
Sección, Arquitectónica de la Razón Pura). (P. Ribas, Trad.). Madrid: Alfaguara.
(A 837-838/ B 865-866).
2. Sánchez Vázquez, A. (1983) “¿Por qué y para qué enseñar filosofía?” En Sánchez
Vázquez, A. (1983). Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología. Barcelona:
Océano. p. 83
3. Savater, F., (2005). “Ética y ciudadanía: tolerancia y solidaridad” en Los caminos
para la libertad. Ética y educación, 2ª, ed. Madrid: FCE/ITESM
4. Stuart Mill, J. (1984). La libertad. Madrid: Sarpe.
128
Crítica y reflexión sobre la filosofía en la actualidad mexicana
Samuel David Zepeda López
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
[email protected]
Hace doscientos años, la llamada “Nueva España” comenzó un viaje largo y tortuoso, abrió
los ojos y uso su razón de manera independiente, inició un choque de pensamientos, de
ideologías, un reclamo de libertades y una búsqueda de un país, que creía debía ser como
ese nuevo pensamiento, independiente y libre, 100 años después la historia se repitió en un
contexto diferente, pero con una finalidad análoga, una patria que ahora no solamente
debería ser independiente sino también justa e igualitaria, una patria que se adaptara a la
nueva interpretación filosófica e ideológica que no se podía consolar con la realidad
imperante. Ahora, la historia vuelve, curiosamente cerca de 100 años después, a tener una
nueva confrontación, pero esta vez la lucha no se da en un campo de batalla, no se pelea por
tierras, ni por posesiones materiales, se pelea por algo más importante, se pelea por las
mentes de los mexicanos, por su pensamiento independiente y crítico, ahora la batalla usa al
pensamiento no como arma, sino como sitio y objeto de deseo, lo acorrala y lo enajena, lo
caza e intenta destruirlo o al menos tenerlo controlado, trata de maniatar su capacidad
evidente, como arma de destrucción masiva de la ignorancia y las injusticias, como el misil
de análisis y la bomba de ataque contra la corrupción y el despotismo.
Esta actual batalla se libraba hasta hace unos años de manera sigilosa y paulatina,
con planes tan enmarañados y de manera tan progresiva que incluso las películas más
intensas de James Bond o La gran estafa se sentirían cohibidas. Sin embargo ahora se ha
tomado una iniciativa, que nos ha tomado con la guardia baja y nos ha atacado de manera
de los Blitzkrieg nazis, buscando destruir aquel pensamiento libre y autónomo, que nos
impulsó hace 200 años, que nos hizo decir basta hace 100 años y que ahora es eliminado de
las preparatorias. El pensamiento crítico y filosófico, fue y es atacado en los lugares más
débiles y ante unas de las mentes más engañables de la actualidad, nuestro bachillerato,
mientras que del otro lado es defendido con temeridad por los pocos filósofos y guerrilleros
intelectuales del país, quienes de décadas atrás resisten ya sin suministros, sin atención
129
medica y con pocas balas en su arsenal, esta constante ofensiva posmoderna y capitalista
que busca imponer la técnica y desaparecer a las humanidades del plano institucional
educativo, en especial a la filosofía, que como señalo Bolívar Echeverría, es “el pilar
fundamental de las humanidades”161.
¿Qué será de la filosofía fuera de las instituciones que aún la resguardan?, ¿existe
aún fuera de ellas?, acaso aún hay pelea o sólo somos aquellos guerrilleros parapetados en
la trinchera de la Facultad de Filosofía y Letras que no aceptan su derrota, escondidos en la
selva universitaria, aferrados a su autonomía para sobrevivir a esta guerra, ¿No será que la
pelea lleva rato perdida?
Durante la Ilustración, se exaltó la capacidad del razonamiento humano, “no tengan
miedo de usar su razón” promulgaba Kant, en la razón se fundamentaba la verdad y los
logros culturales del ser humano, en el siglo XIX el pensamiento llevaba como estandarte al
marxismo y al positivismo, similarmente el siglo XX se escogía como fuente de
legitimación entre el racionalismo crítico de Russel, Carnap y Popper y la teoría crítica de
Adorno y Horkheimer.162 Estos momentos históricos, estos paradigmas del pensamiento
representaron el sustento del pensamiento filosófico, dignificándolo y dándole la categoría
de imprescindible en las instituciones de estudio. Sin embargo estos relatos ahora se ven
puestos en duda, ajenos a la realidad y al contexto bajo el que vivimos; pues como Jean
Francis Lyotard lo había anticipado en su libro La condición posmoderna, en la actualidad
estos meta-relatos de legitimación han pasado a asegundo plano, está nueva era, aunada a la
sentencia acerca de el fin de la historia y del pensamiento, proclamada hasta por los mismos
filósofos y pensadores como lo es Francis Fukuyama, o lo fue Hegel e incluso muchísimo
tiempo atrás cuando Cicerón exclamo que: “Sería difícil imaginar algo tan extraño e
increíble que no haya sido cultivado por los espíritus más excelentes que hayan vivido”163,
han hecho que en la actualidad se cuestione la validez de la filosofía en la actualidad, pues
aparenta una transformación en una clase de sucursal de ideologías pasadas, los actuales
161
Bolívar Echeverría, Ceremonia de entrega del reconocimiento como profesor emérito de la UNAM el 15
de Mayo de 2009.
162
Antonio Mateos Castro, “El estatus del saber en las sociedades contemporáneas” en Un mundo sin
filosofía. , coord. Xochitl López Molina y Benjamín Panduro Muñoz, Universidad de Colima, México, 2007.
p.120
163
Giovanni Reale y Dario Antíseri, Historia de la filosofía 3,trad. Jorge Gómez, edito San Pablo, 1ª edición,
Bógota, Colombia,2008, p.432.
130
filósofos y estudiantes de filosofía parece que hemos devenido en
una clase de
historiadores de las ideas y de los pensadores pasados, parecemos simples grabadoras que
hablan, repiten y discuten de cosas que no tienen relevancia en la actualidad, paleontólogos
de discursos y cosmologías, disfrazados y ocultos bajo el nombre de filósofos.
Con esta crisis del saber, el conocimiento, según Lyotard, decae en la condición
posmoderna y cae en un escepticismo ante los meta-relatos de legitimación pasados, para
dar paso a la ciencia cómo legitimadora del conocimiento reduciendo la verdad a la
adecuación, a la simple performatvidad y utilidad. Lyotard nos dice:
El saber es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para
ser valorado en una nueva producción: en los dos casos, para ser
cambiado. Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su valor de uso.
164
Los pensadores dejan de serlo como tal y se transforman en consumidores de
conocimiento, transformando así el conocimiento en la fuerza económica de producción,
dejando de lado al ideal del conocimiento, por el afán del conocimiento, al conocimiento
como un medio para adquirir un mayor margen de ganancias, Lyotard incluso llega a
mencionar que así como hace unos años las batallas se realizaban para el domino de
territorios, de materias primas y de mano de obra económica, la condición posmoderna nos
llevaría a una lucha por el domino de las informaciones, lucha que, como ya expuse, se está
realizando actualmente, tratando de quitar la filosofía de las instituciones, se está buscando
un saber transformado en una clase de fuerza de producción, donde nada es puesto en duda
y en donde lo importante es la capacidad pragmática de dicho saber. O en palabras de
Antonio Mateos:
La enseñanza y no solo la investigación, se desvisten de fundamentos
filosóficos (idealistas o humanistas) que contienen una visión de la
realidad para legitimarse ahora en el utilitarismo, en la ganancia y el
pragmatismo.165
En esta visión posmoderna de la educación, se dejan de lado los cuestionamiento
acerca del papel que desempeñamos en este mundo mercantil, las consecuencias de dicho
mundo y solamente se vela por una mayor y más eficaz utilidad, las escuelas se transforman
164
165
Francys Lyotard, La condición Posmoderna, Ed. Planeta, Barcelona, España, 1993. P.16
Antonio Mateos Castro, op. cit., p.124.
131
en productoras de trabajadores eficientes, en fabricas de robots sin capacidades críticas y
con ello: “las instituciones de enseñanza superior son de ahora en adelante solicitadas para
que fuercen sus competencias, y no sus ideas (…)”166,agrega Lyotard, teniendo como único
objeto llenar los puestos disponibles y cubrir las demandas de la sociedad capitalista.
Es a partir de esta, ahora predominante estructura posmoderna, como hoy vemos a
las ramas de la filosofía siendo dictaminadas, relevadas y/o decididas por materias e
instituciones de otro corte, que, aunque llevan en su fondo y en su historia un origen
filosófico lo han dejado de lado y olvidado. Hoy todas las cuestiones filosóficas han sido
puestas bajo el regazo de la ciencia que se encarga de los problemas filosóficos pero ya no
desde una interrogación en busca de la verdad, sino en un cuestionamiento hacia la utilidad
que estas pueden aportar. Somos testigos de cómo los problemas epistemológicos, son
subsumidos al campo de la neurofisiología, volviéndose materia de estudio de la biología,
la psicología y la química orgánica, no con fines de ampliación del conocimiento o de
certeza, sino en pro de poder modificar y utilizar los conocimientos adquiridos para
producir sustancias que alteren nuestros estados psíquicos y nos mantengan funcionales por
mayor tiempo, para de este modo seguir produciendo plus valor y que nuestro rendimiento
económico no se vea afectado.
De igual modo las cuestiones metafísicas han sido olvidadas, relegadas a la
categoría de “pachequez” o “pérdida de tiempo”, por decirlo en términos poco ofensivos, o
bien relegadas a una estantería de libros de corte esotérico; y en el caso de sus fundamentos
más accesibles o que se consideran necesarios, han sido otorgados a la astronomía y a la
física cuántica, para evitar la duda, poniendo como cimientos fundamentos físicomatemáticos que otorgan la idea de certeza y de este modo dedicarnos a la productividad de
tiempo completo, de igual modo, la física y la astronomía se usan para poder tener más y
mejores comunicaciones, cada vez más eficaces, y muchas de ellas con el fin de poder
almacenar mayor conocimiento de datos en menor espacio, y así acceder a una mayor
producción y a su consecuente mayor margen de ganancia.
Incluso la ética y la política que parecerían ser las ramas que aún tienen validez y
posibilidades de vigencia en nuestro pensamiento, han sido puestas bajo la protección de la
166
Francys Lyotard, op. cit., p.90
132
administración, la economía y el derecho. Hoy vemos cómo los problemas de carácter ético
son discutidos por todos, pero decididos de manera cerrada por un grupo de abogados bajo
los mandamientos de políticos y leyes que han sido fetichizadas, y donde su objetivo no es
otro que la utilidad política y económica, y en donde la participación de los filósofos queda
relegada en el mejor de los casos a una discusión dentro de las instituciones donde aún vive
la filosofía y, si se corre con suerte, a la participación en alguna discusión televisiva o
radiofónica donde no se tiene ninguna repercusión en las acciones que se tomarán.
Queremos creer que la filosofía no puede ser erradicada, que la filosofía vive y
vivirá por siempre, sin importar su institucionalización o no, pues cómo dijo Aristóteles “el
hombre por naturaleza desea conocer”, y como tal, mientras existan los hombres habrá
filosofía y pensamiento crítico, pero nuestra realidad me parece es otra, y nos debe hacer
cuestionarnos esta idea, podemos ver con facilidad miles, sino es que millones de
contraejemplos en nuestra ciudad, las personas de los barrios pobres no tienen tiempo, ni
ganas de pensar en qué dijo Platón, en qué dijo Kant, Hegel, Heidegger, etc…, mucho
menos en como dicho pensamiento afectó la época en que vivieron, eso no es la realidad, ni
es el contexto de las personas allá afuera (de la facultad de filosofía), el mismo
posmodernismo los ha transformado en personas con visiones utilitarias, donde el
reflexionar sobre el ser y el Dasein no tienen cabida alguna, acaso los jóvenes que se pelean
en las calles por simple hecho de que otro los voltee a ver ¿quieren saber de filosofía?,
¿acaso las personas que tienen que trabajar más de ocho horas por necesidades, tienen
ganas de acercarse a una institución filosófica o a la reflexión profunda?, aquel que no
consigue trabajo no le importa saber qué es lo bueno, lo bello o lo verdadero, para él lo
bueno sería conseguir trabajo y comer, lo bello sería tener dinero y lo verdadero es que está
jodido. Incluso las personas con las condiciones y con estudios dentro de otras áreas del
conocimiento se encuentran, en su mayoría, escépticos ante la filosofía y a la hermosa
inseguridad y crítica que promulga como estandarte ante los conocimientos adquiridos, la
filosofía está reducida a cenizas que pocos poseen, fuera del ámbito institucional, pero
afortunadamente aún está, aunque sea en forma de cenizas.
Cabe aclarar que esto no es culpa únicamente de la edad posmoderna y del
capitalismo, los mismos filósofos hemos tenido parte de la culpa del desvanecimiento de la
filosofía fuera de las instituciones que la promulgan y fomentan, del intento de la
133
destrucción de esta misma dentro de las instituciones a nivel bachillerato, pues hemos
cometido la enorme tontería de haber enaltecido a tal grado la filosofía, que hemos incluso
caído en el error de fetichizarla, de ponerla en un altar, donde la idolatramos y hacemos
reverencia y caravana a los filósofos del pasado, tomándolos como Mesías portadores de la
verdad y dando lectura de sus textos de manera dogmatica y meticulosa, interpretándolas
desde su momento histórico y dejándolos inmaculados tal cual los dejaron, e incluso en el
caso de las críticas, no mantenemos en el margen interpretativo de otro Mesías filosófico.
De igual modo, hemos fetichizado tanto a la filosofía que solamente unos poco
privilegiados podemos acceder e interpretar los textos ahora “sagrados” de la filosofía, la
hemos privatizado en círculos elitistas a los cuales las personas comunes y corrientes no
pueden acceder, nos vanagloriamos de que pertenecemos a ese grupo, nos burlamos de la
ignorancia ajena y nos indignamos y mofamos de la forma de actuar de las demás personas
que no tienen nuestros conocimientos ¿Y aún a pesar de ello nos sorprende y nos consterna
que sea la filosofía la sacrificada?
¿Dónde queda el pensamiento crítico y la auto reflexión?, preguntamos a aquellos
que atacan la filosofía, pero no nos lo preguntamos a nosotros mismos, ¿dónde queda la
filosofía que defendemos para todos?, ¿dónde queda ese pensamiento crítico que decimos
nos niegan? Si solamente hablamos de temas como, por poner un ejemplo, “el amor en el
Banquete de platón”, “el estado de guerra hobbesiano”, ¿dónde queda esa crítica y esa
reflexión? si únicamente damos lectura dogmatica de eso textos o dubitativa bajo el dogma
de otro texto, y rara vez vemos cómo esa interpretación del amor nos afecta y afecta al
mundo que nos rodea, como puede ser traída, cómo puede afectar o cómo afecta al realidad,
o bien, cómo ese estado de guerra es posible en la actualidad, acaso podría ser aplicable
entre los barrios bajos mexicanos, o a los jóvenes que mencione con antelación, ¿qué sirve
aún de la teoría?, ¿qué falla?, ¿qué se debe mejorar?, etc. Pero, sobre todo, lo que nos
debemos preguntar sobre cualquier tema, cómo puede tener validez en nuestra actualidad,
en nuestro momento y lugar histórico, desde nuestra realidad mexicana y latinoamericana.
Sin embargo no con ello sostengo una postura totalmente radical y pido que se elimine la
interpretación histórica, sino que simplemente la misma no sea todo el eje de la discusión.
Resuelto esté problema debemos velar porque este pensamiento, cómo el de los
pocos guerrilleros del pensamiento que aún resisten en la actualidad (y que espero
134
aumenten), no se quede atascado en las instituciones, debemos buscar llegue nuevamente
fuera de ellas, que llegue al pueblo, para que lo transforme en la medida de lo posible,
manejando el mismo en un lenguaje no rebuscado, volviéndolo accesible a la mayoría y de
este modo promoverlo, para que la filosofía no sea cosa de instituciones herméticas y se
quede enfrascada en discusiones interinstitucionales, sino que se vuelva una discusión infra
y supra-institucional, volviéndose con ello un conocimiento enriquecido y enriquecedor,
para que con ello, aspire a un mayor grado de universalidad, y así que una vez más ese
pensamiento no se quede en el pasado, para que cobre vida, se actualice, se fusión e
interactué con las demás ramas del conocimiento y transforme esas pocas cenizas extrainstitucionales en un ave fénix que busque transformar este mundo de acuerdo al
pensamiento y no que esas cenizas se desintegren y sea el pensamiento el que tenga que
resignarse y amoldarse al mundo actual.
135
La academia de filosofía y la facticidad. Futuro laboral y expectativas
Oscar Iván Zapata García
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
[email protected]
El texto que aquí presento, lo hago con todo el respeto que mis colegas, maestros y
estudiantes de esta querida facultad me merecen. Hace unos meses mi pensamiento hubiera
tenido como resultado un texto más escrupuloso, riguroso y “académico”, no obstante la
temática que hoy nos reúne, así como la experiencia personal a lo largo de los últimos
meses, me impidieron discurrir de esa manera.
Hubiese recurrido, como usualmente lo hago, a Heidegger. Hubiese analizado textos
que hacen referencia al papel de la universidad en la obra del filósofo alemán –por cierto,
textos no muy afortunados en esa dicotomía a lo que solemos referirnos como la relación
entre vida y obra– y desde ahí habría tratado de armar un texto “filosófico” que diera cuenta
de mi particular punto de vista.
O quizás también habría recurrido a Nietzsche o Schopenhauer por tener en su obra
textos que destacan por su crítica visión ante la filosofía universitaria e institucionalizada.
Podría haberlo hecho, pero creo mi experiencia y mi pensar me obligaron a algo totalmente
distinto. Además, con todas las reservas y respeto que los que me acompañan se merecen,
habría traicionado el objetivo que el tema de este coloquio nos sugiere: “De la academia
platónica a la UNAM: la filosofía y las humanidades dentro y fuera del claustro”.
Por esos motivos presento ahora un texto que bien podría no ser calificado de
“filosófico”. Es más un texto anecdótico y un testimonio humilde y sincero de un egresado
de la licenciatura en filosofía de la UNAM, que ante la adversidad que supuso, supone y
supondrá la vida académica y sobre todo laboral, no pensó en otra cosa que ofrecer una
burda crónica de su experiencia personal.
Si atendemos al canon y partimos de la premisa de que la filosofía nació en la antigua
Grecia alrededor del siglo VI a.C. en tierras jónicas, nos percataremos de algo fundamental.
Sin muchas pesquisas históricas podemos decir que para esos años la Grecia clásica había
llegado a un estado de bienestar que garantizaba la satisfacción de las necesidades básicas a
136
sus ciudadanos. El desarrollo material de aquella sociedad quizás fungió como una, si no
causa, al menos sí como una provechosa condición para el florecimiento de esa la más
ociosa e inútil de las tareas: la filosofía. Inútil porque en esencia no representa ningún bien
utilitario que suponga un incremento material de alguna especie; y ociosa porque supone
una disposición de tiempo y recursos que no necesariamente emanan de su práctica.
De ninguna manera quiero decir que la adversidad económica y material sea un
impedimento para la tarea del pensar y la filosofía. Ya el propio Aristóteles decía que: “La
sabiduría es un adorno en la prosperidad y un refugio en la adversidad”. No obstante, y
dada nuestra actual realidad fáctica, nadie podrá negar que la satisfacción de ciertas
necesidades es una condición nada desdeñable. A menos que alguno de nosotros pretenda
ser como Diógenes “el perro”, creo que ninguno estará en desacuerdo con aquella idea.
Luego, las oportunidades y expectativas laborales, de aquel que se ha propuesto estudiar
filosofía, es un tema que eventualmente tendrá relevancia.
Quién de los aquí presentes no se vio alguna vez increpado por esa fulminante
pregunta: ¿Filosofía? ¿Y de qué vas vivir? Quien haya superado las peripecias sociales,
familiares, morales y anímicas que implican pensar en una posible respuesta, y que tiene o
tuvo el privilegio de recorrer los pasillos y salones de esta facultad, sabrá que la única
manera posible de hacerle frente a tan incisiva cuestión es despacharla como un falso
problema, un error metodológico o, si se es más hábil, demostrar que es una falsa
proposición y concluir con una reducción al absurdo.
En mi caso, no sin falsa modestia, solía recurrir a aquella anécdota contada por
Aristóteles en la que narraba que el filósofo Tales, al ser cuestionado por la utilidad y el
beneficio que significaba dedicar su vida a la filosofía y la sabiduría, demostró la utilidad
de ellas tomando en prebenda todas las prensas de aceite de Mileto y de Quíos pues su
conocimiento de la naturaleza predecía un apogeo de los cultivos de aceitunas. Cuenta la
anécdota que, en efecto, las prensas adquiridas a muy bajo precio redituaron de manera
exorbitante al filósofo de Mileto y así pudo demostrar que la sabiduría era benéfica y lo
fácil que resulta a los filósofos enriquecerse cuando quieren hacerlo, pues el conocimiento
minucioso de la naturaleza le había proveído de esa información.
Desde que conozco esa anécdota he tratado de encontrar un símil o una situación
parecida no sólo para demostrar que la filosofía puede ser una forma de sustento, sino para
137
ayudar a mis de por sí ya roídos bolsillos. Siento informales que hasta el momento no la he
encontrado y es muy probable que nunca la encuentre. No es nuestra intención averiguar la
veracidad de la anécdota, nuestro objetivo es irónico como muy probablemente lo fue el del
propio Aristóteles.
Esta anécdota es relevante por varias cuestiones. La primera es que el saber antes
asociado a los filósofos, muy diferente a lo que sucede hoy en día, no se limitaba a lo que el
programa de la licenciatura en filosofía de la UNAM, o de cualquier otra institución, está
circunscrito. Es fácil percatarnos que un conocimiento de esa índole ahora está en manos de
un agrónomo, un meteorólogo o quizás un ingeniero en alimentos. Y con todo ello dudo
que cualquiera dedicado a esas disciplinas pueda hoy en día beneficiarse tal como Tales
pudo haberlo hecho. La cuestión aquí es que el saber filosófico, paulatina e
irremediablemente, se ha ido destilando en esferas cada vez más acotadas.
La especialización de las ciencias –especialización ante la cual la filosofía no ha
permanecido incólume– ha hecho que los saberes se vuelvan cada vez más acotados. Ello
repercute directamente en los ámbitos laborales en los que un egresado de matemáticas,
física, filosofía, e incluso administración de empresas, se puede insertar. Qué decir al
interior de la filosofía, el metafísico no puede discutir con el filósofo de la ciencia sin una
brecha de por medio. Sus respectivas formaciones y bagajes bibliográficos terminan, por
absurdo que parezca, dificultando un diálogo productivo y en más de una vez he escuchado
de parte de ambos terminar una discusión con frases como: “ese no es un problema que a
mí me interese”, o “no es una cuestión que me parezca relevante”, o las siempre útiles y
socorridas, “es que tu eres analítico y no entiendes”, y por el otro extremo, “la metafísica ni
siquiera es ciencia”. En el mejor de los casos ambos proveen a su interlocutor de una lista
bibliográfica que parece más una lista de supermercado y prometen una cita que por
supuesto nunca se realizará.
Si esto pasa al interior de la academia qué podemos esperar fuera de ella. La sociedad
no sólo no cree necesitar de la filosofía, sino que ni siquiera sabe lo que es y mucho menos
cómo podría serle benéfica. A quién de nosotros no le ha sucedido que, al ser cuestionado
por la carrera que estudia o estudió, recibe comentarios como: “Ah, entonces estudias
filosofía y letras”. Me he cansado de responder que ‘Filosofía y Letras’ es el nombre de la
facultad, que filosofía es una licenciatura distinta de filología hispánica o letras francesas,
138
inglesas o alemanas, que incluso en la misma facultad se imparten licenciaturas como la de
historia, geografía o pedagogía.
Es más, mis propios padres y algunos amigos, por supuesto ajenos a la facultad, no
saben a ciencia cierta qué es lo que estudié o a lo que me dedico. La filosofía es ahora ajena
a la sociedad. No estoy hablando de personas iletradas o entendimientos vulgares como a
los que Kant se refiere, estoy hablando incluso del ámbito universitario en el que estamos
sumergidos. El desconocimiento y falta de interés en la filosofía es total. Para algunos
ingenieros, médicos o contadores de esta casa de estudios la filosofía no sólo es
cuestionable como ciencia y prescinde de rigor, sino que carece totalmente de relevancia.
Todos sabemos que nuestra facultad es más conocida por el alias de “Facultad de Filosofía
y Hierbas” y que los que estudian ahí son caracterizados por hacer uso de sustancias que
provocan estados alterados de conciencia que facilitan la comprensión de lo que
supuestamente ahí se enseña. He llegado a escuchar que los recursos asignados a esta
facultad, que por cierto no son muchos, serían mejor empleados si se asignaran a la
adquisición de material y laboratorios para carreras que si lo ameritan. La culpa de todo
esto, siento decirlo, no es de nadie sino de nosotros.
La academia y nosotros, como estudiantes y egresados, no nos hemos dado a la tarea
de difundir el saber filosófico y hemos sido perezosos en la tarea de buscar mecanismos
para que nuestro pensar sea relevante y ambicioso. Lamentablemente nos hemos encerrado
en una torre de marfil que ve con desdén lo que sucede a su alrededor. Por pereza, desidia e
incluso arrogancia –a mi juicio esta última ya un mal endémico de nuestra facultad–, hemos
bajado los brazos y contribuido a la lamentable situación en que el saber filosófico se
encuentra entre la sociedad.
Quien esté libre de pecado que tire la primera piedra. Con la pedantería, de la que
penosamente confieso haber sido partícipe, muchos de nosotros hemos contribuido a este
lamentable contexto. El diálogo interdisciplinario, inclusive entre las disciplinas que se
enseñan en esta misma facultad, es escaso y muchas veces nulo. Quién no ha desertado de
un diálogo con alguien no permeado del saber “rigurosamente filosófico” por considerarlo
inútil y poco productivo. Más de uno de nosotros arrogantemente ha tirado la toalla y, en el
mejor de los casos, ha hecho una recomendación bibliográfica con secreto menosprecio.
139
Regresemos al contexto laboral, como han de imaginarlo, el panorama no es nada
alentador. No tengo conmigo cifras ni estadísticas, pero si la experiencia de quien ha tocado
más puertas de las que pueden imaginar. Después de haber trabajado como maestro de
inglés y matemáticas en un oscuro y sombrío centro comunitario a las afueras de esta
ciudad, de haber sido auxiliar administrativo en una dependencia burocrática, de haber sido
técnico reparador de equipos de cómputo, de haber contestado llamadas y vender los
artículos más inimaginables e innecesarios vía telefónica, e incluso, haber envuelto regalos
durante la temporada navideña, quiero decirles que la situación no pinta nada bien.
Historias como esta son más que comunes entre los que asisten y asistieron a esta
facultad. Sería una tarea interesante sopesar y analizar quienes de los egresados de la
carrera de filosofía se dedican actualmente a un ejercicio académicamente riguroso de la
filosofía. Enfrentemos y encaremos la situación: encontrar una plaza docente a nivel
universitario no es nada fácil y muchas veces depende de situaciones y méritos que poco
tienen que ver con lo estrictamente académico; a nivel secundaria y preparatoria una hora
de clase se paga entre cincuenta o sesenta pesos la hora en el mejor de los mundos posibles;
no hay becas ni lugares suficientes para todos los interesados en un maestría; estudios en el
extranjero necesitan indudablemente de un mecenazgo externo por más que una institución
busque respaldar a los estudiantes; ¿hasta ahí o continuo?
Cuando hace unos meses concluí el total de materias correspondientes a la licenciatura
que aquí nos congrega, me propuse no trabajar más en algo que comprometiera mi
integridad física, mental y anímica. La odisea de Ulises se queda corta para quien busca
empleo de ‘filósofo’ en esta voraz ciudad. Hagan la prueba y corroborarán lo que les digo.
Un dato curioso es que muchos de mis compañeros de generación, al igual que yo, venían
de licenciaturas o ingenierías previas a su acercamiento institucional con la filosofía. No
quiero aventurarme en dar una explicación a ese fenómeno, pero me parece una cuestión
importante que no debería pasarnos por alto. Lo mismo hay abogados, que administradores
o ingenieros, que desertaron de sus vocaciones previas por un llamado que yo mismo no sé
explicar.
Cualquiera que esté un poco familiarizado con la filosofía sabrá que el acento no está
en la sofía, sino en la filia. Ese amor absorbente que tanto exige y muchas veces se opone a
cualquier otro tipo de labor. Aquellos que menciono abandonaron carreras u oficios
140
materialmente más lucrativos por atender a un llamado que difícilmente puede tener una
explicación racional o sensata.
Mi devoción por la sofía fue siempre acompañada por el fervor de las letras. En las
clases de estética y metafísica encontré ese vínculo siempre difícil –y muchas veces
olvidado– entre filosofía y literatura. Me refugié en un nazi, Heidegger por supuesto. Su
fervor tardío por la estética y la poesía es sólo comparable con el de mis colegas que en
toda ocasión me recuerdan su adhesión al nacionalsocialismo.
Recurramos de nuevo a una anécdota, cuando a Hemingway le preguntan si la
seguridad económica puede ser perjudicial para la buena labor literaria, el responde: “Una
vez que escribir se ha convertido en el vicio principal y el mayor placer, sólo la muerte
puede ponerle fin”. Sin forzar mucho la cuestión podemos sustituir ‘escribir’ por ‘pensar’
para leerlo de la siguiente manera: “Una vez que pensar se ha convertido en el vicio
principal y el mayor placer, sólo la muerte puede ponerle fin”. Podemos extrapolar esta
anécdota fácilmente a la filosofía, partiendo, claro, del falso supuesto de que no está muy
estrechamente emparentada con la literatura. De cualquier forma, aquel que se ha visto
contagiado del vicio de la tarea del pensar hará todo lo posible por mantenerlo. Ejemplos
sobran.
Pero la anécdota no acaba ahí. Después de pronunciar aquellas palabras, Hemingway
continúa: “La seguridad económica, en ese caso, es una gran ayuda porque lo libera a uno
de la preocupación. La preocupación destruye la capacidad de escribir”. Recurramos a la
misma fórmula: “La seguridad económica es una gran ayuda porque lo libera a uno de la
preocupación. La preocupación destruye la capacidad de pensar”.
Lo que he tratado de articular, quizás no muy claramente, es que debe preocuparnos y
motivarnos que no existan los suficientes medios sociales y laborales para mantener el vicio
de la filosofía. Si del ejercicio de esa tarea pueden emanar medios y recursos que
promuevan el ejercicio de nuestra labor no creo que alguien esté en desacuerdo. Pero para
ello tenemos que reivindicar socialmente a la filosofía y mostrar no sólo que la sociedad
puede beneficiarse de ella, sino que la necesita.
La especialización del saber en la academia nos ha segado un poco y nos ha impedido
ver los numerosos campos de acción en los que podemos incidir de manera tajante. Bien
decía Nietzsche que el filósofo era un embajador de la cultura. No veo por qué no
141
podríamos, desde la filosofía, proponer proyectos sociales y culturales que demuestren
calidad, crítica y análisis social, difusión de manifestaciones culturales y al mismo tiempo
rentabilidad –tampoco hay que ser ingenuos–. No creo que me equivoque si digo que a la
Secretaría de Educación Pública le caerían muy bien filósofos en su planta laboral. Muy
probablemente le serían muy benéficos al CONACULTA, al FONCA o a la Secretaría de
Cultura de esta ciudad. Así podemos mencionar un sinfín de instituciones, públicas o
privadas, que pueden verse muy beneficiadas por el pensar de un filósofo, o de un
licenciado en filosofía para ser más específicos.
Los avatares del destino me han llevado a trabajar en un periódico y desde ese frente he
tratado de darle cabida a aquel pensar. Es más, conozco al menos diez colegas de esta
facultad que redactan mejor y que son capaces de un pensamiento mucho más incisivo que
algunos de los reporteros o redactores ya consagrados con los que laboro. Los espacios y
los medios están ahí, sólo falta que nos lo propongamos y nos apropiemos de ellos. Por eso
aplaudo la labor de los organizadores de este coloquio y todos aquellos que se han dado la
oportunidad de participar y asistir.
Aun cuando los métodos, las corrientes, e incluso las propuestas sean diferentes, el
diálogo debe mantenerse y fomentarse. Aunque en nimiedades diverjamos, una misma
realidad nos increpa y ello debe ser motivo de reunión, por eso reconozco la labor de
Rogelio Laguna quien ha sido participe y organizador de este evento, aplaudo a Luis Téllez
quien desde la política y la acción social busca la renovación, auguró un gran futuro para la
revista digital ‘aion’ encabezada por Marco Godínez, David Enríquez y otros. Considero la
loable tarea que el Círculo de Estudios de Filosofía Mexicana hace, encomio la
desinteresada labor que la consejera del colegio, Lizette Martínez, se ha propuesto. Leo con
gran entusiasmo el posicionamiento que Alfonso Vázquez, Octavio Solís, entre otros, se
han dado a la tarea de fomentar a través de revista Consideraciones. Seguramente hay
muchos proyectos que desconozco y olvido mencionar aquí, lo relevante es que todos son
jóvenes, compañeros, colegas, maestros, y sobre todo amigos que desde distintos ámbitos
se han propuesto una reivindicación del pensar filosófico.
Ahora que la parafernalia de los bicentenarios y los centenarios está en boga, debemos
recuperar y repensar los planteamientos de grupos como el Ateneo de la Juventud, los
periodistas agrupados alrededor del Excélsior de los años setenta, la revista Vuelta en torno
142
a la figura de Octavio Paz, la generación de intelectuales agrupados bajo la revista
Cuadernos Políticos, la generación literaria del Crack, el periódico Norte de Ciudad Juárez
en los ochenta, el grupo Hiperión de los cincuenta.
La segunda cuestión relevante que quiero rescatar de la anécdota atribuida a Tales, y
con lo que termino, son las vicisitudes a las que en todo momento se ha visto sujeta la
filosofía. Si ya a Tales, 2500 años atrás, se le reprendía la vocación por tan peculiar tarea,
no debe sorprendernos las dificultades a las que nos enfrentamos. La filosofía nació plagada
ya de detractores y cuestionadores, la tarea del pensar se ha enfrentado con adversidades en
todo momento. Si queremos mejores oportunidades gremiales y académicas debemos
empezar por la difusión de nuestro quehacer y nuestro pensar. La tarea, si lo que
pretendemos es revitalizar el pensar filosófico, debe emanar de la cotidianeidad más
inmediata. Tiene que buscar mecanismos para que el pensar repercuta y se manifieste en la
facticidad.
143
Filosofía para la academia o filosofía para la vida
Myriam Constantino Castillo
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Para Jeny y Mariana, mis hermanas mayores
Hay una frase del texto dramático El filósofo declara de Juan Villoro que dirige este
escrito: “El filósofo necesita una beca para tener una idea.”167 Por supuesto que habla en
sentido figurado, y es cierto que sería bueno que el Estado se ocupara de la estabilidad
económica de sus pensadores, sin embargo, tanto la corrupción de los gobiernos como la
falta de originalidad de los filósofos ha interferido en esto. Esta afirmación pone de
manifiesto un punto muy importante que es el de la institucionalización de la filosofía, la
cual ha tomado esa forma desde su nacimiento a partir de la academia platónica.
Sócrates murió dudando de la filosofía, pensando que tal vez había otras formas
cercanas a la poesía que podrían ser el arte más excelso que el hombre pudiera crear y
apreciar168, pero esta afirmación no fue lo que dirigió el rumbo de la filosofía occidental
que inauguraría Platón, quien al contrario del filósofo ágrafo, quiso establecer un sistema
que fuera congruente, es decir que fuera regido por nuestra capacidad argumentativa.
No debemos despreciar sin embargo el elemento especial en el nacimiento de la
filosofía que es la introducción de la educación, de la academia hasta nuestros días.
En la vida de la filosofía hay historias que han quedado al margen. La historia de la
filosofía ha sido parcial en todas las épocas dejando así relegada de las institución otras
formas de conocer el mundo.
Sin embargo esas formas a las que incluso se refería
Sócrates, de una manera u otra podemos conocerlas o abrir caminos para acceder a ellas.
En concreto respecto a esas formas que “salen de la rigurosidad de la razón” vemos lo que
ha señalado por ejemplo Remedios Ávila al decir que hay un punto en que tanto la religión
167
168
Cfr. Juan Villoro, El filósofo declara, UNAM, México 2010.
Cfr. Apología, Gredos, Madrid, 2003.
144
como la filosofía trata sobre los fundamental de la existencia, pero que la filosofía quiso
imponerse con soberbia con un exceso de academicismo sobre los asuntos religiosos.169
Sobre este asunto se distinguen dos posturas que han tomado los académicos; el
primero es que algunos han decidido que hay temas que no son filosóficos y que al ser
considerados religión, literatura, teología, lo correcto sería que se ocuparan las instituciones
correspondientes de dichos temas y no la filosofía, como si la filosofía fuera temática,
cuando más bien es un modo de ver el mundo.
Nos olvidamos de que la filosofía comenzó como theorein en el sentido griego de
un conocimiento que puede ver por la superficie de todo, como generalidad pero que
también es visto como un todo que funciona orgánicamente.
La otra vertiente es que la academia que publica y dictamina reconoce la
importancia de estos temas, siempre y cuando se traten con el método pertinente, esto es,
usando un método racional para hablar argumentativamente de los temas que se le escapan
a la razón. Y con esto todavía suena a que estamos lejos de entender lo que rebasa lo
conceptual y apela a otras formas tales como la intuición.
Ciertamente desde que nació la filosofía occidental con Platón nos hemos inclinado
por el aspecto racional, ya que una cualidad grande de la razón es que con ella logramos
ordenar los argumentos con claridad, esto nos ha motivado a comprenderlo todo
racionalmente. Sin embargo, al mismo tiempo, al centrarnos en ese aspecto humano, la
consecuencia es que podemos predecir y controlar los procesos, convertimos todo en un
instrumento al servicio del hombre. Esto tiene que ver con lo que apuntó Heidegger en
cuanto a la comprensión técnica del mundo, la urgencia de occidente que ha volcado sus
energías sobre los grandes proyectos, aprovechándose de todo, convirtiendo a la ciencia en
su aliado hemos hecho de todo un instrumento que se pone al servicio del hombre. Así, al
depositar nuestro interés en lo apabullante de la técnica, hemos destrozado las relaciones
humanas y dañado severamente al planeta.
Lo que Heidegger planteó es que el hombre dejó de escuchar, el hombre no se deja
interpelar por el mundo, y eso tiene que ver con un dejarse pasivo para que la cosa misma
emerja desde sí, para que llame nuestra mirada, pues somos excesivamente activos.
169
Cfr. Remedios Avila, El desafío del nihilismo, Trotta, 2005.
145
Heidegger establece que la escucha en primer lugar implica un tipo de disposición de
escucha.170
Atendiendo a esta pregunta por la escucha, y desde la filosofía, me pregunto ¿por
quién y para quién esta escrita la filosofía? Sin duda por filósofos y en la mayoría de los
textos sólo para filósofos. Los textos de difusión filosófica no tienen buena recepción en la
academia por no llevar la rigurosidad de la cita, por no utilizar ejemplos universales, esto
hace que el público sea muy escueto.
Muchos filósofos que se han dedicado a tratar de ver lo que quieren decir ciertos
conceptos filosóficos abstractos, han perdido la perspectiva cotidiana, esto es, poder decir
lo grande con sencillez, porque la claridad mental se refleja en el lenguaje.
Por esto la literatura lleva la ventaja en el número lectores, ya que no es únicamente
cualidad de los filósofos captar lo grande de la vida, también hay literatos que se han
enfrentado a temas fundamentales de la vida y del ser humano y han dejado en sus obras
señales de un pensamiento profundo con una pluma que se disfruta enormemente.
Así podemos ver que la filosofía no es la academia, sino que “se trata de reflexionar
sobre los problemas con objeto de encontrar soluciones. Y también se trata de educar. La
educación, pertenece a la naturaleza misma de la filosofía: desde Platón hasta nuestro
tiempo. Pero se trata de educar para vivir, de reflexionar para entender lo que ocurre a
nuestro alrededor y lo que nos ocurre. Y todo esto para vivir mejor. La reflexión filosófica
ha buscado siempre la vida buena, por eso, no puede separarse de la práctica y no puede
renunciar a una estrecha conexión con el mundo, con la realidad, con la vida.”171 Pues
dentro o fuera de la academia sucede que todos en algún momento atravesamos cuestiones
filosóficas en nuestras vidas, aunque no a todos les interese indagar en ellas.
Las
reflexiones sobre la vida y muerte pueden darse en muchos ámbitos. Preguntar, dice
Gadamer, es más difícil que responder.
La palabra “filosofía” no es la filosofía misma, es un signo, es una palabra como
cualquier otra, el verdadero lugar de la filosofía se encuentra en la vida misma. Aunque es
cierto que en nuestros días al comprometernos con la filosofía y con la educación asumimos
la tarea de dar una explicación de la existencia, pero ¿qué es la existencia sino la propia
170
Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la técnica, en “Conferencias y artículos” Ediciones del Serbal,
Madrid, 2003.
171
Remedios Ávila, Op. cit. p. 9.
146
existencia? Sería bueno hablar de la propia vida cuando nos dedicamos a este campo,
acompañar a un pensador en la odisea de su pensamiento, y así generar la propia reflexión.
Al elegir el camino de la filosofía, hemos de admitir el reto que esto implica,
delante de nosotros tenemos la responsabilidad de convertirnos en ejemplo, pues en
filosofía no basta con el montón de contenidos que debemos analizar, enseñar a pensar por
cuenta propia es una de las tareas más difíciles en la formación de los hombres, pero el
renunciar a ello implica que nos conformemos con lo mínimo suficiente que nos dan los
medios de comunicación y la moral impuesta.
Por otro lado, el que pretende formar a los otros no sólo imparte contenidos sino
que busca que los hombres puedan realizarse en todas sus potencialidades, como algo
efectivo en la sociedad y no únicamente de forma aislada. El verdadero filósofo que se
proponga como educador, en palabras de Nietzsche, ha de ser honrado y sencillo,
retomando el estilo de Goethe afirma que el educador “sabe decir lo profundo con sencillez,
lo conmovedor sin retórica y lo rigurosamente científico sin pedantería”172.
Nietzsche retoma de Montaigne lo que a él le transmitió como el gozo de vivir en
este mundo, esto me lleva a pensar en el filósofo congruente en pensamiento y vida que es
capaz de expresar alegremente lo que quiere transmitir, con lo que añade la jovialidad de la
que el filósofo ha de recuperar en su persona, “el verdadero pensador nos alegra y
reconforta siempre, tanto cuando escribe seriamente como cuando bromea, tanto cuando
expresa su sagacidad humana, como cuando da curso libre a su indulgencia divina.”173 En
este sentido Nietzsche está llevando a la filosofía como fuerza afirmadora de la vida.
Así, resulta apremiante repensar la filosofía que atiende sólo al aspecto intelectual del
ser humano, y ejecutar la crítica no es sólo una afirmación, sino volvernos la crítica misma.
Lo curioso es el regreso constante de estos cuestionamientos al nacimiento de la
filosofía, por eso este camino sigue siendo un ir y venir en la historia. Y este puede ser uno
de los principales problemas de un estudiante de filosofía al abrir un texto filosófico que se
encuentra inmerso en una tradición, pues está dialogando con ciertos autores y tiene un
lenguaje sofisticado. Primero resulta complicada la total de comprensión de este lenguaje,
172
173
F. Nietzsche, “Schopenhauer como educador”, Biblioteca nueva, Madrid, 2000, p. 36.
Op.cit. pag 37.
147
después comprender para quién está dicho tal texto y finalmente dar un alcance que pueda
tener pertinencia en la época actual, es un proceso que toma tiempo asimilar.
Pero si al final del camino reconocemos esto, tenemos la puerta abierta a la
posibilidad de dialogar con el pasado, de poder ver más lejos en nuestras vidas y
construirnos continuamente en el pensamiento y con esto es haber dado un paso.
No es tan lejana la sentencia heraclítea panta rei, pues nos damos cuenta de que la
filosofía está en continuo cambio como nosotros mismos, que hay preguntas a las que
recurriremos constantemente y sobretodo que es un camino que implica sumergirnos dentro
nosotros mismos y así en cierto sentido podremos fundamentar la vida en algo más que las
opiniones.
Por último me gustaría regresar a la frase que encabeza este texto, ya que las becas
y los incentivos que nos proporcionan a los estudiantes no deben convertirse en lo principal
de nuestro quehacer, ya que pueden ser el detonante que corrompa el ejercicio del pensar.
Mi invitación es a que las becas sean una aliciente a continuar nuestro estudios, que las
busquemos lo más posible y las aprovechemos al máximo, del mismo modo que asumamos
la responsabilidad de ser beneficiarios de dichos estímulos y respondamos congruentemente
con nuestra institución.
148
Reflexiones sobre la práctica de la filosofía en México
José Roberto Cruz Núñez
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Escribir críticamente sobre la práctica filosófica no es sencillo. Encuentro dos obstáculos
principales, uno más espinoso, aunque menos técnico que el otro. Al criticar la práctica
filosófica de un sitio determinado uno corre el riesgo de herir muchas susceptibilidades. A
primera vista uno pensaría que es cosa deleznable, pero creo que es un obstáculo
importante. Con temor a equivocarme, diré que es señal de que nuestra comunidad está
todavía lejos de alcanzar una situación óptima para el buen desarrollo de la filosofía. El
segundo obstáculo es más evidente y más técnico que el anterior. Creo que haría falta una
seria investigación que logre enumerar las diversas prácticas filosóficas vigentes alrededor
del mundo. Una investigación que estudie las prácticas que alguna vez existieron como
formas legítimas de hacer filosofía pero finalmente cayeron en desuso. Y no sólo esto,
también se debería averiguar qué otras prácticas sobreviven en la periferia, es decir, sin el
reconocimiento de las instituciones oficiales que otorgan las licencias para el ejercicio
filosófico. Creo que sólo una investigación tal es capaz de formular un juicio evaluativo
sobre nuestras prácticas filosóficas de un modo importantemente significativo. Pero desde
luego, mi participación en este espacio será mucho más modesta. Únicamente me limitaré a
indagar algunos pocos problemas generales y sugerir algunas propuestas que, a mi juicio,
posiblemente beneficiarán el ejercicio de la filosofía en nuestra comunidad.
Cuando hablo de “instituciones filosóficas” me refiero a los requerimientos que
utiliza una organización para normalizar conductas dirigidas a promover el ejercicio
filosófico. Sugiero que esta normalización de prácticas suele echar raíces tan profundas en
nuestros hábitos al grado que su recreación ocurre de manera casi inadvertida. Esto es
plausible, pero todavía no es obvio por qué nos interesaría analizar las conductas
institucionalizadas que los filósofos de carrera aprenden y repiten en la universidad.
149
Consideraré sólo dos razones. La primera parece obvia. La carrera de filosofía tiene
que ser actualizada de modo que incluya los avances de la investigación en el área de una
manera pedagógica y sistemática para la mejor formación del estudiante. La investigación
tiene la consecuencia de transformar la misma idea de filosofía en su desarrollo, y en
consecuencia, el paradigma desde el cual se forma a los estudiantes inscritos en las
instituciones que imparten la materia. Entonces, importa preguntar cómo es que se imparte
filosofía en las instituciones oficiales para coordinarla con la idea de filosofía que han
arrojado las nuevas investigaciones en el área.
Se suele decir que la filosofía está en crisis porque su presencia en las mesas de
debate ha decrecido en nuestros tiempos. La pregunta que surge es: ¿Por qué ya no ha sido
requerida la opinión de los filósofos en los temas de interés público? O en todo caso,
¿nuestros filósofos son capaces de participar en dichos foros? Y si es el caso, ¿a qué se
debe que nuestros filósofos no son capaces de integrarse? Esta duda sería una segunda
razón para indagar acerca de la práctica filosófica.
Hay quienes piensan que este supuesto hecho del desinterés hacia la opinión del
filósofo está promovido por intereses extra académicos en que el ojo crítico de la filosofía
pierda su liderazgo en la opinión pública. Esta tesis ha sido defendida recientemente por un
sector del gremio a propósito de una famosa reforma educativa en México promovida por la
SEP que pretendía suprimir un importante número de materias filosóficas en la enseñanza
media superior.
Sea acertada o no esta tesis conspiracionista, me interesa sobre todo reflexionar
sobre lo siguiente idea provocativa.
Imaginemos que hay un reclamo de la sociedad mexicana hacia nuestro gremio. Qué tal que
los filósofos no han visto que desatienden las exigencias más sinceras de un auditorio ávido
de saber filosófico. Mi intuición sugiere la provocativa idea de que el ciudadano mexicano
tiene en efecto interés por el saber filosófico, pero que lamentablemente no hay filósofos
que llenen ese espacio para la avidez del ciudadano. Por ejemplo, no hay quien escriba
filosofía profesional para el importante auditorio que representa el pueblo mexicano.
150
Con lo anterior no quiero decir que no haya filósofos profesionales de calidad en
México o que tampoco haya una enseñanza de la filosofía de calidad. Quiero decir que una
importante oportunidad para preguntar por nuestras prácticas filosóficas lo constituye el
hecho de que los filósofos son desatendidos por la sociedad mexicana. Es un ejercicio
interesante suponer que si el filósofo es desatendido por la sociedad esto tiene que ser
interpretado también como una posible falla por parte del filósofo.
Parto del hecho de que el ciudadano mexicano, como cualquier otro ser humano en
el mundo, tiene también inquietudes filosóficas acerca de su identidad como persona, sobre
las verdad de sus creencias, sobre la bondad de sus actitudes y el significado de sus
acciones, en fin, sobre el sentido de la vida. Además podemos constatarlo en el hecho de
que, si bien el mexicano no lee en promedio más que un libro al año, los libros de más alta
demanda y de fácil disponibilidad son libros de temas metafísicos escritos por autores no
oficialmente reconocidos como filósofos. Pero lo que está en discusión no es el título que
han de recibir estos populares autores, sino el hecho de que la división entre buena y mala
filosofía, o entre verdaderos y falsos filósofos, no está trazada por la posesión de un título
universitario o cualquier otra credencial del tipo. Que la filosofía buena es cualquier idea
filosófica propuesta por cualquier persona de manera pertinentemente contextualizada y
plausiblemente argumentada. Que los autores de tales populares libros metafísicos no son
escritos con estas características. Y que hay buenos filósofos profesionales escribiendo
sobre estos temas. Pero cuyas obras no son leídas por el mismo auditorio.
Entonces, ¿por qué la sociedad mexicana no lee a sus filósofos profesionales para
resolver sus inquietudes metafísicas? Mi tesis es que el filósofo profesional y la institución
que promueve con sus prácticas son los culpables del escenario que lo desfavorece. A
continuación quiero describir a una criatura que resulta de nuestras prácticas filosóficas.
Creo que el filósofo mexicano dedica su vida profesional a la institución universitaria de un
modo enfermizo. El resultado de cerrar el quehacer a las cuatro paredes del aula o el
cubículo resulta en un inevitable ambiente claustrofóbico que marchita su potencial. El
resultado es un engendro académico que perfila una filosofía cuya triste vida transcurrirá en
los oscuros y polvorientos pasillos de las bibliotecas. La tesis no es ninguna novedad. El
151
engendro filosófico sólo escribe para otro engendro en un argot que no sobrevive en las
calles donde la vida sencilla de las personas comunes transcurre.
El problema no es de especialización. El especialista, si realmente lo es, tiene la
capacidad de escribir en un lenguaje claro y atractivo para el lego. ¿De qué otra manera
podría mejor demostrar su profesionalidad en tales materias?
Ahora, tampoco es falsa ni anacrónica la acusación de Schopenhauer de que muchos
filósofos escriben en forma oscura y crípticamente por la mera ilusión pueril de hacer creer
falsamente al auditorio de estar frente a un pensador profundo y airosamente complejo. Este
tipo de escritura acerca al filósofo académico con el ya aludido escritor de libros de
esoterismo: ambos son un fraude.
Sin embargo, no pretendiendo ser un fraude, todavía muchos filósofos siguen
cayendo en los vicios que Carlos Pereda reconoció atinadamente. Las categorías que
describen tales vicios son: el fervor sucursalero y la avidez de novedad. Según la primera
categoría, el filósofo profesional se compromete con una y sólo una corriente filosófica
hasta que la muerte los separe. Dejando de lado toda la labor crítica que suponía la duda y
el análisis filosófico, en sus textos, el profesional mexicano con este vicio reformula una y
otra vez la misma idea que ha aprendido alguna vez como si administrara una sucursal de
aquella lejana corriente filosófica. La segunda categoría captura otro vicio del filósofo
mexicano que básicamente consiste en la adicción a la curiosidad y la falta de rumbo,
porque sólo así el filósofo puede “estar al día”. No es un vicio la inquietud de saber y
actualizar los propios conocimientos. El problema es inadvertidamente abandonar el
espíritu crítico y el compromiso con la verdad.
Tenemos entonces dos problemas. Por un lado, el filósofo profesional no concibe
los alcances de su horizonte de lectores potenciales, lo cual provoca una descuido del
filósofo en producir textos aptos para todo tipo de lectores. Y, por otro lado, el filósofo
puede inadvertidamente dejar de escribir filosofía pertinente y plausible al caer en alguno
de los vicios señalados por Pereda. Hay que hacer explícitas dos dudas evidentes: ¿Cómo
podemos solucionar estos problemas? Pero más importante: ¿cuál es el origen de estos
problemas?
152
Una solución al problema de la escritura críptica del filósofo es mantener un
contacto continuo con la gente común, que es ajena a la filosofía. Un ejercicio útil es
intentar explicar en palabras sencillas los problemas centrales que, como filósofo
profesional, se han aprendido en artículos especializados. Podría atreverme a decir que
quien no haya logrado dar sentido a un problema filosófico en un lenguaje común y
sencillo, dudosamente lo entiende. La solución de Pereda es contundente. Si el filósofo no
construye los problemas desde sus propias categorías, difícilmente existe una penetración
aguda del problema. Sólo mediante el examen crítico el filósofo puede apropiarse de su
objeto de estudio y presentarlo creativamente a otras personas con su pluma.
Lo mismo vale para el problema de los vicios. El acercamiento a la filosofía desde
los problemas filosóficos mismos, no desde autores o tradiciones ajenas, atiende
críticamente su objeto de análisis. La filosofía no puede --no debe-- ser estudiada con
mediación de autores consagrados, porque ello impide o inhibe al estudiante el lanzar un
juicio propio sobre el tema. Cuando el filósofo sólo usa categorías ajenas para aproximarse
a sus objetos, se convierte en un comentarista erudito, no en un investigador. En cambio,
cuando se parte de la observación de los problemas mismos, desde la propia realidad
circundante, sólo entonces cualquier lectura hecha de una obra ajena significará un
enriquecimiento del pensamiento desarrollado en lenguaje propio, no un obstáculo para el
mismo.
Pero ¿qué es lo que impulsa que el filósofo no reflexione sobre los problemas mismos de su
realidad circundante y termine ahogando su voz en documentos burocráticos?
Me interesa conectar esta inquietante pregunta con una provocativa idea defendida
por Schopenhauer. La idea es que no hay tal cosa como una filosofía universitaria objetiva.
La razón es que el amante de la sabiduría no puede ser un profesor universitario asalariado
sin contradecir su quehacer, porque en realidad es un negociante de cátedra supeditado a los
fines políticos de la institución para la que labora. Siendo esto así, el filósofo universitario
renuncia a su libertad para perseguir la verdad.
La misma opinión es defendida por el poeta Gabriel Zaid cuando afirma que la
universidad tiene un origen distinto del modelo platónico de la tertulia. Si en la tertulia se
congregan entre iguales personas interesadas en la vida teorética; el modelo universitario
153
nace con un espíritu mercantilista: monopoliza licencias para ejercer oficios. En la
institución universitaria, al filósofo se le enseña a sobrevivir el ascenso en la pirámide
social a través de la adquisición de títulos y credenciales oficiales. Esta búsqueda de
ascenso es lo que finalmente burocratiza su quehacer. Es probable que el universitario
ambicioso sólo pretenda la caza de puestos administrativos estratégicos, sin tener cuidado
en que sus ascenso se respalde en una documentación negociable, y no necesariamente a
una trayectoria profesional fructífera y realmente meritoria.174
Esta idea compartida por Schopenhauer y Zaid es una idea provocadora que
debemos considerar con cuidado. No se defiende que todo filósofo asalariado sea una
persona deshonrosa, sino la sola posibilidad de que la objetividad de su labor puede verse
amenazada cuando existe un intermediario entre él y su obra. En realidad hay dos
interpretaciones. Si bien, Schopenhauer pone en duda el compromiso incondicional del
filósofo en perseguir la objetividad. Para Zaid, lo dudoso es el interés real de las
instituciones en la formación de filósofos comprometidos con un programa de investigación
efectivamente objetivo.
Esta doble tesis ofrece la base para una explicación plausible de muchos de los
fenómenos relacionados con el problemático trabajo académico de los filósofos, y en
particular acerca de su ausencia en los foros de debate públicos. Al menos constituye una
vía de investigación que valdría la pena explorar con el sano objetivo de transformar las
prácticas que sientan la imagen del gremio y determinan su trabajo. Una pregunta
interesante es: ¿la sociedad mexicana excluye a los filósofos precisamente por mantener
estas sospechas acerca de su situación institucional de su labor?
Hay antecedentes en México y en otras partes del mundo de la dificultosa relación
entre la dependencia institucional y la objetividad de la labor filosófica que se produce
dentro. Baste abrir los libros de historia para leer los casos de Galileo Galilei y Giordano
Bruno. Más cercanamente, tenemos los casos del filósofo marxista Eli de Gortari y del
escritor José Revueltas.
174
Esta situación no es ajena a más de una institución en el país. Un penoso caso recientemente salido a
la luz pública es el de la Dra. Alma Dzib de la Universidad Pedagógica Nacional (vid. Héctor Aguilar Camín,
“Kafka
en
la
Universidad
Pedagógica
Nacional”
en
Milenio,
versión
electrónica:
http://impreso.milenio.com/node/8882010, consultado en enero de 2011).
154
La censura no tiene que ser tan agresiva, puede ocurrir con la supresión de
contenidos programáticos en los planes de estudio de la carrera de filosofía en distintos
centros educativos, la falta de recursos que apoyen ciertas líneas de investigación, la
carencia de un material pedagógico apropiado para la enseñanza de la filosofía como, por
ejemplo, la inexistencia de libros de texto especiales para la formación profesional del
filósofo, etc.
La censura puede tomar formas más sutiles. Por ejemplo, puede simplemente
expandirse como una actitud especial contagiada por los profesores a los alumnos. Una
actitud que los predisponga a interesarse por ciertos temas filosóficos o que los inhiba a
explorar nuevas áreas de interés para el alumno por motivos ajenos al espontáneo desarrollo
del alumno.
Otro tipo de censura todavía más sutil es que la que los mismos filósofos se
autoimponen. Los filósofos mexicanos cometen dos errores: no leen a sus colegas y si los
leen, por cortesía política o por deuda académica no realizan ninguna crítica de su obra. Y
si acaso lo hace, como con enemigos académicos pertenecientes a otras corrientes de
pensamiento, muchas veces la crítica es destructiva y enteramente tendenciosa. Creo que
estas pautas de conducta los filósofos las aprenden de los maestros que los han guiado en
sus instituciones.
Tal vez sea debatible el que podamos llamar a lo anterior “formas sutiles de
censura”. Sin embargo, espero que el lector comparta conmigo la creencia de que tales
hechos sin duda ocurren y pueden tener un impacto importante en la forma en que se
desarrolla la filosofía en nuestro país. Según pienso, estos eventos suceden de manera
cotidiana en las aulas de las instituciones. Son señal de que es necesario someter nuestras
prácticas filosóficas, desde las más sutiles y difíciles de reconocer, a un examen riguroso
para su transformación y mejoramiento.
El espacio se termina y es importante aventurar algunas propuestas concretas para el
mejoramiento de nuestras prácticas filosóficas.
En resumen, mi tesis es que posiblemente el desinterés de la sociedad en leer
filosofía profesional se debe al menos en parte a una falla por parte de la praxis filosófica
institucionalizada en nuestro país. He propuesto que esa falla institucional consiste en que
el perfil del filósofo profesional se dirige hacia una burocratización que mutila su espíritu
155
original, y deviene en un trámite que poco o nada tiene que ver con satisfacer la sincera
curiosidad filosóficas del ser humano.
¿Cuál es el perfil caracterísitco del filósofo mexicano de nuestras instituciones? El
filósofo es una persona cuyo lenguaje puede ser arremedado por su complejidad carente de
sentido común. A veces sus opiniones pueden arremedar a las opiniones del insistente
evangelista que va de puerta en puerta cada domingo. Otras veces, el filósofo profesional
puede ser como un programa de novedades que superficialmente revisa todo lo que otros
han pensado sin ninguna intención de ejercitar la actividad intelectual.
Sean las instituciones o no las que promueven estas actitudes de la práctica
filosófica, se vuelve imperativo el autoexamen del filósofo para transformar muchos de sus
vicios. Creo que muchos de los vicios que mantienen aislada a la filosofía de los foros
públicos adquieren un remedio con las siguientes propuestas.
El primero que debe valorar la importancia de sus conocimientos es el filósofo, y
con ello debe esforzarse en cultivar sus habilidades suficientemente para lograr desarrollar
y transmitirlos con el mayor alcance posible. El filósofo no debe abandonar la posibilidad
de publicar textos en revistas y periódicos de distribución popular. Esto implica que el
filósofo dedique su tiempo a la noble labor de aplicar sus herramientas a la interpretación
de problemas concretos de interés público, y a buscar los medios para su difusión. El
internet también es un medio de comunicación novedoso y atractivo, que además ofrece la
posibilidad de intentar experimentar la transmisión de ideas en medios alternativos de
comunicación como el audio y el video. La originalidad en la explotación de estos recursos
seguramente puede solventar los problemas económicos a los que también, desde luego,
estarían sujetos los filósofos no adscritos a ninguna institución. Estas técnicas ya han sido
adoptadas, desarrolladas y difundidas por varias redes universitarias en el extranjero (de
EEUU y Europa) con un impacto que promete grandes resultados. En nuestro país apenas
comienza a explorarse esta línea de trabajo.
La filosofía no tiene que ser necesariamente esa actividad solemne a realizar en
aulas y auditorios, o escrita sólo en volúmenes pesadísimos y revistas que sólo consumen
las grandes universidades con un institutos de investigación en filosofía. La filosofía no se
reduce solamente a la investigación que producen los institutos especiales. Hay muchas
otras maneras de desarrollar ideas filosófícas mientras se cumplan las condiciones de
156
contexto pertinente y argumentación convincente cualquier discurso que aborde ideas
filosóficas puede valer como una forma de discurso filosófico. Esto puede sonar polémico,
pero a mi juicio es una caracterización suficientemente amplia para abarcar otros medios de
expresión filosófica legítima como el comic o incluso la canción, etc. Supongo que será
difícil que se exploten estos recursos, si el estudiante ya rehuye de los medios tradicionales
por miedo al rechazo de la crítica. O por desprecio hacia lo “vistoso”, lo no solemne.
Propongo que ante la latente cerrazón de las instituciones al disenso en cuanto a
contenidos programáticos y nuevas formas de expresión filosófica, los estudiantes se
reunan a estudiar por su cuenta los temas que sean de su interés filosófico y a desarrollarlos
de la manera que encuentren más conveniente. Funden círculos y sociedades de lectura y
escritura. Cultiven sus propias corrientes, redacten y hagan circular sus textos sobre esos
temas, pidan comentarios a sus colegas, y reescriban sus textos ahora enriquecidos con las
críticas recibidas. Dialoguen con gente de otras áreas, o mejor aun: estudien otras áreas: el
arte, la religión y las ciencias tienen mucho que ofrecer al estudiante de filosofía para darle
vida a sus ideas; de otra manera sólo queda el esqueleto mudo de la lógica y la teoría de la
argumentación. Escriban en colaboración, intenten la imparcialidad del anonimato (que no
como escudo para la escritura irresponsable), inviten a sus profesores a participar en
eventos intelectuales organizados por ustedes, inventen y ensayen categorías, imaginen
corrientes alternativas de pensamiento, equivóquense y corríjanse.
Quizás el obstáculo más espinoso sobreviva: el peligro latente de la censura. Pero aunque
esta cuestión es difícil, imagino que si la práctica filosófica se atreve a rebasar los muros de
las universidades, las presiones por parte de las instituciones “oficiales” perderán su fuerza
de manera natural.
Obras consultadas
Luis Villoro, Alejandro Rossi, Abelardo Villegas, José Luis Balcárcel y Leopoldo Zea, “El
sentido actual de la filosofía en México” en Revista de la Universidad, vol. XXII, núm 5,
enero de 1968.
Carlos Pereda, “¿Qué puede enseñarle el ensayo a nuestra filosofía?”, Fractal n° 18, julioseptiembre, 2000, año 4, volumen V, pp. 87-105. .
Héctor Aguilar Camín, “Kafka en la Universidad Pedagógica Nacional” en Milenio, versión
electrónica: http://impreso.milenio.com/node/8882010, consulta: enero de 2011.
157
Más allá de la academia: Schopenhauer educador de Nietzsche
Abraham Gorostieta Gallo
Colegio de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM
Y he aquí por qué voy a recordar hoy a un
educador y a un severo maestro del que puedo
sentirme orgulloso…
F. Nietzsche, Tercera consideración
intempestiva: “Schopenhauer como educador”
Nietzsche, en su tercera intempestiva: “Schopenhauer como educador”(1874), piensa que
la inclinación hacia la filosofía puede adquirirse sin mediación de alguna institución
académica, sin embargo, lo anterior, no niega la necesidad y la urgencia de educadores
capaces de generar un impulso filosófico duradero, los cuales, además, prodigan un
poderoso sentido existencial a los hombres. Tomando, como base lo anterior, la siguiente
ponencia, tratará de mostrar cómo la filosofía puede sobrevivir y fecundar más allá de las
escuelas, institutos, facultades y demás instituciones, precisamente, si hay educadores que
así lo permitan. Un ejemplo de lo anterior, considera Nietzsche, es el mismo Schopenhauer.
A continuación, vamos a ver por qué es así.
Desde el título, tercera consideración intempestiva, advertimos que no solamente
entablaremos un diálogo hondo con Nietzsche, sino también con Arthur Schopenhauer:
filósofo alemán y autor de libros como “El mundo como voluntad y representación” y
“Parerga y paralipomena”. Pero no es mi interés, naturalmente, resaltar con quiénes se
dialoga en este texto, me interesa más bien, mostrar las razones por la cuales Nietzsche
considera a Schopenhauer un educador. Esto último no es irrelevante, pues hace patente
que la filosofía y un filósofo, como Schopenhauer, pueden ser reivindicados como ideales
formativos.
Por el momento, tomemos como verdadera la siguiente afirmación: la filosofía
puede educar, o si quieren, para no alejarnos espíritu nietzscheano de juventud, la filosofía
de Schopenhauer es un modelo formativo para todo aquel interesado en tener una actividad
158
filosófica regular. Es importante acotar,
que la formación recibida por Nietzsche del
filósofo del pesimismo, no la obtuvo gracias a una relación concreta maestro-discípulo, la
cual podría recordarnos, por lo menos, a Sócrates y Platón, ni tampoco por medio de la
institución universitaria, sino a través de la lectura de sus escritos. Al parecer
“El
mundo…” lo compró en una pequeña librería de viejo en Leipzig y “Parerga y
paralipomena” fue un regalo, solicitado a su madre, en la Navidad del año 1865.
Aquella enseñanza vital, infundida por Schopenhauer al joven Nietzsche, fue la
siguiente: filosofar implica convertirse en un héroe de la veracidad, lo cual trae consigo,
un enorme compromiso. Lo anterior, puede entenderse, dentro de la tercera intempestiva,
porque la imagen de Schopenhauer, se convirtió para él, en estandarte del filósofo
verdadero: amante de la verdad, el cual debe filosofar a costa de cualquier cosa y del que se
espera “una sinceridad y una desnudez incondicionales”175, pero también, debe estar
“siempre dispuesto a sacrificarse entero como la primera víctima de la verdad descubierta,
y penetrado en lo más profundo por la conciencia del sufrimiento que necesariamente
tendrá que derivarse de su veracidad”176. De esta forma, Nietzsche trata de reivindicar la
figura clásica, esto es, griega, del filósofo- educador.177
Nietzsche piensa que la sinceridad y desnudez hace del filósofo un ser excepcional,
único, en oposición con lo que él llama el “hombre-masa”, pues éste último, se refugia en
costumbres y opiniones, expresando de tal forma, una actitud perezosa y cómoda frente a sí
mismo, así como con el mundo en el que vive; por esa razón, lo presenta como enemigo,
por excelencia, del filósofo auténtico: Arthur Schopenhauer. La siguiente cita da luz al
respecto, pues sugiere el compromiso y la condición vital asumida por el verdadero
filósofo, según Nietzsche:
…con su coraje destruye su felicidad terrena; tiene que ser
enemigo incluso de los seres que ama; de las instituciones en
cuyo seno se formó, será hostil; no le será lícito proteger ni a
las personas ni a las cosas, aunque comparta el sufrimiento
de las heridas que les infiera; será desconocido y durante
175
Friedrich Nietzsche, “Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer como educador”, Trad. Y Pról.
de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 2006, p. 35
176
Ibid., p. 89
177
Esta última idea no es mía, pero me parece importante, ya que ayuda a comprender la preocupación
pedagógica de Nietzsche. La idea es de Josu Landa, en su artículo: “El sentido de la educación: la tercera
consideración intempestiva de Nietzsche”. De igual manera, resulta muy sugerente, la idea de que la tercera
consideración intempestiva de Nietzsche posee casi todos los ingredientes de una paideia, p. 297
159
mucho tiempo se le considerará aliado de los poderes que
aborrece; según la medida humana de su juicio, tendrá que
ser injusto, a pesar de su aspiración a la justicia…178
Con lo dicho en la cita anterior, y agregando una afirmación de “Ecce Homo”
(1888), no dudamos en pensar que Nietzsche mantuvo, a lo largo de toda su actividad
intelectual, una manera de concebir la labor del filósofo. En la ya mencionada
recapitulación personal de su obra y su vida, comenta: “Sobre cómo concibo yo al filósofo
(refiriéndose a la tercera intempestiva), como un terrible explosivo ante el cual todo se
encuentra en peligro”179. Este comentario, refuerza el compromiso ético asignado al
filósofo en la intempestiva.
.
Antes de continuar y de mostrar con mayor claridad por qué el alma salvaje y libre
de Schopenhauer se convirtió en un ejemplo de temeridad y de coraje filosófico para
Nietzsche, es importante elucidar el espíritu de las “consideraciones intempestivas”. Para
ello, recurriré a lo dicho por Luis Fernando Moreno Claros, en el prólogo de la tercera
intempestiva, cuya edición, también está a su cargo. En éste, Moreno Claros, vislumbra
desde el título mismo, “consideraciones intempestivas”, el carácter rebelde y combativo de
las obras, pues Unzeitgemäβ, el adjetivo alemán vertido al español como extemporáneo,
inactual o intempestivo180, ya dice mucho del contenido. Se trata “de escritos de corta
extensión que pretendían ir a contracorriente de las opiniones que pasaban por válidas y
comunes en la época. Se trataba de verdaderos alegatos contra los absurdos y el filisteísmo
que parecían reinar en la política, la sociedad, las instituciones y la cultura de la época.”181
Aunado a estos comentarios de Moreno Claros, también me parece pertinente sumar
los comentarios de Josu Landa, el cual piensa que Nietzsche, al llamar a sus cuatro textos,
escritos entre 1873 y 1875, “consideraciones intempestivas”, anuncia “un modo
178
Friedrich Nietzsche, “Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer como educador”…, p 89
Friedrich Nietzsche, Ecce Hommo: Cómo se llega a ser lo que se es, sexta reimpresión, Trad., pról. y notas
de Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2006, p. 87
180
Sobre la elección de traducir al español, la voz alemana Unzeitgemäβ, por intempestivo, en lugar de
inactual u otras equivalencias adecuadas, es interesante consultar, de igual modo, el artículo de Josu Landa
mencionado antes, pues deja ver que al optar por intempestivo, se gana mayor riqueza semántica.
Particularmente, llama mi atención, la acepción de “aguafiestas” y “tempestuoso”, ésta última refiere a malas
condiciones atmosféricas.
181
Rafael Moreno Claros, Prólogo en Nietzsche, F., “Tercera consideración intempestiva: Schopenhauer
como educador”, Trad. Y Pról. de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 2006, p. 20
179
160
radicalmente nuevo de interpretar la cultura y de orientar la voluntad de pensar”182. De
igual modo, las intempestivas son un “impetuoso ajuste de cuentas del todavía joven
Nietzsche, con su entorno intelectual y espiritual”183. Landa, agrega: ese “ajuste de cuentas”
del filósofo de Röcken, comienza con la comunidad filológica alemana, a la cual él mismo
pertenecía, por medio de la publicación de su libro “El nacimiento de la tragedia”. Sin
embargo, esos “atentados”, como llama el propio Nietzsche a sus intempestivas en “Ecce
Homo”184, son también ataques, en opinión de Josu Landa, “contra los ideales y valores
hegemónicos de la Época Moderna”185. Así mismo, el filosofo vascuence, piensa que con
sus intempestivas Nietzsche, “enviaba un claro mensaje acerca del sentido de su labor
intelectual y, con ello, el de toda su trayectoria como pensador. No parece haber diferencia
notoria entre pensar intempestivamente y “filosofar a martillazos”.”186
Enunciado el espíritu tempestuoso de las “consideraciones” de Nietzsche,
continuemos esbozando por qué Schopenhauer es un educador. Lo anterior, se da a través
de su acción singular, del ejemplo de su vida tangible; similar a como los antiguos filósofos
griegos enseñaban “con su fisonomía, su actitud, su atuendo, su alimentación”187. Dicha
acción singular de Schopenhauer, recordemos, fue imaginada por Nietzsche a través de la
lectura de sus escritos. Cuando trabó conocimiento con la obra schopenhaueriana, recibió
de ella impresiones “casi fisiológicas”. Dichas impresiones, fueron suficientes para
considerarlo un filósofo de toda su confianza: “Lo comprendí como si hubiera escrito para
mí”188−escribe−. Aquellas “impresiones” se componen de tres elementos: de la honestidad
con la que escribe, de su genuina serenidad, la cual sosiega y alienta a cualquier lector
cuidadoso de su obra; porque su pensamiento ha vencido a lo más difícil, es−dice
Nietzsche− “como poder ver al dios vencedor junto a los monstruos que ha vencido”189.
También admira su constancia, porque ésta debe estar siempre en un filósofo.
182
Josu Landa, El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche en Rivero
Weber, Paulina y Greta Rivara Kamaji (comp.) “Perspectivas nietzscheanas: Reflexiones en torno al
pensamiento de Nietzsche”, primera edición, México: Difusión Cultural (UNAM), 2003, p. 296
183
Idem.
184
Vid. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que se es…, p. 84
185
Josu Landa, El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche en Rivero
Weber, Paulina y Greta Rivara Kamaji (comp.)…, p. 296
186
Idem.
187
Friedrich Nietzsche, “Schopenhauer como educador”, p. 57
188
Ibid., 49
189
Ibid., p. 53
161
Paralelo a esas impresiones estéticas, Nietzsche descubre algunos otros aspectos
modélicos del genio filosófico de Schopenhauer. Entre ellos, se encuentran los grandes
peligros que enfrentó y de los cuales salió vencedor: el aislamiento, pues “para
salvaguardar su existencia tenía que defender a toda costa su filosofía contra la indiferencia
de sus contemporáneos”190; la desesperación por la verdad, consecuencia de su íntima
relación con la filosofía de Kant,
pues en opinión de Nietzsche, conduce a un
“escepticismo y un relativismo corrosivo”191. La añoranza por la santidad, este último
peligro, comenta Nietzsche, es debido a una dualidad interior en el mismo Schopenhauer.
Por un lado, el genio le promete lo máximo: presentarle una imagen puramente objetiva de
las cosas, y por otro lado, también encuentra la imposibilidad de acceder a una moralidad
perfecta, es decir, la santidad. Dicha limitación conduce al genio a una profunda
melancolía: no entiende por qué se le revela la unidad del conocer y el ser en “el reino de la
paz y la negación de la voluntad”192 y, en cambio, se le oculta la excelencia moral.
A través de Schopenhauer, también pudo educarse en contra de su tiempo, esto es,
convertirse en un cabal pensador intempestivo, es decir, −como dije párrafos arriba− en un
pensador que ponga en entredicho las opiniones vistas como válidas y valiosas dentro de la
época. El filosofar del autor de los “Aforismos sobre el arte de saber vivir”, le brinda no
tener temor de “entrar en la más hostil de las contradicciones con las formas y ordenanzas
establecidas cuando desea sacar a la luz el orden y la verdad superior que residen en su
interior”193.
Por medio del estudio de Schopenhauer y de sus conocimientos sobre la actitud
filosófica de los pensadores presocráticos, expresados en el texto que nosotros conocemos
como “La filosofía en la época trágica de los griegos”, surge dentro de Nietzsche la plena
seguridad de que “esta existencia requiere que se la tome con cierta temeridad y cierto
peligro”194. Ello se deja ver, sumado a lo dicho antes, cuando opone de forma tajante, el
genio filosófico, manifestado tanto en Schopenhauer como en los antiguos filósofos
190
Ibid., p. 61
Ibid., p 65
192
Ibid., p.70
193
Ibid., p. 58
194
Ibid., p. 38
191
162
griegos, con el Estado y la filosofía impartida en las universidades, a través de los filósofos
servidores del Estado. Estos puntos los desarrollaré a continuación.
Nietzsche ataca la necedad que tiene su época de valorar, en exceso, al Estado. La
ideas más en boga son las siguientes: “(El Estado) es el fin supremo de la Humanidad, y
para un hombre no existe ningún deber mayor que el de servir al Estado”195. El joven
filólogo se sorprende con las personas, consideradas más inteligentes y honorables de
Alemania, debido al crédito otorgado a semejantes sinsentidos, pues esas ideas son las
menos cercanas a una verdadera convicción filosófica. Está convencido de la existencia de
un bien mayor para los hombres, independiente de la prosperidad del Estado: el mundo de
la cultura, cuyo fin más noble, es el engendramiento o procreación de genios196, artistas o
santos que iluminen y
perfeccionen la existencia de toda la Humanidad: solitarios
singulares y superiores, como Schopenhauer, en donde ningún tirano puede penetrar. 197
Otro problema fundamental, visto por Nietzsche en relación con el Estado, es que
éste no persigue la verdad hasta sus últimas consecuencias, como sí lo hace el verdadero
filósofo, amigo de la verdad. No la busca, pues no le resulta útil. Se ocupa de una cierta
“verdad útil”, la cual, en sentido estricto, es una media verdad o un error en definitiva. Por
lo anterior, el Estado le teme a la filosofía y al filósofo, pues ambos no le prometen serle de
incondicional utilidad, es decir, “que antepondrá el beneficio del Estado a la verdad”198. Sin
embargo, también el Estado intentará tener a su servicio a la verdad, aún cuando ésta no
pueda ser sometida a ninguna servidumbre por parte de él. Ese intento por someter a la
verdad y a la filosofía, tiene la finalidad de legitimar la existencia del Estado mismo.
Por lo anterior, en su intento por darse cabida, el Estado apoya a la filosofía. La
forma de hacerlo es concediendo a algunos hombres la libertad de filosofar: esos hombre
son los filósofos de universidad. Nietzsche considera esa “libertad”, más bien, “un
ministerio que alimenta a sus empleados”199. Nietzsche, incluso ironiza el “gesto amable”
195
Ibid., p.79
Estoy de acuerdo con Josu Landa, al considerar esta tesis, como la trama argumental de la tercera
intempestiva. Considero además, correcto que diga: “es el sentido de una auténtica educación para Nietzsche”.
Vid., Ibid., El sentido de la educación: la tercera consideración intempestiva de Nietzsche…, p. 298
197
En opinión de Josu Landa, este punto es un ingrediente más, para tomar a la tercera consideración
intempestiva como una paideia en sentido estricto, pues existe “una exigente noción de “cultura”, al lado de
un diagnóstico agudo y fecundo acerca de lo que el Estado y otros sujetos sociales hacen con ella”. Vid. Ibid.,
p. 297
198
Ibid., p. 159
199
Ibid., p. 148
196
163
realizado por el Estado hacia la filosofía, comentando lo siguiente: “el Estado hace de ella
un oficio para ganarse el pan”. También recuerda la seriedad y sinceridad del divino Platón,
por medio de su ideal político en donde son los filósofos lo que gobiernan, añadiendo:
“ahora casi parece que Platón hubiera logrado realmente algo”200. No obstante, la verdad es
otra, pues como dijimos antes, el Estado teme a la filosofía y al filósofo verdadero, los
cuales acometen todo “con el cuchillo de la verdad”, por ello beneficiará a los estériles
filósofos de universidad; los cuales no provocan ningún temor, pues en opinión de
Nietzsche, han renunciado a perseguir la verdad hasta el último de los recovecos y, además,
reconocen algo superior a ella, el Estado.
Hasta aquí, hemos recorrido los puntos más importantes por los cuales Nietzsche
considera a Schopenhauer un educador, pero además, nos hemos detenido en la siguiente
idea central: el educador por excelencia, es también un verdadero filósofo, o sea, un
hombre que asumirá el deber de buscar la verdad, sin importar cualquier otra cosa diferente
de ella.
Sin embargo, Nietzsche abre una posibilidad, en virtud de la cual, el hombre puede
conocerse a sí mismo sin mediación de un educador. Afirma que la conciencia del hombre
grita: “¡Sé tú mismo! Tú no eres eso que ahora haces, piensas y deseas”201. Le exige una
completa libertad, basada en una vida enérgica, es decir, según su propia medida y
conforme a su propia ley. Pero, ante éste imperativo de su propia conciencia, se le abre al
hombre otro dilema, ¿cómo puede conocer qué es él mismo?
En la tercera intempestiva, Nietzsche responde a esa pregunta, señalando la poca
fecundidad de dicha búsqueda, pues es prácticamente imposible llegar al fondo último
llamado nosotros mismos o
propio ser. Además, realizar una tarea como aquélla, es
arriesgado y peligroso, pues se corre el riesgo de lastimarse sin que exista algún médico
para curarnos el daño hecho. Sin embargo, existe una manera de conocer nuestro ser más
hondo sin recurrir a las lejanas profundidades del alma. Para lograrlo, es imprescindible
reconocer en los actos cotidianos a ese ser íntimo: “nuestras amistades y enemistades,
nuestra mirada y nuestra forma de estrechar la mano, nuestra memoria y lo que olvidamos,
nuestros libros y los rasgos de nuestra pluma”202.
200
Ibid., p. 146
Ibid., p. 36
202
Ibid., p. 40
201
164
Nietzsche pide al alma joven, quien vive el ardor de su propia conciencia con
estremecimiento, reflexione sobre aquellas cosas que más ha amado y venerado, pues quizá
al ser comparadas y vistas de nueva cuenta, puedan otorgarle su ser originario. No obstante,
concluye: “tu verdadera esencia no se halla oculta en lo más profundo de tu ser, sino a una
altura inmensa por encima de ti, o cuando menos, por encima de eso que sueles considerar
tu yo”203.
Después de las reflexiones anteriores, Nietzsche retoma la labor del educador como
figura modélica: su papel, afirma, es mostrar el auténtico sentido originario y la materia
fundamental a partir de la cual está constituido el ser del hombre. En ese momento, aparece
el recuerdo de Schopenhauer, como valioso guía espiritual. Finalmente, concluye diciendo:
“Es cierto que existen diversos medios para encontrarse a sí mismo […] pero no conozco
otro mejor que el de recordar a nuestros propios educadores y formadores”204…
203
204
Idem.
Idem.
165
Dr. Ernesto Priani, Dra. Leticia Flores Farfán, Dra. Paulina Rivero, Dr. Jorge Armando Reyes
Dr. Jorge Armando Reyes y Dra. Paulina Rivero Weber
166
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