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Sociología, psicología e incentivos psicológicos. Una aproximación a la sociología weberia de
la religión (esbozo)
En la presente exposición, inacabada y aún falta de un más desarrollado marco teórico,
pretendo poner de manifiesto la relevancia que en La ética protestante y en la sociología
general de la religión, adquieren lo que Weber denomina “incentivos psicológicos”. Trataré de
acercarme a una comprensión del concepto y función que cumplen en su investigación, así
como de su incorporación a su obra desde una perspectiva histórica interna. Mi tesis, cuya
base esbozaré al final, es que el uso del concepto de “incentivos religiosos” se debe a un
cambio de planteamiento que se opera en la Sociología de la Religión respecto de la versión
primera de La ética protestante, de 1904-1905. Porque, en efecto, va a ser en esta segunda
versión donde añada Weber pasajes estratégicos para su argumento centrados en la idea de
incentivos psicológicos. Y porque, además, aparecerá en ella una psicología económica y un
lenguaje económico cuyo sentido trataré de atisbar.
I La ética protestante sin incentivos psicológicos. La versión de 1905
Como es sabido, Weber publica su investigación más famosa en dos entregas, una de 1904 y
otra de 1905. A partir de 1909-11 se da un punto de inflexión en su producción intelectual. En
estos años comienza con sus dos obras capitales, ambas incompletas e interrelacionadas:
Economía y Sociedad y los ensayos de sociología de la religión . Los ensayos, comenzados en
1911, están relacionados al principio con La ética protestante y después con Economía y
Sociedad, de cuyo capítulo V eran la base histórica con la función además de complementarlo e
interpretarlo. TRAER aquí algo del programa de investigación.
El núcleo de la investigación consiste en reconstruir los orígenes del espíritu del capitalismo.
Esta reconstrucción contiene elementos de diferente naturaleza, entre los que vamos a
conceder privilegio, momentáneamente, a la relación entre el individuo y la idea calvinista de
la gracia.
“[...] lo decisivo para nuestras consideraciones ha sido siempre [...] la concepción recurrente en
todas las denominaciones de que el “estado de gracia” religioso, justo en por ser un estado
(status) que separa al hombre del “mundo’, de la vileza de lo creado, pero cuya posesión – se
consiga como se consiga según la dogmática de cada denominación [...] sólo puede
garantizarse mediante la confirmación en una conducta concreta, inequívocamente diferente
del estilo de vida del hombre “natural”. De aquí se derivaba para el individuo el impulso para el
control metódico de su estado de gracia en su conducta de vida y, con ello, la penetración del
ascetismo en ella. Pero este estilo de vida ascético, como ya vimos, significaba asimismo una
organización racional de toda la vida, guiada por la voluntad de dios. Este ascetismo no era ya
un opus supererogationis, sino un logro exigido a todo aquel que quiera estar seguro de su
salvación. [Esa vida especial de los santos que la religión exigía, distinta de la vida ‘natural’, ya
no se desarrollaba -esto es lo decisivo-, fuera del mundo en comunidades de monjes sino
dentro del mundo y de sus órdenes]. Esta racionalización de la conducta de vida intramundana
con miras al más allá fue la idea de profesión [En lugar de idea de profesión: el resultado de la
concepción de la profesión] del protestantismo ascético” .
Esta relación del individuo con la gracia tiene sus raíces en el dogma calvinista de la
predestinación y de la gracia (PE I, 185 ss.). La vida ética del protestantismo, lo que él
denomina “ascetismo intramundano”, especialmente por lo que respecta a la actividad laboral,
no es ya el medio para conseguir la gracia (Realgrund), sino base para acreditar el estado de
gracia (Erkentnissgrud). Si contamos con que no hay salvación ni gracia, tan sólo la posibilidad
de confirmar el estado de ésta mediante una vida de incesante actividad en el trabajo, resulta
que no hay una finalidad más allá de esta actividad, por lo que ésta se convierte en finalidad en
sí misma, vale decir, en una conducta normativizada, en una ética. Weber define este proceso
de desgajamiento de la ética de la dogmática religiosa como “educativo” y “disciplinador”, en el
que van a operar varios factores. En cierto modo, como han puesto de relieve Graf y Ghosh, el
teólogo Mattias Schneckenburg, a quien Weber y Troeltsch leyeron interesadamente,
suministró gran parte de lo que ellos necesitaban para su enfoque: la psicología comparada, la
focalización en la confirmación de la gracia y la divergencia entre lógico y psicológico , Aquí
están reunidos los elementos necesarios para acceder al análisis micro que efectúa en La ética
protestante.. Pero antes de lanzarnos a su análisis, recordemos brevemente el argumento de La
ética protestante.
La ética protestante y el espíritu del capitalismo propone una conexión entre el “espíritu del
capitalismo” y la “ética protestante”. No en el sentido de una explicación del surgimiento del
capitalismo, sino tan sólo de un componente de la cultura apropiada al capitalismo: justamente
el “espíritu capitalista”. ¿Qué es para Weber el “espíritu” del capitalismo? Weber, aun
advirtiendo de que es una construcción típico ideal, señala que se trata de una ética basada en
“ la adquisición incesante de dinero y más dinero, evitando cuidadosamente todo goce
inmoderado, [...] algo totalmente exento de todo punto de vista hedonista o eudemonista, [...]
puramente tenido como fin sí, [...] algo puramente trascendente y sencillamente irracional
frente a la felicidad o utilidad del individuo en particular” .
Contra Sombart, afirma que no es el ansia de acumular riquezas lo que identifica al “espíritu”
capitalista moderno, sino su moderación e inserción en una determinada conducta de vida
dirigida a la actividad laboral de marcado carácter ético, una conducta que es considerada
como un deber. Weber denominará a esta conducta de vida “ética de la profesión”, cuyos
orígenes investigará en las doctrinas religiosas de las iglesias y denominaciones protestantes.
Pero, subraya, “[n]o nos interesa a nosotros lo que de un modo teórico y superficial se
enseñaba en compendios morales de la época sino algo completamente distinto: indagar
cuáles fueron los impulsos psicológicos creados por la fe religiosa y la práctica de la
religiosidad, que marcaron la orientación del modo de vida y mantuvieron en ella al
individuo” .
Todo comienza con la valoración luterana de la actividad cotidiana y, especialmente, de la
actividad laboral, para la que Lutero en su traducción de la Biblia acuñó el término Beruf,
profesión. A esto se unió el rechazo de la división de la ética católica en precepta y consilia,
siendo los primeros para toda la humanidad y los segundos para los monjes. Con su decreto en
contra de la existencia de órdenes monásticas, el ámbito para servir a dios y a su gloria era la
propia comunidad. Pero en el luteranismo esta inicial doctrina derivó en una forma de
tradicionalismo a medida que se identificó la obediencia absoluta a la voluntad de dios con la
aceptación de las cosas tal como son.
Por su parte, el calvinismo hace entrada con una particular doctrina de la predestinación,
caracterizada por una desarrollada sistematización, adquiriendo así el carácter de ser una
doctrina “pensada”, no “sentida”, como dice Weber en relación a Lutero. Esto es, la dogmática
calvinista tiene un marcado carácter “lógico”. El dogma, a efectos de los intereses de Weber,
consiste en dos negaciones que van a definir la posición del sujeto creyente: la
incognoscibilidad del decreto divino y la imposibilidad de adquirir la gracia en esta vida. Los
teólogos posteriores, de Beza en adelante, sin separarse por completo del dogma,
recomendaban en su labor pastoral dos tipos de comportamiento: considerarse entre los
elegidos y trabajar incesantemente en el mundo. El calvinismo, que por su lógica interna
conducía a una actitud fatalista, termina produciendo un impulso psicológico dirigido a una
actitud dinámica. Lógica y psicología divergen, pues se pasa del fatalismo a la actividad como
se demuestra en la práctica del creyente. De ello son responsables la acción contraria de la
predestinación y la gracia, más precisamente, en la tensión interna entre la predestinación y la
gracia, tensión que fuerza una racionalización del dogma religioso a la vez que permitirá,
mediante incentivos psicológicos, afianzar al creyente en un tipo de conducta que sea
compatible con su necesidad práctico psicológica de salvación.
Más decisiva que el dogma, que nunca fue abandonado del todo, fue la idea de la gracia en su
particular formulación. Si en cierto modo el giro práctico se produjo hacia ella, fue en buena
medida por la labor pastoral frente a la angustia por la salvación que se manifestaba en la masa
de los creyentes. La orientación al más allá en un grado, especifica Weber, que a nosotros
contemporáneos nos cuesta imaginar, combinada con la interpretación de la gracia es lo que
produce, colateralmente, una conducta ética de vida considerada como un fin en sí mismo, y
que aplicada a la actividad laboral, donde de hecho se centra, constituye la ética de la
profesión. Lo característico de ella es que la profesión y lo más íntimo de la personalidad está
unidos en un todo inquebrantable. A este tipo específico de conducta ética de vida, con las
características culturales con que Weber la envuelve: sobriedad, diligencia, rechazo de la
ostentación... etc., la denomina ascetismo intramundano. Esta personalidad tuvo que ser
creada mediante una estructuración interior y una orientación a contenidos culturales.
Naturalmente, señala Weber, sobre la base además de otras circunstancias que aquí no voy a
considerar.
El aspecto central fue la necesidad de confirmación de la gracia en los resultados de la
actividad en este mundo. La gracia no se obtiene por las obras, pero puede ser confirmada
mediante el resultado de las mismas. Estos resultados serían signos de su posesión, signos que
permitirían conocer el estado de gracia. Sólo por la presencia de estos signos se manifestaba al
creyente su estado de gracia y con ello la probabilidad de no estar ante los condenados. La
conducta de vida se transforma toda ella en una obra metódica en la que confirmar el estado
de gracia. Y sobre esta conducta emplaza Weber, posteriormente, los incentivos psicológicos.
No pretendo afirmar que la psicología de los incentivos explique esa racionalidad con respecto
a valores, por usar un término que Weber introduce también en su obra más tardía. De hecho,
en el nivel micro de La ética protestante, operan al menos dostipos de psicologías: una
psicología historicista, centrada en la idea de impulsos psicológicos y, colateralmente, otra
psicología basada en la teoría de la abreacción que desarrollara primero Freud y Weber tomará
probablemente del psiquiatra Willy Hellpach. La presencia de este tipo de psicología se observa
ya en su artículo sobre Knies de 1905. Lo que Weber niega es que las ciencias históricas se
basen sobre una psicología general, del tipo que sea, que se proponga como un sistema de
leyes últimas del acontecer. Y por otro lado, hay una presencia de lo práctico o pragmático al
modo en que él lo va a entender. Tenemos, pues, tres tipos de explicaciones yuxtapuestas: dos
teorías psicológicas, una basada en la abreacción y otra en los incentivos, además de un
complejo psico-social que se debate entre una explicación psicológica y otra pragmática,
entendiéndose que ninguna de ellas, sobre todo la psicológica, es una explicación de carácter
naturalista. Aquí es interesante constatar que todas las recensiones de la obra de Weber de su
época la consideraron un trabajo psicológico, incluido Ernest Troeltsch, aunque, sin embargo,
Weber la consideraba un trabajo puramente histórico. Sólo un poco después, en los años que
ven de 1905 a 1910 pondrá Weber orden este ámbito. Pero vayamos ahora con los premios
psicológicos. Mi intención es leer, abreviadamente, los pasajes que añade, centrándome luego
en los que me parecen más relevantes.
II. Los incentivos psicológicos
Tomaré tres pasajes: el primero de ellos procede de la Réplica final a Rachfall publicada en
1910; el segundo, de La ética protestante en su versión de 1920 y el tercero de Las sectas
protestantes también en su versión de 1920.
Réplicas, 307
[...] Los calvinistas, a lo largo de su desarrollo desde el siglo XVI (junto con las sectas bautistas)
crearon incentivos psicológicos muy específicos en su forma de efectividad y difícilmente
superables. Los emplazaron sobre un método de vida ascético partiendo de la idea de la
necesidad de una acreditación ascética en la vida en general y especialmente en la vida
profesional [...]
Nota 34, pp. 88-9; nota 11, p. 44 y sg.
Lo esencial ... es ...que una ética basada en la religión emplaza incentivos psicológicos (de
carácter no económico) para el mantenimiento de la actitud prescrita por ella, incentivos que,
mientras la fe se mantiene viva, son muy efectivos ...En la medida en que esos incentivos son
eficaces y, sobre todo, en cuanto lo son en una dirección que a menudo se aparta de la
doctrina de los teólogos, gana una ética semejante una influencia independiente sobre la
conducta de vida y por tanto sobre el orden económico. Esto es, por decirlo claramente, lo
principal de la presente investigación y no esperaba que este punto pasase tan inadvertido.
Sectas. P. 297 PE
Pues, repitámoslo , no es la doctrina ética de una religión, sino aquella conducta ética que en
ella se incentiva como consecuencia de la naturaleza y condición de sus bienes de salvación, lo
que en el sentido sociológico del término constituye “su” específico “ethos”. Tales incentivos
operan según la forma y condición de los respectivos bienes de salvación. Esta conducta
constituye “un” “ethos” específico. Para el puritanismo, la conducta fue una conducta de vida
metódica y racional , la cual – dadas ciertas condiciones – alisó el camino al “espíritu” del
capitalismo moderno. Los incentivos se pusieron sobre la “confirmación” ante dios en el
sentido de asegurarse la salvación – lo que se encuentra en todas las denominaciones
puritanas – y sobre los otros en el sentido de la propia afirmación dentro de las sectas
puritanas. Ambos aspectos se complementaban y operaban en la misma dirección: ayudaron a
desligar el “espíritu” del capitalismo moderno, su específico ethos, el ethos de la burguesía
moderna.
Situados en lugares estratégicos de su obra, estos añadidos insisten en la relevancia de la
incentivación religiosa de una conducta ética, incluso en su carácter imprescindible, pues son
los “únicos eficaces desde el punto de vista psicológico”. Su relevancia radica en que mantienen
al creyente en la actitud prescrita y en la medida que son eficaces, esta actitud va adquiriendo
independencia de la doctrina religiosa y va influyendo en el orden económico. Al enfatizar un
determinado medio de satisfacer una necesidad, en este caso la necesidad de salvación,
aumentan o incluso crean el impulso necesario para utilizar ese medio. El lenguaje posterior de
Weber basado en bienes y medios de salvación opera el mismo efecto. Como ya advirtiera
Troeltsch, Weber está pasando de una psicología religiosa a una psicología económica. Porque,
en efecto, Weber va a desplegar una serie de conceptos que replican algunas de las
concepciones más importantes del marginalismo.
III Economía y psicología económica en la Sociología de la Religión
Voy a empezar esta parte con una cita de Engels. Procede de 1845, de La formación de la clase
obrara en Inglaterra, y está hablando de Londres para un público alemán. “El espíritu mercantil
circula por todo el lenguaje, todas las relaciones se expresan en términos mercantiles, se
explican en categorías económicas”.
Voy a ir, para comenzar, a la Introducción, escrita en 1915, a la sociología de la religión. Lo que
le interesan, afirma, son “ […] los estímulos prácticos de la acción fundamentados en las
implicaciones psicológicas y prácticas de las religiones” . Tales estímulos prácticos proceden de
deducciones pragmáticas de la doctrina religiosa incentivadas psicológicamente; o, en otras
palabras, promueven actos o conductas que son medios para conseguir determinados bienes
de salvación.
No es la doctrina ética de una religión, sino la doctrina ética que en ella se incentiva como
consecuencia de la naturaleza y condición de sus bienes de salvación lo que en el sentido
sociológico del término constituye su específico “ethos” .
El “ethos”, en “sentido sociológico”, es la doctrina ética “premiada”. Me interesa ahora arrojar
algo de luz sobre ese “sentido sociológico”. En la mencionada Introducción añade Weber una
explicación dirigida “al investigador empírico” que sistematiza las religiones en función de los
bienes de salvación. En los bienes de salvación está la clave de las diferencias entre las distintas
religiones . En la sociología de la religión utiliza Weber una semántica que no se limita a
cumplir funciones metafóricas. Conceptos como intereses ideales, bienes de salvación, medios
de salvación, necesidades metafísicas del espíritu junto a definiciones del tipo: la iglesia es
“institución de fideicomiso [cursiva mía; JRM]” , el católico tiene “una cuenta corriente con
dios”, un “saldo”, el puritano lleva cuenta de su vida y obras como si fuera un contable, y, sobre
todo, porque atañe a todas las iglesias, la definición de la organización hierocrática como la que
“aplica la garantía de su orden mediante la coerción psíquica distribuyendo o negando
beneficios religiosos [cursiva mía; JRM] ”, y alguno más configuran buena parte de la
arquitectural de la sociología de la religión. Mediante ellos se constituye una psicología
religiosa que es económica también, o anteriormente que ella.
Los medios de salvación incentivados operan sobre la racionalidad del sujeto de suerte que el
grado de racionalidad se halla en relación con la escasez de medios incentivados. Pues, en
efecto, para la conducta práctica metódica no va a ser lo mismo incentivar un medio de
salvación que varios. El catolicismo incentiva sacramentos, obras pías y otros medios, lo que
permite diferentes aproximaciones a la salvación. La doctrina luterana de la sola fide eliminó
todas estas intermediaciones e instauró el mundo como exclusivo campo ético. El caso más
extremo, el calvinismo, carece de bienes y medios de salvación. Son inaccesibles. Se da aquí
una relación precisa: a más medios de salvación, menos racionalidad conductual y viceversa. La
mayor racionalidad está relacionada con la escasez de medios de salvación. Conjuntamente, las
instituciones religiosas se caracterizan también por distribuir bienes escasos: la gracia,
principalmente. El “particularismo de la gracia” es tratado por Weber en términos de “escasez”
de “bienes de salvación” cuya posesión no era accesible por igual. La pragmática de la
salvación, operada desde las distintas instituciones religiosas, consistía de hecho en una
administración de recursos escasos, con lo que “aparece un paralelismo entre el ámbito de los
intereses materiales […..] y el ámbito de los intereses ideales, que hace alusión a la apropiación
de bienes soteriológicos” . Merced al particularismo de la gracia se crea un estado de
necesidad psicológica que impulsa a la racionalización de la conducta equivalente a la
racionalización que se produce ante cualquier situación de escasez económica de recursos. Es
“de suma importancia”, precisa Weber, que “los bienes de salvación religiosamente más
valorados […] no [sean] alcanzables por cualquiera”, lo que crudamente se denominó
“particularismo de la gracia” en el calvinismo . Esto es así porque “[…] la relación de la
religiosidad virtuosa con la cotidianeidad, lugar de la economía, ha dependido, en especial, de
la particularidad del bien de salvación a que ella aspirara” .
IV La racionalización religiosa: el papel de las ideas y de los intelectuales
Weber no niega la autonomía analítica y sustantiva de las ideas respecto de cualquier otro
orden social. Las religiones pueden determinar qué bienes de salvación y qué medios implican
esos bienes; y la salvación depende del mundo del que uno se quiera salvar y de la postura
ética que se tome ante él.
Los elementos doctrinales de una religión […] tienen también sus propias leyes, y la pragmática
religiosa racional que se deriva del tipo de ‘imagen del mundo’ y de dios ha tenido, en
determinadas circunstancias, consecuencias importantes para la configuración de la conducta
práctica de vida .
Admitido esto, mi hipótesis es que incluso la racionalización específicamente religiosa sigue un
esquema económico. Para demostrar esto voy a comenzar analizando uno de los pasajes más
citados de la sociología de la religión al objeto de comprobar si el ámbito de las ideas puede ser
interpretado también desde el punto de vista económico.
En la Introducción a los ensayos sobre las grandes religiones mundiales, Weber afirma el
carácter propio de los estratos y su influencia en la religiosidad, también uno de los dos temas
centrales del capítulo V de Economía y Sociedad, titulado Comunidades religiosas. Aunque tal
influencia no la concibe al modo marxista, sino a través de individuos como es propio del
individualismo metodológico, Weber añade tras rediscutir sobre ello una conocida metáfora
relativa a la influencia de las ideas en la dinámica de los intereses. En los estratos y en la
población laica en general reinarían intereses materiales e ideales que conformarían la
dinámica de la conducta de vida, estando adaptados unos a otros; sin embargo, no serían ellos,
sino “las ‘imágenes del mundo’ creadas por las ‘ideas’ [las que habrían] determinado, con gran
frecuencia, como guardagujas, los raíles en los que la acción se ve empujada por la dinámica de
los intereses” .
El texto tiene la dificultad de los textos metafóricos, por lo que lo flanquearé con otros más
accesibles. En principio, las ideas, los contenidos cognitivos, desvían la dinámica de los
intereses porque deshacen la mutua adaptación de los dos tipos de intereses introduciendo un
cambio en su sentido, en el contenido ideacional del interés “ideal”. Este contenido ideal es el
bien de salvación, y la imagen del mundo es el mundo del que se ha de ser salvado. De ahí la
sustitución de un raíl por otro y la necesidad de un nuevo acoplamiento de ambos tipos de
intereses para crear una nueva dinámica. Esto fue lo que habría ocurrido en el caso del
ascetismo protestante.
El “efecto guardagujas” se refiere al efecto del racionalismo propiamente religioso, por lo que
seguiremos ocupándonos de él. Porque el proceso, además, presenta otro aspecto: el del
poder de la ratio o imperativo de la coherencia, que actúa desde la casta mágico-sacerdotal en
adelante.
[…] Las interpretaciones religiosas del mundo y las éticas religiosas con pretensión de
racionalidad creadas por intelectuales están incesantemente sometidas al imperativo de la
coherencia [por] efecto de la ratio, especialmente el de la deducción teológica de postulados
prácticos .
La ratio, el imperativo de la coherencia, es un principio de economía del pensamiento, un
principio que opera de modo diferente, que ya no es la prueba carismática que todavía se exige
a los profetas. Relevante es que la ratio incide desde el ámbito más ideacional al más práctico
mediante deducción.
También relativo al intelectualismo hay otro conocido pasaje donde trata la misma temática
introduciéndonos en un nuevo aspecto del intelectualismo. La salvación por el nirvana,
orgullosa y aristocrática, desprecia - escribe Weber contra Nietzsche - por igual las ilusiones de
este mundo y las del otro. Y añade:
Justamente este ejemplo muestra que la necesidad de salvación y la reli¬giosi¬dad ética tienen
todavía otra fuente que la situación social de los ne¬gativamente privilegiados y el
racionalismo burgués condicionado por la situación práctica de la vida: el puro intelectualismo
en cuanto tal, espe¬cialmente las necesidades me¬tafísicas del espíritu, que no es impulsado a
meditar sobre cuestiones éticas y religiosas por necesidad material, sino por la propia
necesidad interior de comprender el mundo como un cosmos con sentido y adoptar una
posición frente a él .
“Puro”, “fuente”, “espíritu” e “interior” son términos que pueden conducir a una interpretación
más idealista del papel del intelectualismo de lo que una lectura más extensa sugiere. Lo
relevante de este pasaje es la “fuente interior” frente a la “situación social exterior” de los
negativamente privilegiados y el racionalismo burgués “condicionado” por la situación práctica
de la vida, la condición libre, pura, del intelectualismo, frente al resto de racionalismos. En
primer lugar, Weber añade a renglón seguido algunas precisiones en cuanto “a las diversas
relaciones que [el intelectualismo] tiene con el esta¬mento sacerdotal y los poderes políticos,
condicionadas, a su vez, por la prove¬niencia de ese estrato que, en grado específico, fue
portador del intelectualismo” . Así pues, existe, lo que matiza el pasaje anterior, una influencia
del estrato en el intelectualismo al igual que en el intelectualismo burgués o en el de los
negativamente privilegiados. Por tanto, también las necesidades del espíritu son una necesidad
psicológica personal situada socialmente. Esto se ve claro a medida que profundizamos en la
concepción weberiana del intelectual.
La salvación que busca el intelectual es siempre una salvación de la “necesidad interior” y es,
por consiguiente, más extraña a la vida, por un lado, y por otro, de carácter más sistemático
que la salvación de la necesidad exterior que caracteriza a las capas no privilegiadas. El
intelectual busca por caminos cuya casuística llega al infinito, dar un “sentido” único a su vida;
busca, por tanto, “unidad” consigo mismo, con los hombres, con el cosmos. Él es quien inventa
la concepción del “mundo” como problema de “sentido”. Cuanto más hace retroceder a la
creencia en la magia, “desencantando” así los procesos del mundo, que pierden su sentido
mágico y sólo “son” y “acontecen” pero nada “significan”, tanto más urgente se hace la
exigencia de que el mundo y la “conducta de vida” en cuanto totalidades sean,
respectivamente, plena de significado la una y ordenada “racionalmente” la otra .
Poco a poco vamos viendo qué es un intelectual para Weber y cuál es su entorno. Como no
podía ser de otra manera, las ideas operan en la historia a través de individuos socialmente
situados. El intelectual efectúa una salvación desde su necesidad interior, (“más sistemática
que la salvación de la necesidad exterior”) proyectándola al cosmos como problema de
sentido, y esa salvación es una necesidad psicológica que implica, en este caso, la producción o
apropiación de bienes culturales. Sin embargo, ¿por qué se orienta a una salvación interior en
lugar de a una exterior? En el siguiente pasaje, realmente sorprendente, dice Weber:
Una cierta preocupación por el propio destino después de la muerte surge, de acuerdo con la
“ley de la utilidad marginal”, cuando están cubiertas las necesidades más urgentes de esta vida
y, por lo tanto, se limita en primer lugar al círculo de los nobles y propietarios .
Weber se refiere al hecho de que para asegurarse la salvación, los nobles y propietarios hacen
gastos considerables, garantizándose así el status quo en la otra vida. La inversión de los
valores: “los últimos serán los primeros”, vendría mucho después. El intelectual necesita
determinadas condiciones de existencia. Así, este tipo de intelectualismo va a ser “propio – por
término medio – de clases social y económicamente aseguradas, principalmente aristócratas,
rentistas, funcionarios, beneficiarios: de iglesias, monasterios, universidades, etc.” , y de ahí
que, frente a nobles y propietarios, tengan un carácter apolítico y una religiosidad abstracta.
En el pasaje anterior se aprecia el trasfondo de su concepción del intelectual: se trata del
intelectual moderno, un reproyección histórica, no el producto de estudios históricos. De
hecho, era una figura reciente . En efecto, “intelectual” era un término despectivo para
designar a los “dreyfusards” que en nombre de la razón legitimaban su participación en política
y sus reivindicaciones (protestation des intellectuels). Max Weber no se unió a esta
consideración negativa. Al contrario, su círculo de Heidelberg, frecuentado por G. Lukács y E.
Bloch, promovía un espíritu contrario. Sólo la politización de la cátedra condenaba Weber. En
este contexto de discusiones abiertas más allá de la academia que tenían lugar en la residencia
del matrimonio Weber, nació la vinculación del intelectual con el hombre religioso. El puente
era el problema del sentido, común a ambos, el nexo entre la teodicea y la problemática del
sinsentido del mundo. Nexo que tiene también, y esto es decisivo, un correlato actitudinal: de
la primera se deriva una específica ética de salvación, y de la segunda, merced a la inevitable
confrontación del individuo con el problema del sentido, emana también, de forma consciente
o inconsciente, una acción referida a la solución del mismo. Esta unión de religión e
intelectualismo es decisiva para plantear la necesidad de sentido y de salvación a un tiempo,
como por ejemplo se dio en la profecía. El hecho de que Weber hable de una “religiosidad
intelectual” hace pensar que exista una unión entre intelectualismo y profecía que ni siquiera
en el mundo desencantado se disuelve del todo. Ambas forman parte del mismo espíritu:
racionalización del mundo en cuanto problema de sentido o salvación; una cosmovisión en la
que vivir sin la angustia del sinsentido o un orden en el que vivir sin la angustia del destino más
allá de la muerte y la injusticia del presente. Las éticas religiosas derivadas de la profecía
escatológica y las conductas de vida deducidas a partir de la dación de sentido al mundo van a
tener una relación estrecha. Cuanto mayor es el componente intelectual de una profecía, tanto
más supramundana y universal se hace y más se distancia de la predicción del advenimiento de
un rey. En la conjunción de ambas va a ser donde resida su mayor potencial revolucionario,
pues el mayor o menor grado de intelectualización en sí mismo de la profecía no es lo efectivo..
Detengámonos aquí un momento para comparar los tres tipos de racionalización del problema
de la teodicea y las tres vías correspondientes de salvación.
El ascetismo intramundano es un tipo de racionalismo ético. ¿Por qué fue efectivo? Bajo el
monoteísmo (judaísmo antiguo) surgió la necesidad de racionalizar las ideas básicas del
elemento ético: por un lado, el dios creador, y, por el otro, la injusticia y el mal del mundo. En
otras palabras, el problema de la teodicea. Como se ve en este caso, también hay una
“economía” de las ideas religiosas, un ejercicio del imperativo de la coherencia: explicar lo más
posible con el menor número de elementos. Tres son, siguiendo a Weber, las respuestas a la
teodicea: la doctrina del karma, el dualismo zoroástrico y la predestinación, que incorpora
parte del marco ideacional hebreo. En sí son las construcciones más lógicas en cuanto a la
adecuación del sentido, pero hay diferencias si las consideramos desde el punto de vista de la
economía de los bienes de salvación. Dado que para Weber la conducta racional es la que más
incide en la realidad histórica, la trasmigración, el dualismo y la predestinación serían las éticas
religiosas más influyentes, igualmente racionales en sí mismas. Pero sólo el ascetismo
protestante fue efectivo y se constituyó en “espíritu” capitalista, sólo su conducta de vida hizo
efectivas las ideas religiosas en la historia, sólo ella dio lugar a un racionalismo metódico de la
conducta. La razón es que la predestinación ofrece el menor número de bienes de salvación:
ninguno; de ahí la mayor necesidad psicológica de racionalizar la conducta desde un punto de
vista metódico. A mayor escasez, mayor articulación metódica de la conducta entendida como
un todo..
La racionalización religiosa en sus dos vertientes: el imperativo de la coherencia y el
intelectualismo, puede ser leída, en definitiva, desde un patrón económico. Pertenece a la
casuística de lo histórico cuándo y dónde se han originado los desarrollos más efectivos. Pero
esta racionalización y la estructura racional de la acción religiosa presentan un conjunto
armonioso que presupone los desarrollos teóricos de la escuela austriaca. De hecho, en toda la
sociología de la religión se ve una arquitectura económica. Hay productores de bienes
religiosos (intelectuales), distribuidores (instituciones religiosos) y consumidores (fieles), todos
ellos impulsados por necesidades psicológicas (necesidades metafísicas del espíritu o de
salvación) o pragmáticas (intereses ideales). La religión, definida como acción religiosa, está
estructurada según el modelo de la acción utilitaria. El noble y el propietario y, por tanto, el
intelectual, pueden preocuparse por la muerte y su destino en el más allá porque, según la
teoría de la ley de utilidad marginal, tienen las necesidades materiales cubiertas. Del
sinsentido de la muerte y, en consecuencia, del sinsentido de la vida, dice Weber, se deriva esa
creciente necesidad intelectual, al filo del mundo desencantado, de creación o apropiación de
bienes culturales por parte del hombre de cultura (Kulturmensch) y de su sistematización. Y
cuanto estos más se diferencien, tanto menos podrá aprehender de la cultura el individuo y
tanto menos la cultura tendrá para él un sentido intramundano. “A más diferenciación
cultural”, escribe Weber, “más necesidad de salvación y más sistemático se [vuelve] el
pensamiento sobre el sentido del mundo y se [sublima] la experiencia consciente de sus
contenidos irracionales […]” . Por otra parte, las instituciones religiosas son concebidas como
instituciones económicas. Así, la iglesia es una institución de fideicomiso, mientras que la secta
es una institución que otorga crédito. Con todo, finalmente, la autonomía de las doctrinas
religiosas no queda menoscabada por la dependencia metodológica de la racionalización
religiosa respecto de la racionalización económica: es un elemento esencialmente irracional.
La ética protestante y el espíritu del capitalismo propone una conexión entre el “espíritu del
capitalismo” y la “ética protestante”. No en el sentido de una explicación del surgimiento del
capitalismo, sino tan sólo de un componente de la cultura apropiada al capitalismo: justamente
el “espíritu capitalista”. Pero ¿por qué el capitalismo habría de tener un “espíritu? La temática
del “espíritu” del capitalismo procede de la discusión científica de la época, concretamente de
la discusión entre la escuela historicista alemana y la escuela austriaca de economía política.
Cada época, según los historicistas, tenía su propio espíritu, su propio “ethos”. Su colega y
amigo Werner Sombart, destacado miembro de la joven escuela historicista de economía,
publicó en 1902 un estudio que llevaba por título El capitalismo moderno, donde afirmaba que
el espíritu capitalista estaba compuesto por elementos renacentistas y judíos. Weber, dos años
después, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, publicada por primera entre 1904
y 1905, va a adoptar un punto de vista completamente diferente.
¿Qué es para Weber el “espíritu” del capitalismo? Weber, aun advirtiendo de que se trata de
una construcción típico ideal, señala que se trata de una ética basada en “ la adquisición
incesante de dinero y más dinero, evitando cuidadosamente todo goce inmoderado, [...] algo
totalmente exento de todo punto de vista hedonista o eudemonista, [...] puramente tenido
como fin sí, [...] algo puramente trascendente y sencillamente irracional frente a la felicidad o
utilidad del individuo en particular” .
Contra Sombart, afirma Weber que no es el ansia de acumular riquezas lo que identifica al
“espíritu” capitalista moderno, sino su moderación e inserción en una determinada conducta
de vida dirigida a la actividad laboral de marcado carácter ético, una conducta que es
considerada como un deber. Weber denominará a esta conducta de vida “ética de la
profesión”.
La concepción luterana de la “profesión”
Weber pone de relieve que en los países protestantes, a diferencia de los católicos, existe un
término para esa actividad constante y entregada al trabajo cotidiano que encuentra en la
traducción luterana de la Biblia, el Beruf, la profesión. En él, pues, hay una reminiscencia
religiosa que se da también de forma parecida en el inglés calling. Esta nueva acepción procede
del espíritu de su traductor. Para Lutero, que elimina el monacato, el cumplimiento de los
deberes intramundanos es el único medio de agradar a dios, pero el concepto de profesión va a
permanecer ligado a la tradición. Las denominaciones y sectas reformadas van a ser quienes
retomen, desde otra dogmática, el camino abierto por Lutero. Pues a la doctrina religiosa
luterana le faltaba el acicate para inducir en sus fieles una reglamentación racional de su
conducta de vida, algo que sí posee, como él mismo la caracteriza, “la inquietante doctrina del
calvinismo” (EP Abellán, 150-151). No se ejerció esta influencia – esto es importante recalcarlo
- de un modo directo, ya que se perseguía simplemente la salvación del alma. Las aspiraciones
éticas y los efectos prácticos de las doctrinas reformadas van a ser consecuencias de motivos
exclusivamente religiosos. “Por eso – señala Weber - las consecuencias de la Reforma fueron
en parte consecuencias no pretendidas del trabajo de los reformadores, apartadas y aun
directamente contrarias a su espíritu”.
Weber aborda ahora la conexión entre las doctrinas y las éticas religiosas. La forma en que
haga esta conexión va a ser el objeto de mi análisis.
“[N]o nos interesa a nosotros lo que de un modo teórico y superficial se enseñaba en
compendios morales de la época sino algo completamente distinto: indagar cuáles fueron los
impulsos psicológicos creados por la fe religiosa y la práctica de la religiosidad, que marcaron la
orientación del modo de vida y mantuvieron en ella al individuo” .
Lo que interesa a Weber son estos “impulsos psicológicos” que, procedentes del sistema de
ideas religioso, conducen finalmente al ascetismo intramundano. Ahora bien, ¿cómo identifica
Weber esos impulsos psicológicos? ¿Cómo teoriza en el texto la relación entre las ideas y la
conducta?
En un punto de su exposición señala Weber que “la religiosidad calvinista es un ejemplo de la
relación entre las consecuencias lógicas y psicológicas que se derivan para el comportamiento
religioso práctico de determinadas ideas religiosas” . El efecto psicológico, mediante la
introducción de la idea de confirmación, fue lo contrario de lo que se derivaba
consecuentemente de la predestinación: el fatalismo. “Los intereses prácticos cortan las
consecuencias fatalistas que se pueden sacar lógicamente” [233]. Aquí se distinguen tres
conductas: el efecto lógico esperable si se sigue al pie de la letra la doctrina religiosa: en este
caso, el fatalismo; otra sería el efecto psicológico producido por la idea de confirmación; y una
tercera, más indefinida, que es la intervención de intereses prácticos que cortan las
consecuencias lógicas. Esto es, hacen un efecto similar al de la introducción de la idea de la
confirmación. Weber afirma que los elegidos son inaccesibles al fatalismo en virtud de su
elección, y se confirman precisamente en ese rechazo suyo de las consecuencias fatalistas. Ésta
va a ser una de las posibilidades de reaccionar al dogma, pero no la única. Aquí se trata de una
interpretación de las ideas religiosas, partiendo de la base lógica de que los elegidos no pueden
ser los desolados y abatidos.
Pero Weber utiliza más técnicas. Aunque manifiesta tener conocimientos de psicología
profesional, Weber afirma que “el aparato conceptual de la psicología establecido hasta cierto
punto no es suficiente ni con mucho para los objetivos de la investigación histórica en el campo
de nuestros problemas” . Así pues, está hablando de psicología en un sentido no especializado,
como él dirá, en una psicología en sentido vulgar, mundana. Las preguntas que aquí se plantea
es qué entiende Weber por “lógica” y qué por “psicología”.
“Desde un punto de vista lógico”, afirma, “la consecuencia de la predestinación sería el
fatalismo, pero su efecto psicológico fue lo contrario a consecuencia de la introducción de la
idea de la ‘confirmación’: [...] los electi son inaccesibles al fatalismo en virtud de su elección, y
se confirman precisamente mediante ese rechazo suyo a las consecuencias fatalistas”.
La idea de la gracia está vinculada al dogma de la predestinación. Como todo está sometido a
la inescrutable voluntad divina, y todo lo que acontece, incluido el hecho de que sólo una parte
de la humanidad habrá de salvarse, tiene sentido exclusivamente como medio para el fin de la
auto glorificación de la majestad divina, la consecuencia necesaria es que “la gracia no puede
ser perdida por aquellos a los que él se la da, de la misma manera que no puede ser alcanzable
por aquellos a quienes él se la niega” . Esta “lógica interna” del decreto tuvo “consecuencias
para el ánimo de la generación que se rindió” a ella: “el sentimiento de una atroz soledad
interior del individuo aislado” . Así pues, la lógica interna abate el ánimo de los devotos hasta
provocarles una extraordinaria soledad interior, un aislamiento individual. Pero lógica interna y
estado de ánimo no son todavía los impulsos religiosos que conllevan a la acción. Aquí por
lógica entiende Weber la representación típico ideal de un efecto psicológico posible, aunque
no el único. Abatimiento es, por su parte, un estado de ánimo descriptible como carencia de
acción o reacción. Aquí es donde intervienen factores psicológicos y prácticos que Weber
expondrá algo confusamente.
Weber da dos explicaciones de cómo el devoto sale de su situación. De este aislamiento
interior deduce Weber, en un primer momento, la base para la posición absolutamente
negativa del “puritanismo” (introduce aquí un término sin definir que utilizará bastante más
tarde) respecto de toda cultura sentimental y de los sentidos; asimismo, ve en ella una de las
raíces de ese individualismo desilusionado y pesimista que se apreciaría aún en los pueblos con
pasado puritano en oposición a la forma en que la Ilustración vio al hombre. Esta combinación
de cualidades es muy importante – señala – para valorar los fundamentos psicológicos de las
organizaciones sociales calvinistas. Como ejemplo de actitud del creyente puritano que, en el
fondo, sólo se ocupa de sí mismo, pone Weber a Christian, el protagonista de The Pilgrim’s
Progress, que tras escuchar la llamada de dios empieza su peregrinaje hacia la Ciudad Celestial,
“con los dedos en los oídos”, gritando “vida eterna, vida eterna” dejando atrás a su mujer y sus
hijos. Bajo esta actitud de creyente señala Weber “el miedo atormentado ante la muerte y al
más allá” . Analiza entonces Weber la organización social del calvinismo, al igual que ya hiciera
con la del luteranismo, basándose igualmente en el concepto de amor al prójimo bajo la
presión, indica, de ese aislamiento interior. El mundo está para servir a la gloria de dios, lo
mismo que el cristiano. Dios quiere la actividad social del cristiano pues él quiere que la vida
social se organice según sus mandamientos, lo que incluye “también al trabajo profesional, que
está al servicio de la vida mundana de la colectividad” . El amor al prójimo, que sólo puede ser
un servicio a la gloria de dios, se manifiesta en el cumplimiento de las tareas profesionales
adoptando así un carácter impersonal-objetivo, que, afirma Weber, es el carácter de una
“ordenación racional del mundo social” .
Para llegar a algo parecido a una identificación de la “lógica interna” y de los “impulsos
psicológicos” cuya naturaleza y función me interesan aquí, y en constatar en qué se separa una
de otra, hemos de avanzar en el texto, justamente hasta el punto en que Weber finaliza la
exposición del orden social puritano y retoma el problema de la predestinación.
“El problema clave para nosotros está, ante todo, en cómo soportaron esta doctrina en una
época en la que el más allá [...] era más importante que todos los intereses de la vida del más
acá” . Aquí hace Weber un presupuesto, fundamental en su esquema. Ya antes había hablado
de que la salvación eterna “era la cuestión más importante de la vida para los hombres de la
época de la Reforma” y ahora afirma “que el más allá [...] era más importante que todos los
intereses de la vida del más acá”.
La clave aquí es “cómo soportaron” esos cristianos ese dogma terrible. Aquí ya no se deduce de
la soledad interior el individualismo y de ahí la concepción del amor al prójimo y el orden
social, siempre bajo el mandato divino de contribuir a su glorificación, ahora se trata de una
consecuencia práctica, no psicológica sobre el estado de ánimo. El creyente, interpreta Weber,
se preguntaría antes de nada si estaba entre los elegidos y cómo podía cerciorase de ello . Para
Calvino esto no era un problema puesto que él se sabía un elegido, un instrumento de dios.
Pero para sus epígonos, para Beza y a partir de él, y sobre todo para el creyente común, la
cuestión dominante era cómo podía conocerse el estado de gracia, e incluso si existían
características seguras en las que pudiera reconocerse la pertenencia a los elegidos. La
cuestión de la gracia aparece a medida que se pone en segundo término la predestinación, la
más estricta dogmática calvinista que remitía al testimonio de la propia fe perseverante como
generadora de la gracia, produciéndose un giro práctico hacia la acreditación de la fe en las
obras, “que es”, afirma Weber, “lo que caracteriza al ascetismo” (Abellán, 130). Este “giro
práctico hacia la acreditación de la fe en las obras” da entrada a la operatividad del factor
“gracia” coincidiendo con el hecho de que la práctica pastoral deba “arreglárselas” con los
sufrimientos producidos por la doctrina. De nuevo el sufrimiento sería la “lógica interna” de las
ideas religiosas, del que saldrían mediante un deber sancionado por la práctica pastoral y sus
necesidades. Si bien Weber utiliza el término “consejos” pastorales, se trata más bien de la
imposición de deberes. En primer lugar, el “deber” tenerse por elegido y rechazar cualquier
duda; en segundo, el “deber” de conseguir, en la lucha diaria, la certeza subjetiva del estado de
gracia; en tercero, si bien se trata esta vea de un “consejo”, matiza además que es una
“recomendación encarecida” del trabajo profesional infatigable como el mejor medio para
conseguir esa certeza, incluso, añade, como el único y sólo el único medio que “disipa
cualquier duda religiosa y da la seguridad del estado de gracia” . Tenemos aquí dos argumentos
distintos: por un lado, el hecho de que la práctica pastoral tuvo que “arreglárselas” (sich
abfinden) con los sufrimientos provocados por la doctrina, a las que Weber se referirá después
como “necesidades pastorales”, distinguiéndolas del sistema teológico, pero sin especificar de
dónde procede esa necesidad, exhortando al “deber” de asegurarse subjetivamente del estado
de gracia mediante un trabajo profesional infatigable no sólo como el mejor medio, sino como
el único que permite controlar la seguridad de ese estado de gracia disipando cualquier duda.
Podemos admitir que se trata de una adaptación al estado psicológico del creyente, pero no
queda claro si éstas proceden de un sentimiento de supervivencia como función pastoral. Por
otra parte, aparecen referencias a estados de ánimo esperables del impacto que la doctrina de
la predestinación produce en los devotos: la soledad, el aislamiento, el sufrimiento o el miedo.
En 1920 añade que el trabajo infatigable podría ser considerado “como el medio más
apropiado para desahogar el miedo religioso” . Nuevamente se ve una psicología de otra
naturaleza. En efecto, Weber, para referirse a ese desahogo del miedo religioso, utiliza un
término: abreagieren, que procede de Freud, cuya lectura había comenzado en 1905,
concretamente de sus estudios sobre la histeria, sobre los que también trabaja Willy Hellpach,
a quien cita en La ética protestante. La cita viene a cuento de una conducta racionalmente no
comprensible relacionada con la histeria, donde Weber demuestra tener conocimiento
fundado de esta teoría psicológica. Al introducir el término “Abreaktion” está introduciendo
una psicología distinta de la psicología historicista, basada en Schneckenburger y en el
historicismo teológico en general de sus contemporáneos . En 1920 añade: las buenas obras
“no son los medios técnicos para comprar la salvación, sino para liberarse del miedo acerca de
la salvación” . Con ello sigue Weber flanqueando el aspecto psicológico de su argumentación
con una teoría de otra naturaleza.
Hay presente otro elemento, los intereses prácticos, la dimensión pragmática. Tras afirmar que,
como ya hemos visto, “la religiosidad calvinista es un ejemplo [1920: uno de los muchos
ejemplos que se encuentran en la historia de la religión] de la relación entre las consecuencias
lógicas y psicológicas que se derivan para el comportamiento religioso práctico de
determinadas ideas religiosas. Desde un punto de vista lógico la consecuencia de la
predestinación sería el fatalismo, pero su efecto psicológico fue lo contrario a consecuencia de
la idea de ‘acreditación’”, añade Weber un breve pero significativo pasaje en 1920: “Los
intereses prácticos cortan las consecuencias fatalistas que se pueden sacar lógicamente” . Aquí
acentúa el “corte”, la separación entre “lógica” y “psicología” introduciendo el concepto de
“intereses prácticos”, en el que subraya el adjetivo “prácticos” poniéndolo en cursiva. Dejaré
ahora de lado el concepto de interés y subrayo el concepto práctico, porque introduce una
nueva línea de interpretación. Pero en el gran añadido en que introduce el concepto de
desencantamiento, cuando compara la religiosidad católica con la calvinista concibiendo al
sacerdote como un mago se refiere al sacramento de la confesión, con palabras
entrecomilladas, como la descarga (Entlastung) de la tensión (Spannung) que constituía el
inexorable destino del calvinista. La conocida formulación de Weber al respecto es que “el dios
del calvinismo... exige de los suyos una ‘vida santa’, es decir, una santificación por las obras
elevada a sistema” , “un método consecuente del modo de vida entero” . Aquí surge la
descripción más significativa del resultado de su investigación obtenido hasta ahora, y la más
cercana a una interpretación sociológica: CITAR de p. 139. A esta conducta dirigida hacia un fin
trascendente, en la que ya podemos ver lo que luego denominará “acciona racional respecto
de valores”, le otorgará el calificativo de ascética, donde aparece el término de autocontrol y
autodominio como ideal de la vida del puritanismo. Y luego viene la afirmación de que haga
valer sus motivaciones constantes frente a sus afectos consiguiendo así el ascetimo la
construcción de una “personalidad” en el sentido psicológico formal del término.
[La tengo bien traducida en otro archivo] “Digamos, en resumen, que lo esencial para nosotros
es la doctrina (común a todos los grupos) del “estado de gracia” religioso, precisamente como
un estado que separa al hombre del “mundo”, de la condenación de lo creado, pero cuya
posesión no podía ser garantizada por medios mágico-sacramentales, ni por el descargo de la
confesión, ni por actos singulares de piedad, sino tan sólo confirmándola en una conducta de
tipo específico e inequívocamente distinta del estilo de vida del “hombre natural”; seguíase de
ahí para el individuo el impulso para controlar metódicamente su estado de gracia en su modo
de vida, y como consecuencia a impregnarlo de ascesis. Pero como ya vimos, este estilo de vida
ascético significaba una modelación racional, orientada a la voluntad divina, de la existencia
entera. Y esta ascesis no constituía ya un opus supererogationis, sino una realización exigida a
todo aquel que quisiera estar cierto de su bienaventuranza. Lo más importante es, empero,
que esta vida especial, distinta de la vida “natural”, que la religión exigía del santo, no se
desarrolla ya en comunidades monacales exteriores al mundo, sino en el interior del mundo y
de su organización. Esta racionalización de la vida intramundana con miras al más allá fue
consecuencia del concepto de profesión del protestantismo ascético. Desde el claustro, el
ascetismo cristiano se lanza al mercado de la vida, cierra las puertas del claustro tras de sí y
emprende la tarea de impregnar con su talante metódico esa vida cotidiana mundanal, de
transformarla en una vida racional en este mundo, no de este mundo, no para este mundo.”
(158).
Premios psicológicos, bienes y caminos de salvación
La perspectiva micro hay que resaltarla poniéndola en relación con la visión macro, esto es, la
de las imágenes del mundo. Pues ambas están relacionadas como lo muestra uno de los
pasajes más conocidos, sino el que más, de su sociología de la religión.
Cita guardagujas
Al principio fueron las deidades procedentes de cultos mágicos que se van depurando hasta
constituir un panteón. Pero un panteón no es todavía una visión del mundo compacta desde
un punto de vista transcendente. Estas visiones comienzan con los dioses éticos, cuyas
primeras manifestaciones son en el totemismo, en cuanto reguladoras de conducta. Sin
embargo no es hasta la aparición de dioses universales, monoteístas o no, cuando surge la idea
de que los fallos en el sistema de creencias no es debido a errores de magos, mistagogos o
sacerdotes, sino a los laicos mismos. Se inaugura así la idea de pecado y se desarrolla la
expectativa de una conducta exigida por dios. La coherencia de los sistemas de ideas religiosas
tiene su origen en el potencial metafísico de estas deidades, potencial que surge no sólo en
contraste con las religiones primitivas, sino con las cosas de este mundo que en sí poseen un
carácter fragmentario. La acción se conecta con lo sobrenatural de una forma interiorizada, e
incipientemente consistente y sistemática. Estas visiones del mundo reflejan la autonomía de
las ideas respecto de las estructuras sociales, pero no son condición suficiente para la acción
racional-valorativa de homo religiosus. Este proceso tendrá todavía algunos escalones más. Se
necesita la aparición de religiones de salvación, originadas en gran parte por la profecía ética y
ejemplar.
Las religiones de salvación y la aparición de premios psicológicos
Las profecía racional se opone a la magia, sobre todo la judaica, aunque no deja de convivir con
ella, en etapas posteriores en las religones medio-orientales y contemporáneamente en el
lejano oriente. Los bienes y medios de salvación, a los que me referiré más adelante, son
todavía varios. Podríamos decir que los premios psicológicos son todavía varios, así como los
medios de salvación. Perolesto termina con las religiones de salvación.
Cita del desencantamiento.
Los premios de salvación son emplazados sobre conductas más específicas que responden al
problema de la teodricea concreta. La religión empieza a constituirse como tal y la iglesia, ya
aparecida a gran escala, asume la tarea de administrarlos.
Cita de beneficios religiosos.
La mediación de premios psicológicos posee una mayor capacidad que el potencial racionalcognitivo de las deidades universales y sus acordes visiones del mundo. Asistimos así a la
constitución de auténticos intereses ideales cuya dinámica envuelve cada vez más a homo
naturalis y se refuerzan así conductas éticas originadas en la visión concreta de la teodicea a la
vez que se abren nuevas ventanas de oportunidades. Esto ocurre en todas las religiones con la
excepción del confucianismoi, aparece ya en notable extensión la racionalidad valorativa y con
ella el campo ético que ocupa homo religiosus. Pero la relación entre la racionalidad del
sistema de ideas, sus consecuencias lógicas, y sus consecuencias psicológicas no tienen por qué
coincidir, no lo han hecho de hecho incluso dentro del desarrollo del racionalismo occidental.
En un principio la magia puede convivir todavía, aunque incorporada a ella, con la visión del
mundo surgida de la teodicea. En incluso allí donde ésta fue eliminada como ocurrió en el
puritanismo, consecuencias lógicas y psicológicas, como argumenta Weber en La ética
protestante, no coinciden; es más, se contraponen. Se pone de esta manera de manidiesto que
lo relevante son los premios psicológicos en la conformación de la conducta y que Weber opera
con una psicología religiosa que se articula con una concepción de las imágenes del mundo que
operan como suministradores de conductas interiorizadas. Los premios psicológicos pueden
fortalecer o debilitar el potencial racionalizador de las imágenes del mundo aunque estos
puedan hacer la función de guardagujas. Pero esta nueva vía que indican puede ser retrotaída
a estados similares a los anteriores, como ocurre en el catolicismo y su concepción en definitiva
mágica de santos y sacramentos, así como su debilitamiento del monoteísmo judío al
introducir la idea de la Trinidad. Homo religiosus dispone de más medios de salvación y su
potencial transformador de la racionalidad pragmática de homo naturalis disminuye.
Lo que distingue a homo religiosus son dos cosas: la posesión de una ética de la convicción,
procedente de una profecía ética y su desapego del mundo: su ascetismo, que puede ser
negador del mundo o indiferente a él. Sólo en el primer caso, paradójicamente, se posibilitará
una racionaliación de éste. Sólo una vida regida por principios premiados psicológicamente y
procedentes de un centro unitarios pueden transformar un mundo hasta entonces ocupado
mayoritariamente por homo naturalis. Pero éste aún sigue operando dada su falta de
cualificación religiosa: en otras palabras, porque no entiende el problema de la teodicea de
modo tan aguda y, precisamente por ello, no necesita esos premios psicológicos que
refuerazan la conducta de homo religiosus. O también se deja guiar por otros premios si estos
no han sido eliminados por la imagen del mundo bajo la que se haya. Con todo, una cierta
aproximación a la conducta de homo religiosus se da desde el momento que Weber postula
como algo general la necesidad de salvación y la existencia generalizada de intereses ideales.
Pero la tensión frente al mundo es considerablemente distinta, dependiendo también si la
religión admite sacramentos o el grado de compromisos de dios con el mundo.La confesión,
por ejemplo, es uno de esos sacramentos que impiden la vivencia de una tensión con el mundo
y la conformación de una conducta continuamente orientada a los estrictos mandamientos de
dios.Esto nos lleva a la cuestión de los medios de salvación que una religión ofrece.
Medios de salvación
Los medios de salvación, en cuanto loci premiados psicológicamente, son claves en la
articulación racional de la acción. Y entre estos destacan las metodologías de la salvación:
ascetismo y misticismo, que buscan realimentar la conducta adecuada a la salvación
orientándola extremamente hacia lo transcendente a la vez que se relacionan de diferente
manera con el mundo: el misticismo, siendo indiferente él y adaptándose al mismo:
racionalismo de la adaptación al mundo, y el ascetismo, racionalismo de quien se siente
instrumento de dios y desarrolla un racionalismo del dominio del mundo. Pero, como hemos
visto, el caminop de salvación de que conduce a una conducta metódica puede verse
debilitado si otros elemento s de la doctrina operan en otras direcciones, tales como dioses
misericordiosos, rituales, o alguna forma de sacramentos. La tensión se debilita y la conducta
religiosa se atomiza. El tradicionalismo y la conducta racionales respecto a fines de homo
económicos no se ve superada por la racionalidad valorativa de homo religiosus.La confesión,
en el catolicismo, es, por ejemplo, parte de la misa, o puede serlo, mientras que en el
calvinismo y las sectas protestantes, es previa a ello, en el sentido de que quien esté en pecado
no puede participar del servicio religioso.
Pero la conducta metódica ofrece además otras conexiones con la imagen del mundo que van a
presionar a homo naturalis para que viva en sí la tensión entre lo trascendente y lo terrenal. Y
va a ser (junto con el hecho huistórico de la Reforma y su relevancia política y cultural) la
existencia de un sistema de ideas religiosas que no ofrezca una comprensión del orden
transcendente, privando al creyente no sólo de caminos alternativos de salvación, sino de
acceso cognitivo al otro mundo. La teología de Calvino basada en el decretum horribilis de la
predestinación es inferior en su potencial cognitivo que la católica o que el conocimientop de
lo divino accesible místicamente, lo que fortalece la idea de que la escasez de premios
psicológicos y medios de salvación es responsable de la conducta metódica racional, sino
también la escasez de elementos cognitivos de la imagen del mundo.
i La consideración de las religiones del Lejano Oriente como religiones éticas, racionales y poseedores de la
idea de una deidad universal es problemática. Pero Weber lo hace desde un cierto etnocentrismo porque
de los que se trata es de contrastarlas con las tesis defendidas en La ética protestante y en definitiva con el
racionalismo occidental. No entraré más en ello.