Download ANÁLISIS DEL MITO DE ER

ANÁLISIS DEL MITO DE ER
Lo inexpresable, ciertamente, existe.
Se muestra, es lo místico.
Ludwig Wittgenstein
INTRODUCCIÓN
Primero resumiré la postura que adopté en el ensayo anterior, después analizaré el mito de
Er, el cual se encuentra contenido en el libro X de la República a partir de 614a.
Había aludido al texto de J. Frazer La rama dorada , y la crítica que al mismo hacía Ludwig
Wittgenstein contenido en Comentarios sobre la Rama dorada. La alusión sólo fue para mostrar diversas
tesis, y aunque no desarrollé una postura explícitamente, al criticar a Frazer dejé ver unas cuantas
tesis que se desprendían de Wittgenstein. Estas tesis las pretendo desarrollar antes de analizar el mito
de Er, para que se vea más claramente de dónde proviene el análisis y por qué su forma de proceder
de tal o cual modo.
Frazer concebía los mitos y las prácticas religiosas de pueblos primitivos como errores. Los
cuales se debían a una falta de desarrollo científico, y de una visión del mundo pobre por ser noracional (en sentido moderno). Wittgenstein cita dos pasajes de La rama dorada:
Pero la reflexión y la investigación deberían convencernos de que estamos en deuda con
nuestros predecesores en mucho de lo que pensamos, y de que sus errores no eran obstinadas
extravagancias de los delirios de la locura, sino simplemente hipótesis, justificables como tales
en la época en que se propusieron, pero que una experiencia más completa ha probado que
son inadecuadas. Sólo mediante la puesta a prueba sucesiva de las hipótesis y el rechazo de lo
falso se descubre la verdad. Después de todo, lo que llamamos verdad es solamente la
hipótesis que encontramos que funciona mejor. Por lo tanto, al revisar las opiniones y las
prácticas de las edades y razas más bárbaras haríamos bien en contemplar con indulgencia sus
errores, como deslices cometidos en la búsqueda de la verdad, y concederles el beneficio de la
indulgencia que nosotros mismos podemos necesitar algún día... (Véase Sir James George
Frazer, The Golden Bough, pág 264 [iii, 422])1.
También Wittgenstein se usa de un ejemplo de Frazer para su propósito:
Una ceremonia dirigida a que sople el viento o caiga la lluvia, o que trabaje a favor de la
muerte del enemigo, será seguida siempre, antes o después, por la ocurrencia de lo que se
intenta lograr que suceda; y puede excusarse al hombre primitivo por considerar que tal cosa
sucede como un resultado directo de la ceremonia y que es la mejor prueba posible de su
eficacia (Véase Frazer, pág. 59 [i, 242])2.
La critica de Wittgenstein es directa. El modo de concebir los mitos y las prácticas religiosas
como un error por parte de Frazer es simplemente su falta de capacidad y de comprensión de la
esencia del lenguaje. El mito para Frazer es un error, una hipótesis científica que puede ser desechada
en nuestros días debido al avance tecnológico y científico. Y éste, a su vez es el error de Frazer. El
antropólogo inglés cree que el mito intenta decir lo decible, por lo que el hacer un ritual para la lluvia,
1
2
WITTGENSTEIN, Ludwig: Ocasiones filosóficas, p. 145
Idem.
no significa otra cosa que una hipótesis errada, pues el ritual no hace llover realmente. A esto se
opondrá Wittgenstein.
Dice Wittgenstein: “Frazer no se puede imaginar ningún sacerdote que no sea en el fondo,
como un párroco inglés de nuestros días, con toda su idiotez e imbecilidad”3. Esto ya denota la
famosa doctrina del Tractatus:
5.6
5.61
Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.
La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites.
No podemos, por consiguiente, decir en lógica: en el mundo hay esto y esto, aquello no.
En efecto, esto presupondría, aparentemente, que excluimos ciertas posibilidades; y ello no puede
ser el caso, porque, de otro modo, la lógica tendría que rebasar los límites del mundo: si es que,
efectivamente, pudiera contemplar tales límites también desde otro lado.
Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar; así pues, tampoco podemos decir lo que no podemos
pensar.
5.62
Esta observación ofrece la clave para resolver la cuestión de en qué medida es el solipsismo una verdad.
En rigor, lo que el solipsismo entiende es plenamente correcto, sólo que eso no se puede decir, sino que
se muestra.
Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (del lenguaje que sólo yo entiendo)
significan los límites de mi mundo.
5.621 El mundo y la vida son una y la misma cosa 4.
De esta doctrina podemos resaltar los siguientes puntos con referencia a la postura que se
critica: a) Frazer ve como error aquellos mitos y prácticas religiosas porque no entiende que
aquellos no intentan decir algo del mundo cual la ciencia lo pretende, b) No entiende que lo
indecible aunque no pueda ser dicho, puede ser mostrado, y lo que pretenden tales mitos y
prácticas es mostrar lo indecible, c) El mundo de Frazer es tan limitado porque no entiende la
esencia del lenguaje, y d) Lo que un pueblo es y piensa, lo que está arraigado fuertemente en sus
creencias, lo que éste es y representa, no puede ser dicho en un silogismo; la existencia humana
no puede ser tratada científica o lógicamente. El espíritu del pueblo, nombre surgido en pleno
idealismo alemán, el Volkgeist, está inmerso en esas prácticas y en esos mitos. Es muy pobre toda
aquella interpretación que surge de tratar de entender ese Volkgeist mediante sus logros
pragmáticos o científicos. La vida, la cual es en su mayor parte (sino es que en su totalidad)
indecible, es mostrable, y las vías son ,entre otras muchas otras: los mitos, las prácticas
religiosas, el arte etc.
Así, salto a la relación entre mito y filosofía. La relación pienso, no es de contrariedad, menos
de contradicción. No se trata de que la filosofía verse sobre el logos, y los mitos sobre la doxa.
Tampoco se trata de que la filosofía pretenda despegar los pies del suelo, y mediante la metafísica diga
lo indecible. O menos aún que el mito diga algo. Ni los mitos, ni la filosofía dicen algo. La filosofía es
algo en extremo grado complejo. Hablar del objeto de la filosofía ya es tomar en grado sumo,
postura, y esa postura se resuelve en cosas que ya han dicho otros. Podría decir que existen dos
posturas sobre la filosofía que no se oponen con todo lo dicho: a) la primera es la filosofía analítica
llevada al extremo por el círculo de Viena, según la cual la labor propiamente filosófica es ser la
“lógica de la ciencia”; b) la segunda, la filosofía del segundo Wittgenstein, también originada en J. L.
Austin, llamada por algunos “filosofía del lenguaje ordinario”.
3
4
Ibid., p. 148.
WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus, p. 143. (#5.6-5.621)
Por último yo opté anteriormente por una relación de tipo “retro-alimentadora”, entre el
mito y la filosofía. El mito y la filosofía pretenden, “de algún modo”5 juntos (pero no solos, también
con ayuda eximia del Arte y la Religión), mostrar lo indecible. Hablar del mundo, pero no como la
ciencia; del hombre, pero no como la biología, sino mostrar el espíritu; de los pueblos, pero no como
la sociología, sino mostrar el Volkgeist; de Dios, pero no teológicamente, sino, existencialmente. Por
tanto su labor (conjunta) a diferencia de la biología, sociología, la física etc., no es decir, sino mostrar,
porque lo que muestran no puede ser dicho. ¿Pero si al mostrar usamos lenguaje, eso quiere decir que
decimos algo? No. El lenguaje tanto en la Filosofía, en los Mitos, en el Arte, en la Religión es
trascendido, es un vehículo. En cambio en la ciencia, el lenguaje es como el pincel en el lienzo, pinta el
mundo, el significado de las palabras es su referente en la realidad, y el significado de las oraciones,
su sentido, aquello que éstas representan.
Con todo lo dicho anteriormente, y respecto a ello, analizaré el Mito de Er, del que habla
Platón en el libro X de la República.
ANÁLISIS DEL MITO DE ER
El preludio de la narración del mito de Er, muestra a un Sócrates el cual enuncia cuales son
los premios y castigos dados en la vida por las acciones humanas, pero el salto a la narración mítica
es el siguiente:
Tales son, pues, resumí, los premios, recompensas y regalos que en vida recibe el justo
de los dioses y de los hombres, a más de aquellos bienes que por sí misma ¡tal es su
condición! le procura la justicia.
Bienes por cierto, dijo, bellos y firmes.
Pues no son nada, repuse, ni en número ni en grandeza, en comparación con aquello que
a uno y otro hombre les está reservado para después de su muerte. Hay que oír esto también,
a fin de que cada cual recoja de nuestro discurso todo lo que debe escuchar.
Habla, dijo, porque pocas cosas oiría yo con más gusto 6.
Esa pues evidente, aunque ya lo analizaremos adelante, que el recurso del mito de Platón a
este respecto se debe esencialmente a la incapacidad humana de saber que hay más allá de la muerte.
Los castigos que un hombre recibe en la tierra por buenas o malas acciones son corroborables, al que
hace el bien le suele ir bien y a la inversa, o no, depende de que tipo de sociedad estemos hablando.
Pero el caso es que, después de la muerte no sabemos a que atenernos, en primera instancia el
lenguaje no puede ser usado para hablar del más allá, es claro pues, el porqué Platón recurre al mito
en esta ocasión.
El mito de Er es muy extenso. Contiene tesis tanto cosmológicas como éticas. Por lo que a
este análisis respecta, trataremos sólo las de la segunda índole. El inicio del mito dice así:
No voy a hacerte, advertí, el relato de Alcínoo, sino el de un bravo tipo, Er, hijo de
Armenio, panfilio de nación, que murió en un combate. Diez días después, al levantar los
demás cadáveres ya putrefactos, lo recogieron a él incorrupto y lo llevaron a su casa para
enterrarlo. A los doce días, yacente ya sobre la pira, volvió a la vida y contó, resucitado,
lo que había visto allá. Una vez salida del cuerpo, dijo, su alma se había puesto en camino
Estoy consciente que es un problema no resuelto. Sigue en disputa, y quizá, uno de los filósofos actuales que más
debate con respecto a este tema (sobre todo de la unión filosofía-literatura, en general), es Stanley Cavell.
6
PLATÓN, República, 614a-b
5
con otras muchas, y habían llegado a un lugar maravilloso, donde había dos aberturas en
la tierra, contiguas entre sí, y otras dos arriba en el cielo, opuestas a las primeras. En el
espacio intermedio tenían su asiento unos jueces que, luego de emitir su juicio, ordenaban
a los justos que tomaran el camino de la derecha, hacia lo alto y por el cielo, después de
haberles colgado por delante un letrero indicativo de los actos juzgados. A los injustos, en
cambio, les hacían tomar el camino de la izquierda y hacia abajo, llevando también, pero
por detrás, la indicación de todo lo que habían hecho. Al adelantarse él a su vez, le dijeron
que debía ser mensajero para los hombres de las cosas de allá, y le recomendaron
escuchar y observar todo cuanto pasara en aquel lugar. Y, en efecto, vio cómo por una de
las aberturas del cielo y por otra de la tierra, se marchaban las almas después de juzgadas;
y cómo, por una de las otras dos, emergían de la tierra almas extenuadas y polvorientas,
mientras que por la restante bajaban del cielo las almas puras. Y al ir llegando
incesantemente, parecía como si vinieran de un largo viaje, y ganaban regocijadamente la
pradera para acampar en ella como en los festivales. Todas las que se conocían se
saludaban entre sí, y las que venían de la tierra se informaban de las demás sobre las cosas
de arriba, y las que venían del cielo, a su vez, sobre las cosas de las primeras; y se hacían
mutuamente sus relatos, las unas gimiendo y llorando al recordar sus muchos y variados
padecimientos y visiones en su viaje milenario bajo la tierra, en tanto que las otras, las que
venían del cielo, relataban su bienaventuranza y sus contemplaciones de belleza
indescriptible7.
De lo anterior podemos resaltar en primer lugar que la misma narración mítica indica los
motivos de ésta, los cuales mencionamos párrafos anteriores de manera escueta. El lenguaje es
incapaz, por la falta de evidencia empírica y de referentes reales, de hablar de lo que hay más allá
de la muerte. Debemos tomar en cuenta que el mito es narrado después de la enunciación
socrática de los bienes y males otorgados en la tierra por los actos que aquí se realizan. El
lenguaje en este caso no es insuficiente, ya que perfectamente se puede aludir a tal o cual
ejemplo, lanzar tal o cual tesis la cual es corroborable empíricamente (p.e mata a alguien e irás a
la cárcel, podríamos decir hoy en día). Acerca de la muerte se puede argüir que ni siquiera hay
vida más allá. Toda tesis filosófica propiamente dicha que hablase sobre esto, podría usar
categorías metafísicas, sin que éstas asegurasen la verdad de lo que se dice. La verdad o falsedad
radicaría en la forma de argumentar, en el argumento convincente, por tanto ni siquiera se podría
hablar de verdad propiamente dicha. Respecto a la postura asumida en el inicio del presente
ensayo, como en el anterior, podemos decir que este mito, a este respecto, muestra dónde está
enclavado el sentir de un pueblo griego a éste respecto. La creencia en la vida más allá de la
muerte ,y en premios y castigos en aquélla por los actos de ésta, se encuentra en el alma misma
del griego en su creer y sentir cotidiano traspolado al filosófico.
En segundo lugar, llama la atención cómo Sócrates pretende hacer verosímil su narración
cuando dice: “Diez días después, al levantar los demás cadáveres ya putrefactos, lo recogieron a
él incorrupto y lo llevaron a su casa para enterrarlo. A los doce días, yacente ya sobre la pira,
volvió a la vida y contó, resucitado, lo que había visto allá”8, y también: “Al adelantarse él a su
vez, le dijeron que debía ser mensajero para los hombres de las cosas de allá, y le recomendaron
escuchar y observar todo cuanto pasara en aquel lugar”9. Resulta ya conocido este tipo de
argumentación. Lo encontramos en textos posteriores como en la Biblia, o en la misma tradición
cristiana. Aquél que le es permitido ver lo que hay más allá y venga a contarlo, no
necesariamente debiendo estar muerto. Es claro que la argumentación se hace verosímil, pues ya
7
Ibid., 614b-615a
Ibid., 614b
9
Ibid., 614d
8
consta empíricamente que alguien vio lo que hay después de la vida. Er cuenta lo que vio, y es él
mismo un mensajero. El problema en este caso es la incredulidad. ¿Cómo creer que eso realmente
pasó, que las cosas que vio Er son verdaderas? Este aspecto también se encuentra internamente
contestado en el mismo mito. Er revivió, permaneció incorrupto durante su muerte. Este dato, por
ser extraño, o fuera de lo común da veracidad a su testimonio.
Por último es preciso intentar contestar otra pregunta: ¿Porqué el estilo de la narración,
porqué es mítica, con alusiones hasta cierto punto metafóricas y con imágenes un poco fuera de
lugar?, ¿Porqué no se hizo una descripción como la de un jardín o una plaza común y corriente?
Aquí sale al quite nuestra postura. El lenguaje, suponiendo que sea cierto algo como lo que en el
mito se narra, no puede ser usado como se usa para describir o hablar de cosas de esta vida, las
cuales poseen referente. Cuando decimos describiendo un jardín “detrás del patio se encuentra
una fuente, y en ella una roca...”, hablamos de cosas que se constatan. Las palabras “patio”,
“fuente”, “roca”; y las que indican sus relaciones mutuas como “detrás” y “en”, todos las
entendemos, y al hacer una descripción como la anterior todos nos imaginamos “esencialmente”
lo mismo (uso “esencialmente”, puesto que no se puede hacer una descripción infinita del jardín,
algunos nos imaginaremos éste con más luz, otros con niebla quizá, pero si se pudiese describir
en su totalidad, lo cual repito es imposible, todos nos lo imaginaríamos de la misma manera). En
el caso de la descripción mítica nosotros no poseemos los referentes de aquello que se nos narra,
por lo que la descripción no puede ser de otro modo, más que el usado por Platón (aunque
también puede ser puesta la descripción en cualquier tipo de obra de arte o símbolo). Por tanto en
éste primer momento sigue en pie la postura de un inicio: lo que Platón, en boca de Sócrates, en
esta narración mítica hace, no es en ningún momento una descripción científica, la cual es
imposible en un asunto de esta índole (por lo dicho anteriormente), por lo que la narración
mítica no puede ser susceptible de un juicio de verdad o falsedad, sino que muestra, y ese
mostrar no pretende otra cosa más que eso.
Regresando al mito, éste dice a continuación:
Referirlo todo, Glaucón, sería cosa de mucho tiempo; pero lo principal, según nuestro
narrador, era lo siguiente. Cualquiera que hubiese sido el número de las injusticias
perpetradas y el de personas ofendidas, cada alma sufría el castigo por todas ellas, una por
una y diez veces por cada una, y cada vez durante cien años, por ser ésta la duración de la
vida humana, a fin de que pagasen decuplicada la pena de cada delito ... Aquellos que, por
el contrario, habían pasado haciendo el bien y que habían sido justos y piadosos, recogían
su recompensa en la misma proporción. En cuanto a los niños muertos al nacer o poco
después de haber nacido, refería otras cosas que no vale la pena mencionar. En lo relativo
a la impiedad o a la piedad para con los dioses y los padres, así como el homicidio a mano
armada, contaba que las sanciones eran mayores aún10.
Con respecto a lo anterior basta decir que ese es el cuerpo de lo que se muestra en el mito.
Se muestran tanto las penas de aquellos que hacen el mal en la tierra, como las bienaventuranzas
de aquellos que han hecho el bien. El castigo del cual se habla para los primeros consiste según la
narración en pagar diez veces por cada delito cometido, y siendo la vida aquí de cien años, el
castigo por cada pena será de cien años. Esto muestra el rigor con el cual Platón concibe los
castigos después de la muerte. Ya nos había hablado del parentesco de las leyes terrenas con las
leyes del Hades en la parte final del Critón. Ahora consolida su creencia, pero hablando de
10
Ibid., 615a-615d
sanciones aún mayores cuando ya muerto. De todo esto no se desprende, obviamente, necesidad
alguna; sólo se nos muestra la concepción de Platón con respecto a los castigos y premios en el
más allá, y nos deja ver un punto que sería imposible ver en su filosofía (por la carencia del
lenguaje), con una narración mítica. Además se debe tomar en cuenta que respecto a estos puntos
(por no decir creencias), se desprende gran parte de la filosofía del Platón de la República.
Ya casi al final del mito se narra lo siguiente:
A lo que parece, allí está, querido Glaucón, todo el peligro para el hombre, y por esto
cada uno de nosotros debe desentenderse de otro cualquier estudio y poner todo su
cuidado en investigar y aprender éste solo, viendo si por alguna parte podrá averiguar o
descubrir quién le dará la capacidad y la ciencia de discernir en la vida entre el bien y el
mal, a fin de elegir siempre y dondequiera la mejor vida posible, calculando la relación
que todas las cosas antes dichas, ya combinadas entre sí, ya separadamente cada una,
tienen con la excelencia de la vida. Ha de saber el bien o el mal que puedan resultar de
combinar la belleza con la pobreza o con la riqueza o con tal o cual disposición del alma;
o el efecto que tendrán, al combinarse entre sí, el nacimiento ilustre o el nacimiento
oscuro, la condición de simple particular o los cargos públicos, la fuerza o la debilidad, la
facilidad o dificultad de aprender y las demás cualidades espirituales del mismo género,
naturales o adquiridas. De la reflexión que haga sobre todas ellas y mirando atentamente a
la naturaleza del alma, le vendrá la capacidad de elegir entre la vida mejor y la peor,
llamando mejor en este caso a la que hace al alma más justa y peor a la que la hace más
injusta. Todo lo demás podrá dejarlo de lado, ya que, como hemos visto, aquélla es la
mejor elección tanto para el viviente como para el difunto. Conviene, pues, llegar al
Hades con esta opinión dura como el acero, para no dejarse impresionar allá por la riqueza
y otros males análogos y para no precipitarse en tiranías y demás prácticas por el estilo,
causa de muchos e irremediables daños y de sufrimientos aún mayores; por el contrario,
hay que saber elegir siempre una vida intermedia entre los extremos y huir de los excesos
en uno u otro sentido, tanto en esta vida, hasta donde se pueda, como en todas las que
habrían de seguir, porque así es como alcanza el hombre la mayor felicidad.
Fue entonces cuando, según la narración del mensajero del otro mundo, habló de esta
manera el hierofante: “Hasta para el último que venga, si elige con discernimiento y vive
luego con firmeza constante, le está reservada una vida deseable y no mala. Que no se
descuide quien elija primero ni se desanime quien elija el último” 11.
Narraba Sócrates antes que en aquella vida pasa lo mismo que en ésta, quien se dedicó en
ésta a saber como discernir correctamente entre el bien y el mal, allá elegirá correctamente. El
problema de todo el texto es el siguiente, en el cual según lo que hemos venido diciendo, Platón
se equivoca. No se puede desprender una conclusión, haciéndola pasar por verdadera, y menos
por necesaria, de un mito. El mito es tomado como premisa para que de él se desprenda la
conclusión: a saber que nada es más importante o necesario que saber discernir entre lo malo y lo
bueno, tanto en esta vida como en la otra. Se incurre en un error lógico muy simple, ya que para
que una conclusión sea verdadera, se necesita que sus premisas lo sean, además de tener una
forma lógica correcta. Lo que hemos venido diciendo es que el mito no puede ser sujeto a un
análisis de verdad o falsedad, puesto que no describe ni dice nada que pueda ser empíricamente
corroborable. Lo que dice, las palabras que usa, y las relaciones entre éstas no son literales. El
lenguaje es claramente simbólico, es trascendido. El lenguaje no pinta nada del mundo, ni es un
juego de dar o recibir información. La narración mítica no tiene este objetivo. Por tanto, no puede
ser objeto el mito de Er, ni de verdad, ni de falsedad; menos aún, de desprender de él
11
Ibid., 618c-619c
conclusiones que tengan apariencia de necesarias o verdaderas. Lo único que se puede hacer es
narrar y sólo eso.
BIBLIOGRAFÍA




PIEPER, Josef: Sobre los mitos platónicos, tr. del alemán: Claudio Gancho, edit.
Herder: Barcelona, 1984. 88 pp.
PLATÓN: República, tr. del griego: Antonio Gómez Robledo, ed. 2da., edit.
UNAM (col. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana):
México D.F., 2001. 382 pp.
WITTGENSTEIN, Ludwig: Ocasiones Filosóficas, tr. del alemán e inglés: Ángel
García R., edit. Cátedra: Madrid, 1993. 465 pp.
WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico Philosophicus, tr. del alemán:
Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, edit. Alianza (col. Filosofía y Pensamiento, vol.
31): Madrid, 2000. 215 pp.