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LA GLOBALIZACION COMO HECHO E IDEOLOGIA
Emergencia de la sociedad civil, doctrina social de la Iglesia y
"globalización en solidaridad"
Por Juan Carlos Scannone S.I.
INTRODUCCIÓN
La doctrina social de la Iglesia (DSI) pertenece al ámbito de la teología, en especial,
de la teología moral, pues intenta iluminar y guiar la acción cristiana en el mundo, la sociedad
y la cultura1. Pero también supone un cierto modo de hacer teología de la historia, en cuanto,
para orientar dicha acción, debe leer y discernir el momento y proceso históricos a la luz de la
Palabra de Dios comprendida según la tradición de la Iglesia. Es decir, ha de leer los "signos
de los tiempos"2.
De ahí que el acceso de la doctrina social (DS) al hecho de la globalización ha de ser
integral y crítico: integral, porque la Revelación y Salvación se dirigen a todo hombre y a
todo el hombre; crítico, porque se trata de un discernimiento profético, evangélico y
teológico desde la Palabra que juzga para redimir y salvar.
Por consiguiente, la consideración del fenómeno de la globalización por la DS
intentará tener en cuenta todas sus dimensiones, no sólo la económica y financiera, sino
también la social, cultural, política, jurídica, etc., y aun la teológica y pastoral, dentro de una
visión humana integral (todo hombre y todo el hombre). Y, además, dicho enfoque tratará de
ser crítico, distinguiendo cuidadosamente el hecho de la globalización o mundialización (que
aquí tomo como sinónimos), de ideologías que lo interpretan en forma unilateral. Aún más,
procurará discernir en dicho fenómeno sus factores humanizadores y deshumanizadores, a
fin de iluminar teóricamente la promoción práctica de los primeros y la eliminación mayor
posible de los últimos. Pues se trata de cribar en el fenómeno histórico de la globalización, a
la luz de la fe que opera por la caridad, aquello que es fruto del pecado, de lo que es resultado
de la búsqueda auténticamente humana de autorrealización de todo el hombre y de todo
hombre y mujer, sobre todo, en cuanto es movida por la acción del Espíritu de Dios.
Un primer atisbo de las distintas dimensiones de la globalización tomada como hecho
social integral y de la imposibilidad de reducir su interpretación a la meramente material y
economicista que propone el neoliberalismo, nos lo dan dos editoriales del diario La Nación
sobre la detención de Pinochet3. En ellas se conecta un hecho jurídico y político inédito, a
saber, el de la internacionalización del derecho penal en casos de lesa humanidad, con "el
proceso histórico de la globalización, que -se dice explícitamente- no se circunscribe a los
aspectos vinculados con las relaciones económicas o con la experiencia de la comunicación,
1
2
3
Cf. Juan Pablo II, encíclica Sollicitudo Rei Socialis (SRS) 41.
Sobre la globalización como signo de los tiempos, ver la intervención del Arzobispo de Milwaukee (USA)
en el Sínodo para América: cf. R. Weakland, "Globalization and the Need for a Cultural View", Origins.
CNS Documentary Service 27 (1997), 433-434.
Cf. La Nación (Buenos Aires), 19 y 20 de octubre de 1998, respectivamente, pp. 12 y 18. Sobre el mismo
asunto, ver también: N. Botana, "Pinochet y la justicia", ibid., 25 de octubre de 1998, p. 6; D. A. Salsay,
"La globalización de la justicia", ibid., 30 de octubre de 1998; A. Caballero, "Inmunidad y soberanía", El
País (Madrid) 20 de noviembre de 1998, p. 16.
sino que proyecta su sombra sobre todos los campos de la vida humana". Y en la editorial del
día siguiente se afirma: "está claro hoy que la globalización de las informaciones se
corresponde con otra [que yo llamaría cultural; añadido de J.C.S.] de sentimientos y de afanes
justicieros". Pues -se agrega con respecto al problema de la competencia extraterritorial del
juez- "parecería una irregularidad jurídica, pero sería desconocer que existe tras ese
magistrado un amplio consenso mundial favorable a sus determinaciones", a saber, "la
existencia de un foro universal" y una "justicia sin fronteras". Ello "llevó a las Naciones
Unidas a crear una corte criminal internacional", que intentará normativizar jurídica y
políticamente dicho consenso.
Ahora no me interesa directamente el problema jurídico, sino solamente que
acontecimientos como ese hacen percibir que el hecho de la globalización no sólo es
económico o, a lo más, relacionado con los medios de comunicación social, sino también
ético, social, cultural, jurídico y político. Aún más, enfocado desde el punto de vista
teológico, puede ser considerado un signo de los tiempos, de enormes repercusiones
teológico-morales y pastorales.
Por ello voy a tratar, en primer lugar, del hecho y la ideología de la globalización,
pues esa distinción me ayudará a diferenciar luego la lógica interna de dicho hecho, de las
distintas posibilidades ético-históricas de enfocarla tanto práctica como teóricamente (1).
Pues si la interpretación no es única y hay en el fenómeno distintas dimensiones, será posible
a la libertad histórica moverse dentro de un abanico de posibilidades reales de vivirlo y
comprenderlo. Habrá que ver cuáles de ellas son más o menos compatibles con la
comprensión cristiana del hombre, la sociedad y la historia o, por el contrario, son
incompatibles con ella. Pues precisamente corresponde a la DS juzgar y valorar la realidad
social desde esa perspectiva, así como plantear las consecuencias prácticas que de ese juicio
se derivan.
Luego, en una segunda parte, trataré de discernir gérmenes humanizadores en el
mencionado fenómeno de la globalización, que se oponen a sus aspectos deshumanizantes y
nos desafían a tomar las recién mencionadas opciones ético-culturales y ético-políticas
adecuadas, para ir logrando una cada vez mayor humanización del mundo que se está
globalizando. Pues, a la luz del Evangelio, la fe descubre allí no sólo la acción meramente
humana sino también la lucha entre el pecado, sobre todo social, y la acción transformadora
del Espíritu. Entre esos signos positivos destacaré la emergencia de la sociedad civil, tanto en
el nivel local y nacional, como internacional y aun mundial (2). De ahí su mención en el
subtítulo del presente artículo.
Por último, a modo de conclusión, la tercera parte resumirá algunos de los desafíos y
tareas que las dos partes anteriores plantean a la doctrina y pastoral sociales de la Iglesia, no
en último término en orden a una "globalización en solidaridad"4, que parece corresponder
éticamente a la mencionada emergencia de la sociedad civil, aun en el orden macrorregional
y en el global (3).
4
Cf. En su "Mensaje para la Jornada Mundial de la paz de 1998" Nº 3, Juan Pablo II afirma que "el desafío
consiste en asegurar una globalización en la solidaridad, una globalización sin dejar a nadie al margen":
cf. L'Osservatore Romano (ed. sem. en español; desde ahora lo citaré: OR), 19 de diciembre de 1997, p. 2.
Ver también: C.M. Martini, "Globalización en solidaridad", Criterio 71 (1999), 17-19.
1.
LA GLOBALIZACIÓN COMO HECHO Y COMO IDEOLOGÍA
1.1.
El hecho de la globalización
Mientras que la modernidad se centraba en el Estado nación, hoy estamos en proceso
de mundialización y universalización, como ya lo dije, no sólo de la economía y finanzas y de
las comunicaciones, sino de todas las dimensiones de la existencia, lo que se ha dado llamar:
globalización. Según el sociólogo brasileño Ricardo Rossato5, fue desencadenada, en el
contexto del capitalismo tardío, por diferentes avances técnicos (cimentados -se puede
agregar- en nuevos logros científico-tecnológicos):
1)
los satélites, que posibilitaron la simultaneidad y conexión inmediata de los
acontecimientos;
2)
la microelectrónica y su consecuencia, la revolución informática, con un poder
extraordinario de informar y crear opinión;
3)
las nuevas tecnologías en comunicaciones, que posibilitan la conciencia de los
mismos fenómenos en distintas partes del globo, de modo que no bien éstos acontecen,
inmediatamente surgen análisis e interpretaciones y distintas respuestas económicas o
políticas según los diferentes enfoques e intereses. Ahora me voy a detener sólo en dos
características de dicho hecho: la puesta en jaque del Estado-nación, como se comprendió en
la modernidad (1.1.1) y el "achicamiento" del espacio y del tiempo (1.1.2).
1.1.1. La crisis del Estado moderno
"Globalización" dice más que "internacionalización" o que "multinacionalización", en
primer lugar, porque no se trata sólo de un acrecentamiento de las relaciones económicas,
financieras, culturales y políticas entre las naciones, simple aumento cuantitativo de algo que
siempre ya ha existido. Ni tampoco se trata de que ahora esas naciones son muchas o casi
todas, o que las empresas se han hecho multinacionales. Se trata de un cambio cualitativo que
involucra la puesta en cuestión del mismo concepto y vivencia de nación según la concibió la
modernidad, identificada con el Estado moderno soberano. Éste está en crisis, asediado por
arriba y por debajo.
Por un lado, por el lado "de arriba" (es decir, de lo continental y lo global), la
economía, las finanzas, las comunicaciones, los reclamos jurídicos, los riesgos ecológicos,
tecnológicos y sociales, las influencias culturales, la transferencia de capitales, la migración
de las personas, el desempleo, etc., etc., se globalizan, en gran parte gracias a las ya
mencionadas nuevas tecnologías, desbordando las fronteras de los Estados y la posibilidad de
control eficaz por medio de éstos. Las medidas clásicas intranacionales ya no bastan para
reglamentar el flujo, entrada y huida de capitales, prevenir los riesgos tipo Chernobyl o "capa
de ozono", frenar los movimientos migratorios (albaneses, kurdos, europeos del Este y otros
extracomunitarios invadiendo la Comunidad Europea; ilegales migrando a los Estados
Unidos...) o la "standardización" y uniformización de muchas pautas culturales, en la que se
ha denominado la cultura de los Mac Donalds, o para garantizar el derecho y la justicia ante
5
Ver su ponencia: "Teologia em tempos de globalização", tenida en el "Segundo Encontro de Teólogos do
Cone Sul", Porto Alegre, 17-18 de octubre de 1998, publicada en: Teocommunicação 28 (1998), 609-646.
la nueva conciencia global de la humanidad. Aún más, los nuevos riesgos globales6, las redes
de narcotráfico y los crímenes contra los derechos humanos ponen hoy de hecho en jaque el
concepto clásico de soberanía, según se muestra en la citada controversia acerca de la
detención de Pinochet o del problema de los crímenes en Bosnia o en Kosovo.
Asimismo se crean nuevos escenarios macrorregionales (la Comunidad Europea, con
su nuevo euro; el Area Asiática de Libre Comercio; el NAFTA; el Mercosur...).
Por el otro lado, "por debajo" (es decir, por el de los niveles inferiores al Estadonación), quizás como reacción contra lo anterior, se subraya el papel de las nacionalidades,
las etnias y las culturas particulares. Así es como se disolvieron ciertos Estados multiétnicos
(como la ex-URSS o Yugoeslavia), se acentúan los regionalismos y localismos (catalán,
vasco, gallego, escocés, de la Padania...), se redescubren las culturas distintas, en especial las
aborígenes y preteridas, cobran nuevo incremento el desarrollo y la gestión locales, las
ciudades, lo municipal, lo diferente.
Sin embargo, no se trata de una crisis de la instancia estatal en cuanto tal, sino de su
forma moderna. Pues, no sólo lo estatal (en el nivel local, nacional, macrorregional y
mundial) sigue siendo esencial, sino que también el Estado nacional no deja de ser
indispensable. Se trata, por consiguiente, no de tender a abolirlo, sino de redefinir su rol,
articulándolo con instancias políticas inferiores (municipal, provincial...) y superiores (vg.
Mercosur como comunidad de naciones, unas Naciones Unidas democratizadas...). En esa
recomprensión -a la luz de la DSI- se debe volver a enfatizar su función social subsidiaria, el
control de las privatizaciones (en coordinación con la sociedad civil), el asegurar educación,
salud y seguridad para todos los ciudadanos, en especial, para los más débiles, y la búsqueda
-efectivamente participada por todos - del bien común.
1.1.2. Nuevo sentido del espacio y del tiempo
Aunque la globalización implica obviamente fenómenos económicos, como son la
mundialización de los mercados, las empresas y las finanzas, sin embargo -según Anthony
Giddens- no es un fenómeno meramente económico, sino que está sobre todo relacionada con
la transformación del espacio y del tiempo7. Parece que estos se hubieran acortado. Vivimos
cada vez más en la así llamada "aldea global" y en el tiempo sincrónico de las
telecomunicaciones. Así es como, por ejemplo, mediante el correo electrónico y el fax
podemos recibir hoy mensajes que nos vienen de mañana.
En ese sentido la globalización es un hecho social y cultural, que a Giddens le gusta
llamar: acción a distancia. Pues la acción e interacción en el espacio (económico, político,
social, cultural) ya no es meramente local sino mundial. Es decir que lo local está ahora
influido por lo que ocurre en distintas partes del mundo, no pocas veces, en las antípodas, y, a
su vez, tiene consecuencias universales. Por otro lado, esa interacción se da en forma
instantánea, influyendo en un nuevo sentir de la temporalidad. Tal achicamiento de la
distancia espacial y del transcurso del tiempo ha sido hecho posible -según quedó dicho-
6
7
Sobre la actual "sociedad de riesgo" trabaja desde hace tiempo el sociólogo alemán Ulrich Beck; ver
una síntesis de su pensamiento en su artículo: "De una teoría crítica de la sociedad a una teoría de la
autocrítica social", Diálogo científico, 6 (1997), 9-16.
Cf. A. Giddens, Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas radicales, Madrid, 1996
(en inglés: 1994); ver también: id., Consecuencias de la modernidad, Madrid, 1993 (en inglés: 1990).
gracias a las nuevas tecnologías, los medios de comunicación mundial instantánea y el
transporte de masas.
Pero la extensión del campo de acción es acompañada por una intensificación de la
misma. Pues -según Carlos Alberto Floria8- no sólo las actividades políticas, sociales,
económicas, intelectuales y espirituales cruzan el globo y suelen tener una significación
inmediata para individuos y comunidades distantes en el sistema global, sino que también se
intensifican las interacciones, las interconexiones y la interdependencia entre los Estados y
las sociedades que constituyen la comunidad universal. Todo ello no quita -según ya quedó
indicado- que se dé al mismo tiempo el movimiento inverso de la localización. De acuerdo al
mismo Giddens se trata de la contrapartida dialéctica de la misma globalización, como
reacción, complementación y/u oposición.
Es obvio que la Iglesia, que se llama y pretende ser católica, es decir, universal, y que
enraíza su catolicidad en las Iglesias locales, pues ella es la comunión universal de éstas y
comunidad (universal) de comunidades (particulares), puede iluminar desde su propia
experiencia y desde la reflexión teológica sobre sí misma y su misión de sacramento de
unidad, la mencionada dialéctica histórica que hoy se está dando en la sociedad mundial.
Pues unidad no significa uniformidad sino comunión, según el modelo trinitario.
1.2. La ideología de la globalización
Pero hay que distinguir el hecho de la globalización, de su interpretación ideológica
neoliberal, que intenta imponerse en todas partes, también entre nosotros. Claro está que no
se da nunca un hecho bruto, sino siempre interpretado. Pero una interpretación se ideologiza
cuando se absolutiza9. Así es como reduce el hecho a sus solos aspectos económicos y
financieros, que son verdaderos e importantes, pero no los únicos. Más aún, lo reduce a un
único modo de comprenderlo (el así llamado "pensamiento único").
Se afirma entonces que la forma actual neoliberal de globalización, cuyos motores
son la liberalización, la privatización y la desregulación totales, es la única forma de
universalización posible y la única alternativa histórica viable. En ella el mercado es
entendido como autorregulado y como centro regulador de la vida social, de modo que "todo
puede ser negociado en cualquier momento y en todas partes" (Roberto Kurz10). Y, en ese
sentido, la globalización así comprendida forma parte del así llamado "fin de la historia"
(Francis Fukuyama11). Aún más, para la teología dicha absolutización de lo no absoluto
"conlleva el riesgo de una 'idolatría'", a saber, "de una 'idolatría' del mercado" (CA 40).
La experiencia nos dice que esa ideología y las políticas económicas y culturales que
inspira, provocan o agudizan nefastas consecuencias sociales deshumanizantes, como son el
desempleo estructural y la expulsión del sistema (económico, político, educativo...) global, de
8
9
10
11
Cf. C. A. Floria, "Nación y modernización", Criterio 71 (1998), 263-268, en especial, pp. 266 ss. En ese
artículo (cf. p. 267), el autor afirma también que "la globalización trae consigo, paradójicamente, la
internacionalización del Estado, más bien que su desaparición".
Juan Pablo II llama, en su encíclica Centesimus Annus (CA) 42, a la absolutización del mercado: "una
ideología radical de tipo capitalista"; en su visita a La Habana la denomina: "neoliberalismo capitalista"
(cf. OR, 30 de enero de 1998). Los italianos hablan de "liberismo" para referirse a esa ideología; así es
como Mons. Jorge Mejía la denomina: "neoliberismo" en su libro (publicado primero en italiano) La
cuestión social, Buenos Aires, 1998, pp. 20-29.
Citado por R. Rossato, art. cit., p. 611.
Aludo a su famoso trabajo: "The End of History", publicado en: The National Interest 1989.
grandes mayorías de hombres y mujeres, y aun de países y regiones enteras del planeta (como
Africa negra). Entonces, más que de verdadera universalización habría que hablar de la
"globalización de la exclusión"12. Aún más, la crisis de los mercados asiáticos, la de Rusia y,
luego, del Brasil, parecen mostrar que el mercado financiero, sin ninguna regulación (como lo
propugna dicha ideología), acaba en crisis y, quizás, en catástrofe, de los mismos mercados,
con imprevisibles consecuencias para la economía real, la sociedad y los hombres y mujeres
concretos.
En nuestro país tenemos ya la amarga experiencia de que a la opresión se ha ido
añadiendo la exclusión, la cual por otro lado, agrava la primera. Pues el desempleo no sólo
afecta a quienes no tienen ni encuentran trabajo, sino que aumenta la precarización y la
inseguridad del trabajo que se tiene, y debilita fuertemente la posición del trabajador ante el
empleador.
Por otro lado, el pensamiento neoliberal interpreta la crisis del Estado de bienestar y,
en general, del Estado moderno, postulando una renuncia del Estado -tanto en el nivel
nacional como en los otros niveles- a su función social, lo que es inadmisible para la DSI, que
se orienta según los principios del bien común, la solidaridad y la subsidiaridad.
Ahora bien, la ideología es un fenómeno cultural y de enmascaramiento de relaciones
de poder éticamente enjuiciables, aunque está condicionada por el plano económico-social,
en el que se enraíza y al cual, a su vez, influye. Por ello es que su acción corrosiva no se
queda sólo en este último, sino que también tiende a corromper la cultura y condiciona las
relaciones ético-sociales.
Pues bien, la exclusión y la desintegración sociales que trae dicho modo ideológico de
vivir y pensar la globalización, tienen también su nefasta cara cultural: se trata, entre otros
fenómenos, de la tendencia a la homogenización y uniformización culturales (la "cultura" de
la Coca Cola y los Mac Donalds), del consumismo y del economicismo eficientista, de la
reducción de todo a la razón instrumental, del individualismo competitivo con la consecuente
mengua de la solidaridad, etc. Todo ello afecta y condiciona las relaciones éticas, tanto las
personales e interpersonales como las institucionales y estructurales y, por consiguiente,
desafía a la humanidad entera y a la reflexión y pastoral sociales de la Iglesia, que descubre
en la mencionada ideología y en sus consecuencias deshumanizadoras un verdadero pecado
social.
1.3. La lógica de la globalización
La distinción arriba mencionada entre el hecho y la ideología, nos posibilita plantear
que la lógica -de alguna manera neutra y prácticamente ineludible- de la globalización,
incluye distintos modos ético-históricos de llevarla a cabo, que abren un abanico de
posibilidades más o menos negativas o positivas, según sean las respuestas humanas libres
ante el hecho y su lógica.
Ya Maurice Blondel había afirmado acerca de toda "lógica de la acción", que, dentro
del marco de un "tertium commune" puede darse éticamente en forma de opciones positivas o
12
Enrique Dussel titula uno de sus últimos libros: Ética de la liberación en la edad de la globalización y de
la exclusión, Madrid, 1998.
negativas13. Las primeras llevan a la humanización del hombre que actúa y las segundas, a su
cada vez mayor deshumanización. Por ello la fe descubre en éstas el pecado personal y
estructural, y en aquéllas, la acción de la gracia que opera a través de la libertad humana y de
estructuras de liberación humana integral.
Tales afirmaciones reciben aún más luz desde una teoría de la acción como la de Paul
Ricoeur, quien -respondiendo a la cuarta antinomia de Kant e inspirándose en Charles Taylor
y Georg von Wright- distingue la intervención de la libertad humana, del proceso causal que
ella puede desencadenar en las cosas, el cual tiene su propia lógica14.
Por ello, aunque la globalización sea un hecho que marca nuestro futuro inmediato en
la Argentina, y que no podemos soslayar, sino que hemos de contar con él, debido a la
historia que ya hemos vivido y estamos viviendo, con todo ella puede ir dándose en formas
más o menos humanizadoras o deshumanizantes, dentro de un abanico más o menos negativo
o positivo de posibilidades ético-históricas. Eso desafía a la libertad humana y a la reflexión
teológica que desea iluminarla y orientarla ética y evangélicamente. Claro está que el abanico
de posibilidades futuras está fuertemente condicionado -pero de ningún modo determinadopor la situación actual, fruto de muchas opciones y condicionamientos pasados.
Si usamos la distinción entre tres dimensiones de la globalización, a saber: la
económica (de los mercados), la social (de la sociedad civil) y la jurídico-política (del Estado
y las relaciones entre Estados), también ayudará a nuestra reflexión caer en la cuenta de que
en las tres dimensiones la lógica de la globalización se da con lógicas y finalidades
diferentes15.
Pues, los mercados -si prescinden y abstraen de los otros planos-, tienen como motor
los beneficios, y tienden a que -en nuestro contexto capitalista actual- su único motor sea el
máximo lucro. Por su lado, la sociedad civil busca de distintas maneras la felicidad; ésta
puede ser vivida éticamente como "vida buena" (en su sentido aristotélico), no sólo en el
plano personal sino también en el público y social, a través de estructuras que positivamente
posibiliten dicha vida a la elección de la libertad16. Y, finalmente, los Estados, en cambio,
pretenden el poder, que puede ser enfocado éticamente para el servicio del bien común, en los
Estados de derecho, en especial, en los Estados sociales de derecho, aunque siempre acecha
el peligro de que las estrategias de poder dejen de ser medios para transformarse en fin.
(De paso digamos que también en la dimensión económica se están dando hoy
contrapartidas positivas y comunicativas, por ejemplo, el surgimiento de mercados comunes,
13
14
15
16
Sobre la lógica blondeliana de la acción, cf. mi libro: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen
Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondels, Freiburg-München, 1968, en especial, caps. 7 y 8, donde
se citan diversos trabajos de Blondel sobre el tema.
Cf. P. Ricoeur, El discurso de la acción, Madrid, 1981 (en francés: 1977), con citas de C. Taylor y G. von
Wright; asimismo ver lo que dice Bernard Lonergan sobre la dialéctica de la historia en su obra: Insight. A
Study on Human Understanding, London-New York-Toronto, 1957.
En forma distinta a la que expongo en el texto, pero que puede serle complementaria, expone esa triple
lógica Daniel García Delgado en su libro: Estado-nación y globalización. Fortalezas y debilidades en el
umbral del tercer milenio, Buenos Aires, 1998, pp. 226 s.
Ver mi trabajo: "Aportes filosóficos para una teoría y práctica de instituciones justas", Stromata 50 (1994),
157-173. Allí señalo que las instituciones dicen relación primariamente a posibilidades (posibilitan,
condicionan, orientan, permiten, disponen, favorecen, dificultan, impiden) y no directamente a su
actualización, que depende de la libertad personal: cf. p. 159; ver también: C. Hubig, Ethik institutionellen
Handelns, Frankfurt-New York, 1982, 56-80.
nuevas formas de gestión más participativa y local en empresas multinacionales17, y la
creciente conciencia en importantes sectores de economistas, empresarios y financistas como
el Grupo de Lisboa, de que es necesario ponerle "límites a la competitividad", aun por
razones estrictamente económicas18).
Pues bien, a continuación señalaré un hecho que se ubica no sólo en la dimensión
económica, sino también en la jurídico-política de la lógica de la globalización, como una de
las formas históricas posibles de afrontarla, a saber, la creación del Mercosur, pues se
inscribe en la búsqueda de mayor poder de negociación para el conjunto de países que lo
integran.
Luego, al tratar de discernir los actuales signos positivos de los tiempos, me referiré a
algunos aspectos positivos de la lógica de la globalización en su dimensión social y cultural.
Pues -según mi opinión-, ya se están esbozando la creación de una sociedad civil
internacional y un nuevo imaginario y paradigma culturales, que de suyo favorecen la
búsqueda de una "globalización en solidaridad" y de la solidaridad.
2.
HACIA UN DISCERNIMIENTO DE GÉRMENES DE HUMANIZACIÓN EN EL HECHO DE LA
GLOBALIZACIÓN
2.1. La globalización y el escenario del Mercosur
Para nosotros, en la Argentina, es importante el contexto geoeconómico y geopolítico
que de hecho se está dando como uno de los modos de afrontar la globalización, sobre todo
económica, pero que puede y debería servir para afrontarla en sus distintos niveles, incluido
el social y cultural, y aun el pastoral.
Me refiero al "nuevo escenario" geoeconómico y geopolítico proporcionado por el
Mercosur. Pues, en ambos niveles, intenta ser una respuesta a la globalización. Es un modo
ético-histórico de ir afrontándola, entre otros modos realmente posibles; pero asimismo hay
distintas maneras posibles de plantearlo y practicarlo, por ejemplo, sólo en el nivel comercial
y de mercado común o también en cuanto verdadera comunidad de naciones (como la
europea) también en los niveles económico-productivo, político, jurídico, social y cultural19.
La misma expresión empleada por mí muestra que, aunque se trate de una comunidad, lo es
de naciones, suponiéndose, por consiguiente, la vigencia de la nación y del Estado nacional,
recomprendidos. Por otro lado, esa comunidad pide también la comunión entre las distintas
Iglesias particulares y Conferencias Episcopales de las naciones mercosureñas, especialmente
en el nivel pastoral, incluidas la enseñanza y la pastoral sociales.
17
18
19
Sobre este último punto cf. A. Massote (et al.), "A globalização e os novos rumos da engenheria de
produção", Revista Pesquisa e Tecnologia (São Paulo) Nº 17 (feb. 1998), 59-63.
Cf. Grupo de Lisboa bajo la dirección de R. Petrella, Los límites de la competitividad. Cómo se debe
gestionar la aldea global (en adelante lo citaré con la sigla: LdC), Buenos Aires, 1996.
Cf. los comentarios de Mariano Grondona al respecto, en su artículo: "Mercosur: el año de la verdad", La
Nación 14 de febrero de 1999; asimismo ver: A. Touraine, "Mercosur: unión más política que económica",
Clarín (Buenos Aires) 18 de junio de 1997, p. 18 s. La DSI local puede y debería influir, desde el nivel
ético, aunque en diálogo con las ciencias sociales y con la política, para el bien común de nuestros pueblos,
en la actual "hora de la verdad" del Mercosur, a fin de que se constituya en comunidad de naciones.
Es función de la reflexión teológico-social y de la acción pastoral, sobre todo si
trabajan interdisciplinariamente con las ciencias humanas y sociales, la de influir -a la luz de
una comprensión integral del hombre, la sociedad y la historia- en las opciones, sobre todo
políticas, sociales y culturales, no sólo acerca de la promoción e intensificación del Mercosur,
sino también acerca de los niveles más o menos amplios y profundos de su ser comunitario.
Aún más, podrá inspirar su ampliación, por ejemplo, a toda América del Sur o a toda
América Latina, etc. Y, dado el mutuo influjo entre las dimensiones interestatal, social y
económica, el avance de la colaboración y la comunión en uno de los niveles, puede influir en
los demás.
Riccardo Petrella y el ya citado Grupo de Lisboa no sólo afirman que la lógica de la
globalización dirigida por una competitividad total, la maximización incontrolada del lucro y
un capitalismo absolutamente desregulado está ya tocando sus límites (ecológicos, sociales,
éticos y, quizás, aun económicos), sino que muestran escenarios futuros realmente posibles
cómo puede vivirse la globalización (que corresponden, en parte, al abanico de opciones
ético-políticas dentro del hecho de la globalización de las que hablé más arriba). Las dos
opciones fundamentales serían las que se dan por la lógica de la fragmentación o por la lógica
de la integración (que podríamos llamar quizás con Juan Pablo II de una "globalización en
solidaridad"), aunque, claro está, ambas lógicas se combinan de facto más o menos según se
den las opciones de los sujetos históricos. Según mi terminología, se trata de distintos modos
ético-históricos posibles de practicar la globalización.
Según Petrella hay seis escenarios futuros posibles20. Los dos primeros llevan al
extremo una de las dos lógicas (de la fragmentación o de la integración) y no se ven como
viables para los próximos 20 años. Los dos que los siguen se inspiran en la primera lógica, la
de la competencia; y los dos últimos, en la de la colaboración.
Dichos seis escenarios son:
1)
el apartheid global total de unos (los excluidos), con respecto a los otros (los
superdesarrollados): no parece viable en los próximos decenios, no en último lugar debido al
fenómeno masivo de las migraciones;
2)
la integración global, que a los problemas y riesgos globales respondería con una
concertación global: por ahora aparece como utópica;
3)
la búsqueda de supervivencia de cada individuo, grupo, empresa y nación, en la
competencia con los demás: hoy es en gran parte realidad y amenaza con concretarse aún más
en el futuro cercano, pero ya la toma de conciencia de sus límites intrínsecos, está
provocando reacciones según la lógica contraria;
4)
la hegemonía concertada entre los tres grandes factores de poder económico y
político: los Estados Unidos, la Unión Europea y Japón (el libro se escribió antes de la crisis
asiática) -que los autores llaman la pax triadica-;
5)
el escenario GATT (Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio), que supone un
mercado único mundial, coherente con la filosofía que ya inspira al GATT y a las actuales
corrientes desreguladoras: no parece demasiado probable en lo inmediato;
20
Cf. LdC, pp. 129-143.
6)
el del sistema global regionalizado, en el cual se dan dos niveles de colaboración: uno
ad intra de las regiones (como la Unión Europea, el ALCA, el CEI [o antigua Unión
Soviética], el Mercosur, etc.), y otro, entre las mismas, ya más fortalecidas para entablar un
diálogo, colaboración y competencia, si no entre iguales, por lo menos, entre menos
desiguales.
Está claro que, al menos en principio, la lógica de la integración y colaboración (como
se da, por ejemplo, en el sexto escenario) está más de acuerdo con la comprensión cristiana
del hombre (presupuesta por la DSI), que las de la fragmentación, la hegemonía y aun la
competencia, aunque puede servirse de ésta última, desabsolutizándola y transformándola.
Usé la expresión "al menos en principio", porque cada paso deberá ser discernido, a fin de ir
midiendo la gradualidad del avance en la dirección que, de suyo, parece correcta.
2.2. La eclosión de lo social comunicativo
Las tendencias negativas del proceso de globalización, cuando es conducido según la
ideología arriba mencionada, y, por consiguiente, la presencia en ellas de gérmenes de
antihumanidad, ya quedaron afirmadas más arriba y son más conocidas y estudiadas: allí las
he resumido en las palabras: exclusión (en los niveles social, económico y político) y
homogenización (en el nivel cultural)21.
Por ello no volveré a detenerme en esos aspectos negativos, que la reflexión
teológico-social critica y propone superar. Por el contrario, trataré de indicar los signos
positivos, los gérmenes de vida, de humanidad y de humanización que aparecen en el proceso
de globalización, y que el análisis crítico ético-antropológico -hecho a la luz de la fe- puede
detectar en una especie de fenomenología de la acción ético-histórica.
Así como en el apartado anterior dirigí mi atención a un fenómeno, el del Mercosur,
que se está dando sobre todo en los ámbitos económico y político, ahora me fijaré más bien
en la sociedad civil y su cultura22.
Pues bien, el proceso negativo de exclusión y homogenización, descrito más arriba,
no es el único proceso social y cultural hoy en curso. También se dan, tanto en la sociedad
global como en nuestra patria, verdaderos signos de los tiempos e indicadores de
posibilidades reales de mejores tiempos. Entre ellos se pueden enumerar los siguientes: el
movimiento de las conciencias y las instituciones hacia una cada vez mayor democratización;
la reacción activa de la sociedad civil ante la crisis del Estado Providencia y ante la
absolutización del mercado; el neocomunitarismo de base; los nuevos movimientos sociales;
el fortalecimiento del Tercer sector (ONGs, etc.) y de sus redes de solidaridad, aun mundial;
el nuevo imaginario cultural y el éthos de los derechos humanos, a los que los fenómenos
recién citados dan cuerpo social; la formación de comunidades de naciones para enfrentar
mejor la globalización, de lo cual ya hemos hablado, etc. Todo ello parece responder a un
nuevo paradigma cultural que pide, por consiguiente, un paradigma renovado de
comprensión teórica tanto en el nivel de la teología como en el de la filosofía y las ciencias
humanas y sociales. Para una visión de fe todos esos parecen ser indicios de la acción del
Espíritu de Dios en la historia.
21
22
Cf. Sobre la respuesta eclesial a ambas habla Juan Pablo II en su Exhortación apostólica postsinodal
Ecclesia in America (EiA) 55, ad finem.
Retomo aquí algunas consideraciones expuestas en mi trabajo: "Cristianismo y política en el contexto de la
globalización", Fe y justicia (Quito) 4 (1998), 43-56.
Dichos fenómenos no se distinguen adecuadamente unos de otros, sino que están
íntimamente entrelazados. Quizás puedan ser caracterizados en general como una eclosión de
lo social comunicativo. A primera vista, ese énfasis en la comunicación -si es auténtica, y se
basa en la comunión y tiende a ella- está más de acuerdo con la enseñanza social de la Iglesia
que el individualismo competitivo neoliberal y postmoderno.
Asimismo hay que tener en cuenta que dicha eclosión implica una nueva relación de
lo social con lo político (y también con lo económico); lo cual exige, a su vez, una
recomprensión de cada uno de esos ámbitos, en especial, del político, así como una
iluminación nueva de todos ellos a partir de una comprensión adecuada del hombre, la
sociedad y la historia, inspirada en el Evangelio.
2.2.1. Democratización y éthos de los derechos humanos
En gran parte del mundo, pero ciertamente en América Latina y en nuestro país, las
dolorosas experiencias de regímenes autoritarios (especialmente militares); del fracaso del
comunismo, los nacionalismos fascistoides y los populismos; así como la lucha entre el
terrorismo guerrillero y el represivo, o terrorismo de Estado, han logrado que la conciencia
ciudadana opte por la democracia, aun la así llamada "formal". Y que, de hecho, las
instituciones se hayan ido democratizando, aunque en forma a veces todavía frágil y no en
todos los niveles. Todo ello implica entre nosotros una transformación profunda de la
sociedad civil y la exigencia de refundación genuinamente democrática de la praxis política y
económica.
A dicha opción social y cultural por la democracia corresponde, tanto en el nivel
universal como en el regional y el nacional, un éthos de los derechos humanos, que no
defiende solamente los derechos cívicos y políticos, sino que se hace cada vez más sensible a
los socioeconómicos, sociales y culturales. Se está como en búsqueda de la democratización
total, incluida la económica, que no implica el rechazo del mercado, sino por el contrario un
ambiente de mercado que sea genuinamente democrático23.
Estimo que se trata de un proceso global (de democratización), y de un éthos cultural
global, que alientan la refundación democrática de la política y de la economía, también entre
nosotros. Claro está que aun aquí puede entrar la ambigüedad, por ejemplo, el eventual uso
ideológico de los derechos humanos (como, según algunas interpretaciones, estaría
sucediendo en la guerra promovida por la OTAN "en defensa" de los derechos de los albanokosovares, guerra criticada fuertemente por el Papa).
Es importante alentar el proceso de democratización mencionado más arriba, pero
tratando de que no se limite sólo a lo representativo, sino que se extienda también a lo
participativo, y que no se detenga sólo en los procedimientos formales, sino que llegue a lo
sustancial humano comunicativo. En su momento la Iglesia, con documentos sociales como
Iglesia y Comunidad nacional (1981) ayudó eficazmente al proceso de transición
democrática en la Argentina; conviene que siga contribuyendo con su DS, para que la
23
Sobre dicho "ambiente de mercado" cf. R. González Fabre, "La cuestión ética en el mercado", en: J.C.
Scannone-G. Remolina (comps.), Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y ética de la
gratuidad, Buenos Aires, 1998, 31-76; acerca de la democracia económica cf. F. Hengsbach,
Wirtschaftsethik. Aufbruch, Konflikte, Perspektiven, Frankfurt-Basel-Wien, 1991.
democratización se extienda, como lo decía hace poco, hasta lo económico y social, y se haga
cultura y estilo de vida animados por la fraternidad entre todos los hombres.
2.2.2. Nueva emergencia de la sociedad civil
Por diferentes razones, el Estado de bienestar (Welfare State) está en crisis, pero el
mercado autorregulado ha mostrado que es incapaz de responder a ésta con su "mano
invisible". De ello tenemos experiencia también en la Argentina. De ahí que se esté dando
actualmente un fenómeno nuevo: la emergencia de la sociedad civil, como distinta del Estado
y del mercado, la cual intenta responder a dicha crisis24. Se trata no solamente de actores
sociales nuevos, sino de la conformación de un nuevo espacio de actuación social, desde el
cual se recomponen los roles e interrelaciones entre los mismos, y surgen nuevas demandas e
identidades sociales y nuevas fuentes de certidumbre.
Ese fenómeno continúa, en un nivel mundial, la reacción que la misma sociedad civil
había iniciado en décadas anteriores, ya sea en favor de los derechos civiles (v.g., en USA:
los de la población de color) o contra los autoritarismos. Son ejemplos de reacción contra
estos últimos: el movimiento Solidaridad en Polonia y otros de Europa Oriental (Hungría, la
República Popular Alemana, etc.), la resistencia civil en Filipinas, o distintos movimientos
por la democracia o los derechos humanos en América Latina, especialmente en el Cono Sur,
durante las dictaduras militares25.
Pero ahora, ya terminados los regímenes autoritarios, dicho protagonismo de la
sociedad civil se sigue prolongando, con altibajos, en el nuevo contexto de democracia
formal. Me refiero sobre todo al neocomunitarismo y a otros movimientos sociales, como son
los orientados, respectivamente, al fortalecimiento de de lo local y del así llamado "tercer
sector". De ellos hablaré a continuación. Una característica que les es común es que no se
estructuran en forma de subordinación piramidal, sino que se coordinan organizándose en
redes flexibles, que llegan a alcanzar el nivel global.
2.2.3. El neocomunitarismo de base
Ese nuevo comunitarismo o neoasociacionismo se está dando, más o menos, con
vaivenes y fluctuaciones, en distintos países latinoamericanos, en todas las dimensiones de la
vida social26. Con respecto a la dimensión religiosa, ya las Conferencias del Episcopado
latinoamericano en Medellín y Puebla señalaban el surgimiento de las comunidades eclesiales
de base en América Latina, a las que habría que añadir distintos grupos pastorales (de
jóvenes, de hombres, de mujeres, mixtos, que muchas veces reemplazan a la antigua Acción
Católica), grupos carismáticos de oración, círculos bíblicos, los nuevos movimientos
24
25
26
Cf. D. García Delgado, Estado y Sociedad. La nueva relación a partir del cambio estructural, Buenos
Aires, 1994; G. Farrell (et al.), Argentina, tiempo de cambios. Sociedad, Estado y Doctrina Social de la
Iglesia, Buenos Aires, 1996.
Cf. J. Cohen-A. Arato, Civil Society and Political Theory, Cambridge (Mass.)-London, 1992: es uno de los
mejores trabajos sociológicos actuales sobre la sociedad civil, su historia y su concepto. En un nivel
filosófico, cf. G. McLean (ed.), Civil Society and Social Reconstruction, Washington, 1997, en especial el
artículo del editor: "Philosophy and Civil Society: Its nature, Its past, Its future", ibid. 7-81. Asimismo cf.
C. Taylor, "Der Begriff der 'bürgerlichen Gesellschaft' im politischen Denken des Westens", en: M.
Brumlik-H. Brankhorst (eds.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a. M., 1993, 117-147.
La expresión "neocomunitarismo" la tomo de D. García Delgado, "Las contradicciones culturales de los
proyectos de modernización en los 80", Le monde diplomatique (ed. latinoamericana), 4 (1989), Nº 27, 1516; Nº 28, 17-18. Ver mi trabajo (con bibl.): "El comunitarismo como alternativa viable", en L. Mendes de
Almeida (et al.), El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, 1996, 195-241.
religiosos, etc. Ellos evidencian un importante protagonismo laical y femenino, muestran un
fuerte sentido de comunidad, no pocas veces generan compromiso social, en ocasiones, hasta
con repercusiones políticas27. Tal nueva actitud religiosa se transfiere, además, fácilmente a
otros campos de la vida y convivencia, convirtiéndose así en una manera espontánea de
evangelizar la cultura en sus distintas dimensiones, aun la política.
Aunque los nuevos acontecimientos (la caída del muro de Berlín, la crisis de los
socialismos, el neoliberalismo, la globalización...) a veces han puesto en crisis esas
organizaciones, sin embargo, con altos y bajos, avances y retrocesos, según los países y
regiones, no pueden ser dejadas de lado en la visión del futuro. Pues reside en ellas un
enorme potencial de vida y una memoria histórica que debemos saber apreciar, fomentar y
relanzar, quizás con formas nuevas.
En lo económico el pueblo no pocas veces reacciona en forma comunitaria y
autogestionaria ante la situación creada por políticas neoliberales: microemprendimientos
comunitarios, pequeñas empresas de trabajadores, pre-cooperativas, huertas comunitarias,
"comprando juntos", distintos tipos de comités de desocupados, etc. Algunos científicos
sociales, como el chileno Luis Razeto, detectan en dichas organizaciones populares no sólo
una estrategia de subsistencia para los pobres sino también una base para formar un sector de
la macroeconomía, y aun para replantear -a partir del factor "C" (o factor "comunidad")-, la
praxis y aun la misma ciencia económicas28.
Además hay también que mencionar, como formando parte del nuevo comunitarismo,
fuera de dichas asociaciones de base, también a otras multisectoriales y policlasistas, como
las de usuarios, consumidores y otros afectados por el sistema, que reaccionan contra éste.
Por último, en lo social y cultural, se están dando otras instituciones libres del pueblo
-como son, respectivamente, las sociedades barriales de fomento, las cooperadoras escolares,
los comedores infantiles, etc.-, así como nuevos tipos de educación formal e informal,
programas de alfabetización, radios barriales y populares de frecuencia modulada, etc.
Pues bien, podría parecer que tales cambios en las actitudes y organizaciones
populares religiosas, económicas, sociales y culturales no tienen nada que ver con la
refundación de lo político. Sin embargo no es así, pues ahí se está dando el germen de una
nueva actitud -crítica, solidaria, comunicativa, participativa, autogestionaria-, transferible
también a la vida política en sentido estricto y a las organizaciones políticas, si éstas quieren
enraizarse en la sociedad civil, confiriéndole una adecuada mediación política. Pues sin ésta
(a través de partidos, parlamento, etc.), aquélla no podrá mostrar toda su eficacia histórica. Se
trataría de "un nuevo modo de hacer política" (aparentemente no político, porque no es
político-partidista).
En cambio, pareciera que en este último ámbito se nota menos esa "explosión de lo
social", debido a la desconfianza ciudadana en los partidos tradicionales y los políticos
profesionales. Sin embargo no sólo se da en nuestra América el fenómeno de partidos
27
28
Remito también a mi artículo: "La religiosidad en los albores del Tercer milenio", Fin de siglo, Boletín de
la Biblioteca del Congreso de la Nación Nº 119 (1996), 123-132.
Entre las numerosas obras de Razeto sobre el tema, pueden consultarse: Economía de solidaridad y
mercado democrático 3 tomos, Santiago (Chile), 1984-85-88; id. (et al.), Las organizaciones económicas
populares 1973-1990, Santiago (Chile), 1990; ver también: J. L. Coraggio, Desarrollo humano, economía
popular y educación, Buenos Aires, 1995.
vecinales, sino también el de nuevos liderazgos políticos, nacidos de organizaciones
populares, como en Brasil, o de otros campos de la cultura, como el artístico, el deportivo o el
del movimiento por los derechos humanos, por ejemplo, en la Argentina. Pero, sobre todo,
aquí y allá parece estar surgiendo dicho "nuevo modo de hacer política", que corresponde al
paradigma cultural participativo que, según dijimos, comienza a darse en la sociedad civil.
Por otro lado, las redes de organizaciones sociales, cuando se hacen bien amplias y
conscientes de sí mismas, así como algunos movimientos sociales que son fuertemente
conflictivos (como algunos de los que trataré en seguida), van adquiriendo un indudable peso
político, que es posible hacer valer.
En resumen, se trata de que las bases (sobre todo, los pobres, pero no solamente ellos)
no lo esperan ya todo del Estado y no confían en la "mano invisible" del mercado, sino que se
involucran crítica, participativa y autogestionariamente en organizaciones y redes de
organizaciones propias.
2.2.4. Los nuevos movimientos sociales
El hecho de los nuevos movimientos sociales no es privativo de nuestro
Subcontinente29. En el Primer mundo se han hecho famosos el ecologista, el pacifista, el
feminista. En algunos casos, como en Alemania, el primero ha tomado importancia política
partidista: los "verdes". No hace mucho, en Francia el movimiento de los desocupados hizo
sentir su enorme potencia y jaqueó al poder político. Todos esos movimientos surgen de la
sociedad civil que reacciona ante el Estado y el mercado, en interrelación conflictiva y
reivindicativa con los mismos. La mayoría de ellos tiene una composición social policlasista
y multisectorial. Y, como ya se dijo del comunitarismo, también en ellos -no sólo en el
feminista- se redescubre el rol social fundamental de la mujer. En general se puede afirmar
que la conciencia ecológica y la de género forman parte cada vez más de la conciencia
colectiva, no en último término gracias a la acción de esos nuevos movimientos sociales.
En América Latina el arriba mencionado neocomunitarismo, que se está agrupando en
redes, puede considerarse uno de ellos, aunque más bien de base. En varios de nuestros países
se dan además otros tipos de movimientos: de autovaloración de las etnias y culturas
indígenas, de Acción ciudadana (v.g. en Brasil)30, o, por ejemplo, en la Argentina, por los
derechos humanos (las madres y abuelas de Plaza de Mayo), por la justicia (exigiendo el
esclarecimiento de crímenes, como el de María Soledad, que hizo caer al gobierno provincial
de Catamarca, o el del periodista Cabezas, de gran repercusión en la política nacional y en la
provincial de Buenos Aires), movimientos de desocupados o de jubilados, contra el retraso
en el pago de los sueldos, contra la corrupción, en favor de los espacios verdes, etc., etc. La
sociedad civil lucha entonces por intereses universalizables (Adela Cortina), que influyen en
la opinión pública y en la sociedad política, por ejemplo, a través de los medios de
comunicación social.
En los últimos tiempos han cobrado vigencia no sólo social, sino también política, el
movimiento de los sin tierra en el Brasil y el movimiento zapatista de liberación nacional, en
México. Al parecer, éste comenzó siendo un movimiento indigenista local y adoptó formas
29
30
Sobre éste, cf. el número entero de la revista belgo-francesa Alternatives Sud 1 (1994), Nº 4, dedicado a:
"Les mouvements sociaux en Amérique Latine", con introducción de François Houtard y bibliografía.
Cf. Instituto Políticas Alternativas para o Cone Sul, Ações cidadanas no Brasil. Relato de Experiências de
Comités da Ação da Cidadanía contra a Miséria e Pela Vida, Rio de Janeiro, 1995.
militares (el Ejército Zapatista), pero actualmente se va extendiendo, como movimiento, a
todo el territorio mexicano y a los distintos estratos sociales, no adoptando métodos violentos
sino políticos. Así es como propugna un "nuevo modo de hacer política", no según la
practican en América Latina frecuentemente los partidos tradicionales, aun de izquierda, sino
desde abajo, en forma dialogal y participativa, a través de una extensa red de comités,
intentando llevar a la práctica el principio de "mandar obedeciendo". Si esto es de hecho así
-según ellos mismos se autointerpretan-, se estarían refundando allí la razón y la praxis
políticas; y si no fuera realmente así, ya el mismo planteo que están haciendo parece indicar
pistas en la dirección de un paradigma nuevo.
Como se ve, hay dos maneras distintas de practicar un nuevo modo (comunicativo) de
hacer política: por un lado, a través de la acción pública -no estrictamente política- de la
sociedad civil31, y aquél del que estoy hablando ahora, en el cual la sociedad civil se media a
través de la sociedad política (v.g. los comités zapatistas mencionados) que se estructuran
políticamente y tratan de influir directamente en la política (y el gobierno del Estado) de una
manera distinta que la habitual a través de los partidos y de la democracia sólo representativa.
El primer modo es necesario, pero no es suficiente, mientras no se articule, además, con la
sociedad política en sentido estricto32 y con su lógica del poder, aunque la recomprendan a
ésta desde una concepción comunicativa del poder.
Pues parece como si esos intentos buscaran poner en acción la comprensión
comunicativa del poder y de su origen, que influyó en la independencia iberoamericana a
través de la doctrina de Francisco Suárez, uno de los padres de la democracia moderna, y que
hoy cobra nueva relevancia gracias al humanismo político de Hannah Arendt y a su
interpretación comunicativa de parte de Jürgen Habermas33. Según mi opinión, esa
concepción teórica es apta para interpretar el nuevo paradigma sociocultural y para refundar
desde un genuino espíritu democrático la razón, la actividad y la ciencia políticas. Y así como
en el siglo XVI la enseñanza social teológica de Vitoria y Suárez pudo servir de guía, hoy
también la DSI puede orientar la acción social y política de cristianos y de otros hombres de
buena voluntad, y aun la recomprensión teórica de la misma.
2.2.5. Tercer sector y sociedad civil global
Otro fenómeno social que muestra el surgimiento de la sociedad civil es el del
voluntariado y de las redes de agrupaciones voluntarias nacionales e internacionales, que
suelen identificarse con el tercer sector, a saber, la enorme cantidad de asociaciones sin fines
de lucro, de Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) de todo tipo, y de distintas formas
de redes más o menos informales en el nivel internacional. Muchas de esas organizaciones
están promovidas por las Iglesias cristianas, han logrado una representación ante las Naciones
Unidas y han ayudado a promover conferencias internacionales como las de Copenaghe, Río
o Pekín. Aunque pareciera que el influjo político real de esas conferencias en los Estados ha
sido mínimo, sin embargo, no hay que subestimar su influencia cultural en la opinión y
31
32
33
Dice Daniel García Delgado: "En nombre de 'no hacer política' para diferenciar su accionar de la lógica
profesional administrativa que acompaña a los partidos, se constituyen nuevas formas de hacer política,
asociadas a la autonomía, la solidaridad, la comunidad": cf. id., Estado-nación y globalización, op. cit., p.
232.
En su libro, arriba citado, Jean Cohen y Andrew Arato insisten, con razón, en que la sociedad civil, para
ser políticamente eficaz, debe mediarse a través de la sociedad política.
Sobre ese tema cf. mi artículo: "Lo social y lo político según Francisco Suárez. Hacia una relectura
latinoamericana actual de la filosofía política de Suárez", Stromata 54 (1998), 85-118. Para hacer esa
relectura recurro, entre otros autores, a Arendt y a su asunción crítica por Habermas y Ricoeur.
sensibilidad públicas que, a la larga, puede incidir también en la política de los Estados que
sean democráticos.
Con todo, también aquí puede darse cierto reduccionismo ideológico, cuando se
identifican todas las organizaciones sociales de la sociedad civil con una cierta interpretación
apolítica del "Tercer Sector", donde no cabe, entonces, lo dicho más arriba acerca de un
nuevo modo de hacer política y del papel social del Estado. Tal ideologización se da cuando
se reserva al tercer sector la mera ejecución de políticas sociales diseñadas por otros (sean el
Banco Mundial, el Estado o las empresas), no se le da un papel crítico, participativo y activo
en el planteo de las mismas, y se lo reduce al papel de contención social, sin reformular desde
la sociedad civil la cuestión de la reforma estructural de la sociedad nacional y global, en
orden a una mayor justicia para todos.
Todas las organizaciones mencionadas están creando lo que los ya citados Riccardo
Petrella y Grupo de Lisboa llaman: la "sociedad civil internacional" (cf. su libro: LdC) y su
conciencia colectiva propia34. Por consiguiente, se trata verdaderamente de globalización,
pero ya no de los mercados, sino de la misma sociedad civil y de ciertos valores éticos
fundamentales mínimos, la cual -sin embargo- preserva las diferencias culturales. Según creo,
esos valores están centrados en la dignidad del hombre y en el que se puede llamar "éthos de
los derechos humanos", que, aunque se interpreten a veces en formas muy distintas, apuntan a
un núcleo de coincidencias éticas básicas, reproduciendo de alguna manera el jus gentium de
la escuela española (Vitoria, Suárez). Como ya se dijo, por ahora, la cooperación
internacional de la sociedad civil se institucionaliza en forma de redes.
Así es como la sociedad civil internacional que surge y se reafirma, está como a la
espera de estructuras e instituciones, también políticas, inter y supraestatales que le sirvan de
mediación y la representen ante los riesgos y desafíos mundiales y la globalización de las
finanzas y los mercados35. En un nivel intermedio, sería tarea del Mercosur proporcionar tales
estructuras políticas de regulación de lo económico, en orden a lograr equidad y justicia para
todos, en especial, para los más débiles. Así como se proponen estructuras judiciales
supranacionales para crímenes de lesa humanidad, sería necesario que también hubiera
instancias legislativas y ejecutivas (quizás dentro de una ONU renovada y democratizada),
sin que por ello se creara un super-Estado mundial.
Uno de los peligros actuales reside en que los Estados quieran lavarse las manos,
poniendo todo el peso del cuidado de lo social en el tercer sector, y así descuidando la
responsabilidad social que les es propia. En gran parte ése es el enfoque que a veces se
propugna desde el Norte, no sin influjo de la ideología neoliberal, aunque parezca
contradecirla en su individualismo. Por el contrario, el tercer sector, aunque tiene su propio
34
35
En su libro hablan también de un "pacto cooperativo" y de cuatro "contratos sociales" globales (cf. LdC,
pp. 186-204), que no podrían intentarse sin un consenso básico de la "sociedad civil internacional".
Recordemos que, para Suárez, el jus gentium se basa en el consenso de hecho de los pueblos, y que para el
mismo teólogo, el pacto de gobierno supone el pacto social de asociación.
Ya Juan XXIII, en su encíclica Pacem in Terris Nº 137 ss. propugnaba una autoridad mundial al servicio
del bien común internacional, en un mundo que se iba globalizando. Por su lado, Juan Pablo II afirma en
CA Nº 58: "Se siente cada día más la necesidad de que a esta creciente internacionalización de la economía
correspondan adecuados órganos internacionales de control y de guía válidos, que orienten la economía
misma hacia el bien común, cosa que un Estado solo, aunque fuese el más poderoso de la tierra, no es
capaz de lograr. Para poder conseguir este resultado, es necesario que aumente la concertación entre los
grandes países y que en los organismos internacionales estén igualmente representados los intereses de
toda la gran familia humana".
radio de acción pública ineludible según el principio de subsidiaridad, con todo, no puede
suplantar la responsabilidad social propia y subsidiaria de los Estados. Pero puede servir para
promover y controlar el cumplimiento de su rol de parte de éstos, no en último lugar gracias a
sus organizaciones sociales y al influjo para crear una sana opinión pública.
2.2.6. Hacia la gestión local
Pero el proceso de emergencia de la sociedad civil se muestra sobre todo en el nivel
local, aunque a través de redes tienda a globalizarse. Se trata de un fenómeno mundial que
toma en Latinoamérica y en nuestro país características culturales propias, arraigadas en
nuestra tradición comunitaria.
Pues, quizás como contrapartida a la globalización, se está también dando el
fenómeno de "localización" y "regionalización", y movimientos que ponen su énfasis en
éstas. Todos esos son índices de la actual crisis del Estado-nación moderno. Según ya se dijo
más arriba, se subraya el papel de las nacionalidades, las culturas particulares y las etnias; se
disuelven -al menos parcialmente- estados multiétnicos; se acentúan los regionalismos y
localismos; se redescubren las culturas y lenguas diferentes y/o aborígenes, injustamente
preteridas (aymara, quechua, guaraní...); cobran nuevo incremento el desarrollo y la gestión
locales, las ciudades, los municipios o grupos de los mismos. Dada la inserción de la Iglesia
en el nivel local concreto, se abre allí un campo de influjo evangélico para su enseñanza y
pastoral sociales, así como para la DS inculturada en el nivel local de las Iglesias particulares.
Ahora sólo quiero anotar algunas implicancias de los fenómenos mencionados,
relacionadas con la emergencia de nuevos sujetos sociales y con la recomprensión más
democrática de lo político. Pues muchas veces se va logrando una articulación nueva entre lo
privado, lo público no estatal y lo estatal municipal, dando un papel público a las
organizaciones intermedias, poniendo así en práctica la participación activa, la libre
asociación y la subsidiaridad. En ese mismo espíritu se tiende a descentralizar las
competencias: educación, salud, vivienda, seguridad, confiándolas más al nivel municipal o
intermunicipal (de municipios conectados según ejes culturales o económicos).
Se insinúa entonces una visión no partidaria de la política, que tiene en cuenta las
redes existentes en la sociedad civil, la participación ciudadana y comunitaria, y la formación
de un consenso no ideológico sino basado en intereses comunes y universalizables, y en un
proyecto común de ciudad o de región. De ese modo se debilitan las motivaciones partidarias
o sindicales, dando lugar a otros intereses: económicos, culturales y sociales. Se crean nuevos
liderazgos locales. Se va progresivamente pasando, en el nivel local, de una racionalidad
burocrático-administrativa a otra que podríamos denominar gobernativo-gerencial y
comunicativa. Los valores buscados provienen entonces "desde abajo", es decir, desde la
sociedad civil y su cultura, y no "desde arriba", desde quienes tienen poder de coacción 36.
36
Los últimos párrafos están inspirados por la obra: D. García Delgado (comp.), Hacia un
nuevo modelo de gestión local. Municipio y Sociedad civil en Argentina, Buenos Aires,
1997; cf. también el fascículo de la revista chilena Persona y Sociedad 11 (1997), Nº 1,
dedicado al "Desarrollo local en los noventa": ver especialmente: J. Arocena,
"Globalización, integración y desarrollo local", ibid. 11-21.
Además, en países o regiones donde hay tradición indígena (Bolivia, Chiapas) se
vincula el gobierno municipal con los "usos y costumbres" comunitarios ancestrales y con la
interculturalidad.
Claro está que no se trata, ni siquiera en lugares privilegiados, de hechos totalmente
consumados, sino de una megatendencia. Por otro lado, existe el peligro de que la
distribución espacial de esa democratización local no sea equitativa, si el Estado,
subsidiariamente, no la promueve también donde la sociedad civil todavía no tiene la
suficiente iniciativa o los recursos necesarios para llevarla a cabo.
2.2.7. Un nuevo imaginario cultural
Por consiguiente, tanto en el nivel local, como en el nacional, regional e internacional,
la emergencia de la sociedad civil está dando cuerpo social a un imaginario cultural nuevo,
distinto del revolucionario y socialista del fin de los sesenta y de los setenta, pero también
diferente del imaginario neoliberal individualista y consumista. Pedro Trigo lo vincula con el
futuro del pensamiento latinoamericano (teológico, filosófico, sociológico, político) de
liberación, en continuidad profunda, pero también en cierta ruptura con el que esa corriente
había contribuido entonces a crear en buena parte de los cristianos latinoamericanos37.
Ese imaginario nuevo se ubica en la vida cotidiana, pero no considerada como
privada, sino en sus dimensiones sociales y públicas; no lo espera todo del Estado, de los
políticos o de la toma del poder, ni tampoco del mercado, sino que tiende a valorar la
iniciativa personal, comunitaria y solidaria, la autogestión, la comunicación y la
coparticipación; es democrático; prefiere una coordinación flexible en forma de redes a toda
forma de subordinación piramidal, pero también al individualismo competitivo; se basa en lo
voluntario y el consenso, y no tanto en relaciones tradicionales de parentesco, compadrazgo o
vecindad, ni tampoco en relaciones utilitarias o meramente funcionales; moviéndose en el
ámbito público y social (no estatal), no olvida por ello la búsqueda de la felicidad personal y
el respeto a la propia identidad e iniciativa de personas y de grupos.
Muchos de sus elementos constitutivos han sido influenciados por la concepción
cristiana de la vida o están en profunda consonancia con ella. Pueden, además, ofrecer la base
cultural para la deseada refundación democrática de la razón y praxis políticas, tanto en el
nivel local como en el nacional, en el continental y en el mundial. La presencia de factores
humanistas y cristianos en ese imaginario favorece una más eficaz evangelización de la
cultura entre nosotros y la creación de instituciones nuevas de acuerdo a las enseñanzas
sociales de la Iglesia.
2.2.8. Cambio en el paradigma de comprensión
Todos los fenómenos socioculturales arriba mencionados están mostrando el
surgimiento o la posibilidad de surgimiento de un nuevo paradigma cultural, signado por la
comunicación. De hecho los filósofos hablan hoy del "linguistic turn", o giro (pragmático-
37
Cf. P. Trigo, "Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario", Iter. Revista de Teología
(Caracas) 3 (1992), 61-99; id., "El futuro de la teología de la liberación", en: J. Comblin-J.I. González
Faus-J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 297-317.
lingüístico) hacia el lenguaje38, que sería comparable con el "giro copernicano"
("kopernikanische Wende") hacia la subjetividad moderna, que señaló el paso de la
premodernidad a la modernidad. Ahora se estaría pasando del centramiento en el sujeto
individual (el Ego cogito moderno) hacia la "comunidad de comunicación" o hacia el
"nosotros ético-histórico", que es ético, social y público desde el inicio: hecho fundamental
para la refundación de lo ético, lo social y lo político, y que tiene una íntima relación con el
sentido comunitario y personalista de la vida, de acuerdo a cómo la concibe el Evangelio39.
No en último término se trata de una reacción humana y humanista ante el individualismo
competitivo de la ideología neoliberal.
Ese hecho ha sido teorizado, por ejemplo, por la actual escuela de Frankfurt, sobre
todo por Habermas y Karl-Otto Apel, con numerosos seguidores en España y América
Latina, incluida la Argentina. Dichos pensadores redescubren la racionalidad comunicativa y
plantean una ética comunicativa que exige tener en cuenta a todos los afectados por la acción.
Aún más, el primero (reasumiendo desde la filosofía política de Hannah Arendt la teoría
estratégica del poder según Max Weber, que es la más vigente hoy) desarrolla una
concepción comunicativa del poder político40.
Según ese planteamiento, el poder se origina en el actuar juntos y querer juntos, y a
eso se subordina el uso estratégico del mismo (es decir, la relación mando-obediencia y la
lucha por el poder), aunque estos aspectos sean también concebidos como constitutivos de lo
político.
Como lo dije de paso más arriba, así se retoma sin saberlo, en el nivel de la conciencia
filosófica y política actual, la teoría democrática de Francisco Suárez, y su distinción entre el
contrato social ("actuar y querer juntos" como origen y principal constitutivo del poder) y el
pacto constitucional o de gobierno (que corresponde a la relación mando-obediencia). Pues
bien, la teoría suareciana está en la base de muchos planteos de los padres de la
independencia latinoamericana, como Simón Bolívar, de los próceres de la Revolución de
mayo en el Río de la Plata, del Alto Perú, de Chile, etc. Y da la base filosófica al principio
mencionado de "mandar obedeciendo"41. Por ello su relectura puede servir para iluminar una
praxis nueva, de acuerdo con una comprensión humanista y humanizadora del hombre,
inspirada en las enseñanzas sociales de la Iglesia.
3.
38
39
40
41
DESAFÍOS Y TAREAS PARA LA DSI EN LA ARGENTINA
Cf. M. Araújo de Oliveira, Raviravolta lingüística-pragmática na filosofia contemporânea, São Paulo,
1996. El autor sitúa mis contribuciones a una hermenéutica filosófica desde América Latina en el "giro"
pragmático y hermenéutico del que trata su libro: ver pp. 389-415.
Acerca del "linguistic turn" y el nuevo paradigma filosófico cf. M. Olivetti, "El problema de la comunidad
ética", en: J.C. Scannone (comp.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo internacional en torno
de una interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222. Sobre el "nuevo paradigma"
(comunicativo) en la racionalidad económica, cf. P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft.
Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft, Bern-Stuttgart, 1986 (3ª ed.: 1993). Acerca
de la incidencia del "nuevo paradigma" filosófico en la teología, ver: A. González, "El significado
filosófico de la teología de la liberación", en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina,
op. cit., 145-160.
Sobre esta última cf. J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt, 1987, pp. 228 ss.; P.
Ricoeur, Soi même comme un autre, Paris, 1990, pp. 227-230; J. De Zan, Libertad, Poder y Discurso,
Buenos Aires-Rosario, 1993, caps. 4 y 5.
Luego de haber dado una conferencia sobre Suárez en Guadalajara (México), me lo hicieron notar
simpatizantes del Movimiento zapatista de liberación.
3.1.
La DSI ante el hecho y la ideología de la globalización
De acuerdo a lo dicho, tanto el hecho como la ideología de la globalización interpelan
a la fe y caridad cristianas y, por consiguiente, a la DSI entre nosotros. Por un lado, la
universalización no puede dejar indiferente a la fe en un Dios único y Salvador universal y a
la Iglesia que se llama, es y quiere ser católica. Por otro lado, la misma concepción de
universalidad y catolicidad fundadas en la comunión y en la unidad de los diferentes,
iluminadas por el Misterio trinitario y por el cristológico (de unión sin confusión) y el
eclesiológico (Iglesia comunión y comunidad universal de Iglesias particulares), misterios
arraigados en el trinitario, fundamentan la crítica teológica de toda globalización que sea
homogenizante y excluyente. Pues una errada concepción de lo global y universal no sólo
implica una falsa concepción teórica del hombre y de la humanidad, sino que, llevada a la
práctica, conduce a conculcar la dignidad de los hombres y mujeres concretos: los excluidos
y oprimidos, imágenes e hijos del mismo Dios universal.
Además, la DS está llamada a juzgar y a denunciar proféticamente, a la luz del
Evangelio, la injusticia y la perversión ética, no sólo en el plano individual de las personas
sino también en el social de las instituciones y estructuras: las así llamadas "estructuras de
pecado"42, entre las cuales se destacan las provocadas por la ideología del pensamiento único,
en especial, cuando se intenta "naturalizar" (o "tecnificar" reductivamente) la economía,
dejando de lado el momento ético, social y humano (y aun ético-político) que le es intrínseco.
La DSI en América Latina, heredera ya de una tradición eclesial de opción
preferencial por los pobres (Medellín, Puebla, etc.) y de una tradición teológico-social corta
pero fecunda, que considera a dicha opción como lugar hermenéutico, no puede quedar
indiferente ante esa manera ideológica de practicar y concebir la globalización y ante sus
consecuencias que afectan a tantos hombres y mujeres. Pues precisamente forman parte de la
breve tradición teológica de nuestro Continente, la teología de la liberación, la teología de la
cultura y pastoral populares (en cuanto se distingue de la anterior), la búsqueda de la
inculturación (sobre todo en las culturas indígenas y afroamericanas), así como los intentos
de renovar y actualizar interdisciplinariamente, en el nivel local, la doctrina social de la
Iglesia en cuanto disciplina teológica43.
42
43
Cf. SRS 36, donde se cita la exhortación postsinodal del mismo Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia
16.
He tratado en distintos lugares acerca de esas distintas corrientes de nuestra breve, pero rica tradición
teológica, v.g.: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987, en
especial, caps. 1 y 2; "Situación de la problemática del método teológico en América Latina", en: CELAM,
El método teológico, Bogotá, 1994, 19-51; "Perspectivas eclesiológicas de la 'teología del pueblo" en la
Argentina", en: F. Chica-S. Panizzolo-H. Wagner (eds.), Ecclesia Tertii Millennii Advenientis. Omaggio al
P. Angel Antón, Casale Monferrato, 1997, 686-704. En cuanto a una DSI renovada en su epistemología y
metodología, además del libro citado en primer lugar, ver: "El estatuto epistemológico de la doctrina social
de la Iglesia y el desarrollo teológico en América Latina", Stromata 48 (1992), 73-97, y "Reflexiones
epistemológicas acerca de las tres dimensiones (histórica, teórica y práctica) de la doctrina social de la
Iglesia", en: P. Hünermann-J.C. Scannone (comps.), América Latina y la doctrina social de la Iglesia.
Diálogo latinoamericano-alemán. 1: Reflexiones metodológicas, Buenos Aires, 1992.
En muchos de esos casos se trató de la lectura pastoral y teológica de los signos de los
tiempos, inspirada en Gaudium et Spes y en el método de la DSI: "ver, juzgar, obrar"44, así
como del uso teológico, instrumental, pero intrínseco, no sólo de la filosofía, sino de las
distintas ciencias humanas, aunque a veces se pusiera el énfasis más en el análisis
socioestructural o más en el histórico-cultural, respectivamente usando con preferencia
ciencias más analíticas o más hermenéuticas. Todo eso también forma parte de nuestro rico
contexto eclesial, pastoral y teológico.
Pero sobre todo forma parte del mismo la convicción -nacida de la opción por los
pobres- de que éstos son la clave para confirmar el discernimiento evangélico; pues su mayor
humanización y liberación integral o lo contrario, son como el test para confirmarlo. Hoy,
como lo decíamos, la figura histórica de los pobres, sin dejar de ser la de los oprimidos, pasa
a ser también la de los excluidos. Pero en estos, sin embargo -como se dijo más arriba-, es
posible discernir la novedad de gérmenes de liberación.
De ahí que la DSI ha de discernir la realidad histórica actual mundial, latinoamericana
y argentina, y sus posibilidades reales, no sólo las negativas, sino especialmente las positivas.
Así podrá iluminar la praxis cristiana, a fin de que trate de evitar las primeras y aun de
redimirlas, y de fomentar las segundas. En especial, porque no sólo se trata de meras
posibilidades ético-históricas de humanización, sino de la lucha del pecado y la gracia en
nuestra historia. Y es en los pobres y excluidos (en los crucificados) -los cuales entre
nosotros crecen cada día en número- que esa lucha y el correspondiente discernimiento
cobran mayor relevancia.
Por ello, entre las tareas de la teología en América Latina y nuestra patria, se da la del
discernimiento de los signos de los tiempos. Deberá descubrir la presencia del pecado, por
ejemplo, en la absolutización ideológica arriba señalada, o en toda idolatrización, v.g. la del
mercado o del poder, o en la exclusión de las mayorías, que es consecuencia de ambas. Y, por
otro lado, deberá saber también y sobre todo discernir, en dichas circunstancias de muerte, los
gérmenes de vida nueva, de humanización y de salvación en la historia, que de hecho ya se
están dando en el proceso de globalización en general y como es afrontado en nuestro país.
Pues, como bien lo dice Walter Kasper: "siempre donde surge algo nuevo, siempre
donde se despierta la vida y la realidad tiende a superarse estáticamente a sí misma..., se
muestra algo de la eficacia y la realidad del Espíritu de Dios. El Concilio Vaticano II ha visto
esa eficacia universal del Espíritu no sólo en las religiones de la humanidad sino también en
la cultura y en el progreso humanos"45. Dichos signos son como desafíos e invitaciones a la
libertad y a la praxis cristianas, que la DS y la teología deben saber detectar y ayudar a
responder.
La segunda parte del presente trabajo fue precisamente un intento de dar los primeros
pasos en el camino de dicho discernimiento positivo, después de que la primera parte, al
distinguir el hecho y la ideología de la globalización, había dado la base para el momento
crítico del discernimiento, descubriendo -a la luz de la fe- el pecado social que se manifiesta
en estructuras de exclusión y de homogenización.
44
45
Cf. Juan XXIII, encíclica Mater et Magistra 236; Congregación para la Educación Católica,
"Orientaciones para el estudio y enseñanza de la DSI", Nº 7. Sobre su aplicación entre nosotros, ver mi
artículo: "La recepción del método de 'Gaudium et Spes' en América Latina", en: J.C. Maccarone (et al.),
La Constitución Gaudium et Spes. A los 30 años de su promulgación, Buenos Aires, 1996, 19-49.
Cf. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, pp. 279 ss.
3.2. Hacia la globalización en solidaridad
En Sollicitudo Rei Socialis el Papa habla de la actual interdependencia entre hombres
y naciones del mundo global, y la enfoca, desde el punto de vista ético y evangélico como un
desafío a la solidaridad (SRS 38, 39, 40). Luego, propone, además, la creación de
"estructuras solidarias"46, opuestas a las estructuras de pecado, de las que había hablado en la
citada encíclica. Y, luego, en frecuente ocasiones, se vuelve a referir a una "nueva cultura de
la solidaridad y cooperación internacional" y afirma que "cuanto más global es el mercado,
tanto más debe equilibrarse mediante una cultura global de la solidaridad, atenta a las
necesidades de los más débiles"47.
Ultimamente, en Ecclesia in America Juan Pablo II señala varias consecuencias
positivas de la tendencia a la globalización económica -"característica del mundo actual"
(EiA 20)-, por ejemplo, "el fomento de la eficiencia y el incremento de la producción", así
como que, "con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en lo económico,
[dicha globalización] puede fortalecer el proceso de unidad de los hombres y realizar mejor el
servicio a la familia humana" (ibid.). Pero, luego continúa su discernimiento diciendo: "si la
globalización se rige por las meras leyes del mercado aplicadas según la conveniencia de los
poderosos, lleva consecuencias negativas". Entre éstas enumera: "la atribución de un valor
absoluto a la economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios
públicos, la destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las diferencias entre
ricos y pobres y la competencia injusta que coloca a las naciones pobres en una situación de
inferioridad cada vez más acentuada". Aún más, con respecto a la "globalización cultural
producida por los medios de comunicación social", observa que "éstos imponen nuevas
escalas de valores por doquier, a menudo arbitrarios y materialistas, frente a los cuales es
muy difícil mantener viva la adhesión a los valores del Evangelio" (ibid.).
Como se ve, la globalización es para el Papa un verdadero signo de los tiempos, que
hay que discernir en su ambigüedad, distinguiendo el hecho (o la tendencia fáctica al mismo)
y su ideologización (sobre ésta, notemos las expresiones: "si se rige por las meras leyes del
mercado..."; "la atribución de un valor absoluto a la economía": subrayado de J.C.S.).
Pero el mismo documento encuentra la respuesta a dichas consecuencias negativas de
la economía globalizada, en la DSI con sus "tres piedras angulares fundamentales de la
dignidad humana, la solidaridad y la subsidiaridad" (EiA 55). De ahí que proponga como
tareas importantes para la Iglesia en América hoy la de "promover una mayor integración
entre las naciones" -en la línea de la arriba mencionada lógica de la integración y sus distintos
escenarios (cf. LdC)-, la de contribuir eficazmente "a crear una verdadera cultura globalizada
de la solidaridad" (subrayado de J.C.S.) -de ese modo, según creo, se actualiza la misión
eclesial de evangelizar la cultura y las culturas del Continente-, y también la de "colaborar
con los medios legítimos en la reducción de los efectos negativos de la globalización, como
son el dominio de los más fuertes sobre los más débiles, especialmente en el campo
económico, y la pérdida de los valores de las culturas locales en favor de una mal entendida
46
47
El Papa habla de "desarrollo en una estructura solidaria", en su "Discurso a los participantes en la semana
de estudios organizada por la Pontificia Academia de las Ciencias": cf. OR 17 de diciembre de 1989, Nº 5;
en el Nº 4 se refiere a una "cultura de solidaridad".
El primer texto es de Incarnationis Mysterium. Bula de convocación del gran jubileo del año 2000, Nº 12:
cf. OR, 4 de diciembre de 1998, p. 13; el otro está tomado del "Discurso a los participantes de la Asamblea
Plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales", Nº 6: cf. OR del 2 de mayo de 1997, p. 2.
homogenización" (ibid.). Como se ve, la opción preferencial por los más débiles y pobres, y
la preocupación por las culturas y su evangelización, continúan inspirando la DSI en su
confrontación con la globalización.
Una tal "globalización de la solidaridad"48 parece corresponder, en el orden humano
integral interpretado desde el Evangelio, tanto a las arriba mencionadas "eclosión de lo
social", "emergencia de la sociedad civil internacional" y redes internacionales de
solidaridad, como también al descubrimiento de la "acción y racionalidad comunicativas"
(Habermas), de la "comunidad de comunicación" (Apel) y del "nosotros ético-histórico" en
sus distintos niveles49. Es decir que, aunque se trata de una tarea a realizar y casi de una
utopía, sin embargo se basa no sólo en la crítica antifáctica de situaciones históricas de
pecado, sino también en posibilidades históricas reales que, como en germen, ya están
actuando eficazmente en el mundo de hoy; las cuales, para una visión de fe, parecen
responder -a pesar de sus eventual fragilidad y/o ambigüedades- a la moción del Espíritu
Santo. De ahí que quizás la expresión "globalización de la solidaridad" pueda servir como
apretada síntesis de las tareas que en la actual coyuntura de mundialización desafían a la DSI.
La Iglesia en cuanto tal trasciende no sólo a los Estados sino también a la sociedad
civil, pues no es un mero integrante de la misma. Sin embargo, en su diálogo con el mundo,
para evangelizarlo y para inculturarse en él, no sólo se dirige a los Estados, a fin de fomentar
el bien común, y a las "cúpulas" dirigentes (políticos, científicos, artistas, empresarios,
sindicalistas...) sino sobre todo a la misma sociedad civil, a sus bases y a sus organizaciones
libres, sobre todo en el momento actual de una sociedad democrática y pluralista. Por ello
últimamente, sin descuidar la relación con el Estado, la Iglesia se orienta teológica y
pastoralmente hacia la relación Pueblo de Dios y los pueblos, a fin de evangelizar la cultura y
sus culturas. Pues bien, tal enfoque cobra un sentido nuevo si se tiene en cuenta el hecho de la
globalización, en cuanto plantea la relación de la Iglesia con la sociedad civil mundial y con
sus redes de solidaridad.
Para terminar el presente trabajo, aludiré a varias líneas de reflexión y acción que,
según mi parecer convergen para responder a la tarea arriba mencionada de globalizar la
solidaridad en la sociedad civil, entre los Estados y aun en el ámbito económico.
3.2.1. ¿Cuál solidaridad?
En estos momentos se habla mucho de solidaridad. Por un lado, es un buen signo,
pues denota cambios "comunicativos" en la conciencia colectiva, hasta de quienes hasta hace
poco propugnaban, aun teóricamente, el individualismo competitivo. Sin embargo, por otro
lado, tal ampliación de la conciencia puede también ser ambigua, en cuanto hay quienes, sin
dejar las posiciones individualistas del neoliberalismo, propugnan la solidaridad para
solamente paliar las consecuencias de éste, sin actuar sobre las causas. Es función de la
DSI, precisamente porque se funda en la antropología cristiana, criticar los presupuestos
48
49
Ese es el título que el párrafo 55 de EiA lleva en la edición castellana. Sobre el mismo tema cf. E. Albistur,
"Globalizar la solidaridad. Desafío para la pastoral y la Doctrina Social de la Iglesia", CIAS. Revista del
Centro de Investigación y Acción Social Nº 480 (marzo 1999), 13-33.
Relaciono y contrapongo la "comunidad de comunicación" de Apel con el "nosotros ético-histórico" según
lo elabora la actual filosofía latinoamericana en base a nuestra propia experiencia cultural, en mi libro:
Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990, cap. 6. Ambas
categorizaciones corresponden al nuevo paradigma cultural y filosófico, del que hablé más arriba, pero con
características diferentes, probablemente debidas al distinto contexto social y cultural de un filosofar que,
en ambos casos, pretende ser universal (aunque sea situado).
teóricos de esa posición y tratar de transformar -desde otros presupuestos- no sólo los
resultados sino también las causas, orientando la búsqueda de alternativas válidas, que sean
constitutivamente solidarias, dentro de la misma economía de mercado globalizada50.
Para ello la DS, en fecundo diálogo interdisciplinar horizontal con las ciencias del
hombre y la sociedad, y vertical, con quienes están en la acción social y política, ha de guiar
la propuesta de mediaciones históricas que vinculen los principios y criterios propios de la
DS con la práctica social (política, social, cultural, económica, teórica). Pues sin esas
mediaciones los primeros pueden quedarse en un anuncio y denuncia proféticos, pero que
resuenen de hecho en el vacío, y las segundas corren el peligro de sólo buscar "transparencia
y eficacia", enfocando de hecho la solidaridad sólo como una política de contención social,
sin una corrección eficaz de los presupuestos neoliberales.
Una de esas mediaciones es, sin duda, la política. La DS tiene mucho que decir acerca
de la recomprensión post-neoliberal del Estado, para que éste no resigne su función social y
subsidiaria -en especial referida a quienes son socialmente más débiles-; para que la
democracia que se ha conseguido no lo sea sólo formalmente, sino que se trate de una
democracia social, sustancial, participativa y que se extienda aun al ámbito económico; para
promover el rol propio (aun político, de un modo distinto de hacer política) de la sociedad
civil como interlocutora del Estado, a fin de que aquélla consiga encontrar las mediaciones
políticas para influir en éste; y para ayudar a concebir y fomentar la instancia política en
niveles internacionales (macrorregional: v.g. el Mercosur; y mundial: una nueva ONU) que,
también en los niveles continental y global, promueva el bien común internacional, aun
regulando los desbordes de la lógica del mero mercado y de la globalización de las finanzas.
Aunque no se distinga adecuadamente de lo que acabo de decir, pienso que otras de
las mediaciones que la DS ha de promover entre nosotros es el Mercosur, no entendido sólo
como mercado común, sino -como ya se dijo- en cuanto comunidad de naciones en lo
económico y político, pero también en lo social, cultural y aun pastoral, teológico y eclesial.
De hecho ya se están dando reuniones de los obispos y de los teólogos de los países que lo
conforman.
El énfasis puesto por el Sínodo para América en la colaboración interamericana no
debe hacer olvidar, sino que ha de presuponer y fortalecer la tradición creada por el CELAM
y por las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Así se podrán hacer oír,
dentro de las Américas, los aportes peculiares (aun socioculturales y teológico-pastorales) de
cada una de ellas y, dentro de América Latina, los propios del Cono Sur. Pues se trata de
promover la comunidad de comunidades (que, a la vez, lo sean de comunidades), casi según
la concepción de Artigas que buscaba una confederación de los pueblos libres. A su vez,
América Latina forma parte de la comunidad mundial de comunidades de naciones. En ese
espíritu y con esa actitud cultural, será posible apuntar a la globalización de la solidaridad y
encontrarle adecuadas mediaciones institucionales (sociales, culturales, políticas,
económicas, etc.).
Tener como objetivo dicha "globalización en solidaridad" supone ir encontrando una
nueva articulación más justa, solidaria y democrática, de la sociedad civil, el (los) Estado(s) y
50
Ver mi artículo: "Economía de mercado y doctrina social de la Iglesia. Aporte teológico desde y para
América Latina", Medellín 22 (1996), 57-87, donde estudio numerosos documentos de la DSI que iluminan
dicha búsqueda. Entre los aportes filosóficos a ésta, consultar el libro, ya citado: Ética y economía.
Economía de mercado, Neoliberalismo y ética de la gratuidad.
los mercados, tanto en el nivel local, como en el nacional y regional, y aun mundial. La
Iglesia, Pueblo de Dios, que es sacramento de comunión de los hombres con Dios y de los
hombres entre sí, podrá así contribuir mejor, con su doctrina y acción sociales y con la mutua
fecundación entre ambas, a promover una auténtica comunidad de comunicación entre y en
los pueblos, en el actual mundo cada vez más globalizado51.
De ese modo se corregirá la ideología de la globalización, y se asumirá, en cambio, el
hecho de la misma, según la lógica de una alternativa ético-histórica más acorde con la
comprensión del hombre propia del Evangelio y con la opción preferencial evangélica por los
pobres, en la línea de los gérmenes de vida nueva que ya está promoviendo en la historia el
Espíritu de Vida.
51
Cf. C.M. Galli, "Catolicidad y mundialización. A propósito del Sínodo para América", Criterio 69 (1997),
608-614.