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PANORÁMICA DEL BUDISMO
en Español - traducción Shakyavamsa
Prólogo a la sexta edición
Las conferencias en que se basa este libro fueron dadas en el
Indian Institute of World Culture, en Bangalore, al sur de la
India, en el verano de 1954. Fueron divulgadas en un libro
que publicó esa institución a principio de 1957, coincidiendo
con las celebraciones de 2500 años de tradición budista, el
Buddha Jayanti 2500 que fue conmemorado en todo el
mundo budista. Este fue mi primer libro (a parte de un
volumen de poemas que apareció 1954) y, a pesar de esto y
de que fue una publicación de una entidad pequeña y
relativamente poco conocida, fue un éxito inmediato. Los
eruditos, los estudiantes de religión comparada y los monjes
budistas orientales con dominio del inglés le dieron una
acogida que con mucho excedió las expectativas tanto del
autor como de la editorial. Un crítico, budista theravadin de
Ceilán, y erudito de prestigio, llegó incluso a decir que la
publicación del libro fue el acto más importante del año del
Buddha Jayanti. Desde entonces, han salido a la luz tres
ediciones más en la India y otra en los Estados Unidos, no
estando agotado nunca por un período superior a unos
meses. Hoy, veintisiete años después de la primera edición
su demanda es mayor que nunca y otra edición es requerida.
Cuando Shri B. P. Wadia (director del Indian Institute of
World Culture) y Shrimati Sophia Wadia me invitaron a dar
las conferencias en que se basa el libro, yo había sido
budista trece años y monje (sramanera y bhiksu) cinco. Dar
las conferencias y la preparación subsecuente del libro, me
ofrecieron la oportunidad de pararme y echar una mirada a
la gran tradición espiritual con la que me había
comprometido. Así como la ocasión para intentar resumir,
para beneficio propio y para el de los demás, todo lo que
había aprendido sobre el budismo durante trece años;
además de mostrar como veía la Enseñanza del Buda. En
otras palabras, una oportunidad de averiguar lo que
realmente
pensaba del budismo; lo que el budismo
representaba realmente para mi. La oportunidad fue aún
más valiosa debido al público que asistió a las conferencias.
La mayoría de los asistentes eran indios con formación
occidental que, aun no siendo budistas, estaban
verdaderamente interesados en lo que para ellos era parte de
la cultura y de la tradición espiritual de la India. Por lo tanto
fui escuchado por ellos con simpatía y comprensión, pero, al
mismo tiempo, con sentido crítico.
Al analizar el Budismo me interesaban principalmente dos
cosas. Quería ver el budismo en su extensión y en su
profundidad; es decir, estaba interesado (1) en el budismo en
su totalidad y (2) en sus conexiones más profundas, tanto en
sus propias relaciones interiores como en la relación con la
vida espiritual del budista. Puesto que estaba interesado en
el budismo en toda su extensión, traté de dar la descripción
más amplia que me fue posible. Una descripción que tratara
con justicia a todas las enseñanzas principales y a todos sus
desarrollos históricos más importantes. Es por esta razón
que tanto el conjunto de las conferencias como el libro han
llevado el título “Una visión completa del budismo”. No
obstante, una visión completa no consiste en una
enumeración de elementos aislados, por muy completa que
fuera tal enumeración. Por lo tanto, no fue suficiente tratar
con justicia a las principales enseñanzas del budismo y a sus
desarrollos históricos más importantes, en el sentido
comparativamente superficial de describirlos uno por uno,
como si existieran por sí solos y separados del budismo en su
totalidad. Para tratar con justicia tanto a las doctrinas como
a los desarrollos históricos, tuve que demostrar las
conexiones que se dan, así como la influencia que tienen en
la vida espiritual del individuo; pues al fin y al cabo, fue esta
última la razón por la que fue promulgado por primera vez el
budismo. Por consiguiente me concernía el budismo no sólo
en su extensión sino también en su profundidad. De hecho,
descubrí que no podía verlo en su extensión sin verlo en
profundidad. Es más, al proceder con mi tarea me di cuenta
de que muchos especialistas del budismo occidentales, e
incluso algunos monjes budistas orientales, eran incapaces
de ver el budismo en su extensión y profundidad. Por eso las
descripciones que daban eran fragmentarias, distorsionadas
y con frecuencia totalmente erróneas. Ni una sola vez ,según
parecía, se les había ocurrido preguntarse ¿Por qué el Buda
(o Nargarjuna, o Buddhagosha) enseñó esta doctrina en
particular? ¿Qué influencia tiene en la vida espiritual? ¿En
qué medida ayuda al budista a seguir su Camino espiritual?
Sin embargo, cuando comencé a echar la mirada sobre el
budismo, tratando de ver su extensión y profundidad, me
hallé una y otra vez haciendo esas preguntas; ya que
descubrí que sólo así podría entender en que consiste, en
sentido espiritual, el budismo. Sin haber hecho libremente
esas pregunta y sin haber sido fielmente respondidas, la
Enseñanza del Buda parecía nada más que un cierto juego
intelectual ya lo jugasen los eruditos occidentales o los
monjes orientales de “erudición”. Contemplé el budismo
tratando de ver su extensión y profundidad, tratando de
relacionarlo con las necesidades del individuo que lucha con
los problemas de la existencia, traté el budismo seriamente.
Quizá sea por eso que mi “Visión completa”, tanto en las
conferencias como en la publicación del libro, recibió una
acogida tan entusiasta. Quizá sea por eso que durante los
veintisiete años que lleva publicado el libro la demanda sigue
aumentando.
Sea o no así, han pasado veintisiete años. He tenido
veintisiete años más para aprender sobre el budismo y
reflexionar sobre lo aprendido. Por lo tanto, parece apropiado
que aprovechando la oportunidad de la aparición de esta
edición, eche la vista atrás y contemple de nuevo mi “Visión
Completa”. Habiéndolo leído todo después de muchos años, y
haciendo una lectura crítica, no he encontrado razones por
las que cambiar mi enfoque o método de tratar el budismo,
tampoco las he encontrado para contemplar el budismo en
modo alguno distinto al que lo contemple hace tres décadas.
Algunas de las formas tradicionales del budismo son
actualmente más asequibles, al menos en Europa Occidental
y en los Estados Unidos. Además, se da con frecuencia
importancia a lo que es característico en sus doctrinas y
métodos en vez de dársela a los principios fundamentales y
las prácticas comunes a todas las tradiciones espirituales
budistas. Por eso, es cada vez más necesario que nos
interesemos en ver el budismo en toda su extensión y, por
consiguiente, en su profundidad más remota. Es cada vez
más necesario no confundir una expresión histórica de la
tradición en particular, con el budismo, siendo así
absolutamente incapaces de verlo. Por esta razón es cada vez
más necesario que contemplemos la Enseñanza del Buda
desde el punto de vista de su influencia en la forma de vida
de aquellos comprometidos con las Tres Joyas, en vez de
dejarnos deslumbrar por el esplendor de los adornos
culturales, orientales y exóticos en que el cuerpo del Dharma
inevitablemente se muestra a nuestra mirada. O distraernos
con consideraciones puramente teóricas, o hacer ambas
cosas. De hecho, hemos de cuidar de que la llama viva de la
aspiración espiritual no quede sofocada completamente por
la creciente acumulación de información sobre el budismo
que se le está amontonando encima desde todas partes. Si la
llama ha de ser alimentada en vez de sofocada se le habrá de
proporcionar el combustible que pueda quemar -un
combustible que le haga impulsarse y convertirse en la gran
llama que consume al mundo. Esto muy probablemente
quiera decir discriminar, con más rigor de lo que lo hice en
mi “Visión Completa”, entre lo esencial y lo que no lo es,
entre lo vivo y lo muerto en lo que queda de las enseñanzas y
tradiciones budistas. Esto probablemente quiera decir
negarse a reconocer que sea budismo cualquier cosa que no
se relacione directamente con el acto único y continuo de Ir
al Refugio.
Al contemplar mi “Visión completa” no he encontrado razones
para cambiar mi enfoque del budismo ni mi método de
tratarlo, ni aun en cuestión de detalles. No obstante esto no
quiere decir que esta obra de veintisiete años no tenga sus
limitaciones. La mayoría de ellas se deben a la falta de
espacio y a mi falta de experiencia en ciertas áreas del
enorme campo que cubre el libro. La falta de espacio hizo que
tratara algunas enseñanzas y escuelas importantes del modo
más breve. Dando a veces tan sólo una indicación sobre el
lugar que ocupan en el conjunto general de la Doctrina o
dentro del proceso del desarrollo histórico del budismo. He
tratado algunas de esas enseñanzas y escuelas con más
detalle posteriormente en otras obras y conferencias. Por
ejemplo, la serie de los doce nidanas positivos, desde el
Sufrimiento (dukkha) al Conocimiento de la Destrucción de
las Tendencias (asakkhayanana), la enumero brevemente en
la sección XIV del primer capítulo de la “Visión Completa”.
Esta serie ejemplifica la razón de ser del Camino de la
“espiral”, que es la vida espiritual misma y la he tratado con
detalle en The Three Jewels (parte I, capítulo 13 The Stages of
the Path). Igualmente, el Camino Óctuple Noble (aryastangamargah) que simplemente menciono en “La visión completa”,
fue el tema de una serie de charlas dadas en Londres en
1968. En esas charlas fue mi intención clarificar la distinción
entre el Camino Óctuple mundano y el Transcendental,
particularmente la distinción entre la Comprensión Correcta
y la Visión Perfecta. También a las escuelas les llegó su
turno. Del budismo Zen, o Ch’an, en “La visión completa” dije
que es de carácter paradójico y que está conectado con la
escuela Yogachara, y poco más pude decir. En 1965 éste fue
el tema de una serie de cinco charlas que posteriormente
fueron publicadas con el título The Essence of Zen. El
budismo tibetano fue el tema de una serie de ocho
conferencias dadas en Londres en 1965-6, y de nuevo en
1968. Aspectos del Ideal del Bodhisattva que no quedaron
cubiertos en el capítulo cuarto de “La visión completa” fueron
discutidos posteriormente en The Endlessly Fascinating Cry,
una exploración del Bodhicaryavatara de Shantideva, un
seminario que tuvo lugar en Norfolk cuyo manuscrito editado
apareció en 1973. Todas estas obras y conferencias, y otras
muchas más, crecieron y se basaron en los principios
fundamentales esbozados en “La visión completa”. Además
también sirvieron para confirmar la validez del enfoque del
budismo que adopté en esa obra.
La otra fuente de limitaciones de “La visión completa”, mi
falta de experiencia en ciertas áreas del budismo,
principalmente se reflejó en los comentarios que hice sobre el
nuevo método birmano del Satipatthana, así como de la
escuela Nyingma del budismo tibetano. Cuando estaba
escribiendo “La visión completa” sólo conocía de oídas el
nuevo método birmano del Satipatthana (método que
posteriormente ha tratado de limitar el significado del
término vipassana, o meditación vipassana, para el uso
exclusivo de denominar sus propias técnicas de meditación).
Al parecerme que era un resurgimiento de la meditación en
los países del Theravada halagué el método sin reserva. Sin
embargo, información obtenida posteriormente reveló que el
método tenía sus peligros. Al menos tal y como lo han
enseñado algunos maestro y como lo han practicado algunos
alumnos, puede llevar a una extremada tensión nerviosa y
estados esquizoides para los que he creado el término
“atención alienada”. Cuando volví a Inglaterra, en 1964,
conocí a unas doce o catorce personas que sufrían severos
trastornos mentales debido directamente a la práctica de la
llamada meditación vipassana. Otros cuatro o cinco tuvieron
que ingresar en hospitales psiquiátricos. Por lo tanto, lo que
digo en la sección XVII del capítulo primero, no ha de
tomarse como una recomendación sin reservas del nuevo
método birmano del Satipatthana.
Mientras que sobrestimé al nuevo método birmano del
Satipatthana, por razones de la misma índole, subestimé la
escuela Nyingma, o escuela antigua del budismo tibetano. A
partir de 1950, tuve la buena fortuna de vivir en Kalimpong,
en los cerros de las faldas del Himalaya oriental. Hasta 1957
no hubo ningún lama de la escuela Nyingma en Kalimpong.
Al carecer de contacto con representantes informados de esta
escuela, tuve que recurrir a amigos tibetanos y, puesto que la
mayoría de ellos pertenecían a la escuela Gelugpa, me incliné
a ver a la escuela antigua desde su punto de vista.
Posteriormente, lamas eminentes de la escuela Nyingma se
instalaron en Kalimpong y tuve la buena fortuna de ser
iniciado a la tradición de esta escuela, siendo así capaz de
estudiarla por mi mismo. Lo que dice en sección IX del
capítulo tercero no es incorrecto (si bien eruditos de la
escuela Nyingma puedan estar en desacuerdo con que las
antiguas traducciones tibetanas de los Tantras son
imperfectas). Pero si tuviera que escribir este tema ahora,
podría hacerlo desde dentro, por así decir, y trataría con
mucha más justicia la profundidad de las enseñanzas y la
tremenda vitalidad espiritual de esta escuela.
“La visión completa” recibió amplia atención de la prensa en
su primera edición, si bien la falta de experiencia en las dos
áreas que he mencionado no fue notada por ningún crítico.
Entre las críticas favorables y las cartas de felicitación que,
desde muchas partes del mundo, llegaron a mi solitaria
morada de Kalimpong hubo sólo dos objeciones. Ambas
procedían de budistas ingleses, uno de ellos seguidor del
budismo Zen, el otro un universalista de la escuela Guenon y
afiliado al budismo tibetano. El primero me reprendía en su
reseña por mi “dogmatismo” con respecto a la observancia
del celibato, “el requisito previo para cualquier vida espiritual
superior”. El segundo protestaba en una carta sobre la
“dureza” de mi censura del formalismo del monasticismo en
el Theravada moderno. Independientemente de que sus
comentarios fuesen o no fundados, ambos eligieron asuntos
de importancia vital para el desarrollo del budismo
occidental. Tal y como descubriría a mi vuelta a Inglaterra
tras pasar veinte años en Oriente, el sexo es un tema
controversial; e incluso emotivo. Aunque no estoy en
desacuerdo con mi afirmación sobre la importancia del
celibato - es decir, la castidad - en la vida espiritual superior,
la cuestión no es quizá tan simple como pensé entonces. Para
clarificar esto quisiera señalar los tres puntos siguientes: (1)
La abstención de sexo no constituye en sí misma progreso
espiritual, (2) la dependencia emocional del compañero
sentimental es un impedimento mucho mayor en la vida
espiritual que la relación sexual en sí, (3) aun el impulso
sexual “sano” (el impulso sexual no asociado con la
dependencia
emocional
del
compañero
sentimental)
pertenece a un nivel de consciencia relativamente bajo y, por
lo tanto, disminuye la intensidad cuando uno llega a
establecerse con firmeza en niveles de consciencia altos. El
formalismo monástico resultó ser un tema menos
controversial. Algunos de los monjes theravadines de
carácter más reflexivo, en vez de quejárseme, le dieron una
buena acogida al libro, y además en privado me felicitaron
también por mi franqueza. “No nos atrevemos a hablar sobre
esos asuntos” me dijeron “Tú, en tu situación, puedes
hacerlo”. Leyendo mis censuras después de veintisiete años
me han parecido más moderadas de lo que pensaba, si bien
lo suficientemente severas y no sin razón para ello. Mis
experiencias posteriores me han convencido de que mis
críticas del Theravada moderno eran, y siguen siendo,
fundadas y, además, absolutamente necesarias. No retracto
ni una palabra de lo que escribí. Simplemente me gustaría
añadir que la plaga del formalismo, lejos de limitarse al
Theravada, se encuentra también en otras formas de
budismo moderno, particularmente en el Zen actual.
Por último, sólo quiero señalar que la larga introducción del
libro fue añadida en la quinta edición. La escribí en 1964, en
las vísperas de mi partida de la India, y representa un grado
superior de generalización al que se alcanza en la obra en sí.
El énfasis en la introducción es doctrinal y espiritual.
Además contiene una breve biografía del Buda, un resumen
de la literatura canónica y da una visión general de las tres
fases principales del desarrollo histórico del budismo; el
Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana.
Sangharakshita
Batignano (Toscana)
8 de noviembre de 1984 (día de la Sangha)
Nota del Editor
Desde que el autor escribió el prólogo aquí incluido han
pasado más de trece años, de forma que ya no son veintisiete
años desde que se publicó por primera vez “La visión
completa del budismo”, sino cuarenta. Desde entonces los
fundamentos del Dharma han permanecido inmutables, y la
obra se interesa principalmente en los aspectos doctrinales y
prácticos de dichos fundamentos. Desde que apareció “La
visión completa”, incluso desde que apareció la sexta edición
(revisada), en 1987,
se ha sabido más sobre las
circunstancias históricas del advenimiento del Dharma. Esto
es también cierto con respecto a los orígenes y los dogmas
característicos de varias escuelas budistas. El autor nos ha
pedido que al publicar la novena edición de este estudio
clásico suyo, hagamos mención de obras más recientes que a
él le gustaría recomendar, de las cuales damos más detalles
en la bibliografía. Estas obras son las siguientes: Buddhist
Saints in India de Reginald A. Ray, Mahayana Buddhism de
Paul Willians, A Concise History of Buddhism de Andrew
Skilton (Dharmachari Sthiramati) y How Buddhism Began de
F. Grombrich.
Introducción
I. La importancia del budismo
“El Budismo, a pesar de todo,” declara un distinguido
historiador de literatura india, “es todavía ese producto de la
mente india que es el de mayor importancia que en la
historia del mundo ha habido”1 .Se puede aducir varios
argumentos en favor de este juicio. Aunque originado en
territorio indio, el Budismo es una de las tres grandes
religiones del mundo. Su número de adeptos incluía entre la
tercera y cuarta parte de la humanidad durante el apogeo de
su influencia y actualmente no es insignificante.
Su fundador, Gotama, el Buda, es universalmente reconocido
como la personificación de los ideales espirituales y éticos
que proclamó durante su vida. En efecto, cuando se
menciona la sabiduría oriental se piensa en El. Es con la
majestuosa imagen del Iluminado, sentado con las piernas
cruzadas en postura de meditación, que se confronta la
mentalidad occidental; siendo la imagen más característica
de la sabiduría oriental. El Budismo es la religión no teísta
más importante, y puesto que tanto el cristianismo como el
Islam son formas distintas de teísmo, es su única
representación en las religiones universales. Su influencia
sobre otras creencias ha sido profunda. El hinduismo, el
confucianismo, el sintoísmo y el bon fueron remodelados a su
semejanza, y a través del neoplatonismo y el sufismo ejerció
una influencia remota pero profundamente espiritualizadora
en al menos dos de los tres monoteísmos semíticos. Además
de ser un conductor de cultura y de civilización para toda
Asia, el budismo se puede permitir presentarnos, en su
historia, la propagación de una doctrina de salvación, una
propagación de una envergadura sin precedente, y por
medios completamente pacíficos. Durante su larga historia
1
M. Winternitz, A History of Indian Literature
ha dado al mundo, y le sigue dando, una ética basada en el
ideal de altruismo absoluto, una psicología que explora
alturas y profundidades de cuya existencia los profesores
modernos de esta ciencia apenas se empiezan a enterar, y
una filosofía que abre las más imponentes perspectivas al
pensamiento humano. Además, la literatura y el arte budista
se colocan entre los más grandes hallazgos del espíritu
humano.
Todo esto lo desarrolló el budismo partiendo casi totalmente
de la profundidad de sus propios recursos interiores. En
cambio las otras dos grandes religiones universales tienen
teologías o psicologías que son la cristianización o la
islamización de Platón o Aristóteles.
Durante el último siglo y medio, el budismo ha recibido cada
vez más la atención respetuosa de los estudiantes
occidentales de religión comparativa, así como la de
psicólogos, filósofos y amantes del arte. En ciertas áreas del
mundo occidental se está creando una situación en la cual
alguien que no esté familiarizado con las enseñanzas básicas
del budismo podría apenas considerarse instruido. Una
prueba de este notable crecimiento de interés se encuentra
en los catálogos de las principales editoriales. Hace cuarenta
y dos años que de La Vallée Poussin se permitía empezar un
artículo con la observación “Un asombroso número de libros
populares, o semipopulares, sobre el budismo ha sido
publicado durante los últimos años”2. Esto no ha sido nunca
tan cierto como lo es hoy en día. Difícilmente pasa un mes
sin que aparezca, en inglés, o un trabajo original o una
traducción
de
un
clásico
budista,
acrecentando
permanentemente nuestro conocimiento de esta religión. Y
no sólo esto sino que en algunos sitios ha tenido lugar un
cambio significativo en la actitud hacia el budismo. Este
cambio se refleja en el hecho de que al budismo ya no se le
considera una materia de estudio para los orientalistas
profesionales, sino una forma de vida para el individuo
espiritualmente comprometido, y en que las asociaciones
dedicadas al estudio del budismo se ven progresivamente
remplazadas
por
las
comunidades
espirituales
comprometidas a la práctica de la enseñanza del Buda.
2
The Legacy of India, p.162
Las exposiciones actuales del budismo muestran que hay
distintas formas de abordarlo. En primer lugar tenemos el
enfoque de lo científico contra lo tradicional, en segundo
lugar, el de lo sectario contra lo sinóptico. El enfoque
científico, que es de origen occidental y moderno, lo ilustran
los trabajos de los grandes orientalistas clásicos. Porque sus
asunciones difieren fundamentalmente de las del budismo, y
tiende a la acumulación de información factual en vez de a la
elucidación de principios, no es la mejor guía para una
comprensión profunda de esta religión, y aún mucho menos
para su práctica correcta. Esto es aún más cierto del enfoque
seudo-científico que examina al budismo con un gran alarde
de objetividad y concluye por demostrar su inferioridad a
algún otro tipo de creencia religiosa. El enfoque tradicional es
el del budista, que sea o no sea instruido, toma refugio en las
Tres Joyas (triratna)—el Buda, el Dharma y la Sangha—con la
serena confianza en que constituyen el único medio efectivo
de liberación del sufrimiento, así como para el logro del
Nirvana, Budeidad o el Cuerpo Triple (Trikaya). Este enfoque,
no dejando otras consideraciones desatendidas, es
predominantemente pragmático, ya que con él se conoce el
budismo desde dentro, por medio de la experiencia personal.
El enfoque sectario no es falso sino limitado. Lo que es, de
hecho, sólo una parte de la tradición budista, sea Theravada,
Jodo Shin Shu, Zen o alguna otra, se nos presenta como si
fuera la totalidad, siendo todas las demás escuelas
rechazadas o desatendidas. Este tipo de enfoque está
representado por algunas octavillas y panfletos que
distribuyen organizaciones budistas. El enfoque sinóptico
reconoce la autenticidad esencial de toda la tradición
budista. Lejos de identificar al budismo con alguna de sus
formas, asume que “la doctrina del Buda, concebida en toda
su amplitud, majestuosidad y magnificencia, contiene todas
las enseñanzas que se enlazan con la enseñanza original por
la continuidad histórica y que proporcionan métodos para la
extinción de la individualidad por medio de la eliminación de
la creencia en ella”3. Este es el enfoque ilustrado por Conze
en su obra Buddhism: It Essence and Development (1951), al
3
E. Conze, Buddhism, Its Essence and Development, p.23
cual pertenece la cita mencionada, y este es el enfoque
también del autor de estas líneas en “Las Tres Joyas” (1967).
En esta introducción, y en los capítulos que le siguen, tomaré
el enfoque al budismo con el espíritu tradicional, en vez de
con el de la erudición profana (aunque teniendo siempre en
cuenta los resultados de investigaciones recientes); así como
el enfoque sinóptico, en vez del punto de vista sectario. Me
limitaré a las escuelas principales del budismo.
II. La unidad del budismo
Al igual que casi todos los productos de la mentalidad india,
el budismo se caracteriza por su riqueza, profusión, amplitud
y diversidad. En el curso de sus quince siglos de desarrollo
ininterrumpido en suelo indio, su vitalidad espiritual innata
encontró expresión en una multitud de formas. Desde el
punto de vista de la organización, esto se refleja en un gran
número de escuelas, las cuales son ramas o secciones de una
misma Sangha y comparten un legado común; si bien tienen
sus propias doctrinas y prácticas, sus propios linajes de
maestros
y
sus
propias
producciones
literarias.
Sucesivamente el Realismo Pluralista, el Absolutismo y el
Idealismo florecen y cada uno de ellos es visto por hombres
del más alto ingenio filosófico como la interpretación correcta
del pensamiento budista. Ora se recomienda la Sabiduría
como el mejor medio de Liberación, ora la Meditación, ora la
Fe o la Devoción. Un gran movimiento espiritual proclama
que la meta de la vida espiritual es solamente la
emancipación de uno mismo, otro proclama la Iluminación
Suprema por
el beneficio de todos los seres. Y así
sucesivamente.
Todas estas diferencias, que resultan algunas veces en
contradicciones de la lógica, dan al budismo una apariencia
tan múltiple como confusa. El estudiante del budismo, como
un viajero perdido en un enorme templo indio de gran
complejidad arquitectónica, tiende a sentirse abrumado por
la lujosa abundancia de la ornamentación y es incapaz de
apreciar la simplicidad y magnificencia de la totalidad del
diseño. Lo que es más, como hay casi una completa ausencia
de testimonios históricos—peregrinos chinos e historiadores
tibetanos son a veces las únicas fuentes de información para
períodos cruciales—el estudiante se encuentra solo en el
templo y de noche. Confrontado por su inmensidad vista a la
tenue luz de pequeñas lámparas, él, a medida que avanza a
tientas en la penumbra, no percibe más que una columna
acá y un arco allá.
Hay, no obstante, una pista para este laberinto, un
interruptor que una vez pulsado nos alumbrará todo el
recinto, un principio de unidad que nos permitirá ver en las
escuelas las partes de esa tremenda totalidad que es el
budismo. Como se explicará en el capítulo segundo, “ la
unidad del budismo consiste en que, por medio de doctrinas
diferentes y divergentes, todas las escuelas aspiran a la
Iluminación, a reproducir la experiencia espiritual del Buda”.
Esta unidad no es racional sino trascendental. Es decir, las
diferencias entre escuelas, sean doctrinales o no, no son
resueltas por la reducción, en su propio nivel, de unas a
otras, o por la reducción de todas ellas a un común
denominador conceptual. Las diferencias se trascienden al
ser referidas a un factor que, siendo supra-lógico, puede ser
el objeto común de afirmaciones contradictorias. Según los
Sutras de la Prajñaparamita, el recurso a paradojas o
proposiciones que traen consigo contradicciones de la
lógica—como cuando se insta al Bodhisattva a liberar seres
que no existen -, es en verdad inevitable si se ha de abordar
como es debido la naturaleza no-conceptual de la Realidad y
de la experiencia espiritual que tiene a la Realidad como
“objeto”. Las diferencias específicas entre las escuelas se
deben a que abordan el factor trascendental, la Iluminación o
el Nirvana, desde direcciones opuestas, o del límite que
alcanzan cuando provienen de la misma dirección. Es decir,
las distintas escuelas tienden a representar o distintos
aspectos o distintos estados de evolución espiritual en el
budismo. Esto se ve claramente al referirnos a las Cinco
Facultades Espirituales (pañcendriya), un conjunto de
“virtudes cardinales” que recurren con frecuencia en la
literatura budista más antigua. Dichas facultades son: la Fe
(sraddhã), el Vigor (virya), la Atención consciente (smrti), la
Concentración (samãdhi) y la Sabiduría (prajñã). El discípulo
desarrolla cada una de estas en la misma medida,
equilibrando aquellas de sentido opuesto, como son la Fe y la
Sabiduría, de un lado, y la Concentración y el Vigor del otro,
por medio de la Atención consciente, de forma que alcance
un equilibrio psicológico y espiritual perfecto (indriya
samatta). El Buda reprendió a Sona Kolivisa porque
desarrollaba el Vigor descuidando la Concentración. En una
famosa analogía, el Buda le dice a Sona que, de la misma
forma que un laúd no se puede tocar si las cuerdas están o
demasiado tensas o demasiado flojas, la práctica excesiva de
vigor conduce a la agitación mientras que la falta de vigor
conduce a la pereza. Por lo tanto, Sona ha de desarrollar
vigor en la medida adecuada4. El desarrollo completo de las
Cinco Facultades Espirituales convierte al practicante en
Arahant. No obstante, después del Parinirvana del Buda,
diferentes escuelas tendieron a la especialización, por así
decirlo, en una facultad en particular, enfocando la
Iluminación desde una dirección. Por ejemplo los
abhidharmikas y los madhyamikas desarrollaban la
Sabiduría,
los
yogacharines
la
Concentración,
los
movimientos devocionales populares la Fe, y el Tantra
esotérico el Vigor5. Las Cinco Facultades Espirituales pueden
cultivarse también en sucesión6, y se las puede considerar
etapas sucesivas en el desarrollo espiritual. Buda
Shakyamuni, explicando en el Hevajra Tantra como se han
de subyugar a aquellos seres que son difíciles de entrenar,
dice: “Primero han de hacer confesión pública (posadha),
entonces se les enseña los diez preceptos de la conducta
virtuosa, las enseñanzas Vaibhasya y el Sautrãntica, y,
después, el Yogãcãra y el Mãdhyamika. Entonces, cuando
sepan el método-mantra, empezarán el Hevajra”7.
Sin embargo, cuando se ordena a las escuelas según la
progresión espiritual, se las agrupa normalmente en los tres
yanas. Es decir, el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, los
cuales representan las tres fases de las enseñanzas
personales del Buda, así como las tres etapas de su
4
Vinaya Pitaka I,182
En el capítulo tercero de esta obra se da una exposición detallada de esto
6
Ver Siksã Samuccaya, 316
7
Hevajra Tantra, II. VIII.c8,9.
5
desarrollo histórico. Cultivando los yanas en sucesión, esto
es, tomando el que precede como base para la comprensión y
práctica del que le sigue, el discípulo alcanza la Iluminación
Suprema. Por lo tanto, el sistema del Triyana no es
solamente una síntesis filosófica, sino que también es la
mejor expresión práctica posible de la Unidad del Budismo.
En la medida que todas las escuelas se dirigen, en una u otra
forma, a la misma meta, no es sorprendente que haya habido
entre ellas una relación de respeto mutuo y tolerancia. Lo
que no quiere decir que las diferencias doctrinales no fueran
sentidas intensamente ni que los debates no fueran
vigorosos, o que los sentimientos sectarios no fuesen a veces
muy fuertes. Pero dichas diferencias fueron siempre
resueltas pacíficamente, por medio del debate y sin intentar
nunca imponer la conformidad. La persecución y el
argumento usado con tortura nunca los conocieron. Tampoco
fueron nunca consignados al infierno por sus oponentes
aquellos que mantuvieran ideas poco ortodoxas. Los
pudgalavadines, que creían en la existencia real de la
Persona, fueron constantemente refutados por las demás
escuelas pero sin cuestionar nunca su habilidad de alcanzar
la Iluminación. En efecto, tal fue siempre la armonía
prevaleciente, que monjes de escuelas distintas vivían a veces
en un mismo monasterio, observando las mismas reglas y
compartiendo
una
vida
monástica
colectiva,
pero
dedicándose además cada uno a sus propios estudios y su
propias meditaciones.
III. El Buda
Desde el punto de vista tradicional, el budismo empieza con
la toma de refugio en las Tres Joyas (triratna), la primera de
las cuales es el Buda. Aunque ya no hay duda alguna de su
existencia histórica, la fecha de su nacimiento y Parinirvana
son todavía objeto de controversia. Muy probablemente las
fechas dadas en el Dipavamsa y en el Mahavansa (excluyendo
el Culavamsa cuyas fechas difieren en sesenta años) son
bastante correctas y corresponden a los años 563-483 a. de
C. Los acontecimientos en su vida son demasiado conocidos
para ser contados aquí en detalle. Nació en Lumbini, en el
territorio de la república Sakya, siendo de familia patricia y
rica. A los veintinueve años renunció a su casa y posición a
cambio de la vida de mendigo asceta, a los treinta y cinco
años alcanzó la Iluminación en Buddha Gaya y falleció en
Kusinagara a los ochenta. Durante su vida sus enseñanzas
se extendieron por todo el territorio de los reinos de Magadha
y Kosala (que corresponden a los actuales estados de Bihar y
Uttar Pradesh), además de los principados y repúblicas
lindantes. Sus discípulos provenían de todo tipo de origen.
Fueron reyes, príncipes, mercaderes, brahmanes ortodoxos,
marginados, salteadores de caminos, ascetas desnudos,... e
incluían tanto a hombres como a mujeres. Además de
instruir a un círculo extenso de adeptos laicos, el Buda
entrenó a un grupo más selecto de monjes y monjas que
constituían la Sangha propiamente dicha, a quien
correspondió la responsabilidad de continuar su misión
después del Parinirvana. La personalidad del Buda, según se
aprecia en las antiguas escrituras, poseía una combinación
única de dignidad y afabilidad, sabiduría y benevolencia. Su
majestuosidad imponía e intimidaba a los reyes, mientras
que poseía también la ternura que le permitía inclinarse a
consolar y confortar a los afligidos. Su serenidad era
imperturbable, la confianza en sí mismo infalible. Siempre
plenamente consciente y dueño de sí, confrontó la oposición,
la hostilidad y el peligro con esa sonrisa calmada y
compasiva que ha sobrevivido a lo largo de la historia. Era
cortés en el debate, aunque con una cierta ironía, y casi
invariablemente conseguía convencer a sus oponentes. Tal
era su habilidad en ese sentido que fue acusado de persuadir
a la gente por medio de hechizos.
Además de los hechos históricos de la vida y la actividad del
Buda, han de ser tomados en cuenta los mitos y leyendas
que en las biografías tradicionales son inseparables de esos
hechos. Cuando el budismo entró en la esfera de la erudición
occidental, se asumía generalmente que las palabras mito y
leyenda eran sinónimos de la palabra ficción y que no tenían
otro valor que mostrarnos la naturaleza de la mente
primitiva. Desde entonces nuestras ideas se han ido
modificando. Ciertos incidentes en la biografía del Buda, que
desde el punto de vista del materialismo de la ciencia del
siglo diecinueve, parecen legendarios—como aquellos en que
se describe al Buda ejerciendo poderes paranormales—son
actualmente, con puntos de vista más flexibles, vistos como
episodios que muy probablemente se basan en hechos. Otros
episodios parecen referirse a un orden de realidades
diferente y a un tipo de verdad totalmente distinta, ya que en
vez de ser afirmaciones científicas, son episodios poéticos que
describen procesos psicológicos y experiencias espirituales.
Hay, además, otros episodios que podríamos calificar como
destellos en la mente del discípulo causados por el tremendo
impacto de la personalidad del Buda, ya que son
descripciones subjetivas que expresan la grandeza de dicha
personalidad en términos de los sentimientos extáticos de
adoración que ella les evoca. Este último punto nos introduce
a la importante cuestión de la supuesta deificación del Buda.
Según algunos eruditos modernos el Buda fue un hombre,
un gran maestro, cuyos discípulos, por su devoción, le
convirtieron en un dios, en Dios. Por basarse esto en
suposiciones muy distintas a las mantenidas en el budismo,
dicha interpretación de un importante desarrollo doctrinal
debe rechazarse completamente. En el contexto de una
religión no-teísta la deificación no tiene significado alguno. El
Buda afirmó ser un ser humano completamente iluminado,
incluso superior a los dioses, y como tal ha sido
invariablemente considerado. Ocupando ya la más alta
posición en el universo no queda ninguna otra a la que
posteriormente pudiese elevársele. Lo que en realidad ocurrió
fue que el Buda, habiendo realizado la Verdad se convirtió en
su personificación y símbolo, y la Realidad empezó a
interpretarse en términos de Budeidad y sus atributos, en
concreto; y en términos de sunyatá, tathatá, etc., en
abstracto. Al mismo tiempo, la devoción con que el Buda era
venerado era análoga a la que, en la religión teísta, es
prerrogativa del Creador.
No habiendo tenido lugar la deificación de un maestro que,
en su origen, fue meramente humano, también debemos de
calificar de inapropiadas las distintas teorías según las
cuales el Buda fue en realidad un maestro ético como
Sócrates o Confucio; un racionalista, un humanista, un
reformador social, ...etc.
IV. El Dharma
La palabra Dharma tiene más significados que ninguna otra
palabra en
todo el vocabulario del budismo. Como el
segundo de los tres Refugios ha sido traducida en formas
tales como la Ley, la Verdad, la Doctrina, el Evangelio, la
Enseñanza, la Norma y la Verdadera Idea; acepciones que
expresan algunos de los aspectos de su significado total. En
Occidente el Dharma siempre ha sido llamado budismo y con
frecuencia se ha cuestionado si es una religión o una
filosofía. La respuesta es que en la medida que a la religión
se la concibe en términos exclusivamente teístas y a la
filosofía como algo desligado de cualquier forma de disciplina
ética o espiritual, el budismo no es ni lo uno ni lo otro. Las
características generales del Dharma están resumidas en
una fórmula antigua y estereotipada que recurre
frecuentemente en los sutras y que se usa comúnmente para
propósitos litúrgicos: El Dharma es algo bien enseñado,
pertenece al Buda, pero no a otros maestros, sus resultados
son visibles en esta vida si se le practica, no está restringido
por el tiempo, el interesado ha de probarlo por si mismo,
conduce de una forma de existencia baja a otra superior, es
progresivo, y se ofrece a ser comprendido de forma personal
por el aspirante juicioso8.
El contenido doctrinal específico del Dharma consiste en
varias doctrinas o enseñanzas que
no representan ni
opiniones especulativas ni generalizaciones hechas a partir
de una gama limitada de experiencias espirituales. Las
doctrinas son las formulaciones conceptuales de la
naturaleza de la existencia vista por el Ser Iluminado, quien
por su compasión hizo saber a la humanidad la verdad que
Él había descubierto. En este sentido el budismo puede ser
denominado revelación. Según el testimonio más antiguo de
un episodio crucial, la verdad, ley o principio que el Buda
percibió en su Iluminación fue la Co-producción
Condicionada (paticca samupppanna) de todas las cosas. En
8
Svãkkhãto bhagavtã dhmmo sandhitthiko akãliko ehipassiko opanayiko paccattam veditabbo viññuhi
esta percepción consiste la Iluminación, cuya abstrusidad le
hizo dudar en principio si había de revelar su experiencia a
una generación tiranizada por las pasiones. La Coproducción Condicionada es, por consiguiente, la doctrina
budista básica, reconocida y enseñada como tal, primero por
el Buda y sus discípulos inmediatos y después por todo el
curso de la historia budista. Al poco tiempo de la Iluminación
del Buda, nos cuentan las escrituras, que Sariputra, que no
era todavía budista aunque era asceta mendicante, le
preguntó al Arahant Asvajit sobre la enseñanza del Maestro.
Este le respondió con estas líneas, cuyo eco resuena a lo
largo de los siglos como si fuera el credo budista: “El
Tathagata ha explicado el origen de las cosas que provienen
de una causa, su cesación El también ha explicado. Esta es
la doctrina del gran Sramana”9. En otras ocasiones el Buda
claramente iguala la Co-producción Condicionada con el
Dharma y también consigo mismo, diciendo: “Aquel que ve la
Co-producción Condicionada ve el Dharma, aquel que ve el
Dharma ve al Buda”10.
La doctrina de la Co-producción Condicionada, según la
interpretación de la ingeniosa monja budista Dhammadinna,
representa una realidad que todo lo abarca y que admite dos
tendencias. (Esta opinión fue completamente aprobada por
el Buda, que observó que no tenía nada que añadir a lo que
ella había dicho). En la primera tendencia tiene lugar una
reacción en orden progresivo entre elementos del mismo
género, los factores sucesivos aumentando el efecto de los
que les preceden. El Samsara o el Círculo de la Existencia
Condicionada representa esta tendencia, la cual está descrita
en la Rueda de la Vida. En ella los seres vivos giran bajo la
influencia de la avaricia, el odio y la ignorancia, y según la ley
del karma. Siendo así dioses, hombres, asuras, animales,
pretas y moradores de los infiernos, y viven con placer o
dolor, según el caso. Este proceso lo muestran brevemente la
Verdad del Sufrimiento y la del Origen del Sufrimiento; la
primera y la segunda de las Cuatro Verdades Nobles. Con
más
detenimiento lo muestra la lista completa de los
nidanas
o
eslabones,
que
con
frecuencia
son
9
E.Conze, Buddhist Text Through the Ages. p.84
E. Conze, Buddhist Texts Through the Ages. p.65
10
equivocadamente considerados como la explicación total y
exhaustiva de la Co-producción Condicionada. Estos
eslabones son los siguientes: Condicionada por la ignorancia
espiritual (ãvidyã) surgen las formaciones del karma
(sanskãra), condicionada por las formaciones del karma
surge la consciencia (vijñãna), condicionados por la
consciencia surgen el nombre y la forma (nãma-rupa),
condicionados por nombre y forma surgen las esferas de los
seis sentidos (sadãyatana), condicionado por las esferas de
los seis sentidos surge el contacto (sparsa), condicionada por
el contacto surge la sensación (vedanã), condicionado por la
sensación surge el deseo o sed (trsnã), condicionado por el
deseo surge el apego (upãdãna), condicionado por el apego
surge el devenir (bhãva), condicionado por el devenir surge el
nacimiento (jãti) y, finalmente, condicionada por el
nacimiento surgen la decrepitud y la muerte (jarã-marana),
con la aflicción, la lamentación, el dolor, la pena y la
desesperación. Estos doce eslabones se distribuyen a lo largo
de tres vidas consecutivas, los dos primeros pertenecen a la
vida pasada, los ocho siguientes a la presente y los dos
últimos a la futura.
El Sendero de la Liberación y el Nirvana, representan la otra
tendencia. El Nirvana no es únicamente el proceso contrario,
o la cesación, de la existencia cíclica (los doce eslabones en
sentido opuesto), sino el punto discernible más lejano de esta
tendencia progresiva. Este proceso está brevemente mostrado
en la Cesación del Sufrimiento (Nirvana) y el Camino a la
Cesación del Sufrimiento, la tercera y la cuarta de las Cuatro
Verdades Nobles. Existe otro grupo de doce eslabones que
muestra esto más detenidamente. Este parte del grupo previo
en la misma forma que una espiral parte de un círculo. Estos
eslabones prosiguen de esta forma: Condicionada por el
sufrimiento (dukkha- la decrepitud y muerte de la primera
cadena) surge la Fe (sraddhã), condicionado por la Fe surge
el Deleite (pramodya), condicionado por el Deleite surge el
Júbilo (priti), condicionada por el Júbilo surge la Serenidad
(prasrabdhi), condicionada por la Serenidad surge el Extasis
(sukha), condicionada por el Extasis surge la Concentración
(samãdhi), condicionados por la Concentración surgen el
entendimiento y la visión de las cosas tal y como son
(yathãbhuta-jñãnadarsana),
condicionado
por
el
entendimiento y la visión de las cosas tal y como son surge el
rechazo (nirvid, nirveda), condicionado por el rechazo surge el
desapasionamiento
(virãga),
condicionada
por
el
desapasionamiento
surge
la
liberación
(vimukti),y
condicionado por la liberación surge el conocimiento de la
destrucción de los intoxicantes (ãsravaksaya-jñãna). Todo
este proceso puede darse en el transcurso de una sola vida.
No obstante, el Camino no está formulado generalmente en
términos de los doce eslabones superiores sino en otras
varias formas, tales como los Tres Entrenamientos (trisiksã):
la Moralidad (sila), la Meditación (samãdhi) y la Sabiduría
(prajñã); el Camino Octuple Noble; y las Seis o Diez
Pãramitãs. Con frecuencia se ha perdido de vista la conexión
de estas formulaciones con la doctrina de la Co-Producción
Condicionada. No obstante esta conexión es puesta de
manifiesto claramente en lo tocante a la práctica. Que el
Camino es esencialmente una secuencia progresiva de
estados mentales y espirituales cada vez más elevados, y la
práctica del Dharma consiste ante todo en el fomento de
estos estados, demuestra dicha conexión. Puesto que la
doctrina de la Co-Producción Condicionada no es una teoría
de la causalidad en el sentido filosófico, no viene al caso
considerar, sea en el Camino o en el Ciclo, si el eslabón
subsiguiente es idéntico o diferente al que le precede. La
postura budista es simplemente que condicionado por, o
dependiendo de, A surge B. Decir que A y B son idénticos o
diferentes constituye un punto de vista extremo, que sería
eternalista (sãsvatavãda), en el primer caso, o nihilista
(ucchedavãda) en el segundo. Para el budismo ni el concepto
del ser ni el del no ser tienen validez definitiva. El Dharma es
lo Medio. Aplicado al proceso de la Co-produción
Condicionada, esto quiere decir que el que renace, el que se
muere, el que alcanza la Iluminación y el que sigue el
Camino, no es en realidad ni la misma persona ni persona
distinta. El renacimiento tiene lugar pero nadie renace, el
Nirvana es alcanzado pero nadie lo alcanza. Así la doctrina de
la Co-producción Condicionada incluye la de anatma o noser.
V. La Sangha
El último de los Tres Refugios es la Sangha. Esta palabra, en
su sentido primario, se refiere al Arya Sangha, o Asamblea de
los Nobles, que consiste en todos aquellos que han
conseguido alcanzar como mínimo la fase del Camino en la
cual el retroceso al Ciclo por más de siete vidas resultadas
del karma es imposible. Estos son los Integrados en la
Corriente, los de Sólo Un Regreso, los Sin-Regreso, los
Arahantes y los Bodhisattvas. De igual forma que el Buda
está representado por la sagrada iconografía y el Dharma por
las escrituras escritas a mano o impresas, la Arya Sangha
está representada, a nivel mundano, por la Bhiksu-Sangha, o
la Orden Monástica. Esta gran institución que, con la posible
excepción de la orden monástica de los Jainistas, es la más
vieja del mundo, surgió unos meses después de la
Iluminación del Buda. Consistía, y debe de seguir
consistiendo, en todos aquellos adeptos del Buda que,
habiendo dejado la vida y las obligaciones del hogar, dedican
todo su tiempo y energía a la realización del Nirvana. Como el
Dharma, la Sangha ha pasado por varias fases de su
desarrollo. Al principio, mientras el Fundador estaba con
ellos, los Sakyaputra sramanas, pues así eran llamados
entonces, permanecieron, en apariencia, indistinguibles de
otras fraternidades religiosas de la época. Lo único que les
distinguía era el Dharma especial que profesaban. Al igual
que las demás fraternidades, vivían de la limosna, eran
eremíticos, se reunían dos veces al mes—en luna llena y en
luna nueva—, su residencia era fija durante la sesión de las
lluvias,... El principio de la segunda fase debió de empezar
antes del Parinirvana. En esta fase se compiló la Regla de los
150 artículos denominada el Pratimoksa, cuya recitación
reemplazó la de versos del Dharma que originalmente tenía
lugar en la reuniones quincenales. Finalmente, la Sangha se
hace cenobítica por lo cual la antigua comunidad sin
división, la “Bhiksu-Sangha de los Cuatro Puntos
Cardinales”, se divide en un número de pequeñas
comunidades locales casi autónomas y el Pratimoksa ha de
ser complementado con los Skandhakas, los estatutos
completos de la de vida monástica y cenobítica. Todo esto
tuvo lugar a lo largo de dos siglos. Juntos, el Pratimoksa y los
Skandhakas, constituyen el Vinaya, un término que en un
principio se refería simplemente a los aspectos prácticos y
disciplinarios del Dharma.
Paralelamente a la Bhiksu-Sangha, se desarrolló la BhikuniSangha o Orden de las Monjas. Pero parece ser que el Buda
no era muy partidario de que las mujeres dejaran el hogar
por la vida mendicante y, en la historia del budismo indio la
Bhiksuni Sangha no tuvo apenas importancia.
En un sentido más general, la Sangha comprende a toda la
comunidad budista, tanto al Arya Sangha y al religioso
completamente dedicado, como al laico devoto, tanto a
hombres como a mujeres. En este sentido es referida a veces
como la Mahasangha o “Gran Asamblea”. Los devotos laicos
(upãsakas y upãsikas) son aquellos que toman refugio en las
Tres Joyas, veneran las reliquias del Buda, observan los
Cinco Preceptos del comportamiento ético y sustentan a los
monjes.
Con el paso del tiempo la vida de los monjes divergió cada vez
más de la de los laicos. No obstante, siempre quedaba un
factor que potencialmente les unía, el hecho de que todos por
igual tomaban refugio en el Buda, el Dharma y en la Sangha.
Este factor fue reforzado, en el caso del Mahayana, por el
desarrollo del Ideal del Bodhisattva, el cual es igualmente
válido para el monje, el hombre laico, la monja y la mujer
laica.
El crecimiento de la vida monástica cenobítica, lógicamente,
fue desarrollando diferentes tradiciones regionales dentro de
la Sangha. Estas, después de consolidarse como distintas
versiones del Dharma, dieron lugar, con el tiempo, a sectas
independientes. Un siglo después del Parinirvana se
produjeron tensiones entre los monjes del Este y los del
Oeste, y los mahasánghicas, que tenían mayor consideración
por las necesidades espirituales de los laicos, se separaron
de los sthaviravadines, que tendían a interpretar el Dharma
en términos exclusivamente monásticos. Este fue el primer
cisma oficial de la Sangha. Durante el siglo que le siguió los
sthaviravadines se dividieron dos veces. Primero vino el
cisma de los pudgalavadines, que creían en la existencia de
la Persona como hecho absoluto y real, y después el de los
sarvastivadines que afirmaban la existencia real de un
elemento definitivo y final (dharma) a lo largo del pasado, el
presente y el futuro. Así que durante la era de Asoka, ya
habían surgido cuatro grupos monacales distintos, cada uno
de ellos con sus propios centros, su propio linaje de
ordenación, su propia transmisión oral del Dharma, sus
propios y distintivos principios fundamentales , y sus propias
peculiaridades en observancias externas. Estas cuatro, junto
a sus subdivisiones respectivas forman, lo que se llama, “las
Dieciocho Sectas” del budismo antiguo (en realidad eran
muchas más). A diferencia del Mahayana, que recibió las
semillas pasadas por los mahasánghicas a sus derivaciones,
todas las otras sectas, y especialmente los sarvastivadines,
fueron retrospectivamente designadas hinayánicas.
VI. La tradición oral
Es de sobra sabido que el Buda no escribió nada. Dejando de
un lado su influencia espiritual y su ejemplo propio, su
enseñanza fue impartida totalmente por medio verbal; ya
fuera por discursos y debates con sus discípulos y gente que
le interpelaba o por inspiradas declaraciones espontáneas.
Aunque no sabemos definitivamente que lengua habló,
parece ser que rechazó el sánscrito más “clásico” por la
lengua vernácula, especialmente los dialectos de Kosala y
Magadha. En una ocasión, según leemos en las escrituras,
dos monjes “de lenguaje cultivado y habla elocuente”
protestando de que monjes de varios nombres, clanes y razas
(o castas) corrompían la Buddhavacana al repetirla en sus
dialectos propios, pidieron permiso al Buda para pasarla al
védico (candaso ãropena). El firmemente rechazó la petición
exclamando: “¡Ilusos! ¿Qué decís? Eso no convertiría al no
convertido”. Y a continuación pronunció un discurso en que
dijo a todos los monjes: “No habéis de pasar la
Buddhavacana al védico, quien así lo hiciera cometería una
falta. Os autorizo, monjes, a que aprendáis y enseñéis la
Buddhavacana en cada uno de vuestros dialectos (sakkaya
niruttiya)11. Además, el Buda recurrió a listas numeradas de
11
Vinaya Pitaka II 139
términos y a otros recursos mnemotécnicos, para que sus
enseñanza fueran retenidas por quienes le escuchaban y
divulgadas con facilidad.
Todos estos hechos han tenido importantes consecuencias.
En primer lugar, por haberse enseñado el Dharma
verbalmente, se dio un período de transmisión oral, entre el
Parinirvana y la aparición del Dharma escrito, que duró para
ciertas escrituras dos o tres siglos, y para otras bastante
más. Como los monjes habían sido autorizados a aprender y
enseñar la Buddhavacana en sus propios dialectos, el
Dharma, desde el principio, existía en varias formas
lingüísticas, y cuando finalmente empezó a pasarse a la
escritura, esto no se hizo en una lengua sino en varias. Así,
se nos dice, que el Canon de los mahasánghikas estaba
escrito en prakrit, el de los sthaviravadines en paisaci, el de
los pudgalavadines en apabhransa y el de los sarvastivadines
en sánscrito. Más adelante, cuando el budismo se extendió
fuera de la India, las escrituras se tradujeron a otras lenguas
como el uighur, el chino, el tibetano,...etc. Nunca hubo, ni
aun cuando el budismo estaba limitado al noreste de la
India, una lengua canónica única para todos los budistas.
Las tentativas hechas por algunos escritores de presentar al
pali como tal son infundadas. La palabra “pali”, que significa
línea de texto sagrado, no es en absoluto el nombre de una
lengua. El Canon Pali de Ceilán es probablemente una
versión en lenguaje indio medio de alguna versión del
Tripitaka proveniente del oeste de la India. El accidente
histórico que le hace el único canon indio que se ha
conservado en lengua original no debe llevarnos a
sobrestimar su importancia, y aún mucho menos a
considerar su contenido excelente, pero selectivo, como el
criterio único de lo que es o no el budismo. Finalmente,
cuando se pasó la tradición oral a la escritura, las facilidades
mnemotécnicas empleadas por el Buda y sus discípulos para
transmitir el Dharma tuvieron como resultado ciertas
características literarias distintivas en las Escrituras.
VII. La literatura canónica
Con las excepciones del Canon Pali, que se pasó a la
escritura en Ceilán, y de ciertos sutras del Mahayana, que
debieron de componerse en Asia Central o incluso en China,
la literatura canónica budista es exclusivamente de origen
indio. En la mayoría de los casos no se sabe donde, cuando y
bajo que circunstancias fueron pasados a la escritura los
miles de textos que la componen. Lo único que se puede
afirmar con seguridad es que la literatura canónica budista
aparece a lo largo de un período de mil años
aproximadamente. En el período que va del siglo primero al
décimo d. de J.C., se van escribiendo los textos,
aparentemente, siendo escritas las enseñanzas exotéricas
antes que las esotéricas.
A la Buddhavacana se le daba el nombre de Tripitaka incluso
durante el período de la tradición oral. El Tripitaka, o los
tres cestos o colecciones de la palabra del Buda, contiene el
Vinaya Pitaka, el Sutra Pitaka y el Abhidharma Pitaka. Junto
a los Tantras, estos tres forman las cuatro secciones
principales de la escrituras canónicas.
La palabra vinaya, que quiere decir “aquello que aleja de (el
mal)”, se refiere a los aspectos prácticos y disciplinarios del
budismo y el Vinaya Pitaka contiene la Colección de la
Disciplina (Monacal). En la forma en que se le halla hoy
consiste esencialmente en dos partes, el Vinaya-vibhanga y el
Vinaya-vastu, además de suplementos históricos y
catequísticos. El Vinaya-vibhanga, o la Exposición del
Vinaya, contiene el Pratimoksa-sutra en 150 artículos y su
comentario, el Sutra-vibhanga; el uno incrustado en el otro,
por así decirlo. El primero contiene las distintas categorías de
reglas a seguir por los miembros de la Sangha eremítica y el
segundo da explicaciones detenidas de cada regla, narrando
las circunstancias en que fue promulgada. El Vinaya-vastu
contiene los Skandakas o Capítulos que son diecisiete o más,
según a la versión que nos refiramos. Estos comprenden los
estatutos completos del monacato cenobítico y tratan de
asuntos tales como la ordenación, la Posadha o reunión
quincenal, la residencia durante la estación de la lluvias, la
medicina y la comida, los hábitos, los aposentos y los cismas.
Además, el Vinaya Pitaka no solo da testimonio de las reglas
de la vida monástica, sino que también, en palabras del
erudito pionero Csoma de Koros, lo da de “las costumbres,
las opiniones, los conocimientos, la ignorancia, las
supersticiones, los miedos y las esperanzas de gran parte de
Asia en eras pasadas, especialmente de la India”12. El Vinaya
Pitaka es, junto al Sutra-Pitaka, la fuente de información
más rica que existe sobre la civilización, la cultura, la
historia, la geografía, la sociología y la religión de la India
durante los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al
advenimiento del Buda. En el mundo budista hay
actualmente siete versiones completas del Vinaya Pitaka, una
en Pali y las otras seis provenientes del sánscrito. Todas ellas
son esencialmente agrupaciones distintas del mismo material
básico y varían principalmente en la medida en que se le han
incorporado asuntos que no son monásticos. Sin embargo la
existencia del Mahavastu Avadãna, el voluminoso Vinaya de
los lokottaravadines—una subsecta de los mahasánghikas—
sugiere que el origen del Vinaya fue una biografía del Buda a
la que algo más tarde se le interpolaron los elementos
monásticos. Esta posibilidad se basa en que el Mahavastu no
es una obra sobre la disciplina sino la biografía del Buda con
un número de leyendas que le han sido insertadas.
La traducción literal de la palabra sutra es hilo, y, por
extensión de su significado, se refiere al hilo del discurso que
conecta un número de tópicos. El sutra es el género literario
más importante y característico del budismo. Esencialmente
es un discurso religioso pronunciado por el Buda, en virtud
de la autoridad que le confiere ser quien Él es, a uno o más
discípulos, independientemente de que sean miembros de la
Sangha, laicos, Bodhisattvas, Sravakas, seres humanos o
dioses. El Sutra Pitaka es, por consiguiente, la Colección de
los Discursos y constituye la fuente principal para la
comprensión del Dharma. Algunos discursos están, parcial o
totalmente, en forma de diálogo. Otros no son pronunciados
por el Buda sino por alguno de sus discípulos, ya sea con la
aprobación del Buda o por medio de su inspiración. Los
sutras, hablando en términos generales, se dividen en sutras
12
Citado por A.C.Banerjee en Sarvastivada Literature, p.79
del Hinayana y sutras del Mahayana. Los segundos son
aquellos que se transmitieron entre los mahasánghikas y sus
descendientes espirituales y que no son reconocidos por las
escuelas adeptas al Hinayana; aunque en el budismo
Mahayana si se aceptan los sutras del Hinayana. Los sutras
del Hinayana están divididos en cuatro amplias colecciones,
a las que se les da el nombre de Agama, en sánscrito, y
Nikayas en Pali. El Dirghagama (o Digha-Nikaya), contiene
los discursos más largos (ya que la palabra digha quiere decir
largo), y contiene treinta discursos. El Madhyamagama (o
Majjhima-Nikaya), colección de discursos de longitud media,
contiene unos 150 discursos. Estas dos colecciones son las
más importantes. El Samyuktagama (Samyuta-Nikaya), o
colección de discursos agrupados, contiene un millar de
sutras muy cortos, ordenados por tema, y el Ekottaragama
(Anguttara-Nikaya), una colección que contiene una cantidad
similar de sutras ordenados en grupos sucesivos crecientes
que representan el número de los términos y tópicos tratados
en los correspondientes sutras. El material en ambas
colecciones proviene de las dos primeras o de fuentes
originales a veces antiquísimas. El Canon Pali también
contiene el Khuddaka-Nikaya, o Colección Menor, que consta
de textos tales como el Dharmapada, el Theragatha, el
Therigatha y los Jatakas, todos los cuales se encuentran
también en sánscrito, principalmente en el Vinaya Pitaka, si
bien algunos se encuentran en textos independientes de
naturaleza casi canónica. Los sutras del Mahayana están
distribuidos en seis vastas colecciones. Mientras que las
primeras cinco representan divisiones lógicas, la sexta
contiene textos misceláneos independientes. En primer lugar
tenemos el grupo de los sutras de la Prajnaparamitá, o la
Perfección de la Sabiduría, que son más de treinta y cuya
longitud varia de miles de páginas a unas líneas. Su tema
principal es Sunyatá o la Vacuidad, y han sido considerados
como los textos de más profundidad espiritual conocidos por
el género humano. El Vajracchedika, popularmente conocido
como el Sutra Diamante, es uno de los textos cortos de esta
colección. El grupo del Avatamsaka, o Ornamento Floral,
consiste principalmente de tres enormes y complejos sutras
con dicho nombre, si bien uno de ellos es también conocido
por el nombre de Sutra Gandavyuha, o Configuración
Universal. En este último se nos describe la peregrinación
espiritual del joven Sudhana, quien en busca de la
Iluminación visita a más de cincuenta maestros. De manera
audaz e imaginativa se nos expone en este sutra la
interpenetración de todos los fenómenos. El Sutra
Dasabhumika, que trata de las diez fases de la carrera
espiritual del Bodhisattva, pertenece también a este grupo.
Los grupos del Ratnakuta y el Mahasamnipata se componen
ambos de sutras mucho más cortos. El primero incluye
textos de gran valor e importancia histórica como el
Vimalakirti-nirdesa, o la Exposición de Vimalakirti y la
versión larga del Sukhavati-vyuha, o Configuración de la
Tierra Feliz. Como su nombre sugiere, el grupo del Nirvana o
Parinirvana trata de los últimos días del Buda y de los
consejos finales que dio a sus discípulos. El grupo sexto, el
de los textos independientes misceláneos, incluye algunos de
los sutras Mahayana más importantes e influyentes. Entre
ellos se cuentan al grandioso Saddharma-pundarika, o el
Loto Blanco de la Buena Ley, que presenta en forma
impresionante y por medio de parábolas las verdades
principales que enseña el Mahayana; el sutra Lankavatara,
una exposición no sistemática de la doctrina de Solo Mente; y
la versión corta del Sukhavati-vyuha, en que se enseña la
salvación por la fe en Amitabha, El Buda de la Luz Infinita.
Abhidharma quiere decir “sobre el Dharma”, si bien
tradicionalmente se ha traducido con frecuencia por
“Dharma Superior”; en el sentido de exposición filosófica más
exacta de la Enseñanza. El Abhidharma Pitaka es una
colección de tratados sumamente intelectuales y complejos
que explican y comentan los Agamas o Nikayas, definen la
terminología,
ponen
las
doctrinas
numéricamente
clasificadas en orden numérico, dan una explicación
filosófica y sistemática de la enseñanza, y establecen un
método consecuente de práctica espiritual. Pero, sobre todo,
lo que hacen estos tratados es interpretar el Dharma en
términos de realismo pluralista estricto y elaborar una
detallada filosofía de relaciones. Han sobrevivido dos
versiones diferentes del Abhidharma Pitaka, una recopilada
por los theravadines y la otra por los sarvastivadines. Cada
una contiene siete tratados que, aunque cubren temas
similares y de manera similar, son realmente dos colecciones
distintas. Entre los tratados de los theravadines destacan el
Dhamma-sangani o” Enumeración de Elementos (más
remotos)” y el gigantesco Patthãna o “(libro de los) Orígenes”.
El trabajo más importante de los sarvastivadines es el
enciclopédico Jñãna-prasthãna o “Establecimiento de los
Conocimientos”, que es también denominado kaya-sãstra o
“tratado tronco”, siendo referidos los otros con el nombre de
pada-sãstras o “extremidades”. Según la tradición theravada,
el Abhidharma Pitaka es canónico ya que, si bien los detalles
son el trabajo de los discípulos, las matrkas o “matrices del
discurso” fueron previamente establecidas por el Buda. La
tradición sarvastivadina atribuye los tratados a autores
diversos. Los escritos filosóficos de los grandes sabios del
Mahayana, tales como Nagarjuna y Asanga, son a los sutras
del Mahayana lo que los tratados del Abhidharma son a los
sutras del Hinayana. Aunque se les refiere a veces con el
término Abhidharma del Mahayana y son de gran autoridad,
no han sido nunca incluidos en el Pitaka.
Los Tantras son los textos canónicos más esotéricos. A una
variedad de tratados se le da el nombre de Tantras, palabra
cuya raíz significa “extender”, lo cual no nos da la más
mínima idea de su contenido. Aunque se asemejan a los
sutras en forma literaria, difieren de ellos en que tratan del
ritual y del yoga, en vez de la ética y la filosofía, y en que son
incomprensibles sin su comentario tradicional. Lo que es
más, las técnicas que en ellos se prescriben sólo pueden ser
practicadas cuando, por medio del rito abhiseka o
“aspersión”, el poder espiritual requerido se transmite del
maestro en la sucesión al discípulo. Es imposible saber
cuantos Tantras se publicaron originalmente. La edición
estándar del Kanjur contiene veintidós tomos, en xilografía,
que son muy extensos, a los que habría que añadir otros
veinticinco tomos conocidos por el título de Nyingma Tantras.
Algunos Tantras existen en varios grados de expansión o
contracción, todas las versiones de un mismo tantra se
agrupan bajo el nombre de “Ciclo Tántrico” y su publicación
es asociada con el nombre de algún maestro, Siddha o “ Ser
Perfecto”, particular. Entre los Tantras más famosos se
cuentan: El Guhya-samãja o “Integración Esotérica”, el
Hevajra, el Sricakra-sambhãra o “el Ciclo Obligatorio”, el
Mãyã-jãla o “la Gloriosa Asamblea”, el Vajra-bhairava o “el
Temible Adamantino” y el Kãla-cakra o “Rueda del Tiempo”.
La mayor parte de este gran conjunto literario existe
actualmente sólo en traducción. Las fuentes principales son
el Tripitaka Imperial Chino y el Kanjur Tibetano o “Palabra
(del Buda) Traducida”. No obstante, en las últimas décadas,
un número de textos budistas en sánscrito han visto la luz
en Gilgit (Pakistán) y otros han sido encontrados en los
desiertos de Asia Central. Aunque el valor de la literatura
canónica budista siempre será sobre todo espiritual, mucha
de ella proporciona también información que ha de corregir
cualquier perspectiva social, cultural y religiosa de la historia
de la India, perspectivas que hasta ahora se derivan
exclusivamente de fuentes brahmánicas.
VIII. Las fases de desarrollo
Desde el Parinirvana del Buda hasta el saqueo de Nalanda,
alrededor de 1.197 d. de J.C., el budismo indio atravesó tres
fases de desarrollo. Estas fases se llaman tradicionalmente el
Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, y tuvieron cada una
de ellas características e ideales espirituales propios. No
obstante, los tres yanas no son mútuamente exclusivos, los
primeros,
además
de
continuar
como
escuelas
independientes cuando los otros aparecen, son incorporados
por los posteriores y contemplados, aunque con
modificaciones, como constituyente indispensable de la
fundación de su teoría y práctica.
El Hinayana, “Vehículo Pequeño” o “Camino Inferior”, es
llamado así porque en él se enseña solamente el logro de la
salvación propia. Su enfoque es predominantemente de
carácter ético-psicológico y su ideal espiritual se personifica
en la austera figura del Arahant, persona en que toda codicia
ha sido extinguida y que no volverá a renacer. Aunque la
atención consciente, el autodominio, el desapego, la
ecuanimidad y el resto de las virtudes ascéticas son
consideradas indispensables, la emancipación (moksa) se
obtiene, en definitiva, en virtud de la visión clara de la
naturaleza transitoria (anitya) y dolorosa (duhkha) de las
cosas condicionadas, así como la de la carencia de propio ser
(nairãtmyatã) en todos los elementos de la existencia
(dharmas), ya sean condicionados o sin condicionar. Esta
última realización consiste también en ver que la
personalidad es algo ilusorio, que la entidad conocida por el
“yo” está lejos de ser algo substancial ya que no es más que
un conjunto de materias evanescentes y procesos mentales.
A cambio del abandono total de los asuntos mundanos se
obtiene la emancipación, o Arhantidad, en este mismo
renacimiento. El Hinayana, por lo tanto, insiste en la
necesidad de la vida monástica y tiende, en efecto, a
identificar con ella toda la vida espiritual. El laicado
simplemente observa los preceptos más elementales, venera
las reliquias del Buda y mantiene a los monjes, por medio de
todo lo cual acumula mérito (punya) y se asegura el
renacimiento en el cielo. En cuanto a las diferencias entre el
Buda y el Arahant, el Hinayana mantiene que es una
cuestión de prioridad y posterioridad de su logro y de la
cantidad relativa de poderes supranormales que tienen. La
escuela del Hinayana más influyente y extendida fue la de los
sarvastivadines, quienes se dedicaron muy fielmente al
estudio y propagación del Abhidharma. A los miembros de
esta escuela también se les conocía por el nombre de
vaibhasikas, refiriéndose al Vibhasa, el gigantesco
comentario del Jnãna-prasthãna que fue recopilado, en
Kashimira por los más destacados miembros de la escuela
durante el siglo primero y segundo de. de J.C. El contenido
del Vibhasa está explicado y sistematizado por Vasubandhu
en el Abhidharma-kosa, “Tesoro del Abhidharma”, una obra
que representa la culminación del pensamiento del Hinayana
y que ha ejercido una tremenda influencia histórica. En su
comentario esta obra introduce ideas de la escuela
Sautrántica, y así el autor no sólo crea una conexión entre el
Hinayana y el Mahayana, sino que también prepara el
terreno para su propia conversión a este último.
El Mahayana, “Gran Vehículo” o “Gran Camino”, es llamado
así
porque
enseña
la
salvación
de
todos.
Es
predominantemente devocional-metafísico y su ideal es el
Bodhisattva, el ser heroico que, practicando las seis o diez
Perfecciones por miles de vidas, aspira a lograr la Budeidad
por el beneficio de todos los seres. He aquí que se nos abren
perspectivas infinitamente más vastas que las del Hinayana.
Pero a la vez, en el Mahayana no se considera que el vehículo
anterior sea incorrecto sino inadecuado. Para el Mahayana el
Hinayana es una enseñanza provisional, en vez de la
definitiva, la cual fue impartida por el Buda a discípulos de
talento inferior que, confrontados con las trascendentes
glorias del Mahayana, habrían quedado más estupefactos
que iluminados. En esta forma de budismo la Arahantidad,
lejos de ser el logro más supremo, es una fase del camino y el
verdadero objetivo es la Budeidad Suprema. Esta no se
alcanza meramente rasgando el grueso velo de las pasiones
(Klesãvarana) y alcanzando la visión clara de la carencia de
ser en la persona (pudgala-nairãtmya), sino rasgando además
el velo sutil de los “objetos cognoscibles” (jneyãvarana). En el
Mahayana la realización va más lejos ya que se extiende a
dichos objetos, que según el Hinayana, constituyen a la
persona, y que son considerados por el Mahayana meras
construcciones mentales carentes de ser (dharma-nairãtmya)
e irreales. Así de manera muy radical el Mahayana reduce
cualquier objeto posible a la experiencia, ya sea interna o
externa, a la Vacuidad (sunyatã), que no es un estado de no
existencia o privación, sino la Realidad inefable y no dualista
que trasciende cualquier par de opuestos aparentes, tales
como, el ser y el no ser, uno mismo y los demás, Samsara y
Nirvana. Expresándonos en términos más positivos,
podríamos decir que todas las cosas existen en un estado de
talidad (tathatã), y como se trata de una sola talidad, en un
estado de igual identidad (samatã).
A un nivel más mundano, el binario Sangha\laicado
representa una división socio-eclesiástica en vez de
espiritual, ya que todos los adeptos del Buda se ven unidos
por la devoción común al ideal del Bodhisattva. La fe, como
medio de alcanzar la Iluminación, se sitúa junto a la
sabiduría. Al Buda ya no se le considera sólo un ser
iluminado, sino que es también la personificación de la
Verdad y la Realidad detrás del universo y está dotado de tres
Cuerpos (Trikaya). Estos son el Dharmakaya o Cuerpo de la
Verdad, el Sambhogakaya o Cuerpo de Gozo Recíproco y el
Nirmanakaya o Cuerpo Creado, los cuales corresponden,
respectivamente, al nivel absoluto de la existencia,
al
celestial y al mundano. Además, para el mahayanista el Buda
tiene varias formas y atributos, que son diversos Budas y
Bodhisattvas tales como Amitabha, el Buda de Luz Infinita,
Manjusri, Avalokitesvara y Vajrapani—los Bodhisattvas de la
Sabiduría, la Compasión y le Energía, respectivamente.
Alrededor de cada uno de estos tres se han formado cultos
populares.
En el campo de la filosofía, el Mahayana está representado
por dos grandes escuelas, la de los madhyamikas y la de los
yogacharines. La primera fue fundada (o mejor dicho,
sistematizada) por Nagarjuna (alrededor del año 150 d. de
J.C.) y la segunda fue fundada por Asanga (alrededor del año
400 d. de J.C.), bajo la inspiración del Bodhisattva Maitreya.
Ambas escuelas se basan, ante todo, en la doctrina de la
sunyatá como es enseñada en los sutras de la Perfección de
la Sabiduría, pero se dan entre ellas diferencias de enfoque
importantes que le dan a cada una su carácter especial. Los
madhyamikas, o adherentes del Medio, enfatizan la Sabiduría
y por su método, que es dialéctico, reducen la mente y la
materia a la sunyatá, cuya verdad es revelada por la
exposición de la naturaleza paradójica de cualquier
afirmación sobre lo Absoluto. Los yogacharines o practicantes
del yoga, por otro lado, hacen hincapié en la meditación y su
enfoque es intuitivo. Su método consiste en reducir la
materia a la mente y la mente a la sunyatá, cuya verdad
surge en la consciencia purificada en las profundidades de la
meditación. En siglos sucesivos las enseñanzas de ambas
escuelas fueron a veces consideradas como un sistema
doctrinal continuo, en el que la enseñanza de los
yogacharines representaba la verdad relativa y la de los
madhyamikas la absoluta.
El
Vajrayana,
“Vehículo
Diamante”
o
“Camino
Indestructible”, es llamado así porque al igual que el vajra—
que
significa
rayo
y,
también,
diamante—elimina
inmediatamente todos los obstáculos al logro de la
Iluminación. Su carácter es predominantemente yógicomágico y su ideal es el Siddha, “un hombre que está tan
sumamente en harmonía con el cosmos que no hay nada que
le constriña, y puede, así, actuar libremente manejando las
fuerzas cósmicas dentro o fuera de si mismo”13. El Vajrayana
se dirige a la realización de la sunyatá no sólo por lo mental
sino también por lo físico, y difiere del Mahayana menos con
respecto a la doctrina que al método. Su objetivo es la
transmutación del cuerpo, el habla y la mente del iniciado en
el Cuerpo, el Habla y la Mente del Tathagata; es decir, en el
Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. En el caso
del Tantra Bajo la transmutación tiene lugar a lo largo de
dieciséis vidas, y en el del Tantra Superior tan sólo en una
vida. Una aceleración tan tremenda del ritmo de evolución
espiritual requiere no sólo la muy concentrada práctica de
ejercicios yógicos esoteriquísimos, sino también la
transmisión del poder espiritual de un gurú iluminado. Por
esta razón, el gurú ocupa en el Vajrayana una posición aun
más elevada que en los otros yanas, siendo considerado
como el Buda mismo con apariencia humana. Se pueden
distinguir varias formas de Vajrayana. No obstante, estas no
son escuelas de doctrinas distintas sino líneas de
transmisión que, en lo que concierne al nivel de existencia
humana, fueron originadas por alguno de los Ochenta y
Cuatro
Siddhas.
Fueron
prominentes
entre
estos
Padmasambhava, Padmakara y Sarahapada.
IX. La Vida Espiritual
Aunque la experiencia de la Iluminación es instantánea se la
aborda siempre de forma gradual. Por consiguiente, en el
budismo la vida espiritual consiste esencialmente en seguir
un camino, cuyos pasos y fases sucesivas han sido
cuidadosamente descritos por la tradición y en concordancia
con la experiencia del Buda y la de sus discípulos, sean
estos los inmediatos o los remotos. Por ser distintos tanto los
temperamentos del practicante como los métodos de
13
E. Conze, A Short History of Buddhism. p.x
practicar, el camino se puede formular en formas distintas,
quedando el número de sus elementos constituyentes, y su
orden, determinado y descrito desde puntos de vista
diferentes. Es así pues que no nos encontramos sólo con el
Camino Octuple Noble y el Camino de las Diez Perfecciones y
Diez Fases—dos de las formulaciones más conocidas—sino
también con el Camino explicado por medio de las siete fases
de la purificación, las trece moradas (vihara), los cincuenta y
dos yanas,...etc.; una lista prácticamente interminable. No
obstante, lo que podríamos denominar lo “arquitectónico” del
Camino no varia (igual que diferentes tipos de puentes,
construidos bajo los mismos principios mecánicos y con el
mismo propósito, muestran la misma estructura básica). Lo
“arquitectónico” se ve con la mayor claridad en la
formulación de los Tres Entrenamientos (trisiksã), que son, la
Moralidad (sila), la Meditación (samãdhi) y la Sabiduría
(prajñã). Según una de las tradiciones esta formulación fue el
tema recurrente en los últimos discursos del Buda, durante
los cuales se le representa diciendo: “Grandes se vuelven los
frutos, grandes las ventajas del samadhi cuando con
determinación son rodeados de sila. Grandes se vuelven los
frutos, grandes las ventajas de prajna cuando con
determinación son rodeados de samadhi.” 14
En su sentido primario sila quiere decir “comportamiento” y
en su sentido derivado “buen comportamiento”. Todo
comportamiento, sea malo o bueno, es la expresión de una
actitud mental. A pesar de las listas formidables de preceptos
con que, generalmente, se ha identificado a la ética budista,
la sila, a la hora de la verdad, es definida en términos
puramente psicológicos. La sila consiste de todos aquellos
actos que se asocian con estados mentales kármicamente
sanos y se disocian de estados mentales kármicamente
insanos. Hay diferencias entre los yanas en cuanto a qué es
lo que constituye un estado mental sano, o, mejor dicho, hay
una diferencia de énfasis. Para el Hinayana buenos actos son
aquellos conectados con las raíces mentales sanas: la noavaricia (alobha), el no-odio (advesa) y la no-ignorancia
(amoha). Para el Mahayana y el Vajrayana son los actos
inspirados por el amor (maitri) y la compasión (karuna) por
14
Digha Nikhãya, II, 81
todos los seres vivos. Como los actos corporales y los
verbales están conectados con los estados mentales y son
además su expresión, dichos estados pueden ser afectados o
inducidos por la ejecución de actos—ya sean buenos o malos,
egoístas o altruistas. En este hecho resta la importancia de la
sila como preparación para el samadhi.
El Samadhi o
la Meditación (traducción aproximada),
comprende dos cosas: los ejercicios por los cuales el
practicante alcanza la concentración y los estados
supraconscientes, y estos estados en sí mismos. El samadhi
es el corazón y centro de la vida espiritual budista. En las
palabras de una autoridad moderna en este tema, su
significación es que “(el samadhi) usa la fuerza concentrada
para investigar la verdad filosófica budista y transformar la
percepción abstracta en realización interior concreta, por la
cual se obtienen la liberación de los pesares y de las
concepciones erróneas, la personificación del Nirvana y las
funciones de la salvación.”15 Hablando en términos generales,
en el Hinayana la palabra samadhi se refiere, comúnmente, a
los ejercicios de la práctica de meditación, y en el Mahayana
a los estados espirituales obtenidos por dichas prácticas.
Treinta y ocho o cuarenta ejercicios de meditación son
enumerados, pero en realidad hay más. Entre los más
conocidos se encuentran la contemplación de los diez estados
de la descomposición de un cadáver, por medio de la cual se
destruye al deseo (lobha); el cultivo del amor y la
benevolencia (maitri) hacia todos los seres, por el cual se
destruye al odio (dvesa); y, finalmente, la atención consciente
a los movimientos del cuerpo y a la respiración, que conduce
a la destrucción del engaño (moha). El Mahayana hace uso de
los mismos ejercicios pero los combina con la práctica de la
sunyatá. En el Vajrayana, la Meditación incluye la repetición
de los mantras de Budas y Bodhisattvas, así como la
visualización de sus formas, que son conjuradas a aparecer
de la vacuidad, entonces veneradas y tomadas como objeto
de meditación y, finalmente disueltas en la vacuidad otra vez.
Hay también en el Vajrayana varios ejercicios en que las
energías físicas rudas son manejadas de forma que activan
15
C.M. Chen Buddhist Meditation, Systematic and Practical
sus correspondientes energías transcendentales. Sea cual
fuera el tipo de este ejercicio, su objetivo es alcanzar un
estado de pureza y translucidez mental en que la Verdad
pueda reflejarse.
Prajná, o la Sabiduría, en general, es considerada en tres
aspectos distintos : la Sabiduría que se basa en aprender,
(literalmente, oír), la que se basa en el propio razonamiento y
reflexión y la que se basa en la meditación (bhavana, lo que
es desarrollado—mentalmente—o “hecho devenir”).
Aquí me refiero al tercer aspecto, la Sabiduría propiamente
dicha, y que puede ser definida como la aprehensión directa,
y sin conceptuar, de la Realidad transcendental. Para el
Hinayana esta aprehensión surge cuando en las cosas y las
personas se ven exclusivamente los dharmas que las forman;
ya que los dharmas son los elementos más remotos y
definitivos de la existencia. Para el Mahayana cuando en
dichos dharmas se ve la sunyatá. En ambos casos el
resultado es el desbaratamiento de las apariencias ilusorias,
que lleva al logro de la Arhanteidad, en el primer caso, y la
Budeidad Suprema en el segundo. Lo que hemos de llamar,
por falta de mejores términos, filosofía budista, de hecho, no
es otra cosa que la formulación conceptual del contenido no
conceptual de la Sabiduría o Iluminación. Las escuelas
Sarvastivada,
Sautrántika,
Yogacara,
Vijnanavada
y
Madhyamika, verdaderamente comprendidas, no son
sistemas de pensamiento rivales, uno correcto y otros
erróneos, sino la expresión a nivel intelectual de grados
sucesivamente más avanzados de la visón clara espiritual.
La técnica de razonamiento de estas escuelas es el uso, por
una escuela más avanzada, de una formulación de un grado
de visión clara inferior perteneciente a otra escuela para, así,
repudiar sus asunciones. Así impulsan al practicante a ir de
una forma más limitada de la experiencia de la Realidad a
otra que lo es menos.
X. El Nirvana
Aunque se nos dice que la perfección obtenida como fruto de
haber seguido el Camino es inefable, ella es denominada en
las
Escrituras
con
una
variedad
de
nombres
abrumadoramente rica. En Occidente el más conocido de
estos es Nirvana, cuya raíz y prefijo son: va, que quiere decir
soplo y nir que es una partícula negativa. Su equivalente en
pali, “Nibbana”, se compone de la partícula negativa ni y vana
que significa deseo egoísta o anhelo. He aquí la razón de la
explicación tradicional de que el Nirvana es “el soplo que
apaga” las llamas del deseo, el odio y la ignorancia, así como
la de que es el estado en que están completamente ausentes
la sed por la experiencia sensual, por la continuación de la
existencia e, incluso, por la no existencia. A pesar de todas
estas connotaciones etimológicas, la meta del budismo está
muy lejos de ser un estado puramente negativo.
Contrariamente a lo que los orientalistas antiguos tomaron
por las creencias de los budistas, el Nirvana no es un nulo
metafísico y psicológico en que desaparece la individualidad.
No puede decirse que deje de existir lo que en realidad no
existe: lo único que se extingue es la asunción falsa de que
haya un ser individual, distinto e independiente de los
procesos psico-físicos que le componen. Las descripciones
positivas del Nirvana son, de hecho, tan frecuentes en la
Escrituras como las negativas, si bien hemos de tener en
cuenta, en ambos casos, que las descripciones tienen más el
carácter de indicación conceptual y verbal que el de
definición lógica; lo que se indica es la dirección hacia la
realización que deja atrás las indicaciones. No hay una
conexión necesaria entre la palabra “naranja” y el fruto que
lleva ese nombre. No obstante a alguien que se le ha dicho
que es un fruto reluciente y casi esférico que pertenece al
género cítrico, podría, con la ayuda de la descripción,
identificarlo y tener por si mismo la experiencia única e
indefinible de su sabor. Desde el punto de vista psicológico,
el Nirvana es un estado de iluminación absoluta, de éxtasis
supremo, de amor y compasión infinita, de serenidad
imperturbable y de libertad espiritual sin restricción. Desde
el punto de vista ontológico, es, para el Hinayana, lo eterno,
lo inmutable, una entidad extramental y espiritual
totalmente independiente del proceso cósmico. Para el
Mahayana es la Realidad Absoluta que trasciende toda
oposición, incluida aquella entre si misma y el Samsara. El
Nirvana visto como el Dharmakaya, u objeto supremo de la
consciencia espiritual, es la personificación de la Gran
Sabiduría y Compasión y abarca todas las virtudes y
perfecciones posibles. El Nirvana es la Luz Infinita
(Amitabha) que reluce, no fuera del ser vivo, sino dentro; es
también la Vida Ilimitada (Amitayus) que no tiene nada que
ver con la inmortalidad personal.
XI. El arte budista
El tópico de la relación del budismo con el arte ha sido
considerado por el autor de estas líneas en el ensayo “El
budismo y el arte”. Baste aquí con observar que, por muy
grande que sea el valor estético del arte budista, es un arte
funcional y profundamente religioso cuyas raíces pertenecen
al orden trascendental y cuya finalidad no es tanto el gozo
estético como la realización espiritual. Es por esto que el
vihara, el sangharama y el lena son lugares para vivir la vida
comunal y religiosa; las imágenes de Budas y Bodhisattvas
son objetos de veneración, sea privada o pública; las
entradas esculpidas de los templos y los frescos de las
paredes son lecciones sobre las vidas anteriores de
Shakyamuni; las stupas son simultáneamente relicarios, foco
para la devoción popular, y síntesis de la cosmología; y,
finalmente, es por esto que las ilustraciones en los
manuscritos son una guía para la visualización de formas
divinas de los reinos de la consciencia meditativa. Dicho de
otra forma, el arte budista es ante todo budista y después
arte. No tener en cuenta este hecho resultaría en una falta de
comprensión muy seria. Quizá esto sea aún más cierto en el
caso del arte tibetano que, según Chogyam Trungpa, está
“totalmente basado en la espiritualidad del budismo”.
XII. Los ideales políticos y sociales
Como enseñanza dirigida a la experiencia de la Iluminación,
al budismo no le atañe directamente la vida colectiva
humana al nivel político y social. El budismo no dice a sus
adeptos cuantas esposas han de tener o qué forma de
gobierno han de elegir. Pero al mismo tiempo considera que
las condiciones externas que rodean al individuo no son
indiferentes al desarrollo de los estados mentales de que
depende la experiencia de la Iluminación—prueba de ello es
la existencia de la vida monástica. Por lo tanto, hay un
mínimo de enseñanzas políticas y sociales esparcidas por el
Tipitaka. Exceptuando el caso de Asoka, estas no fueron
nunca tomadas y desarrolladas sistemáticamente en la India,
lo que es quizá debido a la tendencia predominantemente
filosófica y muy poco mundana de la mentalidad del budismo
indio. Aparte de los asuntos de la ética en la vida social
cotidiana, las enseñanzas sociales del budismo se concentran
en dos cuestiones de vital importancia: las castas y los
medios de subsistencia. El Buda rechazó el sistema
hereditario de las castas. El mantuvo que la posición social
de un hombre, no está determinada por su nacimiento (jãti) o
ascendencia, sino por sus méritos, su conducta (carana) y su
carácter (caritra). Las pretensiones brahmánicas de santidad
hereditaria quedaron rechazadas por considerarse ridículas y
la comunidad budista, ya fuera monástica o laica,
permaneció abierta a cualquiera que tomase refugio en las
Tres Joyas y estuviera preparado a observar la sila apropiada
para su vocación. En el budismo se consideran dos medios
de subsistencia (ãjiva), el correcto (samyak) y el incorrecto
(mithya). El Buda se negó a admitir que la vida de un hombre
pudiera estar dividida en conpartimentos, estando su
conducta profesional regida por unos valores y su vida
privada por otros. Tampoco admitió que aquella constituyese
un área neutral a la que no atañen consideraciones éticas. El
llegó incluso a prohibir ocupaciones esencialmente
inmorales—tales como la de carnicero, la de vendedor de
venenos y la de armero. Además le dio a los Medios de
Subsistencia Correcta, el quinto lugar en el Camino Octuple
Noble.
En la esfera política, el budismo mantiene que el gobierno
debe promover, con todos sus medios, el bienestar de la
gente, y de los animales. Mantiene también que la religión ha
de ser la base de la vida nacional, que la moralidad, en
particular, ha de ser fomentada y la Sangha mantenida.
Estos ideales simples, si bien sublimes, encuentran una
personificación muy vistosa en la figura del Cakravarti-raja o
Dharmaraja (este último representa, probablemente, la fase
budista de esta concepción) tal y como se le describe en el
Mahãsudassana Suttanta16, por ejemplo. Desde el punto de
vista histórico, este ideal es ilustrado espléndidamente por
Asoka, quien en su edicto decimotercero renunció a la guerra
en favor del dharma-vijaya (victoria por la virtud). Otros
soberanos indios y de otras partes de Asia, también
cultivaron este ideal—si bien con grados de éxito diverso—
emulando, así al más ilustre de los Mauryas.
No obstante, a pesar de la grandeza de sus logros, es dudoso
que, incluso Asoka fuese completamente consciente del
potencial de la Enseñanza del Buda como elemento de
catálisis en la transformación social, además de la
individual—aún es menos probable que lo realizaran
Kaniska, Dutugamunu, Srongtsan Gampo y Shotoku Taishi.
Dicho potencial quizá podría ser realizado solamente en la
actualidad, ya que nos vemos confrontados con el mismo
problema que Asoka pero a una escala infinitamente
superior: no se trata de elegir entre la guerra o la paz en una
parte particular de un país, sino entre la destrucción del
género humano o su continuación. Por lo tanto, no debe de
sorprendernos que la importancia del budismo sea mucho
más reconocida actualmente. Aunque la Enseñanza del Buda
desapareció hace mucho de la India—donde ha vuelto a
aparecer en nuestra era—y en el resto de Asia, el budismo
institucional ha sido seriamente debilitado—erradicado en
ciertas zonas—por creencias más militantes, no es
sorprendente que en Occidente miremos hacia el budismo.
En efecto se está reconociendo cada vez más que no sólo es
la clave para el desarrollo espiritual individual sino también
para la creación en el mundo de la Sangha o Comunidad
Espiritual cuya presencia solamente podría contrarrestar las
fuerzas de la destrucción. Dadas las circunstancias es
natural que miremos hacia el Este para estudiar y ver “La
visión completa del budismo”.
16
Digha Nikhãya, sutta 17
Capítulo Primero - EL BUDA Y EL BUDISMO
I. El enfoque del budismo
La importancia de la motivación correcta, o actitud mental
correcta, es enfatizada en el budismo con más fuerza que en
ninguna otra enseñanza tradicional. En el budismo los actos
corporales y verbales no son elementos independientes de la
personalidad sino verdaderas expresiones de nuestro ser
subjetivo. Es decir, nuestros actos son la exteriorización de
nuestros pensamientos y deseos más interiores, y como tal
son juzgados y evaluados. Sería, pues, extraño que el estudio
del budismo—que es tomar al Dharma como objeto de
investigación—se viera exento de la aplicación de este
principio. Hay motivaciones correctas e incorrectas para
emprender el estudio de la Enseñanza, así como hay también
actitudes mentales buenas y malas, con las que se le puede
emprender. Por consiguiente, aquí, como en otras obras,
hago hincapié en la motivación correcta y en la actitud
mental correcta. No lo hago por alguna noción abstracta de
respeto por el Dharma sino sólo y simplemente porque es
imposible comprenderlo sin ellas.
El Dharma es el medio de la emancipación, la Balsa que nos
cruza sobre las aguas de la vida y de la muerte a la Otra
Orilla, al Nirvana o estado de Seguridad Sin Igual. Por eso,
corriendo el riesgo de resultar dogmático (no que el
dogmatismo, en el sentido de la formulación intelectual
precisa de certidumbres, sea algo malo), he de insistir en que
la única motivación correcta que se puede tener para el
estudio del budismo es la esperanza de que por dicho estudio
se pueda obtener al final la Iluminación. “Igual que el gran
océano, ¡oh monjes!, tiene un solo sabor, el sabor de la sal”,
declaró el Buda, “del mismo modo, ¡oh monjes! esta doctrina
o disciplina tiene un sabor, el sabor de la Emancipación”
(Vinaya, II. 239). Desatender u olvidar esta declaración de la
función que ha de tener el Dharma -declaración explícita y
nada
ambiguay
consciente
o
inconscientemente
considerarlo de cualquier otro valor, es una actitud mental
incorrecta que inevitablemente tendrá como resultado la
interpretación errónea grave.
¿Quiere esto decir que el estudio académico del budismo, al
cual han dedicado la vida varias generaciones de ilustres
eruditos, es una equivocación? ¿Se ha de dejar de fomentar
dicho estudio, y finalmente ser abandonado? ¿Es el estudio
ortodoxo del Dharma como medio de emancipación tan
intolerante con su rival humanístico, que, como el monarca
turco del siglo XVIII, no consiente un hermano cerca del
trono de la supremacia? No se me ha de interpretar tan
drásticamente. El estudio científico del budismo no ha de ser
abolido sino relegado al lugar en la jerarquía de materias que
le corresponde, donde podrá continuar su labor útil pero
claramente subordinada. Al igual que otras muchas cosas,
dicho estudio no es malo en si, pero lo es cuando se le coloca
en el lugar incorrecto. Lucifer, permítaseme tomar una
ilustración de la tradición hebrea, fue el ángel de la luz
mientras se contentó con su puesto en la jerarquía celestial y
se convirtió en Príncipe de las Tinieblas sólo cuando trató de
usurpar una posición superior a la que se le había asignado.
Para que se excluya toda posibilidad de equivocación, no sólo
es necesario insistir en que el estudio académico del budismo
sea relegado a su lugar correspondiente en la escala de
valores sino, a la vez, indicar su naturaleza, su esfera de
acción y definir claramente sus límites.
Esto no podría hacerse sin tener en cuenta primero cual es,
generalmente, la naturaleza del método científico. Su
naturaleza es intelectual. El procedimiento científico se basa
en la asunción, consciente o inconsciente, de que el intelecto
por sí solo es capaz de penetrar en la verdad de la materia
estudiada. El estudio científico del budismo estará, por lo
tanto, limitado a priori a aquellos aspectos del Dharma que
son susceptibles a la comprensión intelectual. Por otra parte,
el Dharma considerado en su totalidad transciende la esfera
de la investigación intelectual, ya que se ocupa
exclusivamente del Camino de la Emancipación y en
particular de realidades de las que se nos dice expresamente
que están más allá del alcance de la razón (atakkavacaro). Lo
que le queda de materia legítima a la investigación
intelectual, una vez excluidos de su campo la esencia
espiritual, el núcleo transcendental, son las varias formas
espacio-temporales que incluso la Enseñanza transcendental
está obligada a tomar para acomodarse a las capacidades del
ser humano.
La enseñanza espiritual es con frecuencia impartida por
medio del lenguaje y son materias legítimas para la
investigación del método científico: la lengua que se usa, sus
orígenes y desarrollo, su estructura gramatical y su
influencia en otras lenguas. Al estudio académico se le puede
permitir llegar a conclusiones sobre estas, siempre que estas
conclusiones sean estrictamente filológicas y no intenten
violar la zona espiritual. Están también comprendidas en las
materias a estudiarse con método científico las bellas artes y
la artesanía budistas o cualquier otra expresión estética del
Dharma; quedando incluidas la arqueología y la epigrafía, así
como la historia del los aspectos institucionales del budismo
(en su esencia el budismo no tiene historia porque
transciende lo espacio-temporal). En efecto, los estudios
académicos, siempre que no persigan extender su vasta
prerrogativa más allá de su esfera de autoridad, son, desde el
punto de vista budista estricto, no sólo útiles sino casi
necesarios. A no ser que seamos Bodhisattvas, en cuyo caso
podríamos ver al Buda en su Sambhogakaya y escucharle
predicar a la asamblea de los Bodhisattvas en alguno de los
reinos celestiales, nuestro conocimiento del Dharma
dependerá del que tengamos de las diferentes formulaciones
espacio-temporales que lo representan. Es por esta razón que
los budistas a lo largo de la historia se han tenido que ocupar
de ciertas materias—materias del mismo orden en Occidente
se han independizado de su tronco tradicional y hecho
ciencias independientes.
Muchos autores de comentarios, budistas ortodoxos, eran
aficionados a permitirse hacer pinitos en filología. La filología
es con frecuencia mala pero las lecciones que sacaban de ella
son excelentes. En la Edad Antigua, si se hubiera planteado
la elección, sin duda se habría preferido mala filología con
buena doctrina a mala doctrina (o no doctrina en algunos
casos) con buena filología. El mundo moderno se inclina por
la buena filología sin considerar las consecuencias. Por
supuesto no hay razón por la cual no puedan ambas, ciencia
y doctrina, estar bien fundadas; pero si una de las dos ha de
ser sacrificada, que sea naturalmente la menos valiosa. No
obstante, el estudio académico del budismo, dentro de los
límites que necesariamente le impone el método científico, no
ha de considerarse irreconciliable con el enfoque tradicional
del Dharma. (Distingo al budismo del Dharma y lo asocio con
el estudio académico, ya que el término “budismo” es un
producto de dicho estudio y sin equivalente tradicional,
aunque “Dharma” es la mayoría de las veces erróneamente
usado como tal). Simplemente insisto en que los dos métodos
pueden usarse juntos sólo cuando se reconoce que el estudio
académico del budismo posee meramente un valor
instrumental y subordinado, y que no ha de traspasar sus
límites propios y claramente definidos. La Enseñanza, no hay
duda, existe en textos que están escritos en lenguas
particulares que pueden aprenderse con la ayuda de libros
de gramática y diccionarios. No obstante me niego a admitir
que el experto, porque entienda la lengua en que están
escritos los textos budistas, y aun si es capaz de traducirlos
a lenguas actuales, sea por esta razón considerado capaz de
explorar la significación espiritual de dichos textos y
explicarla a los demás. Aún menos admitiría que alguien que
se niegue a aceptar la existencia de un Principio
transcendental, sea en sentido budista o cualquier otro,
pudiese entender una doctrina cuyo único interés es la
realización de dicho Principio. Se podría incluso afirmar que
un estudiante perteneciente a una tradición que no es
budista la cual afirma la existencia de un mundo espiritual
más allá de los sentidos físicos y de la mente—aun siendo
una forma de afirmación rudimentaria y exclusiva-, tiene a
veces mayor posibilidad de entender el Dharma que la
persona concienzudamente imparcial que no cree en la
realidad de dicho mundo. Por otra parte, está claro que si la
tradición en cuestión formulase su afirmación en términos
tan sumamente exclusivos que fuese imposible desde su
punto de vista valorar alguna otra formulación, la
falsificación que de ella surgiría sería mayor que la del
materialista “imparcial”.
Durante los últimos cien años, período en que el BodhiDharma, que el experto académico ha transformado en
“budismo”, ha sido conocido en el mundo occidental, la
Doctrina del Iluminado ha sufrido falsificaciones tanto por
parte de sus amigos como de sus enemigos. Avidya
(ignorancia), moha (engaño) o mithya-drsti (comprensión
incorrecta) corresponden en lo racional a la codicia y al odio
(lobha-devsa) y, aunque en última instancia, los sentimientos
de atracción van siempre juntos con los de repulsión, el
génesis de la ignorancia puede provenir de cada uno de estos
sentimientos por separado. Hay a quienes, por razones
correctas, no les gusta el budismo y hay a quienes les gusta
por razones incorrectas. Es difícil saber cual de estas dos
equivocaciones es más nociva para el Dharma. No obstante
hay algo que está claro. La divulgación de conocimientos
sobre el budismo está creciendo maravillosamente en los
últimos años tanto en Oriente como en Occidente, y por esto,
las falsificaciones maliciosas y las distorsiones intencionadas
de la doctrina budista que ciertas personas y facciones
trataban de divulgar asiduamente en años recientes, están
encontrando cada vez más dificultad en ser creídas. Mucha
de la hostilidad que se le tenía al budismo se ha hecho
clandestina y no se manifiesta tanto en críticas públicas de la
doctrina budista como en las tentativas sucias de
obstaculizar los esfuerzos que las organizaciones budistas
hacen para propagar el Dharma. De hecho, en lo que atañe al
Occidente, la falsificación pública del Dharma casi ha
desaparecido de los sectores intelectuales responsables, y
parece mayormente confinada a revistas sensacionalistas
baratas y a publicaciones misioneras protestantes.
Actualmente el budismo tiene que protegerse con más
frecuencia de sus amigos que de sus enemigos. Está
creciendo el número de gente a la que le gusta el budismo
por una razón incorrecta o, mejor dicho, el número de gente
que se siente atraída hacia lo que erróneamente piensa que
es el budismo. Además, en virtud de su sinceridad
constituyen una amenaza creciente para la pureza e
integridad de la Doctrina que ellos declaran apoyar. Es el
caso que, generalmente, esta gente ha desarrollado
convicciones religiosas fuertes antes de estudiar el budismo.
No deseando cuestionar dichas convicciones, pero atraídos
genuinamente por ciertos aspectos del Dharma, no vacilan en
poner en duda, falsificar o, simplemente, saltarse hábilmente
cualquier otro aspecto de la Enseñanza que entre en conflicto
con sus ideas preconcebidas. Una de las contribuciones más
originales que el Buda hizo al conocimiento humano fue el
descubrimiento del hecho de que las teorías están radicadas
en los deseos. La tenacidad con que dichos estudiantes
perseveran en su interpretación errónea del Dharma, aun
cuando son confrontados por textos con la más clara
evidencia de lo contrario, es una indicación clarísima del
vínculo de su tenacidad con sus emociones. Las teorías sobre
un Dios personal o sobre la inmortalidad del alma están tan
profundamente radicadas en el corazón humano, que se ha
considerado, con frecuencia, que la religión es creer en ellas.
Estas creencias no son el Dharma. El Buda enseñó que creer
en un Dios personal y en la inmortalidad del alma es la
racionalización de los deseos; nuestros deseos de ser amados
y protegidos, nuestro apego a nuestra propia personalidad y
nuestro anhelo de vivir. La Iluminación se obtiene no sólo
renunciando a los deseos egoístas sino también a las teorías
religiosas, o a los puntos de vista (drsti) que están basados en
dichos deseos. Para el estudiante del Dharma las creencias
en un Dios personal y en la inmortalidad del alma no son
auxilios sino obstáculos. El estudiante que siente un gran
apego a estas creencias y que a la vez se siente atraído por
ciertos aspectos del Budismo se verá obligado por sus
necesidades emocionales al desatino de las equivocaciones y
las interpretaciones falsas. Lo mismo ocurrirá al estudiante
que se estremece con horror frente a la sugestión de que una
tradición tan distinguida como el budismo niegue sus
convicciones más queridas. “El Buda debió de creer en Dios”
pregonan unos, “No es posible que negara la existencia del
Atman” protestan otros. Pero, desafortunadamente para
ellos, el Buda hizo ambas cosas, por muy espantosas que les
parezcan. La Sabiduría del Tathagata ni ha de ser medida
con la regla de la inteligencia humana ni limitada por los
anhelos del corazón.
El estudiante ideal del budismo será aquel que, con
entrenamiento académico o sin él, cumpla los tres requisitos
siguientes. Primero, ha de estar preparado a admitir la
posibilidad de la experiencia espiritual que transciende a los
sentidos físicos y al raciocinio; segundo, ha de estar
dispuesto a considerar sin prejuicios que el Buda, como El
mismo declaró, alcanzó dicha experiencia; y tercero, ha de
considerar también que siguiendo la Enseñanza se puede
alcanzar dicha experiencia. Tal estudiante no cometerá el
error de pensar que el intelecto, aun siendo capaz de ejecutar
trabajo preliminar útil, pueda penetrar el significado
profundo del budismo, o que la Verdad se haya de revelar a
facultad alguna que no sea la intuición despertada por la
práctica espiritual. El hombre o la mujer que cumpla los
requisitos mencionados estará libre de creencias, que aunque
pasan por doctrinas religiosas, nacen del miedo, el deseo y
otras emociones egocéntricas. El estudiante ideal resolverá
proseguir audazmente, examinar con franqueza y aceptar
fielmente lo que resulte ser la verdad sobre el budismo. Así
se podrá decir de él o de ella que están bastante bien
provistos para el estudio del budismo y para considerar al
Dharma al menos con una aproximación a la motivación
correcta en sentido específicamente budista. Soy consciente
de que se me objetará, y con razón, que de muy pocos
estudiantes del budismo se puede esperar que cumplan tales
exigencias. Pero aquí no se han enunciado los principios en
cuestión con el mínimo de transigencia porque se espere que
sean siempre puntualmente cumplidos, sino para insistir en
los límites del enfoque meramente académico al estudio de
doctrinas transcendentales y para combatir, simplemente por
la contradicción explícita, la tendencia moderna a creer que
las verdades espirituales pueden ser entendidas por quienes
no han sido entrenados en lo espiritual. Todos los verdaderos
estudiantes del budismo harán bien en recordar que el
Corazón del Dharma, la esencia básica que subyace y
penetra a todas las formulaciones doctrinales y metafísicas,
así como sus expresiones estéticas, no es revelado en
proporción a nuestra erudición sino en la medida que hemos
cultivado la motivación correcta.
Si tomamos el significado original en pali o sánscrito de la
expresión “Aspiración Correcta” (conocida también por
Actitud Mental Correcta) y adoptamos el análisis dado en los
antiguos textos, veremos que se dice que Sammasankappo o
Samyak-samkalpa comprende los estados mentales de
alobha (no avaricia), adosa (no odio) y ahimsa (no agresión).
Desde un punto de vista moderno parecerá extraño que una
cierta pureza espiritual sea provechosa, aun indispensable,
para la comprensión correcta de una enseñanza tradicional.
Si así fuera, sería una indicación clara de la medida en que la
vida y el pensamiento actual han perdido su amarre a la
tradición. Desde el punto de vista de la espiritualidad
tradicional, tal y como existe en varios grados de pureza en
todas las grandes religiones del mundo, el modo en que vive
un hombre tiene bastante que ver con su capacidad de
comprender la Verdad. Además su habilidad de entender
doctrinas de naturaleza transcendental se considera
determinada, hasta cierto punto, no sólo por la integridad de
su enfoque de dichas doctrinas sino también por su
integridad en todas las circunstancias de la vida. Ni aun una
tradición tan sumamente llena de desarrollos basados en el
teísmo como es la cristiana ha olvidado que “sólo aquel con
un corazón puro verá a Dios”. El estudio del Dharma será
fructífero solamente si tenemos el deseo de seguir la vida
espiritual.
II. El estudio del Dharma: los métodos y los materiales
Posiblemente sea cierto que los obstáculos más difíciles para
la comprensión correcta del budismo son aquellos que
existen en la mente del estudiante. Las obstrucciones
psicológicas son, además, más difíciles de erradicar que las
meras barreras físicas erigidas por circunstancias o fuerzas
exteriores. No obstante, sería una equivocación el asumir,
por esto, que los obstáculos exteriores a la mente del
estudiante no existen, o que una vez provisto con la llave de
la motivación correcta no ha de encontrar otras dificultades—
las puertas cediendo y las cerraduras abriéndose ante él.
Puede ser que, con la llave de la motivación correcta en la
mano, el estudiante se acerque a la entrada del Palacio de la
Sabiduría, entrada guardada por dragones, y que confiado se
aproxime para introducir la llave para que las indestructibles
puertas se abran con un leve empujoncito. Pero ¿Y si se
encontrase frente a la puerta incorrecta? ¿y si metiera la llave
en la cerradura que no le corresponde?
Los obstáculos a que me refiero con la ayuda de una analogía
tradicional están conectados con el enfoque meramente
intelectual, académico y no tradicional que a veces se da al
estudio del budismo, el cual ya he mencionado. Los expertos
formados científicamente no sólo conducen investigaciones
sobre el budismo sino que también publican los resultados
en libros y revistas. En las circunstancias actuales, esas
publicaciones son, con frecuencia y por un período largo, la
única fuente de conocimiento para el estudiante. Este, que
inconscientemente venera el método científico y los títulos
académicos, acepta lo que lee por su valor aparente y lo toma
por exposiciones auténticas del Dharma. Si los trabajos en
cuestión reconocen las limitaciones del método científico y se
confinan a aquellos aspectos del budismo que son
susceptibles al enfoque puramente intelectual, no se le
causará mucho daño al estudiante. Se le privará, sin
embargo, de conocer el Dharma como fuente de vida
espiritual. Si bien es cierto que el estudiante espiritualmente
perceptivo notará como un perfume sutil en “la habitación
por mucho tiempo cerrada” en la que se amontonan
exposiciones áridas y comentarios aburridos, y quizá más
adelante llegue a encontrar el Dharma. Hasta entonces es
posible que tenga una sospecha muy leve de que se le da,
como dice el evangelio, una piedra en vez de pan, y que como
el poeta se lamente: “Oh que áspera respuesta encuentra el
alma cuando apasionada busca certidumbres en la vida”.
Desafortunadamente muy pocos de los numerosos libros
académicos sobre el budismo se contentan con permanecer
dentro de los límites que corresponden a la investigación de
tipo científico. La mayoría de ellos no parece tener en cuenta
que hay esferas que el intelecto es incapaz de penetrar y,
raramente o quizá nunca, se abstienen de dogmatizar sobre
las verdades en el budismo con un aire un tanto pontifical. Si
el estudiante ingenuo fuese lo suficientemente desafortunado
de encontrar dichos libros al principio de su carrera, el daño
podría ser irreparable. “Raíces meritorias” de fuerza bastante
extraordinaria le harían falta para superar tan gran
obstáculo y llegar, finalmente, a la comprensión verdadera
del Dharma. Por lo tanto, insisto en que es muy importante
que el estudiante evite, desde el momento que empiece,
prácticamente todos los libros que son meramente sobre el
budismo y que ponga casi toda su confianza en la propia
Palabra del Buda y la de sus discípulos iluminados a lo largo
de la historia. Ha de ser resistida la tentación de sacar
información y orientación de manuales populares, sobre todo
de aquellos escritos por autores que no son budistas. Estas
publicaciones no son, generalmente, otra cosa que
recopilaciones de trabajos académicos, que son por lo general
viejos, y poseen como única originalidad su contribución
propia en errores y equivocaciones. El método ideal de
estudiar el budismo sería leer en la lengua original un
número de textos seleccionados que pertenezcan a la
literatura canónica budista en pali, sánscrito, chino,
tibetano, mongol o japonés. Si por cualquier causa esto no se
pudiera hacer (en las circunstancias actuales será este el
caso de todo el mundo, exceptuando al estudiante más
fervoroso y diligente), el mejor método de aprender el Dharma
será el estudio de algunas de las numerosas traducciones de
dichos textos que existen actualmente en lenguas modernas,
tanto europeas como asiáticas. Se dará preferencia entre
traductores a aquellos que poseyendo el título académico
necesario sean budistas practicantes o, al menos, tengan una
actitud simpatizante. En efecto, se encuentran a veces
traducciones que desde el punto de vista literario son
extremadamente rudimentarias y torpes pero que han sido
ejecutadas por personas que poseen una comprensión
genuina del Dharma. Estas traducciones son más capaces de
abrir el ojo interior del estudiante que las traducciones
exactas y refinadas del mero experto académico. Un ejemplo
excelente de ellas es la versión en inglés del Sutra Dado por
el Sexto Patriarca (Wei Lang) en el Asiento Alto de la Joya de
la Ley (Shangai) traducido por Wong Mou Lam. A pesar de su
mala gramática, su sintaxis defectuosa y su uso incorrecto de
algunas palabras (además de los errores de imprenta y la
basta y nada atractiva presentación de la edición original)
surge de sus páginas una luz que no es de este mundo. Es
por esto que goza de una gran estima entre muchos
estudiantes del budismo ingleses—entre ellos alguno le debe
su primera vislumbre de la Iluminación. Dicha estima es
apenas igualada por la que sienten por las traducciones
académicamente más correctas de la Palabra del Buda
propiamente dicha.
No obstante, no ha de pensarse que al leer traducciones de
textos budistas el estudiante se vea totalmente excusado de
aprender algo sobre la lengua en que fueron originalmente
escritos. Hay palabras claves en la lengua, o lenguas, indoarias en que el Buda enseñó que no se pueden traducir
satisfactoriamente por una palabra de una lengua moderna,
a no ser que esta sea derivada directa de las antiguas
lenguas indias. El estudiante ha de aprender el significado de
palabras tales como Nirvana, samsara, citta, dharma, prajña,
moksa y otras muchas, no sólo consultando el diccionario
sino notando atentamente los distintos contextos en que se
dan y meditando sistemáticamente en las verdades de que
ellas son los símbolos. Las lenguas más ricas de la Europa
actual se ven en una carencia lamentable no sólo de términos
religiosos y filosóficos como estos, sino también de términos
para explicarlos. Aunque si hemos de hablar con exactitud,
las palabras indo-arias que acabo de mencionar no
pertenecen ni a la religión ni a la filosofía, como se las
entiende en Occidente, sino a algo que las incluye y
transciende y que sólo puede llamársele el Dharma. Así que
las traducciones más escrupulosas de textos en pali o
sánscrito a lenguas europeas modernas sufren por el mero
hecho de ser traducciones un grado de distorsión
considerable, del cual el estudiante no se da cuenta
generalmente. A mayor número de palabras claves
traducidas mayor es el riesgo de distorsión. Igualmente,
cuanto más “comprensible” le parezca una traducción al
principio a un estudiante, mayor es el riesgo de distorsión.
Dejando todas las palabras claves sin traducir (si bien dando
entre paréntesis un número de equivalentes aproximados
cuando la palabra surge por primera vez) se evita este error y
el estudiante se acostumbra gradualmente a su uso,
familiarizándose, poco a poco, con su significado. Si se me
objetara que tal método de estudio impondría un gran
número de dificultades al estudiante, respondería que es
mejor llegar con dificultad a entender el Dharma que llegar
con facilidad a una comprensión errónea de este. Las
traducciones de textos budistas que traducen las palabras
indo-arias claves y los libros sobre el budismo que, no
haciendo uso de estas palabras, usan expresiones religiosas
y filosóficas occidentales, han de ser escrupulosamente
evitados o usados con la mayor prudencia. Muchas de esas
expresiones tienen connotaciones cristianas que no tienen
nada que ver con el espíritu del budismo y otras reducen al
Dharma a una materia académica.
Al estudiante que le sea difícil, o imposible, leer una porción
del canon budista, en la lengua original o en traducción
fiable, le beneficiará limitarse a libros escritos por budistas
practicantes, preferiblemente miembros de la Sangha. Esto ni
lo digo por prejuicios sectarios ni por que tenga deseo alguno
de engrandecer a un grupo particular de hombres, sino
simple y únicamente por las razones que ya he tratado de
explicar. El Dharma es la forma de vida que aspira a la
Iluminación, por lo tanto, ha de ser comprendido y explicado
mejor por aquellos que en teoría y práctica lo aceptan y
siguen. Por esta razón los miembros de la Sangha, la Santa
Orden de los discípulos del Buda, han sido siempre
venerados en los países budistas de Asia y considerados los
custodios del Dharma, así como, en virtud de su vocación,
los más indicados para explicarlo. En dichos países el laico
budista siempre que ha hablado en público sobre el Dharma
lo ha hecho con el mayor recato y nunca sin reconocer
primero que cualquier cosa que dijese podría siempre ser
corregida por la Sangha.
Aunque el estudiante se haga cargo de lo imprescindible que
es la motivación correcta en el estudio del budismo y
entienda la importancia de adquirir el material de estudio
correcto, le quedan algunas oportunidades menores de
equivocación, contra las cuales ha de protegerse. He dicho
que la mejor forma de estudiar el Dharma es, sobre todo, el
estudio de la Palabra del Buda en la lengua original; si no es
posible esto, su estudio en traducciones que sean fiables
desde el punto de vista tradicional y, por última opción, el
estudio de libros sobre el budismo que han sido escritos por
quienes poseen los requisitos tradicionales para la enseñanza
del Dharma. Cuando digo “la mejor forma” incluyo en esta
expresión no sólo el material de estudio sino también el
método. Existe una gran diferencia entre el método de
estudio antiguo y tradicional y el moderno no tradicional;
hecho que con frecuencia es pasado por alto. En la India
Antigua, aprender un texto no era cuestión simplemente de
la lectura de éste por parte del estudiante. Se trataba
definitivamente de aprender, recitar, estudiar y meditar un
texto, bajo la tutela de un maestro. De hecho, el aprender y el
oír eran representados por la misma palabra; un hombre
instruido no era alguien que había leído mucho sino alguien
que había oído mucho. Esa palabra no surgió sólo por la falta
de materia escrita sino que, al menos en las tradiciones
espirituales, surgió por la naturaleza de la experiencia
espiritual en sí, y las leyes inexorables que gobiernan la
transmisión de conocimientos de un ser humano a otro;
conocimientos pertenecientes a los medios por los que se
realiza la Verdad. La relación entre el Maestro y el discípulo
ha sido en todas las civilizaciones tradicionales uno de los
hechos básicos de la vida. No haber tenido un maestro es, en
estas civilizaciones, equivalente a no tener educación o
cultura alguna. Aunque mucho de lo que no pertenece al
Camino de la Liberación se aprenda, actualmente, por medio
de la lectura atenta y en soledad, la práctica de estudiar una
escritura con un maestro, cuyo conocimiento de ésta no es
sólo teórico, es verdaderamente el mejor método de penetrar
la esencia del Dharma. Al estudiante, en las condiciones que
le ofrece la vida moderna, raramente le será posible vivir en
casa de su maestro, como era costumbre entre los
brahmanes, o en un monasterio de la Sangha, como era y
sigue siendo la costumbre en muchos países budistas. En
lugares donde la forma de vida tradicional budista no ha
capitulado ante las fuerzas del materialismo y el secularismo,
el estudiante podrá atender a instrucciones regulares bajo la
tutela de un maestro, ya sea este un bikshu en Ceilán o
gelong en el Tíbet. Así aprenderá la interpretación correcta
del texto que seleccione. Los estudiantes del budismo que
tienen la mala suerte de vivir en lugares donde la luz del
Dharma no brilla todavía en todo su esplendor, han de
aprovechar, por lo menos, la presencia esporádica de algún
miembro de la Sangha que siguiendo la exhortación del Buda
haya salido a predicar “por compasión y para el beneficio y la
felicidad de hombres y dioses” (Vinaya, Mahavagga). Por corta
que sea la visita del bikshu, habrá de utilizarse
completamente para la aclaración de dudas, la resolución de
dificultades y, en breve, para obtener una comprensión más
clara del Dharma. Los estudiantes concienzudos que viven en
un ámbito que no es budista, deben reunirse tan
frecuentemente como les sea posible para estudiar, discutir y
meditar juntos. Cuando se lo permitan sus recursos deberán
concertar visitas regulares de un miembro de la Sangha
capacitado para enseñar. Con el tiempo, y conforme el grupo
crezca, sentirán la necesidad de tener permanentemente
entre ellos un monje residente que les proporcione una
orientación espiritual continua. Sin un maestro personal el
estudio del Dharma es obstruido por muchas dificultades,
pero sin la presencia de un gurú el progreso en la vida
espiritual más avanzada es casi imposible. Así lo expresa
Sarahapada en el Dohãkosha, o Tesoro de Canciones:
“Es Esto que se lee, Esto en que se medita;
Es Esto que se discute en tratados y leyendas.
No hay escuela del pensamiento que no tenga Esto como
meta.
Pero uno lo ve sólo con la ayuda de un maestro.”
Sin embargo, los estudiantes que no tienen recurso al
contacto directo con un maestro y que, por lo tanto, se ven
obligados a estudiar solos, no han de perder la esperanza de
progresar. Tomando el Dharma mismo como guía se han de
aplicar diligentemente a la acumulación de mérito (punyasambhãra) con la firme convicción de que, como dice el
antiguo refrán, “Cuando el discípulo esté preparado el
maestro se presentará”.
El estudiante que posea la motivación correcta, que haya
adquirido el material correcto y que sepa cual es el método
correcto de estudiar el Dharma, ha de ser advertido contra
otra equivocación. Esta al igual que las que se acaban de
discutir no pertenece ni a la motivación ni al material, sino al
método. A pesar de su apariencia inofensiva es en realidad (al
menos en sus fundamentos básicos y consecuencias finales)
la más peligrosa. Esta equivocación no es otra cosa que un
síntoma de la enfermedad que aflige hoy, de una forma u
otra, a prácticamente todo el mundo occidental y a una
sección en crecimiento del mundo oriental. Se trata de la
disociación de más y más actividades de la vida del dominio
unificador de la Tradición. En una civilización tradicional
cada aspecto del saber y todo tipo de actividad se integra en
una concepción de un orden metafísico. Cada aspecto de la
vida, incluso el más bajo y mundano, recibe una orientación
transcendental que le permite funcionar generalmente como
un apoyo, si no para la vida espiritual en si, al menos para
promover una consciencia más o menos constante de la
existencia de valores espirituales. En tal civilización, la
religión (término moderno de significado restringido es este)
no es algo de lo que el hombre pueda escapar, aun si así lo
desease ella lo encontraría a cada paso en los objetos que le
rodean en el hogar y con la rutina de cada día. Nutrido por
semejante ámbito, en que toda la existencia aparece como
una Tabla de Esmeralda que nos recuerda que “las cosas de
aquí abajo” son copias de las originales de arriba, el corazón
y la mente sensibles se hacen más sutiles y aún más
sensibles. Para ellos las piedras, las rocas, los árboles y las
demás cosas en la naturaleza, no son simplemente pedazos
de materia de tamaños y formas variadas sino “grandes
símbolos borrosos de un desenlace” que no traza “la mano
mágica de la casualidad” sino el dedo omnipresente de la ley
espiritual. La naturaleza no está muerta, vive en su multitud
de voces y para aquel acostumbrado a ver y oír cosas que
señalan más allá de ellas mismas “Un pino viejo predica
sabiduría, y un ave salvaje canta la verdad”. Sin embargo, en
la civilización moderna occidental los martillazos de la ciencia
han abierto brechas que amenazan con dividir en trozos su
constitución. Lo “religioso” y lo “secular”, los intereses
“sagrados” y “profanos”, así como las actividades, son
distinguidos sin escrúpulos e implacablemente separados los
unos de los otros. La esfera de la “religión” se ha reducido
gradualmente, de forma que ahora tiene poca, o ninguna,
conexión e influencia con la gran mayoría de las actividades
en que el hombre actual se ocupa. Ya no se le puede
comparar con el fondo del océano sobre el que descansan las
poderosas y agitadas aguas (la raíz de las palabra “Dharma”
puede significar apoyarse), más bien podría ser comparada
con una pequeña isla volcánica que se estremece ante el
impacto despiadado del elemento hostil que la rodea y muy
pronto la inundará completamente. Para el hombre actual no
hay en las cosas comunes de la vida indicio que señale algo
más remoto. Para él no brilla con constancia sobre sus días
pasajeros la luz de lo Eterno; como no lo hace la luz de la
luna sobre las hojas de las ramas que mueve el aire. Este
hombre es el verdadero descendiente de Peter Bell con quien
Wordsworth, escribiendo cuando el humo de la Revolución
Industrial empezaba a oscurecer el cielo de Inglaterra,
describió al tipo de humanidad que ahora está haciéndose
rápidamente universal:
“Una primavera (la flor) a la orilla de un río
Para él era una flor amarilla,
Y nada más esta era”.
La religión, desterrada de los asuntos del hombre, se sienta
solitaria y taciturna en el templo. La vida sigue, o parece
seguir, como antes. Pero ya no está aquello que era “la vida
de la vida” y es difícil saber por cuanto tiempo mantendrá
sus bufonadas el cadavérico simulacro.
Este desplazamiento de la civilización a zonas fuera de sus
viejas fundaciones en valores espirituales, así como la
consiguiente brecha entre los aspectos de la vida “religiosos”
y “seculares”, encontrará inevitablemente su lugar no sólo en
la vida del estudiante sino también en su enfoque al estudio
del budismo. Educado en un ámbito no tradicional, donde
pocos objetos y actividades tienen un significado más remoto
que el aparente, el estudiante, naturalmente, se verá
inclinado a pensar que el estudio del budismo es una
actividad como otra cualquiera, actividad a seguir sin
necesidad de considerar ni la influencia que pueda tener en
otras actividades ni la que estas puedan tener en aquella. En
una sociedad tradicional este descuido no tendría
consecuencias muy serias, pues, como ya he dicho, en tales
sociedades fundamentalmente todo recibe una orientación
transcendental, y pocas actividades, exceptuando aquellas
que transigen la moralidad, podrían tener un efecto
definitivamente nocivo en el estudio del budismo. La vida
“espiritual” y los estudios “religiosos” se dirigen al mismo
objetivo que “lo mundano” y sus obligaciones; aquellos
directamente y estos indirectamente. Por el contrario, en
sociedades que no son tradicionales, hay un constante tira y
afloja entre aquellas secciones de la vida que se han
disociado de su principio transcendental, de un lado, y los
restos aislados de la tradición del otro. Ni aun el estudiante
más comprometido podrá prescindir de actividades que, no
siendo tradicionales, en principio—o mejor dicho, por su falta
de principio-, estarán en desacuerdo con el método adecuado
de estudiar el Dharma. La vida de este estudiante, por
faltarle un principio común de orientación a todas sus
actividades, estará en cierta medida desintegrada. El se verá
como un hombre agarrado desesperadamente a una roca en
medio de un torrente, sintiendo contra su cuerpo el poderoso
empuje de las aguas que tratan de arrancarlo de su refugio y
arrastrarlo a su destrucción. Para integrar su vida y afianzar
su asimiento a la inquebrantable roca del Dharma, el
estudiante tendrá que prescindir de tantas actividades
profanas como le sea posible y reforzar los soportes
tradicionales, no sólo de su vida, sino también, en la medida
que pueda, de la sociedad. El habrá de participar, y animar a
los demás a que participen, en todo tipo de prácticas
tradicionales, esto es cuidándose previamente de entender el
significado y valor de cada práctica. El estudiante podrá por
medio de ciertas acciones entrar en contacto con la Tradición
y consecuentemente con una evocación del Dharma. Esto lo
hará cuando veneré la imagen del Buda ofreciéndole flores,
lámparas o velas e incienso, que son las tres ofrendas
tradicionales; cuando rinda homenaje en la forma establecida
por la tradición a maestros espirituales, a edificios y objetos
sagrados y a los miembros veteranos de la Santa Orden;
cuando use sus ropas tradicionales (en sociedades en que
todavía se usan); cuando participe en celebraciones como la
que tiene lugar en honor de la Iluminación del Buda;... Estas
y otras observancias traerán consigo una integración, como
mínimo parcial, no sólo en la vida del estudiante sino
también en la de sus compañeros, si bien no en el mismo
grado. Por otra parte, la abstención de participar en
actividades no tradicionales de todo tipo, particularmente
formas de ocio cuyo objetivo es el excitar los sentidos y la
estimulación de lo soez, no es menos esencial para el estudio
del Dharma que los métodos positivos que se acaban de
mencionar. El estudiante cometería un gran error si pensase
que el dedicar al estudio del Dharma una hora al día, o dos o
tres por semana, sería suficiente, y que cuando no estuviera
haciéndolo podría entretenerse con juegos competitivos,
novelas chabacanas, o dejarse embobar por las imágenes de
la última película de moda. No es casualidad que las
etimologías de las palabras “whole” (entero, integral) y “holy”
(santo) estén relacionadas, o que una de las definiciones de
“holy” sea “espiritualmente integro”. La búsqueda de lo santo
que el estudio del Dharma favorece, es la búsqueda de la
plenitud espiritual, de la integración completa de la
“personalidad” no meramente con cualquier principio
subjetivo sino con la Realidad. Conforme crezca la fidelidad
con que estudiamos el budismo, será más difícil permitir que
aun actividades de importancia mínima queden fuera de su
círculo de influencia. Sólo desde el punto de vista intelectual
o científico-dogmático puede el budismo ser contemplado
simplemente como una, entre cientos, de materias para la
investigación erudita y la disertación doctoral. El budismo,
para quien lo estudia con una tentativa de aproximación al
método tradicional completo que he tratado de describir,
aparece como lo que es; y nada menos: como la influencia
que controla y domina la totalidad de su vida.
III. La historia contra la tradición
(a) El contexto universal del budismo
Como se verá más adelante, el principio cardinal del budismo
dice que no hay fenómeno que surja sin causa, y que las
cosas no existen en aislamiento sino conectadas con todo lo
demás que existe, de manera que cada una influye en las
demás y es influida por ellas. Visto como un fenómeno
histórico particular, o un hecho que ocurrió en un cierto
punto definido en el espacio y en el tiempo, el origen del
budismo, especialmente la carrera de su Fundador (o Redescubridor, hablando con propiedad) es una ilustración de
esta ley de interconexión y dependencia mutua.
El Dharma, aunque es en esencia infinito y eterno, aunque
transciende las categorías del espacio y del tiempo, en el
aspecto fenoménico en que se le dio a conocer a los humanos
y a los dioses ha de ser visto en el contexto histórico y en el
geográfico. Sin embargo, nuestra imagen del Dharma no ha
de ser una marcada silueta que nos revele del objeto tan sólo
su contorno visto desde un punto de vista. Ha de ser, más
bien, como una obra de arte con gran variedad de tonos y
colores, y que nos muestra su objeto en relación con los que
le rodean. (El color es la sensación producida por el impacto
de la luz proveniente de un objeto sobre la retina—otro
ejemplo de interconexión). Para ver mejor un objeto hay que
verlo con el presente afectándole desde cada punto posible,
su pasado extendiéndose muy hacia atrás y su futuro
rendido a sus pies. El budismo ha de ser visto en contexto y
perspectiva.
Se me concederá, sin duda, que todo esto es axiomático; ya
que nadie argumentaría seriamente que al budismo habría
de considerársele en aislamiento total de los demás hechos.
Aun así, cuando llega la hora de definir la extensión y escala
del contexto y la perspectiva, importantes diferencias de
parecer se nos revelaran de inmediato. La historia científica
quedará de un lado y la tradición no científica del otro. La
historia traza, siglo a siglo, el desarrollo de la civilización y la
cultura, en la que se considera que el budismo es una parte.
Cualquier cosa que haya ocurrido hace más de diez mil años
la deja en manos de sus ciencias hermanas, la geología y la
astronomía. La antropología, por su parte, declara que
aunque hay muchísimas especies ninguna es superior al ser
humano; él es lo más elevado y los seres sobrenaturales que
tan importante lugar tienen en la religión, la mitología, las
creencias populares y otras manifestaciones tradicionales en
todo el mundo son rechazados considerándoseles productos
de la superstición primitiva, los cuales simplemente no
existen. Del otro lado, la tradición budista, tal y como se nos
presenta en los textos preservados que contienen la Palabra
del Maestro, mantiene que han existido en el universo y en el
mundo
otros seres. Seres, además, de gran inteligencia,
cuya existencia se remonta a incontables universos y
mundos precedentes no de unos cuantos miles de años sino
de vastos períodos que sólo pueden ser medidos por
unidades que contienen cientos de millones de años. La
tradición budista afirma que el ser humano es el ser
superior, en el sentido que es, salvo algunas excepciones, el
único recipiente capaz de contener el Néctar de la
Inmortalidad. Pero además afirma también que existen
mundos más elevados y felices que el suyo, los cuales están
habitados por seres que gozan de longevidad, belleza,
felicidad y poder de magnitudes muy superiores a las
humanas. (La reencarnación en estos mundos es el resultado
de actos meritorios llevados a cabo en la Tierra. Cuando los
efectos de dichos actos se agotan la reencarnación en forma
humana tiene lugar de nuevo; pero estos son puntos
doctrinales que de momento no nos conciernen). Por otra
parte, la tradición budista afirma que hay mundos de
existencia dolorosa, situados más “abajo” del de la existencia
humana (la reencarnación en estos sigue inevitablemente a
hechos demeritorios llevados a cabo). Además menciona
innumerables planos de existencia cada cual habitado por
sus propias criaturas, y que se cruzan, por así decir, con el
que habita el hombre. Para el budismo así como para las
tradiciones clásicas y cristianas occidentales (donde la Iglesia
ha conservado este fragmento de la tradición un tanto
distorsionado), “Millones de criaturas espirituales andan
sobre la tierra”.
Los textos canónicos budistas en pali, sánscrito, tibetano y
chino, además de la literatura budista posterior en otras
lenguas, mencionan encuentros entre humanos y seres no
humanos. El mundo del hombre es de hecho axial para todos
los otros planos de existencia, desde las moradas del gozo
más “altas” a los reinos del sufrimiento más “bajos”. Esto no
se debe sólo a su posición intermedia, o a que los Caminos
Transcendentales superiores sean alcanzables sólo en la
Tierra. Se debe a que únicamente en este mundo puede
surgir un Buda Supremo. El Trono Adamantino (vajrasana)
en el que él se sienta para re-descubrir el camino al Nirvana,
camino perdido y olvidado desde hace muchísimo tiempo, es
considerado como el centro espiritual del universo. Es el
primer punto de la Tierra que se solidificó cuando ésta
comenzó a surgir de la niebla ardiente al principio del eón, y
será al final del eón el último punto en desaparecer. El logro
de la Iluminación del Buda no es sólo significativo para este
mundo sino para todo el cosmos. El Buda es
Satthãdevamanussã, tanto Maestro de dioses como de
hombres. Los más antiguos testimonios escritos de su vida y
enseñanza están repletos de relatos de las numerosas visitas
que hizo al mundo de los dioses, así como de las que ellos le
hicieron cuando El moraba en la Arboleda de Jeta en
Savatthi, en los Bambúes de Rajagaha y en otros muchos
lugares. El Mangala Sutta, uno de los discursos más
populares del Canon Pali, fue pronunciado a petición de un
deva y, según la tradición Theravada los mãtikas, o esbozos,
del Abhidhamma Pitaka los expuso el Buda por primera vez
en el Tavatimsa-devaloka, a un ser, que en su vida previa,
había sido Maya Devi, la madre del Bodhisattva. Además,
cuando el Buda, algunos meses después de su Iluminación,
envió a sus sesenta discípulos Arahantes a que predicaran el
Dharma que es “precioso en su origen, precioso en su
desenlace y precioso en su consumación”, les ordenó que lo
predicaran tanto a dioses como a hombres. El Buda en cada
paso de su carrera fue observado y atendido por millones de
seres invisibles al ojo de los mortales, la intervención de
Brahma Sahampati inmediatamente después de la
Iluminación es bien conocida. En todos los discursos que
pronunció el Buda el auditorio celestial fue invariablemente
mucho mayor que el terrenal. Aquellos que poseían el Ojo
Divino (divya-caksu) veían colocarse sobre el Maestro
innumerables seres grandiosos y radiantes, veían como
formaban círculos cada vez más anchos y altos que se
extendían desde la Tierra a lo más remoto de los cielos, y que
la vista perdía en la lejanía al difuminarse en una llamarada
de gloria.
Cuando se las compara con este magnífico panorama, con la
revelación de la significación cósmica del Buda y su Dharma,
¡Que pobres y limitadas resultan las fotografías instantáneas
del álbum fotográfico de la historia científica! Los dioses han
desaparecido y la estatura de los hombres ha disminuido. En
vez del Buda, el Iluminado, nos encontramos con una
persona, sin duda afable y agradable, que creía que había
obtenido la iluminación. En lugar de prácticas de meditación
y el logro de estados de consciencia sobrenaturales, nos
encontramos con alucinaciones inducidas por medio de autohipnosis. Los poderes psíquicos y los seres sobrenaturales
son plenamente rechazados por ser imposibilidades y
cualquier referencia a ellos—y ocurren muy frecuentemente
en las escrituras—se califica de producto de un engaño
mental o imaginario, o de añadiduras a la escritura original.
A esta forma de tratar las fuentes de información
tradicionales se le llama método científico, y se dice que se
caracteriza por su objetividad, imparcialidad y libertad
completa de presuposición alguna. La verdad es, sin
embargo, que el prejuicio y la predisposición reinan en todas
las mentes que no han sido purificadas por medios de la
práctica espiritual. Ni siquiera los eruditos del budismo son
la excepción de esta regla y traen al estudio del Dharma una
multitud de preconcepciones. La mayoría están convencidos
por adelantado de que el Nirvana es meramente un estado
psicológico o incluso psicopático. Hay algunos que lo igualan
con
el
subconsciente
en
la
psicología
moderna,
argumentando que como en el Nirvana no hay consciencia
del ser propio, y la consciencia es siempre consciencia
propia, el Nirvana ha de ser un estado subconsciente. Muy
pocos entre ellos (aquí no me refiero a dedicados practicantes
del Dharma) parecen haberse parado alguna vez a considerar
si el razonamiento silogístico es el instrumento adecuado
para la exploración y la aclaración de una enseñanza que
afirma ir más allá de la lógica. Ya he señalado que
concepciones históricas y antropológicas adquiridas a lo largo
de la educación general son responsables de muchas
tergiversaciones. Todo esto no importaría tanto si los eruditos
del budismo dijesen abiertamente que los textos budistas
mencionan la existencia de logros y seres sobrenaturales y
que los budistas siempre han creído en ellos, si bien ellos, los
eruditos, no están dispuestos a aceptar dichas creencias.
Pero no adoptan esta honesta actitud que tendría como
mínimo el mérito de no tratar de esconder la gran diferencia
entre las creencias tradicionales y el enfoque científico
moderno. En vez de hacer eso, algunos eruditos dicen que
como los devas, por ejemplo, no existen y los primeros
budistas no debieron de creer en ellos, las referencias a los
devas en los textos deben de ser interpolaciones hechas a lo
largo de la historia, las cuales han de ser extraídas. El
método científico se convierte así en un verdadero Lecho de
Procusto en el que el budismo, la desafortunada víctima, es
aplastado o estirado y siempre severamente mutilado, según
plazca al investigador. ¡Y hemos de considerar a esta gente
autoridades en el budismo!, ¡Es a ellos que los budistas
deben agradecer lo que han hecho por su religión! El lector
de estas líneas probablemente ya no se sorprenda de que
haya aconsejado al estudiante del budismo evitar como
pueda los trabajos de dicha gente y concentrarse
en
exposiciones tradicionales del Dharma.
La omisión, que muchos traductores hacen, de la conclusión
del Dhammacakkappavattana Sutta, el Primer Discurso
pronunciado por el Buda después de la Iluminación, es uno
de los muchos ejemplos del tratamiento arrogante de textos
budistas a que me refiero. Algunos traductores omiten los
cuatro o cinco últimos párrafos del Discurso sin hacer
comentario alguno. Hay uno que al menos declara con
franqueza que como son “mitológicos” deben de ser
añadiduras hechas al texto original y por lo tanto sin más
consideración los suprime. ¿Pero se puede justificar dicho
procedimiento? ¿Tiene la conclusión del Discurso, aunque
sea notablemente distinta del resto del texto, significado o
valor alguno? o ¿Se ha de prescindir de ella toscamente?
Trataré de contestar estas preguntas, primero recordando la
significación del Discurso y entonces citando toda la
conclusión.
Siendo la primera declaración pública en la carrera del Buda,
el Discurso de la Fundación del Reino de la Virtud o, más
literalmente, la Puesta en Movimiento de la Rueda del
Dharma, ocupa una posición única entre los discursos del
Canon Pali. Esto será admitido, como mínimo, incluso por
aquellos que ven en el Buda simplemente un Sócrates indio
cuya importancia histórica se deriva de su gran influencia en
la vida y el pensamiento de Asia. Los recopiladores del Canon
Pali, a su manera, no han dejado de reconocer la naturaleza
única de este sutta, ya que su título no hace referencia a la
persona para quien se pronunció ni al tema que trata, sino a
su significación como la primera proclamación de la Verdad
liberadora que el Buda descubrió en su meditación bajo el
árbol Bodhi. La amplitud de dicha significación varia, claro
está, según el valor intrínseco que se le da al Dharma, así
como la magnitud de la visión con que se contemple el
contexto del budismo. Para el académico su significación es
puramente histórica y humana. Pero para el budista,
convencido de que el Buda en su Primer Discurso
proporcionó tanto para los hombres como para los dioses, la
Verdad más elevada, la significación posee valor
transcendental y universal. Después de exhortar a los cinco
monjes a que evitaran las dos actitudes extremas, la
indulgencia y la mortificación, y a que en vez de eso siguieran
el Camino Medio (majjhimã patipadã) o el Camino Óctuplo
Noble (ariyo attangiko maggo), el Buda proclamó las Cuatro
Verdades Nobles (catãri ariya saccãni): El Sufrimiento
(dukkha), el Origen del Sufrimiento (dukkha samudaya), la
Cesación del Sufrimiento (dukkha nirodha) y el Camino que
conduce a la Cesación del Sufrimiento (dukkha-nirodhagãmini patipadã). Entonces declaró que cuando El no había
purificado hasta la perfección el conocimiento y la visión
clara de las Cuatro Verdades Nobles, bajo sus tres aspectos
(tiparivttam), sus doce modos (dvãdasakara) y su naturaleza
esencial, no afirmaba entre los Devas, Maras y Brahmas,
entre las multitudes de ascetas y brahmanes, incluyendo
dioses y hombres, que El hubiera alcanzado la Iluminación
Suprema.
Pero
que
habiendo
ahora
purificado
completamente ambos, su conocimiento y su visión clara,
hacía dicha afirmación. El Buda sabe entonces que la
liberación de su mente (cetovimutti) es imperturbable, que
éste es su último nacimiento y que en el futuro no habrá
para El más reencarnaciones (punabbhava o devenir de
nuevo). Los cinco monjes quedaron deleitados con sus
palabras. En el venerable Kondanna surgió el puro e
inmaculado Ojo de la Verdad (dhammacakkhu) al ver que
todo aquello que está sujeto a un origen está también sujeto
a una cesación. Y aquí acaba el discurso para quienes
piensan que todo lo que suena a mitología son añadiduras
posteriores a la forma original del discurso. Pero el texto del
sutta tal y como ha sido transmitido en la tradición
Theravada concluye con el siguiente párrafo:
“Así cuando la Rueda de la Doctrina fue puesta en
movimiento por el Señor, las divinidades terrenales
exclamaron: ‘Esta suprema Rueda de la Doctrina ha sido
puesta en marcha por el Señor en Benares, Isipatana, en el
Parque de las Gacelas, una Rueda que no ha sido puesta en
marcha por ningún asceta, brahman, dios, Mara, Brahma o
por cualquier otro ser en el mundo’ Los dioses del cielo de los
Cuatro Reyes oyendo a las divinidades terrenales
exclamaron....Las divinidades del cielo de los Treinta y Tres
dioses oyendo a los dioses de los Cuatro Reyes.....Los dioses
Yama....Los dioses Tusitas...Los dioses Nimmanarati... Los
dioses Paranimmitavasavattin...Los dioses del mundo Brahma
exclamaron: ‘Esta suprema Rueda de la Doctrina ha sido
puesta en movimiento por el Señor en Benares, Isipatana, en
el Parque de las Gacelas, una Rueda que no ha sido puesta
en movimiento por ningún asceta, brahman, dios, Mara,
Brahma o por cualquier otro ser en el mundo’. Así entonces,
en ese mismo momento, ese segundo, una gran exclamación
subió hasta la altura del mundo Brahma y todo este sistema
de los diez mil mundos se inquietó, se estremeció y tembló y
una gran luz sin límites apareció en el mundo sobrepasando
la divina majestad de los dioses”.
El Sutta regresa a la Tierra con estas palabras:
“El Señor dijo entonces con fervor: ’En verdad Kondanna ha
alcanzado el conocimiento, en verdad Kondanna ha
alcanzado el conocimiento’. Así desde entonces el venerable
Kondanna fue llamado Annata—Kondanna, o ‘Kondanna el
que ha alcanzado el conocimiento’.
Por muy importante que sea el material doctrinal contenido
en la sección principal del discurso, y sin duda lo es, la
conclusión a su manera merece también nuestra atención. El
relato de como se transmite, de cielo en cielo como el eco, la
noticia de que el Buda ha puesto en movimiento la Rueda del
Dharma, indica claramente que el hecho no sólo fue
significativo para los cinco monjes que escuchaban la
Enseñanza, o para la humanidad, sino que lo fue también
para la totalidad del universo habitado. Los tres temblores
del sistema de los diez mil mundos y la aparición de la gran
luz ilimitada, entendidos literalmente o simbólicamente, nos
permiten apreciar que el Primer Discurso fue, como el
Nacimiento, la Iluminación y el Fallecimiento del Buda, un
acontecimiento de importancia no sólo humana e histórica
sino también cósmica. Así pues, la conclusión del Sutta está
muy lejos de ser una adición innecesaria por parte de algún
agente mitologizador posterior, y aún menos un
embellecimiento literario. La conclusión del Sutta es una
revelación del verdadero contexto del budismo y como tal es
indispensable para la comprensión correcta del Dharma
mismo. Anularla, disminuir su importancia o incluso tratar
de entender el Sutta sin referencia a ella, sería cometer,
aunque fuera sin intención, una de esas distorsiones
procrusteanas, o mutilaciones del budismo, que he señalado.
IV. La historia contra la tradición
(b) La perspectiva cosmológica
Tan grave es no ver el Dharma en su verdadero contexto
como negarse a contemplarlo en su perspectiva correcta.
Quizá el segundo error sea aun más grave que el primero. El
Dharma puede ser comprendido y practicado, hasta cierto
punto, incluso fuera de contexto. Pero la falta de aptitud para
ver el Dharma en perspectiva oscurece la naturaleza del logro
del Buda y no sólo menoscaba nuestra fe, ya que priva a su
objeto de casi todo su contenido definitivo, sino que también
perturba totalmente nuestra confianza en el Dharma como
medio de alcanzar la Iluminación. La fe en el budismo, o
saddhã (sraddhã, en sánscrito), es algo bastante diferente de
la primera de las virtudes teologales cristianas. Lejos de ser
un sustituto del conocimiento, la fe en el budismo se basa en
él mismo. Cuando el conocimiento se aclara la fe se afirma.
La fe en el Buda, por consiguiente, presupone el
conocimiento de sus cualidades especiales, sus atributos y
sus funciones. Mientras no tengamos una idea clara y
correcta de estos, no tendremos fe en el Buda sino en algo
distinto a que le daremos ese nombre, “el Buda”. Aunque
conozcamos
completamente,
e
incluso
admiremos
intensamente, la vida y enseñanza del Buda, desde un punto
de vista humano e histórico, al no ser que las veamos en la
perspectiva tradicional, tendremos fe en Gotama el
Racionalista o en Gotama el Reformador etc., pero fe en
Gotama el Buda no tendremos y sólo la fe en este sentido es
capaz de conducirnos a la Iluminación. Por lo tanto, concebir
al Buda y a su Dharma en la perspectiva correcta no es
menos necesario que contemplarlos en su contexto correcto.
En la antigüedad, mientras que el resto del mundo,
incluyendo a Grecia, la China, Egipto y Babilonia, calculaba
las dimensiones y duración del universo físico en términos de
cientos de miles de años, la mente india alcanzaba una
comprensión vívida de lo vasto e inconmensurable de la
esfera mundana de la existencia, tanto en el tiempo como en
el espacio. Esto se lo podía permitir porque estaba ya muy
acostumbrada a deleitarse en el concepto del infinito, y
gracias al uso audaz de la imaginación, al ejercicio de
facultades sobrenaturales y a la preservación de fragmentos
de conocimientos tradicionales increíblemente antiguos,
alcanzaba dicha comprensión. Purificada y perfeccionada por
el Buda y sus discípulos Arahantes, esta comprensión se
refleja claramente en la literatura budista, especialmente en
textos pertenecientes al Mahayana (que enfatiza mucho el
contexto universal y cósmico de la significación del Dharma),
si bien no está ausente de las obras del Theravada. Pasar de
las concepciones estrechamente geocéntricas de la literatura
religiosa semítica, especialmente la Biblia, a los horizontes
lejanos e ilimitadas vistas reveladas por las escrituras
budistas, es como salir al exterior cuando se está en una
cabina sin ventanas y contemplar el cielo estrellado a media
noche.
El telón de fondo para el Dharma en general y para la carrera
del Buda como Bodhisattva en particular, proporciona
perspectivas cósmicas que son de hecho, y en líneas
generales, notablemente similares a las perspectivas
reveladas por la astronomía moderna. No obstante, está muy
lejos de mi intención el convertir esta circunstancia en un
argumento en favor de la verdad del budismo, la cual,
concerniéndose
principalmente
con
realidades
transcendentales (lokuttara-dhammã) no es demostrable por
tales medios. Esta semejanza la menciono solamente para
usarla de upãya, o recurso de acomodación a la mentalidad
del lector. Si este no la mira con excesivo detalle ni acredita a
los antiguos budistas con tendencias científicas, se verá
mejor capacitado para entender las concepciones en
cuestión, gracias a este ejemplo que pertenece al
conocimiento moderno que le es familiar. Sin olvidarnos de
esto, se puede afirmar que para el budismo, y para la ciencia
moderna, el universo material consiste de una infinidad de
sistemas de mundos (cakkavãlas) que, diseminados por el
espacio ilimitado, surgen y desaparecen en el contexto de un
tiempo que no tiene ni principio ni fin. El Buda dice con
respecto al principio del Samsara (la totalidad de la
existencia fenoménica, de la que el universo conocido por la
ciencia no es más que el plano más bajo de los treinta y uno
que comprende) que es incalculable y que no tiene un
principio perceptible. Dicho en sus propias palabras:
Un mundo sin final (ana-matta 'gga), incalculable es su
principio, así es este círculo de nacimiento y de muerte. No
se ve el principio en estos seres impedidos por la ignorancia,
ligados por los deseos, pasando por el círculo de la vida y la
muerte.
Para medir el curso de los acontecimientos que tienen lugar
en Samsara, incluyendo la evolución y la involución de los
mundos, se requieren unidades de magnitud inconcebible.
Más adelante, el texto que acabo de citar indica la
inmensidad del número de reencarnaciones que han tenido
lugar para los discípulos del Buda, igual que para los demás
seres humanos, y declara que la leche materna que han
mamado y las lágrimas que han derramado en previas
existencias tienen mucho mayor volumen que las aguas de
los poderosos océanos. Después el texto procede a relatar
como un bhikkhu preguntó una vez cual era la duración del
Kappa (sánscrito: Kalpa), la unidad ordinaria para medir
vastísimos períodos. El Buda le respondió:
“ Largo es el eón verdaderamente, hermano, imposible de
calcular en esta manera: Tantísimos años, tantísimos siglos,
tantísimos milenios, tantísimos cientos de miles de años. “
“¿Pero puede ser dada una ilustración, Señor?”
“Si se puede hermano” respondió el Exaltado. “Si hubiera un
gran risco, hermano, cuatro ligas de longitud, altura y
anchura, sin hendidura o grieta alguna, sin agujeros, una
masa sólida de roca, y un hombre al final de cada siglo fuera
y lo frotara suavemente una vez con una tela de Benares,
hermano, antes se desgastaría el gran risco por este método
que pasaría un eón. Así de largo, hermano, es el eón: muchos
eones como este han pasado, muchos cientos de eones,
muchos miles de eones, muchos cientos de miles de eones.”
(Samyutta-Nikaya, traducción de Woodward)
Este autorizado texto nos aclara que la duración del kalpa ha
de ser comprendida, si es que es posible, no por medio del
cálculo matemático, sino por el vuelo de la imaginación
espiritual. La poesía puede triunfar donde la lógica fracasa.
La palabra aquí traducida por “eón” ha sido también
traducida por “período-mundo” lo que nos da más
indicaciones de su significado en la lengua original. Un kalpa
es el período de tiempo requerido para que el sistema de
mundos—no solamente el mundo—evolucione desde lo que
en los textos budistas se llama el mundo de Brahma, o el
plano más alto y sutil (de hecho son tres planos) de la
existencia fenoménica, y vuelva a involucionar después hacia
él. Cada kalpa se divide en cuatro períodos: el eón de
involución (samvatta-kappa), la continuación de la involución
(samvatta-tthãyi), el eón de la evolución (vivatta-kappa) y la
continuación de la evolución (vivatta-tthãyi). Según el Buda,
ni siquiera es posible calcular la duración de estas
subdivisiones del kalpa en cientos, o miles o, incluso, cientos
de miles de años17.
Aunque haya usado los términos “evolución” e “involución”
como equivalentes de samvatta y vivatta, no ha de suponerse
que estos términos científicos modernos en absoluto
correspondan fielmente con los términos originales arios y
antiguos. La cosmología budista, en contraste con la ciencia,
propone como principio un mundo o plano espiritual
subjetivo (el Brahma-loka, que no ha de ser confundido con
el estado no dualista y transcendental del Nirvana) además
del mundo o plano objetivo de la materia. Por lo tanto la
cosmología budista mantiene que la línea de desarrollo
biológico que va desde la ameba hasta el hombre no es
sencilla sino doble, es el proceso conjunto de degeneración
espiritual o involución, de un lado, y el desarrollo material o
evolución del otro.
El primero de los cuatro asamkheyya-kappas, el eón de la
involución, es el vasto período de tiempo durante el cual se
destruye completamente el cakkavala, o sistema de mundos,
previo, y todo vuelve a sus elementos constituyentes. La
mayoría de los seres que habitan en sus varios planos se
reecarnan entonces en el mundo Brahma, que es el único
que no es sometido al proceso de disolución. Lo que sucede a
los seres que no se reecarnan allí los textos del Canon Pali no
lo revelan; pero se puede asumir que pasan a otros sistemas
de mundos, al estar su reencarnación condicionada por sus
actos. Durante el segundo asamkheyya-kappa, el período de
la continuación de la involución, nos encontramos, de un
lado, con la energía residual de la materia que representa el
extremo de lo objetivo, y del otro, con el mundo Brahma y
sus habitantes que representa el extremo de lo subjetivo,
existiendo ambos en aislamiento completo en polos opuestos
de la existencia fenoménica. El proceso de interacción no
comienza hasta mucho después del principio del tercer
asamkheyya-kappa, el eón de la evolución. Entonces, el
sistema de mundos re-evoluciona partiendo de la energía
residual de la materia, y la mayoría de los seres que habitan
en el mundo de los Radiantes Brahmas renacen en la Tierra.
Por un período inmenso siguen el mismo modo de vida que
17
Anguttara Nikaya IV. 156
seguían en el cielo; su ser consta sólo de mente, o espíritu,
de luminosidad propia y se alimentan de éxtasis. La tierra se
nos describe en tinieblas y cubierta por las aguas, que, como
un escritor budista contemporáneo ha señalado, es una
descripción exacta de la fase temprana de la Tierra antes de
que los rayos del sol disiparan el vapor en la atmósfera. Los
seres luminosos del mundo Brahma no se diferenciaban
entonces sexualmente. No obstante, en las eras que van
pasando la tierra empieza a emerger. En el Aggañña Sutta,
del Digha Nikãya, nuestra fuente de información principal en
pali sobre material de cosmogénesis, hay una metáfora muy
expresiva: “como la costra que se forma en la superficie del
arroz hervido en leche al enfriarse”. De esta costra empiezan
a alimentarse los seres luminosos. Al resultarles placentera
la sensación del sabor, empiezan a sentir deseo. Llenos de
deseo por la costra y dependiendo cada vez más de ella para
su alimento, la luminosidad y el cuerpo etéreo que antes
tenían se hace sólido y tosco, y con el paso del tiempo
diferencias en su forma y belleza empiezan a manifestarse.
Mientras tanto la tierra va emergiendo de las aguas, la niebla
va disipándose y aparecen el sol y la luna brillando sobre
ella. Al seguir el proceso de evolución, crecen primero los
líquenes y los hongos, después otras planta y, finalmente, los
cereales. Los seres que en un principio eran radiantes y
luminosos se alimentan de cada uno de estos y cada vez se
hacen más toscos y sólidos, así como más conscientes de sus
diferencias, hasta que al final no sólo se convierten en
especies distintas sino que también adquieren sexos
distintos. La Caída del Hombre esta entonces casi completa.
Con la diferenciación sexual aparecen la lujuria y las
pasiones, el odio y las enemistades, la moralidad sexual, las
instituciones de la familia y de la propiedad, la ley y el
crimen, y, finalmente, el gobierno y las distinciones sociales.
De hecho, el mundo de los últimos cientos de miles de años
que se muestra en los escorzados anales de la antropología y
en las páginas de la historia tan impregnadas por la sangre.
El cuarto y último asamkheyya-kappa, el período de la
continuación de la evolución, en cuyas cercanías nos
encontramos actualmente, es ése en el que el sistema de
mundos se mantiene en el estado de evolución previamente
alcanzado hasta el comienzo del nuevo mahãkalpa, en que el
proceso de evolución e involución descrito tiene lugar de
nuevo.
Resultará obvio ahora por qué he afirmado que la línea del
desarrollo biológico no es sencilla sino doble. Cada paso en el
proceso evolutivo viene de la fusión de un movimiento
ascendente en el desarrollo de lo material con otro
descendiente de degeneración psíquica o espiritual. El
hombre no es sólo el primate elevado sino también el ángel
caído y la historia de la raza humana puede resumirse en la
involución espiritual en el marco de la evolución biológica.
(Esta es verdaderamente, en una escala infinitamente mayor,
la historia del sistema de mundos en el que el pequeño
planeta habitado por el hombre no es más que una parte
infinitisimalmente pequeña). El hecho de que la ciencia
moderna dedique toda su atención a su pasado material,
desatendiendo la existencia conjunta de una línea espiritual,
es otro ejemplo más de la incapacidad de percibir esos
panoramas ilimitados que nos revelan las escrituras
budistas, panoramas que acabo de intentar indicar.
El Samsara, la totalidad de la existencia fenoménica, puede
ser imaginado como las ilimitadas aguas del océano. Sobre
su superficie incesantemente crecen y se desvanecen un
número infinito de olas. Cada ola representa un cakkavala o
sistema de diez mil mundos. El crecimiento de la ola
corresponde con el período de evolución y el desvanecimiento
con el período de involución. Igual que las infinitamente
numerosas olas del océano no surgen y desaparecen
simultáneamente, sino que lo hacen en distintos momentos,
de la misma manera algunos sistemas de mundos reemergen de sus respectivos caos mientras otros se hunden
de nuevo en ellos. El poeta Shelley hace uso del mismo tipo
de imagen, aunque en una escala más reducida (mundos en
vez de sistemas de mundos) en sus famosas líneas:
Mundos rodando sobre mundos, siempre
De la creación a la descomposición,
Como burbujas en un río,
Surgen, corren, estallan, desaparecen.
Cuando nos damos cuenta de que un kalpa es el período de
tiempo que transcurre entre la destrucción completa y la
renovación completa de un sistema de mundos, y de que
estos se destruyen y renuevan incesablemente como las olas
del océano, incluso la persona poco imaginativa se
impresiona de la audacia con que el Buda y sus discípulos
formularon sus concepciones cosmológicas. Su habilidad
para tratar las infinidades no les llevo, sin embargo, a
descuidar lo que resulta en comparación asuntos más
minuciosos. Tras dividir el kalpa en cuatro asamkheyyakappas, el Canon Pali prosigue con aún más refinamientos y
clasificaciones. Cada asamkheyya-kappa es dividido en veinte
antara-kappas, que es el período que transcurre mientras la
edad del hombre aumenta de diez años a 10.000.000 elevado
a la potencia 20 (1 seguido de 140 ceros) y decrece a diez de
nuevo. Cada antara-kappa es subdividido en ocho yugas o
eras. Pero estos detalles no nos conciernen de momento. La
única razón por la que he esbozado el contexto cosmológico
del budismo y he intentado elucidar la concepción del kalpa,
es que sin una comprensión preliminar de estos asuntos la
naturaleza y función de un Buda no puede ser entendida.
V. El linaje del Iluminado
El uso del artículo indeterminado delante de la palabra
“Buda” indica un hecho importante, a saber, que no hay un
Buda sólo sino muchos. Cuando se dice “el Buda”
generalmente, y por razones de tipo práctico, se hace
referencia a Gotama el Buda en cuya era y bajo cuya
dirección vivimos. Esto, se hace de forma análoga a la que
se observa al mencionar al “Rey” o a la “Reina”, ya que
normalmente nos referimos al monarca actualmente
reinando, aunque se sobrentiende que no se niega la
existencia de anteriores testas coronadas. Incluso el alumno
menos adelantado de una escuela cuando se celebra el
cumpleaños del monarca sabe que éste es el más reciente de
un largo linaje. De igual modo, el budista menos ilustrado
sabe que Gotama el Buda—que es desde el punto de vista
histórico una persona en particular—es desde el punto de
vista cosmológico el último vástago de la Dinastía de los
Budas, el representante más reciente de un linaje más largo
e ilustre que el de cualquier monarca en la Tierra. Este
hecho, que se le recuerda constantemente al budista de la
tradición Mahayana por medio de su iconografía, le es
también recordado al de la tradición Theravada en su
práctica de veneración diaria a la Triple Joya (tiratanavandanã), en la que se rinde homenaje a los Budas del
pasado, del presente y del futuro. En efecto, en muchos
países budistas las imágenes de Dipankara, Gotama y
Maitreya, los Budas de las tres eras, forman una popular
tríada que simboliza concretamente, y en términos fáciles de
entender, la verdad de que el logro de la Iluminación es un
hecho que vuelve a ocurrir constantemente en el universo.
Simboliza igualmente que el advenimiento de un ser
iluminado, después de transcurrir vastos períodos, es una
parte integrante de la estructura y el funcionamiento de la
existencia fenoménica.
En los textos mahayánicos se nos asegura que el número de
Budas es “tan incalculable como los granos de arena del
Ganges”. A pesar de esto, el número de sistemas de mundos
es tan inmenso y la duración de tan sólo un kalpa tan
inconcebible que el surgimiento de un Buda, un Tathagata,
es un hecho extremadamente infrecuente desde el punto de
vista humano. Es en verdad tan infrecuente que no todos los
kalpas producen un Buda. Los que no lo producen son
denominados sunna-kappas o “eones vacíos” y los que son
bendecidos con su producción asunna-kappas o Buddhakappas. Hay cinco tipos de Buddha-kappas: el Sãra-kappa, en
el que surge un Buda; Manda-kappa, en el que surgen dos;
Vara-kappa, en el que surgen tres; Sãramanda-kappa, que se
ve santificado por cuatro; y, finalmente, Bhaddha-kappa o
Mahãbhaddha-kappa (sánscrito: Mahãbhadra-kalpa) que es el
eón bienaventurado con el surgimiento de no menos de cinco
Budas. Este último es dignamente llamado “Eón Sumamente
Propicio”. Los textos en pali, con su acostumbrada
moderación y reserva, se limitan a nuestro sistema de
mundos y revelan, aparte de los nombres de Gotama y
Maitreya (el Buda del presente y el próximo Buda futuro),
sólo los de otros veintisiete Budas previos. Los textos
mahayánicos, siendo mucho más comunicativos, nos dan
además, los nombres de un gran número de Tathagatas del
pasado, del presente y del futuro y que pertenecen a otros
sistemas de mundos. Pero dejemos estos detalles de un lado
por ahora, notando simplemente que su existencia nos
proporciona conocimiento y evidencia adicional sobre la
magnificencia de la perspectiva cosmológica budista. Las
referencias a los siete Budas que van de Vipassi a Gotama,
ambos incluidos, son frecuentes en las escrituras en pali que
los expertos consideran más antiguas. Los nombres de los
veintiún Budas que van de Tanhamkara a Tissa, el
predecesor inmediato de Vipassi, se encuentran en obras que
se consideran generalmente de menor antigüedad. En la
tradición Theravada estos veintinueve Budas están
distribuidos en un número de kalpas verdaderamente
inmenso. Para empezar, el tiempo que transcurre entre dos
Buddha-kalpas consecutivos puede ser un período de la
duración de un Mahã-kalpa o hasta uno de un asamkeyya de
mahãkalpas. Los primeros cuatro de los veintisiete Budas
previos a Gotama pertenecen a un Sãramanda-kappa cuya
época se sitúa hace cuatro asamkeyyas de Maha-kappas más
cien mil Maha-kappas más. (Fue en esa época
inconcebiblemente remota y durante la vida de Dipankara -el
cuarto en este grupo- que el el asceta Sumedha, el ser que
habría de recibir más tarde honores y llamarse Gotama, se
propuso alcanzar la Iluminación). A lo largo del prodigioso
período de tiempo de un asamkeyya de Maha-kappas
después de Dipankara, ningún Buda iluminó las tinieblas del
sistema de mundos. Pero al final el Sol de la Verdad salió de
nuevo sobre el cosmos despertándolo de sus eras de sueño e
inactividad espiritual. Nueve Buddha-kappas transcurrieron
entonces, conteniendo dieciocho Budas, de Kondanna a
Vipassi, si bien no se nos dice nada en las escrituras sobre el
número de Budas que pertenece a cada kalpa, o el de los
sunna-kalpa entre los distintos Buddha-kalpas. Acercándonos
a lo que desde el punto de vista del budismo tradicional se
consideraría nuestra época, veremos que pasan veintinueve
sunna-kalpas entre el último Buddha-kalpa, que fue un
Manda-kappa o kalpa de dos Budas, Sikkhi y Vesabhu, y el
Buddha-kappa en que vivimos que es un Mahabhaddhakappa, un Eón Sumamente Propicio de cinco Budas:
Kakkusandha, Konagamana, Kassapa, Gotama—nuestro
Buda—y Metteya (sánscrito: Maitreya), el Buda del futuro.
El contraste entre la apreciación meramente histórica del
Buda y la apreciación cosmológica es decir, el contraste entre
el hijo de Suddhodana, el descendiente de un linaje de reyes
y guerreros, de un lado, y el reconocimiento tradicional de la
significación cósmica de la vida y misión del Buda del otro, se
expresa con la mayor vividez en un famoso incidente relatado
en el Canon Pali. Se trata del encuentro cara a cara, después
de siete años sin verse, de Suddhodana, el padre del Buda,
con sus limitados conocimientos y lealtades, y su iluminado
hijo. Es un relato esencialmente dramático ya que contiene
una confrontación de valores de índole muy diferente. Sir
Edwin Arnold, en su poema “La Luz de Asia”, con su
característica habilidad literaria, explota con éxito las
posibilidades dramáticas de la situación. Suddhodana, al ver
al Buda pidiendo en las calles de Kapilavastu, prorrumpió en
reproches con pena y desdén:
“-¡Tú tendrías que haber venido con el atavío de tu rango,
acompañado de lanceros a pie y a caballo! ¡He aquí todos mis
soldados acampados a lo largo de la ruta, y toda mi ciudad
esperando a sus puertas!
¿Dónde has estado todos estos malditos años mientras tu
coronado padre se afligía? Y ella (tu esposa) lo mismo,
viviendo como las viudas, renunciando al júbilo, sin escuchar
jamás canción o instrumento alguno, sin haber llevado
vestido festivo hasta hoy que, con sus doradas ropas, da la
bienvenida a casa a un esposo mendigo vestido con harapos
amarillos. ¿Por qué todo esto hijo?
-Padre mío, ésta es la costumbre de mi raza.
-Tu raza - contestó el Rey- cuenta con cien tronos desde
Maha Sammat, pero no hechos como éste
-No es una ascendencia mortal -dijo el Maestro- hablo de la
ascendencia invisible de los Budas que fueron y de los que lo
serán. Uno de ellos soy y lo que ellos hicieron yo hago.”
Con estas palabras enfáticas, Arnold reproduce el espíritu del
texto original con una fuerza y un acierto que más que
compensan por la falta de equivalentes literales. El Buda, en
su primer año después de la Iluminación, se sitúa
indudablemente en un vasto contexto cosmológico y en una
perspectiva universal, cuyos rasgos principales ya he tratado
de describir. Aceptemos o no las descripciones y las
clasificaciones de los kalpas, así como las listas de los
nombres de los Budas que encontramos en las Escrituras
Budistas, es difícil que no nos impresione la magnificencia de
toda su concepción o que no reconozcamos su verdad
esencial. Sea la cosmología tradicional budista una sobria
declaración de hechos científicamente verificables, o un vuelo
delirante de la imaginación poética, a su manera refleja, sin
duda, una ley cuya operatividad yace en el latido del corazón
del budismo. Esta ley dice que cuando se dan las condiciones
para la producción de un fenómeno—sea la caída de una
hoja o el nacimiento de un Buda—el efecto seguirá
inevitablemente. La significación definitiva de las enseñanzas
de la cosmología tradicional budista y la forma en que
iluminan la serena y majestuosa figura del Maestro, no han
sido explicadas nunca tan bien, según mis conocimientos,
como las explica Lama Anagarika Govinda en su artículo “El
Buda como Ideal del Hombre Perfecto y su Personificación
del Dharma” que publicó el Maha Bodhi Journal, en el
número de la conmemoración del Vaisakha del año 2.498
(mayo-junio de 1954). Este artículo dice así:
“Sin embargo, los presuntos hechos históricos de la vida del
Buda han sido considerados de tan escasa importancia que,
incluso actualmente, es imposible averiguar la fecha exacta
de su nacimiento. Incluso el siglo en que vivió es un asunto
controvertido para varias escuelas budistas. Además ni
siquiera están éstas de acuerdo con respecto al nombre de la
esposa de Siddhartha, ni en si Rahula nació antes o después
de que el Boddhisattva dejase el hogar. Pero en lo que sí
están todas de acuerdo es en el carácter eterno del Dharma
que proclamó el Buda (el Dharma predicado por sus
predecesores espirituales en este ciclo, o kalpa, y en previos
eones), así como en que será predicado de nuevo por el
futuro Buda, el quinto y último de este kalpa, Maitreya, cuyo
advenimiento es anunciado por la profecía del Buda
Shakyamuni en el Digha-Nikaya (XXVI). De forma similar, el
Buda nos habla frecuentemente de los Budas del pasado y
compara sus vidas y acciones con las suyas propias. De
hecho, es sólo en este sentido que se nos da a conocer los
hechos principales de su vida. Los nombres de los Budas de
este eón y de los previos son conocidos por todas las
tradiciones budistas.
Resulta pues que se sabe y habla más sobre el linaje
espiritual del Buda que sobre sus antepasados; aun si el
hecho de que provenía de familia real, o al menos noble,
debería de haber facilitado el conocer el linaje y contexto
histórico de sus antepasados. Esto muestra claramente que
se ha otorgado mucha más importancia a su linaje espiritual,
que puede ser correctamente llamado su contexto universal,
que al linaje histórico o material.
El contexto universal revela una de las ideas más profundas
del budismo, la cual eleva su enseñanza sobre los conceptos
estrechos y dogmáticos del sectarismo. Es la inevitable
conclusión de que la Iluminación es intrínseca al universo, o
mejor dicho, está latente en todas las formas de consciencia,
y por lo tanto, alcanzará su madurez, según la ley universal,
cuando las condiciones sean favorables. Que esta ley no
funcione con la regularidad mecánica de un reloj, prueba que
es una fuerza viva y explica por qué no todos los kalpas
tienen el mismo número de Budas. Según la escuela
theravada puede que incluso haya kalpas sin Budas.
Así pues, la vida humana de un Buda ha de ser vista desde
una perspectiva totalmente distinta a la de la vida humana
corriente: la vida humana de un Buda se convierte en un
fragmento de un desarrollo mayor y de más importancia, en
éste el elemento humano es esencialmente el vehículo para el
redescubrimiento del carácter universal (y en este sentido
transcendental) de la mente o consciencia, que según el
Prajnaparamita-Sutra es en su verdadera naturaleza
inconcebible.”
Este “redescubrimiento de lo universal” no se logra en un día
ni tampoco en una vida. La meta es “alcanzada” en un
instante particular—el aniversario de ese instante es
debidamente observado como la fecha más importante de
nuestro calendario—pero el logro mismo depende no sólo de
los esfuerzos de una vida sino de los de muchas. Igual que el
alud, que de repente desciende sobre la aldea dormida, ha
ido lentamente acumulando peso con la caída continua de
pequeños copos de nieve, la experiencia de la Iluminación, la
cual elimina el deseo, el odio y la ignorancia, es el efecto
acumulado de esfuerzos y aspiraciones de incontables vidas
dedicadas al logro de un objetivo supremo: la Iluminación
por el bien de todos los seres. La carrera del Bodhisattva es
inimaginable sin la concepción de la Budeidad como su meta,
y es de igual modo inconcebible el logro de un Buda sin el
ideal de la carrera del Bodhisattva tras él. Aunque la
Budeidad tiene lógicamente prioridad sobre el Bodhisattva,
en cuanto a experiencia éste la precede y está relacionado
con ella como la causa al efecto. Por lo tanto, no hemos de
ver al último de los Iluminados solamente como al sucesor de
los antiguos Budas, sino también como el heredero de los
resultados de acciones llevadas a cabo durante una serie de
vidas incalculablemente larga. Las metáforas basadas en
dinastías reales ya no son aquí apropiadas. La doble línea de
ascendencia puede ser, en cambio, ilustrada con una
analogía que se refiera a una república. El presidente de los
Estados Unidos, por ejemplo, puede ser considerado como el
sucesor de los presidentes previos o como descendiente de
sus antepasados y se podrán escribir sobre él dos biografías,
una de su persona y otra de su figura pública. Claro está que
al final ambas líneas convergen. En el caso del Buda se
fusionan: su Budeidad es la significación definitiva de sus
vidas como Bodhisattva. La biografía humana e histórica del
Buda es el relato del enlace místico entre lo humano y lo
divino, lo individual y lo universal, lo terrenal y lo cósmico, el
inmanente impulso y el ideal transcendental. Tras El, en
larga sucesión que se prolonga hacia el infinito, quedan las
vidas de sus sublimes predecesores, los Budas, así como su
multitud de reencarnaciones como Bodhisattva. Se conoce
mejor, como Lama Anagarika Govinda ha señalado, su linaje
espiritual que su ascendencia humana. El Canon Pali si bien
contiene fragmentos muy interesantes que describen
episodios de su última vida en la Tierra, no nos presenta una
biografía continua del Maestro en el sentido de las biografías
modernas. Sin embargo contiene el Buddhavamsa, obra que
nos instruye sobre las vidas de los Buddhas previos, la
ascendencia espiritual del Buda, y contiene, además, el libro
de los Jatakas, o relatos de nada menos que quinientas
cincuenta de sus vidas previas como Bodhisattva, durante
todas las cuales practicó las Diez Perfecciones (dasapãramitã). Además hay, esparcidas por el Canon Pali, otras
referencias a sus previas vidas que no se encuentran en el
libro de los Jatakas. Servirá de ejemplo el texto siguiente, en
el que el Buda, hablando sobre el provecho de las actos
buenos, dice:
“-Yo mismo, hermanos, soy testimonio de los buenos frutos
obtenidos por mucho tiempo como consecuencia de los
buenos actos —una cosa deseada, amada, querida y
deleitosa. Por siete años practiqué el pensamiento bondadoso
y el resultado fue no volver a este mundo por siete eones de
la expansión y contracción de este mundo (Samvatta-vivatta,
involución y evolución).
Una vez expandido el eón, hermanos, me convertí en uno de
los Espléndidos Devas. Una vez contraído, hermanos, nací en
la Morada Suprema (Brahmã-vimãna). Allí fui un Brahma, un
gran conquistador, no conquistado, el Controlador que todo
lo ve.
Treinta y seis veces, hermanos, fui yo Sakka, el Señor de los
Devas. Muchísimos cientos de veces fui raja, soberano
universal, monarca justo, victorioso en las cuatro
direcciones, goberné reinos que gozaban de la bendición de la
seguridad, poseía las sietes joyas: ese tipo de gobernante fui
yo—además de gobernante en provincias”. (Itivuttaka, 22.
Traducción de Woodward)
VI. El Buda Gotama: su grandeza y función
Cuando se nos ha revelado que el espacio y el tiempo infinito
constituyen el telón de fondo y el escenario del gran drama
de la Iluminación, somos capaces de ver lo ridículo que es
intentar empequeñecer o menguar la majestuosa figura del
Buda. Frente a la calmada determinación de su mirada han
pasado los espectáculos de sus millones de nacimientos que
culminan en el jivanmukta o ser liberado. Aquello que sería el
mayor elogio para cualquier otro ser es el logro mínimo para
un Buda. Los Budas no surgen por su propio beneficio
solamente, sino por el de todos los seres; surgen por
compasión por el mundo, para el bien, el provecho y la
felicidad de los dioses y los humanos. Son los Maestros del
Mundo. Su Enseñanza, aunque siempre es la misma, ha de
ser descubierta de nuevo por cada uno de Ellos antes de que
puedan manifestarla otra vez en el mundo, ya que la Verdad,
en sus manifestaciones, pero no en su esencia, está sometida
como cualquier otra cosa a las vicisitudes de la fortuna. A
medida que pasa el tiempo y los seres humanos van
degenerando, el Dharma poco a poco desaparece de la mente
y los corazones de los hombres y, al final, ni siquiera
sobrevive el recuerdo de las eras más virtuosas del pasado.
La desaparición del Dharma significa que el acceso al
Nirvana es imposible y que la emancipación de los ciclos de
nacimientos se convierte en un sueño, ya que, como insistí
meticulosamente al principio, el Dharma es en esencia el
medio de la emancipación, sabor único (ekarasa) de toda la
Enseñanza. Por otra parte, no hay ni acontecimiento ni
fenómeno alguno que no surja en dependencia de elementos
causales y el Dharma es el conjunto de causas y condiciones
indispensables para el logro de la Iluminación.
Es un error argumentar que en la medida que existen otros
caminos a la Iluminación, la desaparición de la Tierra de la
Enseñanza del Buda no equivale al oscurecimiento del
Camino a la Paz. El Dharma no es un camino entre otros sino
El Camino. No afirmo este hecho por razones basadas en
fanatismo sectario, o prejuicio dogmático en favor de la
Enseñanza que exige mi lealtad, sino porque el Dharma
afirma con precisión y claridad lo que en países cristianos se
considera la prerrogativa de la ciencia en vez de la religión.
Se trata de aquellas leyes universales según las cuales tiene
lugar la Iluminación del ser humano y, por consiguiente, las
condiciones de que depende esta y el medio por el que ha de
lograrse. El Dharma no es un camino más al Nirvana sino el
principio subyacente y la razón fundamental de todos los
caminos. La desaparición del Dharma trae consigo
esencialmente la desaparición del conocimiento principal de
los medios de alcanzar la Iluminación, no solamente la de
una aplicación particular de estos medios. Es imposible
alcanzar la liberación fuera del Dharma, ya que éste
representa a aquellas Enseñanzas, en sus aspectos más
universales y por consiguiente más individuales, que en otras
religiones se encuentran con frecuencia en formas
fragmentadas y distorsionadas.
Al decir la desaparición del Dharma, no me refiero
simplemente al olvido de esta o aquella religión, sino al
eclipse total de ese conocimiento de los medios de
Emancipación que constituye, al menos idealmente, la
esencia de todas las tradiciones y todas las enseñanzas
religiosas. El período de tinieblas que entonces sobreviene,
durante el cual el Camino al Nirvana permanece
completamente olvidado, puede durar, como hemos visto ya,
cientos de miles de años. Por lo tanto se apreciará ahora
fácilmente la importancia del advenimiento de un Buda, el
cual redescubre el camino de la Emancipación, lo recorre y lo
proclama. Su grandeza no consiste en el hecho de que
alcance el Nirvana, sino en que, gracias a El, después de un
lapso de milenios inconcebible, el logro del Nirvana es
practicable de nuevo no sólo para El, sino para millones
incontables de seres humanos. Siempre que el hombre trata
de extender el dominio de su conocimiento, de ensanchar el
campo del logro humano, o de llevar a los territorios de lo
imposible las fronteras y los estandartes de la posibilidad, es
inevitable que el mayor peso y el choque más violento caigan
sobre los fuertes hombros y la firme voluntad del pionero. A
la altura en que él ponga la bandera de la victoria, quizá a
precio de la propia vida, cientos de miles subirán después
con facilidad. Los pasos solitarios de unos pocos son
seguidos por la multitud. Así lo que el genio de un hombre
descubre por sí solo—ya sea Platón reflexionando tenazmente
sobre la Teoría de los Universales o Newton en busca de la
Teoría de la Gravedad—puede ser entendido, una vez
descubierto, por todo aquél que posea la suficiente
concentración mental para seguir los pasos de una
demostración. No surgen las mayores dificultades cuando,
simplemente, hacemos una cosa, sino cuando la hacemos
por primera vez. Por lo tanto, rendimos honores al Maestro
no sólo por ser Arahant, o persona que ha alcanzado el
Nirvana, sino por ser Buda: aquél que habiéndose preparado
para una tarea de dificultad sobrehumana por medio de la
práctica de las Diez Perfecciones, durante un número
incalculable de vidas y sin maestro ni guía, parte y atraviesa
los obstáculos que bloquean la ruta hacia el Nirvana y la abre
de nuevo al tránsito humano.
Este punto de vista de la verdadera significación de la vida
del Buda, así como del valor real que su obra tiene para la
humanidad, es confirmado en diversos textos de las
escrituras en pali. De momento dejo aparte las fuentes en
sánscrito, ya que generalmente se considera que contienen,
al menos en su forma literaria actual, versiones posteriores
de material originalmente común a todas las escuelas
budistas. En el Samyutta-Nikaya dice que en una ocasión el
Buda preguntó a la hermandad que distinción, rasgo
específico o diferencia había entre el Tathagata que siendo
Arahant era un Iluminado Completo y el hermano que por
medio de la visón clara se había liberado. Respondiendo que
para ellos todo se basaba en el Exaltado, que era su guía y
recurso, le pidieron que les revelara el significado de lo que
les había preguntado. El Buda les exhortó a que aplicaran la
mente con atención y prosiguió:
“El Tathagata, hermanos, siendo Arahant, un Ser
Completamente Iluminado, es aquél que origina el
surgimiento de un camino que no ha surgido antes, aquél
que produce un camino que no ha sido producido antes,
aquél que proclama un camino que no ha sido proclamado
antes, es el conocedor de un camino, quien lo entiende, él es
el experto en el camino. Ahora bien, hermanos, sus
discípulos son caminantes que le siguen.
Hermanos, esa es la distinción, el rasgo específico, lo que
distingue al Tathagata, que es Arahant y Completamente
Iluminado, del hermano que se ha liberado por medio de la
visión clara”. (Samyutta-Nikãya, III. 66. Traducción de
Woodward)
Hay otra declaración del Buda en otra sección de este Nikãya
que es incluso más enfática e impresionante:
“-Cuando no habían surgido en este mundo ni el sol y ni la
luna, hermanos, no existía ni el resplandor de la gran luz, ni
el resplandor de su brillo. La oscuridad enorme, la oscuridad
de la confusión, prevalecía. No se distinguía el día de la
noche, ni el final del mes de la mitad del mes, ni tampoco las
estaciones del año. Pero, hermanos, cuando la luna y el sol
surgen en el mundo entonces existe el resplandor de la gran
luz, de la gran luminosidad, y la oscuridad enorme, la
oscuridad de la confusión, ya no existe. Entonces se
distingue la noche del día, el final del mes de la mitad del
mes, y las estaciones del año.
De igual modo, hermanos, sin el surgimiento de un
Tathagata, un Buda Supremo, no hay resplandor de la gran
luz, ni gran luminosidad, sólo hay oscuridad enorme, la
oscuridad de la confusión prevalece y no hay ni
proclamación,
ni
enseñanza,
ni
indicación,
ni
establecimiento, ni apertura, ni análisis ni explicación de las
Cuatro Verdades Nobles. Pero, hermanos, cuando aparece un
Tathagata todas estas cosas tienen lugar y entonces hay
proclamación, hay enseñanza, hay indicación, hay
establecimiento, hay apertura, hay análisis, hay explicación
de las Cuatro Verdades Nobles”. (Samyutta-Nikãya, V 442.
Traducción de Wooward)
También en el mismo Nikãya, el Buda explica su Iluminación
en términos de la penetración del origen y la cesación del
sufrimiento, la cual es lograda por medio de la comprensión
progresiva de los eslabones (nidãna) de la paticca-samuppãda,
o la Co-Producción Condicionada, que van del tercero al
duodécimo. En consecuencia de esto, dice el Sutta, surgió en
El una visión de las cosas nunca antes recordadas, así como
el conocimiento, la visión clara, la sabiduría y la luz. En esta
ocasión el Buda ilustra su descubrimiento con la parábola
siguiente:
“-Imaginad, hermanos, que un hombre fuera viajando por un
bosque, a lo largo de las crestas de los montes, y que diese
con una antigua ruta, un camino antiguo transitado por
hombres de una edad pasada, lo siguiese y al caminar
descubriera ante sus ojos una ciudad antigua, una ciudad
real de un lejano pasado, en la que hubieran morado
hombres de eras pasadas, una ciudad con el trazado de sus
parques, sus huertos y sus cisternas de agua, y con una
sólida muralla alrededor—un lugar magnífico.
Y suponed, hermanos, que ese hombre comunicara su
descubrimiento al rey o alguno de sus ministros, diciendo:
-Perdóneme señor, pero quisiera hacerle saber que mientras
viajaba por el bosque, a lo largo de las crestas de los montes,
me encontré con una antigua ruta.....(repetición de lo ya
dicho)....un lugar magnífico. Señor reconstruya esa ciudad.
Entonces suponed, hermanos, que el rey, o su ministro,
restaurase la ciudad para que desde entonces fuera
próspera, afortunada y bien poblada, llena de gente, y la
ciudad alcanzase esplendor y creciese. De igual modo,
hermanos, yo he visto un Camino antiguo, un antiguo
sendero transitado por Aquellos perfectamente iluminados en
épocas pasadas. ¿Y cual es ese Camino? Es el Camino
Óctuple Noble”. (Samyutta-Nikãya, II. 104 Traducción de
Woodward)
La diferencia entre un Buda y un Arahant no sólo fue
claramente declarada por el Maestro, sino también
reconocida y sentida profundamente por sus discípulos.
Estos, incluso después de haber llegado a ese estado de
liberación de la consciencia que es la meta de la Enseñanza,
parece que siguieron sintiendo que en una forma indefinible
la realización del Buda transcendía enormemente a la suya.
De ahí las expresiones de reverencia, devoción y amor por el
Buda que brotan de los labios de los Theras y las Theris
después de que surgiera la emancipación en sus corazones.
De ahí el himno que resultó en que el muy devoto
Sariputra—quien en el fervor de su fe había declarado que
nunca había habido ni volvería a haber nadie como el Buda—
fuera corregido por su sonriente Maestro. De ahí el
sentimiento de inmenso respeto, acompañado de un ligero
sobrecogimiento, que años de la más íntima convivencia
fueron incapaces de disipar. Es posible que un Napoleón no
sea un héroe para su ayudante de cámara; pero un Buda
siempre es un Buda incluso para su asistente personal. Poco
después del Parinirvana del Buda, un brahman llamado
Gopaka Mogallana le preguntó al anciano Ananda si había
algún monje total y completamente dotado de todas las
cualidades del Buda. Ananda le contestó sin vacilar, y en tal
forma que sugiere que treinta años de intimidad no habían
desgastado la frescura de su convicción, que entre el Maestro
e, incluso, sus discípulos iluminados había una diferencia
abismal:
“-Brahman, no hay un solo monje que esté total y
completamente dotado de todas esas cualidades de que el
Señor, el Arahant, el completamente iluminado, estaba
dotado. Porque el Señor fue el productor del Camino no
producido, el originador de lo no originado, el predicador del
Camino no predicado, el que reconoció y percibió el Camino.
Los discípulos, sin embargo, se atienen al Camino y porque
se les ha mostrado”. (Gopaka-mogallana-Sutta, MajjhimaNikaya, III. 7)
A partir de estas citas y del esbozo de la cosmología budista
dado en las secciones IV y V, resulta evidente que se pueden
afirmar varias cosas sobre la Enseñanza del Buda. Además,
pueden ser afirmadas con la suficiente certidumbre de que
constituyen la base sobre la cual se apoyan otras conjeturas
sobre la naturaleza del budismo en general. Para empezar, el
rango de superioridad ilimitada que el Buda tiene con
relación a todos los demás seres, incluso los Arahantes, es
afirmado categóricamente. La esencia de la distinción entre
El y sus discípulos iluminados consiste en la prioridad de su
logro, en el hecho de que el Camino al Nirvana fue primero
descubierto y revelado por El: los demás simplemente
siguieron sus pasos. En el contexto de la historia
científicamente verificable el Buda y su Dharma son únicos.
Pero el contexto histórico está contenido, como ya hemos
visto, en otro contexto que coincide con la totalidad del
cosmos, con la ilimitada extensión y duración de todo el
sistema de mundos. En consecuencia, el descubrimiento del
Buda, el descubrimiento del Camino al Nirvana, es
considerado un redescubrimiento y su proclamación del
Dharma una reproclamación. En este contexto infinitamente
ampliado, su logro, lejos de ser un acontecimiento único, es
la confirmación más reciente de un principio que se da
siempre, y dondequiera, que las condiciones lo permitan. La
Enseñanza del Buda está lejos de ser absolutamente original
y es nueva sólo en el sentido de que nunca deja de ser
aplicable.
Si al Dharma que enseñó el Buda se le denomina sanãtana, o
eterno, y akãlika, o no afectado por el tiempo, no es porque lo
único que lo haga recomendable sea su antigüedad, sino
porque es la formulación en este período-Buda de principios
que son verdaderos siempre y en todo lugar. No obstante,
esta formulación no se pasa de un Buda a otro como una
reliquia de familia: cada uno de Ellos la descubre de nuevo
por si solo. La unidad de sus Enseñanzas no se debe tanto a
la fidelidad con que han preservado una tradición común,
como a la forma definitiva en que han impreso el sello de una
experiencia común sobre sus respectivas Enseñanzas. Y no
sólo nos han pasado un sello, también han encontrado y
usado el cuño. No es necesariamente un argumento a favor
de una enseñanza el que nos haya llegado de la antigüedad
más remota. El error es coetáneo con la verdad y los Puntos
de Vista Falsos son gemelos de los Puntos de Vista Correctos.
Al Dharma se le llama sanãtana no tanto porque sea eterno,
aunque ésta es la traducción literal de esta palabra, sino
porque es de aplicación universal. Esta universalidad es la
marca que denota la calidad de la Enseñanza. La forma
externa puede cambiar y una formulación del budismo es
sucedida por otra; pero esto son sólo las adaptaciones de una
misma necesidad humana a varias expresiones culturales y
sociales. Bajo todos estos cambios el Dharma permanece
inmutable, no como un fósil, sino como una fuente
inagotable de vida espiritual. Ya que el Dharma no se basa
en lo accidental sino en lo esencial, en la verdad que ha
perdurado a lo largo de la destrucción de millones de
sistemas de mundos y que es, en su sentido más amplio,
idéntica a la Ley que hace posible el origen y la disolución de
los sistemas de mundos.
VII. La unicidad histórica del Dharma
Es tan erróneo el pensar que el Buda es un mero ser
liberado, como lo es el pensar que su Dharma es el desarrollo
de cualquier enseñanza anterior. Esto no es otra cosa que la
consecuencia obvia de que el Maestro no fuera sólo Arahant
sino también Buda, el Re-descubridor del Camino al Nirvana.
Difícilmente habría podido darse a conocer como el
descubridor de algo que ya era conocido. Además, el Dharma
es ante todo el Medio de lograr la Iluminación; es lógico,
pues, que encontrar el Camino equivalga a la penetración del
Dharma. La unicidad histórica del Buda y la originalidad de
su Enseñanza son inseparables. Si admitimos lo primero lo
segundo queda también admitido.
El mero experto académico no está dispuesto a creer que el
Dharma fue redescubierto por el Buda porque no acepta “lo
legendario o mítico”. Para él estas palabras son sinónimas a
lo imaginario y no cree en los relatos budistas que
mencionan la existencia del Dharma en eones previos. De ahí
le viene su preocupación “científica” por trazar el desarrollo
de la Enseñanza del Buda a partir de enseñanzas
históricamente anteriores. De ahí su inútil empeño en
explicar cómo el Dharma, ese cisne transcendental, con su
inigualable visión clara de la naturaleza fundamental de la
existencia, pudo haber salido del mundano huevo del pato,
esa búsqueda genuina y sincera de la verdad que en
comparación con la Enseñanza del Buda no es más que
vislumbres parciales en vez de visión completa y perfecta.
Para el budista, sin embargo, la conclusión es ineludible. El
budista no ha tomado refugio en Gotama el Racionalista, ni
en Gotama el Reformador, ni siquiera en Gotama el Arahant,
sino en Gotama el Buda, el redescubridor del Camino al
Nirvana y, por consiguiente, está dispuesto a ver en el
Dharma un fenómeno histórico único. Fenómeno que no
surge de enseñanzas contemporáneas al Buda que le
influyeran, sino solamente del eterno Dharma predicado por
sus predecesores, los Budas previos. Antes del Buda
vivieron, quizá incluso en el período histórico, Budas Pacceka
(sánscrito: Pratyeka) o Iluminados Privadamente, pero por
definición éstos son incapaces de predicar a los demás la
verdad que han descubierto y, por lo tanto, fundar una
tradición de la que un Samyak Sambuddha, o El
Completamente Iluminado, como lo fue Shakyamuni, pudiera
haber tomado algo.
La relación entre el budismo y las especulaciones filosóficas y
prácticas religiosas florecientes en el noreste de la India en el
siglo sexto antes de nuestra era, puede ser comparada con la
que existe entre una semilla y la tierra en la maceta en que
se la planta. La semilla no ha sido producida por esa tierra
pero sin su alimento ni germinaría, ni echaría raíces, ni
produciría tallos ni llevaría a cabo los demás estados de
desarrollo de la planta. El budismo, en el sentido del Camino
al Nirvana, no fue ni un producto de su ámbito ni el
desarrollo de doctrina india alguna, pero el elevado grado de
investigación intelectual y de empeño moral que prevalecía
entonces en la India fue sin duda, si bien no la causa
principal, una de las condiciones más importantes para que,
de la oscuridad del olvido, volviera a salir a la luz el Dharma.
Cientos de años de desarrollo religioso y filosófico habían
dejado sedimentos muy fértiles de ideas e ideales en el
terreno intelectual de la India, los cuales constituyeron una
matriz sin igual para recibir la semilla del Dharma. En
Grecia, la China, Egipto y Babilonia, a pesar de haber
alcanzado sus respectivos pensamientos niveles muy
sublimes, no se había llegado a la calidad de la visión de los
sabios que moraban en los bosques y las montañas de
Jambudvipa. Solamente en el extremo noreste de la India se
encontraban los materiales que contribuirían al crecimiento y
desarrollo del germen de la Iluminación. Germen que, como
una semilla arrastrada por el viento desde un campo lejano,
provenía de mundos infinitamente remotos al nuestro, tanto
en el espacio como en el tiempo.
Estos materiales fueron de dos tipos: aquellos que
contribuyeron a que el Buda alcanzara la Iluminación y
aquellos que, después de ésta, El incorporó a la formulación
completa de su Enseñanza. Aunque estos dos tipos se
distingan históricamente, son en esencia lógicamente
indistinguibles. Al Maestro le fueron útiles ciertas
enseñanzas contemporáneas antes de que se sentara, siendo
aún Bodhisattva, en el Vajrasana. Las que incorporó después
de que, ya como Buda, se alzara, fueron aceptadas por El por
la misma razón: conducían al logro del Nirvana. Como
veremos detalladamente más adelante, el Dharma, el medio
de alcanzar la Iluminación, se divide en fases sucesivas y,
aunque le corresponda al Buda redescubrir el Camino a lo
Transcendental, eran muchas las doctrinas y métodos de su
época que llevaban al practicante muy lejos, incluso casi al
límite de lo mundano. No obstante, lo que nos concierne, por
ahora, no es la evaluación budista en sí de las enseñanzas
específicas de las distintas escuelas del pensamiento indio—
eso me llevaría más allá de mi cometido. Lo que nos interesa
es la naturaleza del principio general según el cual el Buda
reconoció algunas doctrinas y métodos -considerando que
pertenecían al Verdadero Dharma- y censuró y rechazó otros.
El principio empleado por el Buda antes de la Iluminación
fue puramente empírico: el método de prueba y desacierto.
En principio descubrió que la vida fácil -con comodidades,
lujos y placeres- conducía sólo a la repugnancia y, lejos de
proporcionar paz y felicidad duradera, era simplemente “el
sendero de las pasiones”. Por eso siguió la
antigua y
honorable práctica de la India, la del asceta mendicante. Se
cortó el pelo y la barba, se puso la túnica amarilla y renunció
al hogar. Durante los seis años que pasaron entre su Gran
Renuncia y su Iluminación hizo uso de muchos métodos
diferentes para la obtención del Nirvana, todos los cuales
fracasaron, y cometió varios errores. La mortificación le fue
tan inútil como la indulgencia de los placeres y, por lo tanto,
fueron ambas subsecuentemente rechazadas. En las
palabras iniciales de su primer discurso en Sarnath quedan
desechadas ambas por ser extremos que no han de ser
practicados por el eremita que ha renunciado el hogar. Las
enseñanzas de Alara Kalama y Uddaka Ramaputta, bajo
quienes el Bodhisattva aprendió las técnicas del yoga indio,
le resultaron más inadecuadas que incorrectas: no conducían
al Nirvana, que era su meta. Conducían a estados de
consciencia muy elevados, pero mundanos, para los que no
existe terminología apropiada fuera del sistema psicológico
indio. Después de su Iluminación, el Buda recordó a estos
dos maestros y pensó que serían los más dignos de recibir la
Verdad que El había descubierto. Pero al percibir que habían
muerto fue a impartirles la Verdad a los cinco discípulos que
le habían dejado cuando El abandonó la práctica inútil de la
mortificación.
En la época del Buda estaba sumamente arraigada la idea de
que para percibir la Verdad es necesario purificarse de todo
deseo—convicción que se le presentó a Siddhartha cuando
vio a un asceta errante de aspecto sosegado y apacible. Tanto
esta
convicción
como
los
métodos
prescritos
tradicionalmente para concentrar la mente, debieron de
ayudar al Buda en los primeros pasos de su carrera, pero no
hay apenas nada más que El hubiera podido aprender de sus
contemporáneos. Al final le abandonaron, le dejaron solo. De
esta soledad, y no sólo falta de compañía sino también la
soledad espiritual, surgió su gran descubrimiento, o
redescubrimiento: el Camino que va de lo mundano a lo
supramundano, el Camino al Nirvana, el estado de la mente
completamente libre y radiante, que por innumerables
generaciones siguió sin ser conocido por los humanos y que
es la esencia y el núcleo de la Doctrina de Todos los Budas.
El método usado por el Tathagata después de su Iluminación
fue en cierto sentido tan empírico como el que utilizó antes;
pero fue empírico con una diferencia. Su método aun
dependiendo de la experiencia, ya no dependía de la
experiencia del Bodhisattva sino de la del Buda; no dependía
de la experiencia de aquel que busca la Verdad sino de la de
aquél que la ha encontrado. El método dejo de ser de prueba
y desacierto, con las pérdidas de tiempo y energía que
conlleva, para convertirse en la percepción espiritual
inmediata, sobre cuya base el Buda podía afirmar con
certidumbre que algunas doctrinas y métodos conducían a la
Iluminación mientras que otras no lo hacían. Entre los Diez
Poderes y las Cuatro Confianzas de un Tathagata
enumeradas en el Mahãsihanãda Sutta del Majjhima-Nikãya,
se encuentran la capacidad de saber con certeza a donde
conducen todas las formas de conducta; la capacidad de
saber con certeza la pureza o impureza y el desarrollo de los
trances, las liberaciones, los estados de concentración y los
logros; y, finalmente, la confianza de que no se le hará nunca
a El con certeza la objeción: “aunque afirmas haber declarado
aquellas cosas que son impedimentos (para la vida
espiritual), ellas no son realmente impedimentos”.
Para sus propios discípulos, que creían en la omnisciencia
del Buda en lo tocante al Medio de alcanzar la Iluminación,
su opinión era suficiente; estaban dispuestos a rechazar un
método y aceptar otro basándose en la autoridad del Buda.
Pero para aquellos que aún no habían tomado refugio en El,
el Buda tuvo que hacer explícito el principio general según el
cual El, como Rey del Dharma, sentenciaba a favor o en
contra de las afirmaciones conflictivas de las diversas
enseñanzas sectarias de su época. Por eso a los Kãlãmas de
Kesaputta, que habían sido confundidos por las disputas de
los ascetas y los brahmanes, les dijo:
“-Ahora bien, Kãlãmas, no os guiéis por lo que se rumorea, ni
por lo que los demás os transmitan, ni por lo que se afirma
con la autoridad de vuestras enseñanzas tradicionales. No os
guiéis por razonamientos, ni por inferencias, ni por el
argumento como método, ni por la reflexión y la aceptación
de una opinión, ni por respeto, al pensar que a un asceta le
debéis deferencia. Kãlãmas, cuando sepáis vosotros mismos:
Estas enseñanzas no son buenas, son censurables, son
despreciadas por aquel que es juicioso; estas enseñanzas,
cuando se las sigue y pone en práctica, conducen a la
pérdida y al sufrimiento, entonces, rechazadlas. (AnguttaraNikãya, I.188. Traducción de Woodward)
Ha de ser notado con mucha atención el verdadero sentido de
este pasaje, que si bien se ha citado con frecuencia, ha sido
muchas veces mal interpretado. La idea que contiene ni es la
justificación del libre pensamiento ni la carte blanche al
escepticismo racionalista. El racionalismo es, de hecho,
explícitamente rechazado. Los Kalamas, como el Buda, no
creían necesario cuestionar la posibilidad del logro
trascendental. No obstante, ellos se veían confundidos por la
imposibilidad de conciliar las afirmaciones hechas en el
nombre del método que lleva a ese logro con las hechas en el
nombre de otros métodos. Todos los maestros que estaban en
rivalidad mutua no podían estar en lo cierto; si uno tenía
razón, otro se equivocaba. La respuesta del Buda no es una
sugerencia para cuestionar la existencia de un estado
transcendental, tampoco fomenta dudas sobre la posibilidad
de que el logro de dicho estado esté al alcance del esfuerzo
humano. La respuesta del Buda simplemente asegura que
hemos de decidir entre afirmaciones de enseñanzas religiosas
rivales, en primer lugar, basándonos en los resultados que
ellas nos revelen en nuestra experiencia propia, y, en
segundo lugar, en acuerdo con el testimonio de aquel que es
juicioso (declaración que ha sido casi siempre desatendida).
Se nos dice quienes son los Juiciosos y como reconocerlos en
otra parte de las Escritura. No obstante, una de sus
características es que no se complacen en disputas nada
amistosas, contrariamente a los ascetas y brahmanes que
habían causado la confusión en la mente de los Kalamas.
Cuando Mahã-Pajãpati, la Gotamid, le pidió al Buda que le
diera una enseñanza, que cuando saliera de la boca del
Exaltado ella quedase “en soledad, entusiasta, ardiente y
resoluta”, El le dio una respuesta que formula en términos
más positivos, y que son definitivamente más budistas, el
principio general que contiene el discurso a los Kalamas.
“-Gotamid, de cualquier enseñanza que puedas asegurarte
que: conduce a las pasiones, no a su cese; a la dependencia,
no al desapego; al aumento de las ganancias (mundanas), no
a su disminución; a la codicia, no a la frugalidad; al
descontento, no al contentamiento; a la compañía, no a la
soledad; a la pereza, no al vigor; al deleite en lo pernicioso, no
en lo bueno, de todas esas enseñanzas, Gotamid, puedes
afirmar con certeza: esto no es la Norma, esto no es la
Disciplina, este no es el Mensaje del Maestro.
Pero de cualquier enseñanza que puedas asegurarte por ti
misma (que son lo contrario de las cosas que te he dicho), de
tales enseñanzas puedes afirmar con certeza: ésta es la
Norma, ésta es la Disciplina, éste es el Mensaje del Maestro. “
(Vinaya,II. 10. Traducción de Woodward).
Estos famosos pasajes del Canon Pali aclaran perfectamente
la naturaleza del principio que gobernaba la actitud del Buda
hacia las enseñanzas contemporáneas. El no estaba
dispuesto ni a rechazarlas ni a aceptarlas absolutamente y
las examinó todas desde el punto de vista de la Iluminación;
con
imparcialidad
intelectual
completa
y
sin
preconcepciones. (Justo igual que alguien que, habiendo
ascendido a la cima de una montaña, mira hacia abajo y ve
claramente que de los numerosos senderos que se dirigen
desde el valle hacia arriba, algunos terminan al borde de un
precipicio o de un veloz torrente, mientras que otros
conducen a la cima).
El Buda siguió el Camino Medio, aceptando como parte de su
Enseñanza todo aquello que conduce al logro de las
ilimitadas cimas de la Liberación, y rechazando, calificando
de falso o incorrecto, todo aquello que impide, retarda o
simplemente no contribuye al proceso de la ascensión
espiritual.
La mente india en aquella época poseía una fertilidad
intelectual extraordinaria y su imaginación religiosa era de
una exuberancia incontenible —miles de formas y fantasías
en colores relucientes, además del entusiasmo fanático de
miles de seguidores que experimentaban con los métodos
más desmesurados de salvación. Por lo tanto al Buda no le
falto material sobre el que trabajar. Lo que El denominó “una
jungla de opiniones”, que florecía entonces profusa y
lozanamente, parece haber producido lo sublime y lo ridículo,
lo superior a lo divino y lo casi bestial. Todo creciendo con
indiferencia igual a la de la selva subtropical de la región del
Himalaya, que produce la orquídea, tan bella e infrecuente, y
la datura, monstruosa, común y venenosa. El Buda tuvo que
podar, arrancar y hacer que crecieran en dirección diferente
ese abundantísimo plantel de ideas. Para darnos cuenta de la
inmensa labor de crítica religioso-filosófica que llevó a cabo el
Conocedor de Todo, basta con leer el Brahmajãla Sutta. En
este sutta, que es el primero del Digha-Nikãya (colección de
los discursos extensos), con el que comienza la primera de
las tres grandes divisiones del Canon Pali, se citan no menos
de sesenta y dos “opiniones falsas”. Podría decirse que el
Buda trazó las líneas generales para el desarrollo espiritual
de la India, tanto para sus formas budistas como para sus
formas no budistas, líneas que habrían de seguirse por miles
de años.
El Buda rechazó de forma sumamente categórica gran
cantidad de creencias y de prácticas de su época, a las cuales
se hace referencia en distintos pasajes de las escrituras. No
obstante sería injusto pensar que su actitud con respecto a
las prácticas contemporáneas era completamente negativa,
desconsiderada u hostil; palabras, éstas dos últimas, que no
tienen relación alguna con el Ser Completamente Iluminado o
el Totalmente Compasivo. El Buda estaba tan dispuesto a
aceptar como lo estaba a rechazar. De hecho, estaba más
dispuesto a aceptar, pues sabía que un método de enseñanza
positivo era más atractivo y, por lo tanto, llegaría mejor a la
mente y al corazón de quien le escuchara que un método
negativo y destructivo, por muy lógico y correcto que fuera.
Así vemos constantemente que el Buda llena con el vino
nuevo de su Enseñanza las botellas viejas de su tradición
contemporánea—permitáseme usar una metáfora que
probablemente El no habría usado aun si la hubiera
conocido. Por ejemplo, el Buda no censura las abluciones
ceremoniales, pero insiste en que la purificación verdadera
no se obtiene bañándose en el Ganges, como la gente
pensaba, sino lavándose con las aguas del Dharma. A los
brahmanes no les pide que abandonen el Fuego Sagrado, al
que estaban ligadas tradiciones muy antiguas y sentimientos
religiosos, pero les recuerda que el verdadero fuego arde en
nuestro interior y que no se mantiene con objetos materiales
sino por medio de la meditación. Son muy frecuentes en las
escrituras ejemplos como éstos, en los que se ve la capacidad
del Buda para utilizar en su Enseñanza prácticas
tradicionales indias. Aunque El negó definitivamente que la
mortificación fuera un medio de alcanzar la Iluminación,
permitió a los miembros de su Orden trece prácticas
ascéticas, llamadas dhutangas, de entre los cientos de ellas
que había. No lo hizo porque las considerara necesarias sino
porque gozaban de cierta popularidad y no eran, de todas
formas, realmente dañinas.
Este espíritu de adaptación y asimilación fue una de las
razones por las que el budismo se extendió con tanta rapidez
y facilidad, sin encontrar gran oposición entre razas y
pueblos cuyas tradiciones y ámbitos culturales eran muy
distintos a los de la India. El Dharma es el Medio para lograr
la Iluminación. Por eso fue capaz de asumir miles de formas,
manteniéndose, a la par, inmutable en su esencia. El
budismo, siempre con este criterio, y tanto en la India como
en otros países, no sólo fue capaz de rechazar firmemente
creencias, costumbres y observancias que dificultaban la
vida espiritual, sino que también fue libre de aceptar aquellas
que contribuían a seguirla, fuese cual fuese su origen. La
imagen con la que he tratado de ilustrar la relación entre el
budismo y las enseñanzas que le eran contemporáneas
puede ahora sernos aún de más utilidad. En la tierra de la
maceta no sólo hay elementos nutritivos sino que también
piedrecillas y fragmentos de cerámica. Entre las doctrinas
existentes en el Noreste de la India durante la vida del Buda,
había algunas que podían proporcionar materiales que
pudieran contribuir al crecimiento y desarrollo de la semilla
del Dharma, y otras que no podían proporcionarlos. Las
primeras fueron utilizadas, si bien no fueron incorporadas a
la Enseñanza del Buda si no más bien reconocidas como
parte integral de ella. Las segundas fueron simplemente
desechadas.
No obstante, hemos de recordar, sobre todo, que,
independientemente del papel que tuvo el contenido de la
maceta, la semilla de la que creció el poderoso árbol del
Dharma provenía de fuera de la maceta, no de dentro. Si no
captamos esta idea, nos será imposible comprender la
concepción tradicional del Buda y de su Enseñanza.
VIII. El Nirvana es inefable
Una vez vistos el entorno cósmico del logro del Buda y su
significado—las relaciones externas, por así decirlo -, es
necesario dirigir la atención a lo que podríamos llamar la
dimensión interna. ¿Cuál es la naturaleza del Nirvana?
Admitiendo que el Buda logró dicho estado (una premisa que
no depende necesariamente de si se acepta, o no, el punto de
vista tradicional respecto al lugar que ocupa su logro en la
historia), ésta es la cuestión que nos confronta ahora. Con
esta pregunta comenzamos la transición desde el contexto
mundano a la idea transcendental. Empezamos a oír, aunque
desde muy lejos, el sonido sordo del latido del corazón del
budismo.
Al principio de nuestra investigación nos confronta lo que a
primera vista parece ser un obstáculo insuperable. El
budismo, igual que otras enseñanzas del tipo que se describe
vagamente como “místicas”, declara solemnemente que la
Experiencia más Remota está más allá del alcance de la
palabra, ya que ésta no puede describirla. De hecho, esa
Experiencia tampoco puede ser pensada, porque la condición
principal para alcanzarla es el cese de las construcciones del
pensamiento, incluyendo la distinción entre el ego y el no
ego—la distinción fundamental para la existencia del mundo
fenoménico. La inefabilidad de la Verdad (una palabra
bastante sosa para nuestro objetivo) así como la del
Tathagata, el que ha alcanzado la Verdad, han sido temas
sobre los cuales se ha extendido mucho la literatura budista
de todas las escuelas, lo cual podría parecer al profano un
tanto inapropiado. En uno de los texto antiguos, el Buda
dice:
“Porque el Tathagata, aun cuando está presente, es
incomprensible, es inepto decir de El—la Persona más
Remota, la Persona Superna, Aquel que ha alcanzado lo
Superno—que después de morir existe, o que ya no existe, o
que a la vez existe y no existe, o que ni existe ni no existe.
(Samyutta-Nikãya, III 118. Traducción de Horner)
La condición del Iluminado después de la muerte del cuerpo
físico parece haber sido una cuestión que preocupó
profundamente a los contemporáneos del Buda. El Buda, sin
embargo, declaró que era una de las “cuestiones
indeterminadas” (avyãkrtavastuni), es decir, cuestión a la que
no puede responderse con forma alguna de predicado lógico.
La condición del Tathagata después de la muerte es
incomprensible porque incluso durante su vida su condición
no puede ser desentrañada por el intelecto. A El, como a las
aguas del océano o a la infinita expansión del cielo, no se le
puede medir. La respuesta que el Maestro dio a Upasiva, que
le había preguntado si alguien que hubiera alcanzado la meta
no existía, o si bien gozaba del éxtasis perpetuo, deja
bastante claro que esta incomprensibilidad no sólo atañe al
Buda, en el sentido tradicional de la palabra, sino también a
cualquier otro que haya realizado la Verdad. También se nos
da en ese pasaje la razón por la que no se puede afirmar o
negar nada respecto al Iluminado:
No hay medida del hombre que valga para la meta,
por la que se pueda decir
tal es su medida, o ésa no es;
cuando se eliminan todas las condiciones,
todas las formas de definir son eliminadas.
(Sutta-Nipata, 1076 Traducción. de E.M. Hare)
El traductor lo expresa lacónicamente en las dos últimas
líneas de la estrofa: Las palabras no pueden describir lo no
condicionado. Esto mismo es reiterado por los textos
sánscritos de la escuelas del Mahayana, que generalmente
son muy posteriores a las escrituras en pali de las cuales
hemos hecho citas. El Dr. Nalinaksha Dutt nos asegura que,
tanto en los trabajos mahayánicos como en los hinayánicos,
el primero de los ocho puntos en que concuerdan las
múltiples concepciones de este estado supremo es que el
Nirvana es inexplicable (nisprapañca)18. Sin embargo, tuvo
lugar un cambio de énfasis durante los siglos que pasaron
entre la recopilación del Canon Pali y la composición de los
sutras en sánscrito, los cuales representan el desarrollo
completo de la doctrina del Mahayana. Ya no se trataba sólo
de la inexplicabilidad del Nirvana, ni aun de la del Hombre
Iluminado. Lo que se afirmaba entonces era la indefinibilidad
de la naturaleza real de las cosas, declarándola
uniformemente idéntica a la vacuidad (sunyatã), así como lo
elusivo (término aptamente empleado por Conze) de la
18
Aspects of Mahayana Buddhism in Its Relation to Hinayana. p.155
Sabiduría Perfecta (prajñãparamitã), la “facultad” u “órgano”
que percibe la naturaleza real de las cosas. Este desenlace
fue algo natural, incluso inevitable. Los Mahayanistas,
haciendo explícitas las implicaciones de las concepciones
budistas de la Realidad que les habían llegado, hicieron
posible la extensión del principio de indefinibilidad. Así éste
pasó de la esfera de lo transcendental a la esfera de lo
mundano, las cuales habían sido ya declaradas idénticas, o
al menos “no diferentes”. Lo que hasta entonces se había
aplicado a un número de casos estrictamente limitado
pasaba a ser ley universal. La inexpresibilidad ya no era la
característica especial del Nirvana. Todos los dharmas (cosas
o fenómenos en general), en su naturaleza esencial, son
inconcebibles e indefinibles y, por lo tanto, Nirvana, los
Budas, los Bodhisattvas y cualquier otra cosa que se
nombrara, siendo dharmas serían también inconcebibles e
indefinibles. Entre los numerosos textos que existen sobre el
tema de la Sabiduría Perfecta, uno de los más antiguos y
autorizados contiene el siguiente diálogo entre el Buda y su
discípulo Subhuti:
“Subhuti: Es maravilloso ver como el Tathagata ha
demostrado la verdadera naturaleza de todos estos dharmas
y, aun así, no se puede hablar propiamente de la verdadera
naturaleza de todos estos dharmas (en el sentido de
asignarles atributos como si fueran entidades reales y
separadas). Tal y como entiendo el significado de la
enseñanza del Tathagata, ¿Es que ni aun de la totalidad de
los dharmas se puede realmente hablar ?
El Señor: Así es, pues no se puede expresar la vacuidad de
todos los dharmas con palabras”. (Ashtasahãsrikã, XVIII.
348. Traducción de Conze)
Lo elusivo de la Sabiduría Perfecta es cantado por
Rahulabhadra, escritor del siglo tercero, en los siguientes
versos:
Los Salvadores del mundo, por misericordia,
para que los hombres comprendan,
observando la costumbre, hablan de Ti.
Aun así, de Ti no pueden hablar.
¿Quien puede aquí elogiarte
Si careces de señales y facciones?
A Ti que transciendes la gama de las hablas,
no soportándote en nada.
(Prajñãparamitãstotra, vv 18, 19. Traducción de Conze)
En la gran obra ya citada, hay otro diálogo entre el Buda y
Subhuti, que aunque quizá sea más prosaico, desde el punto
de vista filosófico resulta aún más impresionante. Las
profundas preguntas hechas por el discípulo al Maestro y sus
aún más profundas respuestas son por su solemnidad casi
litúrgicas. Profundidad respondiendo a profundidad, desde
los abismos de la realización insondable al pensamiento.
“Subhuti: Profunda es la esencial naturaleza original de los
dharmas.
El Señor: Por su aislamiento.
Subhuti: Profunda es la naturaleza esencial de la perfección
de la sabiduría. El Señor: Porque su esencia natural es pura
y está aislada.
Subhuti: Aislada, en su esencia natural, está la sabiduría
perfecta. ¡Rindo homenaje a la perfección de la sabiduría!
El Señor: Todos los dharmas están también en su naturaleza
esencial aislados. Y el aislamiento de la naturaleza esencial
de todos los dharmas es idéntico a la perfección de la
sabiduría. Puesto que el Tathagata sabe que los dharmas no
están hechos.
Subhuti: Por lo tanto ¿Todos los dharmas se caracterizan por
no haber sido conocidos completamente por el Tathagata?
El Señor: Es precisamente por su naturaleza esencial que
esos dharmas no son cosa alguna. Su naturaleza es no
naturaleza, y su no naturaleza su naturaleza. Porque todos
los dharmas tienen una sola marca: la no marca. Es por esta
razón que todos los dharmas tienen la característica de no
haber sido conocidos completamente por el Tathagata. Puesto
que no tienen dos naturalezas los dharmas, sino que es una
sola naturaleza la de todos los dharmas. Y la naturaleza de
todos los dharmas es no naturaleza, y su no naturaleza es su
naturaleza. Es así que se abandonan todos los puntos de
apego.
Subhuti: ¡Profunda, oh Señor! es la perfección de la
sabiduría.
El Señor: Una profundidad tal y como la del espacio.
Subhuti: ¡Difícil de entender, oh Señor, es la perfección de la
sabiduría!
El Señor: Porque nada es completamente conocido por el
iluminado.
Subhuti: ¡Inconcebible, oh Señor, es la perfección de la
sabiduría!
El Señor: Porque la perfección de la sabiduría no es algo que
el pensamiento deba de saber, o algo a lo que el pensamiento
tenga acceso.
(Ashtãsahãsrikã, VIII. 192. Traducción de Conze)
Esta enseñanza profundamente esotérica ha dado lugar a un
dicho popular muy corriente entre los budistas del Mahayana
en la China y el Japón. Este dice que desde el día de su
Iluminación hasta el día de su Fallecimiento, el Buda no
pronunció ni una sola palabra.
Según todas las escuelas budistas, al Nirvana no se le puede
asignar predicado alguno. Además, como el texto que trata de
la Sabiduría Perfecta concluye, tampoco puede asignársele a
la naturaleza esencial de los dharmas. Por consiguiente, se
estableció como mejor medio de indicar la meta de la vida
“religiosa”, el medio que en
Occidente es llamado vía
negativa o método de la negación. No se trató de describir el
Nirvana en términos de lo que era sino en términos de lo que
no era. Los conceptos afirmativos se derivan, por supuesto,
de nuestra experiencia del mundo fenoménico. La premisa de
que no hay nada afirmativo que se pueda atribuir al Nirvana
fue seguida lógicamente, o al menos psicológicamente, por la
conclusión de que era un estado de existencia o tipo de
experiencia austeramente alejado del contacto contaminador
de
lo
mundano.
Esta
concepción
exclusivamente
transcendental (lokuttara) del Nirvana, llevó a ciertas escuelas
budistas tempranas a un énfasis desequilibrado de los
aspectos meramente negativos de la vida espiritual, así como
a una insistencia exagerada y dañina en “lo del otro mundo”.
Volveré a este tema, en el próximo capítulo, al tratar de
algunos de los factores importantes en el surgimiento del
Mahayana.
Por lo menos en las escrituras en pali, el Buda y sus
discípulos más inmediatos, parecen haberse interesado más
en el trazado del Camino que en la descripción de la meta.
Aun así, contrariamente a lo que se ha dicho a veces, no es
cierto que cuando le preguntaban al Buda sobre la
naturaleza del Nirvana permaneciera invariablemente en
silencio. No resultarán muy numerosos los textos que traten
de este tema cuando se comparen con los que tratan de
otros. Pero aun así, son mucho más corrientes de lo que por
lo general se supone y, sin duda, hay suficientes para darnos
información sobre lo que los límites del lenguaje nos obliga a
denominar la concepción que el Buda tenía del Nirvana. En
un texto muy conocido y con frecuencia citado, el
Bienaventurado declara:
“-Hay, monjes, un estado en el que no hay ni tierra, ni agua,
ni fuego, ni viento, ni el estado de la infinidad del espacio, ni
el estado de la infinidad de la consciencia, ni el estado de ni
la consciencia ni la no consciencia; ni este mundo ni otro, ni
sol ni luna. Allí, monjes, Yo os digo, no hay ni el ir ni el venir;
ni el permanecer ni el pasar, ni el surgir. Sin apoyo, sin
continuidad, sin bases, es. Eso es verdaderamente el final del
sufrimiento.
Hay, monjes, lo que no es nacido, lo que no es devenido, lo
no hecho, lo no compuesto. Si no hubiera, monjes, lo que es
no nacido, lo que no es devenido, lo no hecho, lo no
compuesto, no habría aquí una evasión de lo nacido, de lo
devenido, de lo hecho, de lo compuesto. Pero porque hay lo
que es no nacido, lo que no es devenido, lo no hecho, lo no
compuesto, hay, por lo tanto, evasión de lo nacido, de lo
devenido, de lo hecho, de lo compuesto”. (Udana, VIII. 1 y 3.
Traducción de Thomas)
Incluso a falta de otros textos, la segunda parte de lo citado
constituye evidencia suficiente para ver que el Nirvana, al ser
la base de la posibilidad de la emancipación de la existencia
fenoménica, puede ser descrito en términos espiritualmente
positivos, en el sentido de ser la meta definitiva de la vida
religiosa. Si bien es también cierto que el Nirvana es
conceptualmente un estado negativo, en el sentido de que no
se le puede atribuir nada. En un diálogo del SamyuttaNikãya, Sariputta—el cual es considerado por la tradición
como aquel que desarrolló los aspectos más analíticos de la
Enseñanza del Buda—si no fuese por declaraciones explícitas
de lo contrario, daría la impresión de acercarse
peligrosamente a la sugerencia de que las negaciones agotan
el contenido del Nirvana.
“Un eremita errante, de esos que se alimentan de manzanas
rosadas, le dijo así al venerable Sariputra:
-Reverendo Sariputra, se dice: Nirvana, Nirvana. Ahora bien,
su reverencia, ¿Qué es el Nirvana?
-Su reverencia, a todo lo que sea la extinción de las pasiones,
de la aversión y de la confusión, a eso se le llama Nirvana”.
(Samyutta-Nikãya, IV. 251. Traducción de Horner)
Antes de pasar a los textos de este tema en la tradición
mahayánica, mencionaré algunos más de los sinónimos del
Nirvana más negativos y transcendentales, y que provienen
de
trabajos
académicos
sobre
el
pali
realizados
recientemente. A la meta del Budismo se le da los siguientes
nombres: lo Ininterrumpido (accanta), Aquello que no Crea
(akata), lo Infinito (ananta), lo Inextinguible (apalokita), la
Cesación del Sufrimiento (dukkha-kkhaya), la Liberación del
Anhelo (anãsa), lo No-Compuesto (asankhata), la Otra Orilla
(para), el Más Allá (pãra), la Salvación (mokkha), la Extinción
(nirodha), lo Indiscernible (anidassana), lo No-Oprimido
(aryãpajja), lo Absoluto (kevala), lo No Puesto en Peligro
(anitika), lo No-Ligado (anãlaya), lo Inmortal (accuta), la
Libertad (vimutta), La Liberación (vimutti), la Salvación Final
(apavagga), lo Desapasionado (virãga), la Quietud (santi), la
Pureza (visuddhi) y el Alivio (nibbuta).
Las negaciones en las escrituras del Mahayana, que en la
mayoría de los casos están respaldadas por varios siglos de
tradición budista, son, naturalmente, mucho más
sistemáticas, elaboradas y prolijas que las de las obras más
tempranas en pali. Sin embargo, e igual que en el caso de la
indefinibilidad del Nirvana, tuvo lugar un cambio de interés.
Ya no era el Nirvana el objeto de la negación, sino los
dharmas en general y la Sabiduría Perfecta en particular. La
colección de textos sánscritos de la Prajñaparamita, además
de contener las escrituras característicamente mahayánicas
más antiguas, es, por muchas razones, el corazón del
budismo mahayánico. Y el corazón de la literatura de la
Prajñaparmita es el Hrdaya Sutra, una versión resumida que
data del siglo cuarto de nuestra era y que Conze describe
como “uno de los testimonios espirituales más refinados y
profundos del genero humano”19. A pesar de que sólo tiene
dos páginas, es demasiado largo para que se incluya aquí
entero. Por lo tanto, citaré sólo la negación que nos concierne
por ahora. Dirigiéndose a Sariputra (lo cual es significativo) el
Bodhisattva Avalokita dice:
“-Aquí, oh Sariputra, todos los dharmas se caracterizan por la
vacuidad, no son ni producidos ni cesados; no son ni
impuros ni inmaculados; no son ni deficientes ni completos.
Por lo tanto, oh Sariputra, donde hay vacuidad no hay ni
forma, ni sensación, ni percepción, ni impulso, ni
consciencia; no hay ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni
cuerpo, ni mente; no hay forma, ni sonido, ni olor, ni sabor,
ni lo táctil, ni el objeto de la mente; ni el elemento del órgano
de la vista, y así sucesivamente hasta llegar a: no hay
elemento de la consciencia de la mente; no hay ni ignorancia
ni extinción de la ignorancia, y así sucesivamente hasta que
llegamos a no hay ni decrepitud ni muerte, ni la extinción de
la decrepitud y de la muerte; no hay sufrimiento, ni origen, ni
cesación, ni camino; no hay ni cognición, ni logro ni no
logro.” (Prajñãpãramitãhrdaya, Traducción de Conze).
La siguiente serie de negaciones dirigidas a la Sabiduría
Perfecta proviene del Saptasatikã. En esta obra aparece el
Bodhisattva Manjusri, a quien se asocia especialmente con la
Prajñaparmita, y en su iconografía es representado llevando
en la mano izquierda una flor de loto sobre la que hay posado
un ejemplar de este sutra. El Bodhisattva interpela así al
Buda:
19
E. Conze, Buddhist Texts Through the Ages. p.74
“-¿Cómo es que se puede hablar de las cualidades y ventajas
de una sabiduría perfecta que es incapaz de hacer cosa
alguna, que ni crea ni destruye nada, ni acepta ni rechaza
dharma alguno, es impotente en la acción y en nada se
ocupa, si su naturaleza no puede ser conocida, si su
naturaleza no puede ser vista, si no otorga dharma alguno,
no obstruye dharma alguno, si trae consigo la inseparabilidad
de los dharmas, no ensalza la unidad de todos los dharmas,
no efectúa lo separado de todos los dharmas, si no es algo
hecho, ni por hacer, ni pasado; si no destruye cosa alguna, si
no es lo que otorga los dharmas de la gente corriente, ni los
dharmas de los Arhates, ni los dharmas de los Budas
Pratyekas, ni los dharmas de los Bodhisattvas, ni aun de los
dharmas de un Buda, y no se los lleva; si no se afana en el
nacimiento y la muerte, si no deja de afanarse en el Nirvana,
ni otorga ni destruye los dharmas a un Buda, si es
impensable e inconcebible, no es algo a hacer, o a deshacer;
si ni produce ni cesa dharma alguno, ni los aniquila ni los
hace eternos, si no causa ni el venir ni el ir, ni trae apego ni
desapego, tampoco dualidad o no dualidad, y si, finalmente,
no existe?”
(Sapatasatikã, 326. Traducción de Conze)
El Buda en su respuesta dice que Mañjusri ha descrito
correctamente las cualidades de la sabiduría perfecta, y
declara que ha de entrenarse en la manera del no
entrenamiento. Tan radicales como estas son las negaciones
de otra obra de la misma colección. El Bienaventurado dice:
“-La perfección de la sabiduría no ha de contemplarse desde
la dualidad o la no dualidad; ni por un signo ni por la
ausencia de signo; ni por el otorgar ni por la retracción; ni
por la substracción de algo ni por la adición de algo; ni por lo
corrupto ni por lo incorrupto; ni por la purificación, ni por la
no purificación; ni por el abandono ni por el no abandono; ni
aferrándose a una postura ni no aferrándose a una postura;
ni por la unión ni por la desunión; ni por la conexión ni por
la no conexión; ni por una condición ni por una no condición;
ni desde dharma ni desde no dharma; ni desde la Talidad ni
desde no Talidad; ni desde el límite de la realidad ni desde el
no límite de la realidad”. (Kausika,I. Traducción de Conze)
Más lacónico, pero no menos enfático que los dos pasajes
citados, es un texto del Surangamã Sutra. Como en las
escrituras budistas más antiguas, el objeto de la negación
conceptual es el Nirvana:
“La comprensión que tiene lugar como resultado de la
percepción no implica un conocimiento de la realidad (de la
cosa percibida). Lo que percibes sin percibir, eso es el
Nirvana, también llamado la salvación”.
Aquí la negación se convierte en paradoja, que, como
veremos en el capítulo segundo, era el método de enfoque de
la Realidad que cultivaron sistemáticamente algunas de las
escuelas del Mahayana. Pero por ahora lo que nos concierne
son ciertas consecuencias del método de la negación
rotunda.
IX. La acusación de nihilismo
Se ha de admitir que esas consecuencias no fueron siempre
satisfactorias. Por muy natural que les pareciera a los
budistas la vía negativa y por muy grande que fuese la ayuda
espiritual que en ella encontrasen, para sus oponentes, e
incluso para los menos desarrollados de entre ellos mismos,
fue un impedimento sin final así como un arma ofensiva.
Distinguir eficazmente entre los pensamientos y las cosas,
entre los conceptos que meramente indican realidades y las
realidades mismas, es un arte que pertenece a un estado de
disciplina filosófica y cultivo espiritual sumamente
avanzados. Este estado no fue alcanzado por todos los
contemporáneos del Buda, y después de su muerte parece
que se volvió aún más difícil de alcanzar; no sólo para los
seguidores de escuelas de pensamiento que no eran budistas
sino también para ciertas secciones de los discípulos del
Buda. Que el Nirvana, o el Ser Iluminado, o la naturaleza
esencial de los dharmas, estuviese más allá del alcance de
cualquier atributo, que no fuera nada que palabra alguna en
la lengua que fuese pudiera denotar, fue razón suficiente
para que ciertos críticos, que no comprendían, erróneamente
identificaran una declaración de nihilismo. Estos críticos,
pasándose por alto que se habían rechazado los términos
negativos tanto como los positivos, mantuvieron que el
Nirvana era un estado de aniquilación absoluta y que alguien
que hubiese alcanzado el Nirvana ya no existía en sentido
alguno. Como vimos en el pasaje citado en la sección
anterior, la rotundidad con que se expresa Sariputra no da
ninguna indicación de un estado positivo, si no conceptual al
menos espiritual, que pudiera haber tras su negación triple.
Manjusri nos dice explícitamente que la Sabiduría Perfecta
no existe. Se puede ver, pues, en estos dos ejemplos el tipo
de textos que habrían sido fácilmente mal interpretados por
aquellos que no eran ni lo suficientemente agudos en lo
intelectual ni estaban lo suficientemente desarrollados
espiritualmente. Pero de hecho, tanto los textos en pali como
los sánscritos no dejan de indicar que tras todas las
negaciones (incluyendo la negación de la negación misma)
hay un residuo positivo de naturaleza espiritual. El “eremita
errante que se alimentaba de manzanas rosadas” recibe, tras
su pregunta sobre la naturaleza del Nirvana, una repuesta
aparentemente bastante negativa. No obstante, él le
pregunta, a continuación, a Sariputra si hay “un camino para
la realización del Nirvana”. Sariputra le responde que lo hay y
que es el Camino Óctuple Noble, cuyas fases procede a
enumerar. Por lo tanto, para Sariputra el Nirvana era,
evidentemente, la meta de la vida religiosa y no era, en
absoluto, un estado de ausencia total de existencia
espiritual, además de la ausencia total de lo conceptual.
Similarmente el Buda, después de oír la asombrosa serie de
negaciones expresadas por Manjusri, simplemente acepta su
descripción de la Sabiduría Perfecta con el siguiente
comentario:
“-Pero aun así un Bodhisattva debe adiestrarse justamente
en esta perfección de la sabiduría en la manera del no
adiestramiento, si es que quiere adiestrarse en ella y lograr
esa concentración del Bodhisattva que le permite ver a todos
los Budas, los Señores; si quiere ver sus Regiones de
Influencia, y saber sus nombres, y si quiere perfeccionar la
adoración suprema a esos Budas y Señores, y firmemente
creer en su demostración del Dharma y desentrañarla.”
La meta de la carrera del Bodhisattva está aquí muy lejos de
ser un estado de no existencia. Pero a pesar de que la
descripción del Buda sea muy concreta, sería un error
asumir que es por consiguiente un estado positivo en el
sentido conceptual del término. Manjusri ha mostrado ya que
la Sabiduría Perfecta está libre de cualquier determinación,
ambas afirmativas o negativas, y la respuesta del Buda no es
simplemente un retroceso al uso conceptual de los términos
que acaban de ser repudiados categóricamente. En este
pasaje, como ocurre con frecuencia en los Sutras del
Mahayana, nos encontramos en un mundo puramente
espiritual que transciende al pensamiento y a la palabra. Las
palabras no se usan conceptualmente sino simbólicamente, y
las verdades que expresan no son las verdades científicas del
intelecto sino las verdades poéticas de la imaginación.
Estamos en el reino de lo espiritualmente positivo, un mundo
de intensos colores y destellos de luz.
Estas afirmaciones puramente simbólicas, en vez de las
meramente lógicas, fueron, no obstante, una característica
de las producciones literarias de una forma de budismo más
desarrollada que la que encontramos en los textos
comparativamente más antiguos del Canon Pali. Si bien en
estos últimos no hay una ausencia total de descripciones
claramente simbólicas y positivas, tanto del Nirvana como del
estado del Hombre Iluminado. Como veremos un poco más
adelante sí que las hay, y se dan con cierta frecuencia,
aunque nunca se expanden, como en los Sutras del
Mahayana, a mitología elaborada, ni son adornadas con todo
artificio retórico posible: se encuentran casi siempre en la
forma de metáfora condensada o en un solo epíteto. Además,
en las discusiones doctrinales de las cuales parece haber
salido originalmente la acusación de nihilismo, el Buda
parece haber preferido definitivamente el método de
determinación negativo—si es que se puede llamar
propiamente negativo a lo que niega la negación. Por estas
dos razones, la acusación de nihilismo podría serle imputada
a El con aparente justicia y, aunque haya sido siempre
rechazada tenazmente, sigue produciéndose a lo largo de los
siglos.
En efecto, en la India esta mala interpretación (sin duda
agravada a propósito por la hostilidad brahmánica) persiste,
y que el budismo enseña nihilismo es una creencia muy
extendida entre los indios. Ejemplos de esta mala
interpretación se dan, y me limito solamente a dos casos, no
sólo en los comentarios de Sankara sino también en obras
más recientes como las de Sri Aurobindo; y ambos fueron
hombres de gran inteligencia que debían haber evitado caer
en ese error. Pero es una mala interpretación de persistencia
tenaz. En Europa también florece, aunque quizá con menos
vigor que en su tierra nativa. Su progreso ha sido refrenado
y, puesto que sus mayores defensores murieron hace ya
tiempo, limitaremos nuestra atención, de momento, a la
forma en que se arraigo en su principio sobre el suelo indio.
La palabra pali para nihilismo es ucchedaditthi, que significa
creencia (o punto de vista) en que el alma o principio de la
vida es aniquilado después de la muerte. Durante la época
del Buda esta creencia existía en dos formas, una era la
doctrina enseñada por Pakudha, Ajita Kesa-Kambalin y otros,
y la otra era la doctrina atribuida al Buda por sus enemigos
y, al menos en un caso, también atribuida a El por los más
obtusos de sus propios discípulos. Según Ajita, el principio
vital (jiva) es lo mismo que el cuerpo (sarira). Con la muerte
tanto el hombre juicioso como el necio son “talados”
(significado literal de la raíz verbal de la palabra
ucchedaditthi) y destruidos. El Buda rechazó esta creencia
falsa, censurándola de forma muy categórica, al enseñar la
doctrina del Camino Medio que evita los dos extremos, el
nihilismo (ucchedaditthi) y el eternalismo (sassataditthi). De
ese modo mostró su descubrimiento propio y distintivo, la
Co-Producción Condicionada (paticca-samuppãda) de todo
fenómeno. Este descubrimiento, como veremos más adelante,
es la esencia misma de su Iluminación.
El segundo tipo de ucchedaditthi, la doctrina de aniquilación
erróneamente atribuida al Buda, mantiene que un Tathagata,
o persona liberada, después de la muerte deja de existir.
Como ya vimos en la sección anterior, la condición de un
Iluminado fue declarada inconcebible incluso durante su
vida. Después de la disolución de su cuerpo físico, aplicarle
el término existente o el no existente, o ambos a la vez, o sus
opuestos, resultaría en una de las cuatro cuestiones
indeterminadas (avyakrtavastuni) que no han de ser
respondidas. Aunque la idea de que después de la muerte el
Tathagata deja de existir fue inequívocamente rechazada,
tanto algunos discípulos como los que no lo eran insistieron
a veces en deducir de la postura del Buda conclusiones
completamente nihilistas. Se nos cuenta que el monje
Yamaka, por ejemplo, se había formado una idea tan mala de
la enseñanza que pensaba que la doctrina del Maestro decía
que “un monje en que los ãsavas son destruidos, al llegar la
disolución de su cuerpo es talado y destruido, dejando de
existir tras su muerte”. Sariputra le reprende por tener una
idea falsa sobre la enseñanza del Buda y ataca su argumento
haciéndole admitir que el estado de un Tathagata, o persona
liberada, no es ni idéntico ni diferente al agregado del cuerpo,
ni al de la sensación, ni al de la percepción, ni al de las
formaciones del karma, ni al de la consciencia, tanto
individualmente como colectivamente, y que “no puede ser
comprendido en verdad y realidad” ni aun cuando está vivo 20.
Yamaka, concediendo que la condición del Tathagata durante
su vida es inconcebible, se ve sin otra alternativa que admitir
que es igualmente inconcebible después de la muerte, y que
los atributos negativos son tan inapropiados como los
afirmativos.
Otro caso similar es el de Vacchagotta, un asceta errante,
que fue a ver al Buda para preguntarle si el universo era
eterno, o si era finito; si el principio vital era idéntico al
cuerpo y, finalmente, si el Tathagata existía después de la
muerte. Además el diligente asceta, no dejando atrás las
otras dos formas de predicado en la lógica india, la que es a
la par afirmativa y negativa y la que es a la par ni afirmativa
ni negativa, parece sentirse impaciente por llegar al fondo de
estas cuestiones y solucionarlas de una vez y para siempre.
Pero el Buda se niega a contestarlas, por lo cual Vacchagotta
20
Samyutta Nikãya, III. 110
le pregunta qué ve en esas opiniones ya que las evita
totalmente. La respuesta que recibe es en principio
pragmática. El Buda menciona cada una de las doctrinas en
cuestión y después las califica de “opiniones; una fronda de
opiniones, agreste, selvática, un enredo, un impedimento de
opiniones, lleno de dolor, contrariedad, problemas y
aflicción”, y declara, además que “no llevan al rechazo, ni a la
ausencia de las pasiones,
ni a la cesación,
ni a la
tranquilidad, ni al sumo conocimiento, ni a la iluminación, ni
al Nirvana”. Una vez agotadas todas las opiniones posibles
con respecto a los cuatro problemas que le ha presentado al
Buda, a Vacchagotta no le queda otro recurso que preguntar
al Buda si El mantiene alguna opinión. La respuesta que
recibe es una negación enfática y un resumen muy breve de
la Doctrina: “El Tathagata ha visto el cuerpo, la sensación, la
percepción, las formaciones del karma y la consciencia; ha
visto también su origen y su desaparición. Una persona
liberada está liberada por el abandono completo de toda
inclinación confusa e imaginaria a la presunción de un ego o
cosa cualquiera que pertenezca a un ego”. Vacchagotta
rápidamente hace otra pregunta: ¿Adónde se reencarna el
monje que se ha liberado así? Pero el Buda le responde que
no hace al caso decir que ese monje se reencarna. Tampoco
hace al caso decir que no se reencarna, o que a la par se
reencarna y no se reencarna, o que a la par ni se reencarna
ni no se reencarna. Vacchagotta, con esta respuesta se
desespera y admite que está completamente confundido y
que ha perdido totalmente la fe que tenía en el Buda por lo
que El le había dicho antes. El Buda entonces con
solemnidad profiere una advertencia que puede parecer
severa, incluso dura, a aquellos que imaginan que el Dharma
puede ser comprendido sin dificultad por quienes no han
tomado refugio efectivo en el Buda, el Dharma y la Sangha,
quienes ni creen ni tratan de practicar la Enseñanza. Es una
advertencia que deberían de tener siempre presente:
“-Profunda es la doctrina, Vaccha, difícil de ver, difícil de
comprender, es buena, excelente, está más allá de la esfera
de la razón, es sutil, para ser comprendida sólo por el
juicioso. Para ti que mantienes otras opiniones, otras
inclinaciones, otros gustos, otro adiestramiento y otro
maestro, es difícil de comprender”.
Finalmente, después de ser interrogado por el Buda, que
ilustra su postura por medio de la comparación con el fuego
que cuando consume su combustible no puede decirse que
se haya ido a ningún sitio, Vacchagotta entiende la verdad en
cuestión. Finalmente se da cuenta de que, como dice el
Buda:
“-Una persona liberada,... liberada de lo que es llamado
cuerpo,...es profunda, no es susceptible de ser medida, difícil
de desentrañar es su condición, es como un gran océano. No
hace al caso decir que se reencarna; o que no se reencarna, o
que se reencarna y no se reencarna, o que ni se reencarna ni
no se reencarna”21
De nuevo son rechazadas decisivamente todas las formas
posibles de predicados afirmativos y negativos. Esta vez, sin
embargo, Vacchagotta, al haberse desprendido de sus
opiniones falsas, en vez de verse confundido se siente como
un gran árbol que hubiese mudado sus hojas y ramas viejas,
su madera podrida, “alzándose con la pureza de su fuerza”.
Pensar que tras la disolución del cuerpo la persona liberada
no se reencarna es una de las opiniones falsas que el Buda
rechaza. Por lo tanto, es lamentable que exposiciones
modernas del budismo theravada se desvíen frecuentemente
del Camino Medio, inclinándose hacia lo postura nihilista
según la cual tras la disolución del cuerpo físico aquel que ha
obtenido el Nirvana no vuelve a renacer. Esta idea se
encuentra en esa forma de budismo que dice basarse en los
mismísimos textos en pali que he citado y que, además, se
considera a sí misma como la que representa la pureza
absoluta y exclusiva de la doctrina. Incluso eruditos tan
escrupulosos y concienzudos como Nyanatiloka Maha Thera
parecen haber caído en esta opinión falsa sin haberse dado
cuenta de ello. En publicaciones recientes él escribe que el
Nirvana es “la absoluta y definitiva liberación de
21
Early Buddhist Scriptures, p.196
reencarnaciones futuras”22. Ejemplos de esta leve, pero
definitiva, tendencia a la interpretación nihilista del Nirvana
podrían multiplicarse fácilmente por medio de manuales
populares, panfletos, revistas y artículos de escritores
theravadines. Estas exposiciones erróneas del Dharma, sin
duda, han de ser incluidas entre las causas que hacen que
siga existiendo esa interpretación equívoca según la cual el
budismo es nihilismo. Viendo que dicha tendencia sigue
activa hoy en día en círculos del Hinayana, no nos es difícil
reconstruir las circunstancias que desembocaron en el
surgimiento del budismo del Mahayana, que, desde cierto
punto de vista, fue una protesta contra la actitud
crecientemente negativa de los hinayanistas y una tentativa
de captar de nuevo el espíritu de la Enseñanza Original.
El Buda era ya consciente siete semanas después de su
Iluminación de que su Enseñanza era difícil de comprender y
susceptible a la interpretación errónea. De ahí que se
mostrara indeciso a revelar a una generación ilusa y poseída
por las pasiones la Verdad que El había perfeccionado
totalmente. Mucho después y con motivo de la herejía de
Arittha (el cual había mal interpretado la enseñanza del
Maestro sobre los peligros de los deseos ansiosos y la
realidad de los “impedimentos” en sí) el Buda declaró que el
Dharma era difícil de asir correctamente y peligroso al asirlo
incorrectamente, igual que una serpiente venenosa
acuática.23 Las concepciones falsas que florecieron entre
quienes le criticaban eran, ciertamente, tan conocidas por el
Buda como las que a veces consideraban sus propios
discípulos y, en más de una ocasión, declaró que la
acusación de nihilismo no tenía ningún fundamento. Si bien
El entendía como había surgido, y en un importante pasaje
conecta explícitamente la acusación de que El era predicador
de la doctrina de la aniquilación con su enseñanza sobre la
naturaleza de la persona liberada:
“-Un monje cuya mente ha sido liberada así, ni siquiera
puede ser seguido ni encontrado por los dioses, incluyendo a
22
23
Buddhist Dictionary, p.93
Majjhima Nikãya, I. 132
Indra, a Brahma y a Prajapati, de forma que pudieran decir:
ahí está la consciencia de la persona liberada. ¿Por qué?
Incluso en esta vida misma, monjes, Yo os digo que la
persona liberada no puede ser completamente conocida.
Aunque digo esto y predico esto, ciertos ascetas y brahmanes
me acusan equivocadamente, sin razón, falsamente e
infundadamente, diciendo: ‘el asceta Gotama es nihilista,
predica la aniquilación, la destrucción, la no existencia del
ser existente’. Eso es lo que Yo no soy y lo que no afirmo.
Tanto antes como ahora predico el sufrimiento y la cesación
del sufrimiento. “ (Majjhima-Nikãya, I. 135. Traducción de
Thomas).
El Buda insistió en que las cuestiones indeterminadas debían
permanecer indeterminadas y así lo fue siempre cuando sus
discípulos eran fieles al espíritu de su Enseñanza. Sin
embargo sería cometer un grave error, cosa que ya se ha
hecho, si se concluyese por eso que su postura fue agnóstica,
o que ciertas cuestiones no fueron respondidas por
ignorancia. El Buda no dijo nunca que El poseyera
omnisciencia, la consciencia de todos los objetos posibles al
conocimiento. De hecho para El la atribución de dicho poder
no era más que difamación. Lo que sí dijo poseer fue el Triple
Conocimiento: (a) el recuerdo de incontables vidas pasadas,
tan lejanas como El desease; (b) el poder de ver con su ojo
divino a seres morir y renacer en concordancia con sus
karmas; y (c) la certeza de que por la destrucción del ãsava
del deseo de los placeres sensuales, el ãsava del deseo de la
existencia y el ãsava de la ignorancia, El por Sí mismo había
alcanzado y realizado la liberación de la mente y la sabiduría
en esta vida, y que moraba en ellas desde su realización24.
Según los textos del Canon Pali, el Buda se negó a responder
las cuestiones indeterminadas por dos razones. Una era que
la vida de la santidad no dependía de lo verdadero o falso de
las cuatro proposiciones; la otra era que las cuestiones
trataban de asuntos que no eran susceptibles al tratamiento
lógico. Algunos escritores, creyendo que esas dos razones son
contradictorias, han intentado hacer la distinción entre, de
un lado, la postura según la cual las cuestiones
24
Majjhima Nikãya, I. 482
indeterminadas no deben ser respondidas, y, del otro, la
postura según la cual no pueden ser respondidas. Además
creen que la segunda postura representa la primera
transformada, más tarde, en dogma. Pero de hecho la
distinción es sólo aparente y no puede ser verdaderamente
mantenida. La vida de la santidad no depende de establecer
ninguna de las dieciséis posibilidades comprendidas en las
cuatro cuestiones indeterminadas precisamente por la misma
razón que estas cuestiones no pueden ser respondidas: La
primera razón se dirige a realidades que están más allá de la
esfera de lo racional, la segunda al tratar de explicarlas. El
segundo método de enfoque es teórico y negativo, insistiendo
en los límites de la lógica; el primero es práctico y positivo,
disuadiendo al discípulo de tratar de resolver por medio de la
lógica problemas que son lógicamente irresolubles y
recordándole, además, que solamente en la meta supralógica
de la vida de la santidad encontrará la respuesta. El Buda y
sus discípulos, además de ser totalmente conscientes de los
límites de la lógica, no ignoraban los principios elementales
del razonamiento lógico y no pudieron haber pensado que las
cuestiones indeterminadas no podían ser respondidas porque
no debían ser respondidas. Su verdadera postura era que no
debían de ser respondidas porque no podían ser respondidas;
algo bastante diverso de lo que ciertos escritores modernos
parecen pensar.
No hay ninguna sugerencia en los textos de que el Buda no
supiera la respuesta a las cuestiones indeterminadas. Lo
cual no implica que la respuesta correcta se encuentre entre
los cuatro modos posibles de formular la pregunta, ya que el
Buda rechazó cada una de ellas. Esto nos señala el hecho de
que su sabiduría era totalmente de tipo transcendental y las
cuestiones, no siendo susceptibles al tratamiento lógico
debido a su naturaleza, sólo podrían ser respondidas por la
ascensión a un plano espiritual supralógico donde tales
cuestiones simplemente no surgen.
En la cuarta cuestión indeterminada, al menos, el plano
coincide con el objeto de la cuestión. La cuestión sobre la
condición del Tathagata después de la muerte ha de ser
respondida convirtiéndose uno mismo en Tathagata. El Buda
no tenía lo más mínimo de agnóstico, de hecho, poseía el
conocimiento
espiritual
completo
y
la
sabiduría
transcendental. Esto no sólo está indicado por el título con
que El es muy frecuentemente nombrado. Como veremos de
aquí en adelante, lo indica también todo el curso de su
Enseñanza, la cual insiste constantemente en que la
Iluminación es la verdadera meta de la vida humana. A partir
de la sección próxima nos ocuparemos de las doctrinas
provenientes de la Iluminación del Buda y de los métodos
que El juzgó necesarios para que sus discípulos alcanzaran
la Iluminación. Por lo tanto, todo el resto de este libro es, en
cierto sentido, una vindicación de la Sabiduría absoluta del
Buda y una refutación de la acusación de agnosticismo.
X. El aspecto positivo del Nirvana
Aunque el Buda y sus discípulos inmediatos definieron el
Nirvana sólo negativamente, exponiéndose así a la acusación
de nihilismo, sería incorrecto asumir que en los textos en pali
no se dan indicaciones positivas y simbólicas de la meta del
Camino Óctuple Noble. Rhys Davids ha extraído de su amplio
y detallado conocimiento del Tripitaka una serie de epítetos
para el estado obtenido por la persona liberada. He aquí
algunos de ellos:
“el puerto de refugio, la cueva fresca, la isla en las
inundaciones, el lugar del éxtasis, la emancipación, la
liberación, la seguridad, lo supremo, lo transcendental, lo no
creado, lo tranquilo, la casa del desahogo, la calma, el final
del sufrimiento, la medicina para todos los males, lo
imperturbable, el elixir, lo inmaterial, lo imperecedero, la
morada, la orilla más lejana, lo interminable, el éxtasis del
esfuerzo, la alegría suprema, lo inefable, el desapego, la
ciudad santa”25.
Algunos de estos epítetos son, sin duda, del mismo tipo que
las definiciones negativas del Nirvana que ya se han visto.
Otros son obviamente positivos. Tales epítetos, como por
ejemplo los que glorifican al Nirvana calificándolo de cueva
fresca, orilla más lejana o ciudad sagrada, han de ser
considerados como descripciones poéticas en vez de
25
Early Buddhism p.172
definiciones lógicas. Su función es despertar las energías
espirituales latentes en el discípulo, pero no por el estímulo
del intelecto sino por el de la imaginación. El Buda a veces
expandió tales epítetos a símiles de una amplitud más que
homérica, así como a parábolas que destellan, igual que
joyas hábilmente talladas, entre las repeticiones poco
atractivas de los textos en pali (originalmente estos no eran
escrituras sino tradición oral). Ya he citado en una de las
secciones anteriores La Parábola de la Ciudad y la Ruta
Antigua, en que la Verdad redescubierta por el Buda es
comparada a una de esas “ciudades perdidas” que, incluso
en tiempos modernos, se han encontrado en silencio,
desiertas y cubiertas de vegetación en el interior de la selva.
De entre la variedad de parábolas y símiles que el Maestro
utilizó para dar indicaciones positivas del Nirvana he
seleccionado sin ningún criterio específico un par de joyas.
La primera, que es una parábola elaborada, compara al
Nirvana con “una llanura encantadora”. En la segunda, que
es un símil sin elaborar, el Nirvana es descrito como una isla
incomparable para el refugio. La llamada Parábola de los dos
caminos tiene lugar en el punto culminante de la exhortación
que el Buda le da a su primo Tissa, el cual, según la
introducción del discurso, está atravesando una crisis en su
vida espiritual.
“- Imagínate, Tissa, que hubiera dos hombres, uno experto
en viajar por la zona el otro inexperto. Y el inexperto le
pidiera al experto instrucciones con respecto al camino. Y él
le respondiera: Si, buen hombre, éste es el camino. Siga por
un rato y verá que el camino se divide en dos. Deje el de la
izquierda y tome el de la derecha. Vaya un poco más adelante
y verá un bosque tupido. Más adelante verá tierra pantanosa,
más adelante verá un precipicio abrupto. Vaya un poco más
adelante y verá una llanura encantadora”.
Tal es la parábola, Tissa, para mostrar lo que quiero decir.
Este es el significado: el hombre inexperto representa a la
gente, al hombre común. El hombre experto en viajar en la
zona representa al Tathagata, al Arahant, a Aquel
completamente iluminado. La división del camino, Tissa, es
el estado de vacilación. El camino de la izquierda es un
nombre para el camino óctuple falso; es decir, el camino de
las opiniones falsas, el de las intenciones incorrectas, y así
sucesivamente. El camino de la derecha, Tissa, es un nombre
para el Camino Óctuple Noble, es decir, Opiniones
Correctas,...etc. El bosque tupido, Tissa, es el nombre para la
ignorancia. La tierra pantanosa, Tissa, es el nombre para los
sentimientos de deseo. El precipicio abrupto, Tissa, es el
nombre para la contrariedad y la desesperación. La llanura
encantadora, Tissa, es un nombre para el Nirvana. “
(Samyutta-Nikãya, III. 106).
El Sutta-Nipata es una colección de discursos en prosa y
verso que, según se cree, contiene los extractos más antiguos
de la Enseñanza. En el capítulo quinto, El camino al Más Allá,
dieciséis brahmanes, alumnos de Bavarin, son enviados por
su maestro a interrogar al Buda. Uno tras otro hace su
pregunta al Buda. El décimo de ellos, Kappa, le pide al
Iluminado que le diga de alguna isla para refugio de las
inundaciones de la decrepitud y la muerte. El Señor le
responde:
“Puesta en medio del torrente, en la temida inundación,
Para aquellos abrumados por la decrepitud y la muerte,
Te diré de una isla, Kappa (dijo el Exaltado),
Te diré de una isla donde esas cosas no ocurren:
No poseer nada y no sentir apego por nada,
Esta es la isla, la incomparable isla.
Ese es el final de la decrepitud y la muerte.
Nibbana Yo le llamo, Kappa (dijo el Exaltado),
Esa es la isla. “ (Sutta-Nipãta, V. 1092-93)
Indicaciones simbólicas como estas fueron sin duda
originadas por las exigencias de la situación espiritual y
pedagógica. El Nirvana, en el sentido más elevado, carece
tanto de cualidades positivas como de negativas. Nada se le
puede atribuir. Incluso el silencio, literalmente interpretado,
puede
ser
malentendido.
Aún
así,
hablando
convencionalmente, la vida santa se ha de vivir en el plano de
lo fenoménico, entre los objetos del mundo exterior,
incluyendo al cuerpo propio—todo tan aparentemente sólido
y real. Y el Nirvana, hablando relativamente, es la meta y ha
de ser obtenida, si bien en sentido absoluto no es definible.
Paradojas como estas fueron más adelante transformadas
por grandes maestros espirituales del Mahayana en objetos
para la meditación muy provechosos. El Buda y sus
seguidores más inclinados a lo dialéctico parecen haber
observado en práctica una aguda distinción entre la verdad
absoluta de la negación total de todas las calificaciones,
incluyendo las negativas, y la verdad relativa de las
indicaciones simbólicas, tanto negativas como positivas. La
distinción entre paramattha-sacca (paramãrtha-satya, en
sánscrito) y sammuti-sacca (samvrti-satya, en sánscrito.), o
verdad absoluta y verdad relativa respectivamente, ha sido
siempre fundamental para todas las escuelas del
pensamiento budista, a pesar de las diferencias de
interpretación. Como ya se ha visto en las discusiones sobre
la naturaleza del Nirvana o sobre la condición de la Persona
Liberada, el Buda no toleró nunca predicado de tipo alguno.
Pero para estimular las energías espirituales latentes en sus
discípulos, El describió el Nirvana en las formas más
concretas y usando el colorido más exuberante. Después del
Parinirvana del Maestro la “contradicción” entre los dos tipos
de verdad, que hasta entonces había creado una tensión
necesaria en la vida espiritual del discípulo, resultó en la
ruptura entre dos grupos rivales en la Sangha. Uno de ellos,
aunque mantenía que las expresiones convencionales del
habla ordinaria, incluyendo epítetos, metáforas y otros
recursos poéticos, no eran literalmente o absolutamente
verdaderas, defendía que las doctrinas tales como las Cuatro
Verdades Nobles, por ejemplo, poseían no sólo verdad
relativa sino también absoluta. Para este grupo un hombre
no era algo real, pero los cinco agregados que le componían si
existían. No mantenían, por supuesto, que el Nirvana fuese
literalmente una cueva, o una isla, o una llanura
encantadora, pero creían que era, en verdad, la cesación, el
no volver a ser. Para el otro grupo, que era espiritualmente
más sutil e intelectualmente más agudo, el Nirvana en si,
también llamado por ellos la Vacuidad, era la única Verdad
Absoluta, y las indicaciones de la meta más intelectuales y
abstractas pertenecían a la verdad relativa tanto como las
más concretas e imaginativas. Desde un cierto punto de vista
la historia del pensamiento budista, así como la de las
diferentes escuelas que contribuyeron a ésta, es la historia de
la creación constante, y con propósito práctico, de
indicaciones de la Realidad, para que cada una de ellas sea
implacablemente desechada en cuanto llega a considerársele
verdadera en sentido absoluto. A medida que el budismo, en
el sentido más elevado del término, en el sentido de la
realización de la Verdad, avanza victorioso a lo largo de los
siglos, deja tras él una larga estela de definiciones depuestas.
Este antagonismo intrínseco entre las interpretaciones
literales de los términos doctrinales y las figurativas fue,
como se verá más adelante con detalle, uno de los hechos
principales que resultaron en el surgimiento del Gran
Vehículo.
Las indicaciones simbólicas del Nirvana dadas por el Buda
fueron generalmente de naturaleza poética y sensual, no
obstante las de carácter algo más abstracto y conceptual no
faltan en las escrituras en pali. Hay una particularmente
interesante y, debido a su desarrollo histórico, de gran
importancia doctrinal. Se haya en un texto muy corto, pero
de significación tremenda, en el que el Buda declara que la
mente o la consciencia en su esencia natural es radiante o
luminosa (pabhassara):
“Esta consciencia (citta) es luminosa, pero está corrompida
por impurezas adventicias. El hombre común, no instruido
en esto, no entiende que es así. Por lo tanto Yo digo que para
él no hay desarrollo mental.
“Esta consciencia es luminosa y está libre de impurezas
adventicias. El discípulo Noble e instruido entiende esto tal y
como es. Por lo tanto, Yo digo que para él hay desarrollo
mental. “ (Anguttara-Nikãya, I. 10 Traducción de Horner).
Posteriormente en el desarrollo del pensamiento budista, esta
consciencia intrínsecamente pura y radiante fue no sólo
identificada explícitamente con el Nirvana sino considerada
la más apropiada de todas las designaciones de la Realidad.
Para los vijñanavadines, como se verá en el capítulo tercero,
sólo era real la consciencia absolutamente indiferenciada,
liberada de la distinción entre el sujeto y el objeto. Para ellos
nada existía excepto el Pensamiento (cittamãtra). La
indicación dada en el Canon Pali fue expandida y convertida
en metafísica y epistemología elaboradas. De igual modo, fue
desarrollada la afirmación del texto según la cual el
“desarrollo mental” (expresión elegida por el traductor) sólo
es posible para quien entiende que la consciencia en su
naturaleza intrínseca es pura. Esto, en lo que concierne a la
práctica, resultó en elaborados sistemas de adiestramiento
espiritual que culminaron en la práctica intensa de ciertas
formas de meditación.
Esta concepción antigua de la consciencia intrínsecamente
pura y radiante es históricamente muy importante, pero
indudablemente
ocupa
un
lugar
comparativamente
insignificante en el Canon Pali. Por eso, ciertos expertos
académicos contemporáneos se han preguntado a veces si
esas enseñanzas son verdaderamente la palabra pronunciada
por el Buda, o si representan interpretaciones de uso común
entre sus discípulos inmediatos. Las he citado para
proporcionar evidencia de las indicaciones del Nirvana
simbólicas y positivas que se encuentran en los textos
considerados en el budismo del Theravada como la
mismísima Palabra del Buda; textos de los que los expertos
académicos modernos, con todo su escepticismo, han
admitido que contienen algunos de los testimonios más
antiguos de la Enseñanza del Maestro.
Es de muchísima más
importancia, así como de gran
antigüedad y autoridad, la descripción de la meta de la vida
santa con el nombre de Bodhi, es decir, iluminación,
conocimiento supremo, sabiduría o iluminación espiritual.
Esta descripción pertenece a los estratos más antiguos de la
tradición budista en la que recurre innumerables veces y es
el complemento positivo de la negación del Nirvana que
Sariputra hace desde el punto de vista psicológico. Su
importancia es atestiguada por un número de circunstancias,
entre ellas está el hecho de que del término Bodhi se deriven
tanto la apelación por la que se conoce generalmente al Buda
mismo, como la designación más popular de su Dharma.
Según los textos en pali hay tres tipos de Bodhi o
Iluminación: la iluminación del discípulo, la iluminación
privada o meramente personal y la Iluminación Suprema
Perfecta (sãvaka-bodhi, pacceka-bodhi y sammã-sambodhi). El
primero es el conocimiento y la iluminación alcanzados
cuando se siguen las enseñanzas de un Buda Perfecto
(sammã-sambuddha); el segundo es el conocimiento y la
iluminación que se obtiene sin maestro y que no es impartido
después a ningún discípulo; por último, el tercero es el
conocimiento y la iluminación suprema de un Buda Perfecto,
el cual alcanza la Iluminación sin la ayuda de un maestro y
después, debido a su compasión, muestra a los demás el
camino hacia la misma experiencia transcendental. En el
Canon Pali y sus comentarios la diferencia entre estos tres
tipos de Bodhi se considera extrínseca y adventicia. Como
estado puramente espiritual el Bodhi es uno, no es tres. Se
diferencia en tres tipos solamente en cuanto a la manera en
que se obtiene, por una parte, y en cuanto a los atributos y
funciones cósmicas de la Iluminación Perfecta y Suprema de
un Buda, de la otra. Sin embargo, en los textos sánscritos
posteriores que corresponden a las diversas escuelas del
Mahayana, por razones metodológicas se va hacia una
distinción real entre la iluminación de los discípulos y del
Buda pratyeka, de un lado, y la iluminación a que aspira el
Bodhisattva y obtienen los Budas, del otro. En la época en
que se escribieron estos textos, el discípulo y el Buda
pratyeka empezaban a ser vistos como la representación de
una actitud espiritual que, según los budistas del Mahayana,
debía de ser distinguida del espíritu del budista genuino. El
tipo de Bodhi asociado a sus nombres fue, por lo tanto,
considerado un ideal inferior. En el próximo capítulo veremos
que esta re-evaluación aparentemente radical de los dos
primeros tipos de Bodhi, lejos de ser una manifestación
arbitraria del prejuicio sectario, fue de hecho una protesta
contra la interpretación cada vez más estrecha que algunos
hinayanistas daban a la verdadera meta de la vida budista.
No obstante, tomaremos, de momento, la palabra Bodhi en
su sentido original, en el sentido de iluminación completa
alcanzada por ambos el Maestro y el discípulo. Los textos del
Canon Pali que parecen ser de mayor antigüedad, de hecho,
no distinguen siempre claramente los tres tipos de
Iluminación, ya que con cierta frecuencia dicen que el
Arahant alcanza el Sambodhi, el cual sería posteriormente
considerado por los hinayanistas exclusivamente la
prerrogativa de los Budas Perfectos. Tanto en los textos en
pali como en los que están escritos en sánscrito, los siete
grupos de prácticas que dio el Buda poco antes de su
Parinirvana—exhortando a sus discípulos a que los
comprendieran, siguieran, practicaran y cultivaran—son
denominados, en su colectividad, bodhipakkhika-dhammã.
Este término quiere decir tanto enseñanza que conduce a la
Iluminación como cualidades de la Iluminación. Que estos
treinta y siete puntos fueran recomendados como prácticas a
los sravakas, mientras que como cualidades fueran
considerados los constituyentes de la Iluminación del mismo
Buda, sugiere que muy probablemente cuando recibieron su
denominación colectiva (originalmente aplicada a sólo uno de
los siete grupos) no había sido reconocida entre las escuelas
budistas la diferencia entre los tres tipos de Bodhi.
Los siete grupos tenían un propósito práctico en vez de
teórico, no eran una definición de la Meta sino una
descripción, y por lo tanto se observa en ellos una cierta
imprecisión, quizá intencionada, en el uso de los términos.
Esta imprecisión caracteriza y distingue las porciones más
antiguas y menos intelectuales del Canon Pali, de los
desarrollos en forma de comentario que son evidentemente
posteriores. Aunque en dichas porciones más antiguas se
disciernan a veces claramente diferencias definitivas en el
significado de los términos, lo cierto es que un número de
términos importantes parecen ser tratados como más o
menos intercambiables. Hablando a sus discípulos sobre su
realización de las Cuatro Verdades Nobles, el Buda en su
Primer Discurso les dice:
“- Oh Bhikkhus, en cuanto a cosas de las que nunca se oyó
hablar antes, surgió en mi visión, conocimiento,
comprensión; surgió en mi sabiduría; surgió en mi luz”26.
Las palabras en el texto original son cakkum (literalmente “el
ojo”), ñãnam, paññã, vijjã y ãloka, todas las cuales parecen
ser sinónimos de Bodhi. Ya vimos que la investigación de la
naturaleza del Nirvana es prácticamente la misma que la de
26
Samyutta Nikãya. V.420
la naturaleza de la Iluminación. De igual modo la
investigación de la naturaleza del Bodhi ha de estar
necesariamente relacionada con los varios términos con que
se intercambia.
“La sabiduría (pali: pañña, sáns.: prajñã)”, según la definición
muy útil y precisa del acharya Buddhaghosa, el mejor
comentarista del Tipitaka del Theravada, tiene la
característica de penetrar los dharmas tal y como son. Tiene
la función de destruir la oscuridad de la ignorancia que
cubre la naturaleza propia de los dharmas. Tiene como
manifestación el no ser ignorante. Por esta afirmación: Aquel
que está concentrado sabe, ve lo que en realidad es, la
concentración es la causa inmediata”27.
Teniendo en cuenta que el término Bodhi parece referirse a
aquello predominantemente estático en el contenido positivo
del Nirvana, y la sabiduría al aspecto predominantemente
cinético, esta definición de la Prajña puede ser, mutatis
mutandis, aplicada también al Bodhi. El Bodhi es la visión
clara de la naturaleza verdadera de los fenómenos
(dhammas). En términos figurativos el Bodhi es, tal y como
indicó el Buda en su Primer Discurso, la Luz Suprema,
subsecuentemente simbolizada por el Buda Amitabha. Desde
este punto de vista las palabras “Iluminación” y
“Alumbramiento” pueden ser consideradas traducciones
adecuadas del término Bodhi. Desde un punto de vista más
abstracto, el Bodhi es el estado del Conocimiento Supremo,
imperturbable y absoluto, que surge en la mente
concentrada; esto es, el estado que surge como consecuencia
del logro de un estado de meditación profunda o samadhi.
Antes de continuar debemos de prevenirnos contra la
posibilidad de una mala interpretación grave. He de hacer
constar que el Bodhi no consiste en el conocimiento de, o la
unión con, un Absoluto, sino en la comprensión y
penetración de la naturaleza real de lo fenoménico. Como ya
he reiterado en más de una ocasión, el Nirvana es un estado
que transciende todas las determinaciones conceptuales y es
realizado sólo por medio de la cesación de todas las
construcciones del pensamiento, tanto las negativas como las
27
E. Conze, Buddhism, Its Essence and Development p.105
positivas, ya sean de tipo concreto o de la abstracción más
refinada. Los Absolutos concebidos por filósofos y metafísicos
de las diversas escuelas del monismo, tanto oriental como
occidental, no constituyen para el Ojo del Iluminado
realidades sino meramente opiniones. Son formas del mismo
eternalismo (sassatavada) que, junto a la doctrina de la
aniquilación (ucchedavada), es uno de los dos extremos a
evitar por el discípulo. Viviendo como vive en medio de lo
fenoménico que, en definitiva, no es otra cosa que las
construcciones mentales incorrectas, el verdadero discípulo
no erige más barreras para tratar, entonces, de extraer de
ellas por medio de un proceso progresivo de abstracción un
concepto que, simplemente porque posee el grado sumo de
generalidad, él lo considera real. Tampoco refuerza las
cadenas que lo sujetan a la ignorancia tratando de “realizar”
o lograr la unión con dicho concepto. Esto sería construir
dentro de la prisión de los sentidos una prisión, aún más
fuerte, de la mente. En vez de hacer eso, el discípulo,
manteniéndose
a
distancia
de
las
construcciones
conceptuales, sigue el camino más directo posible y logra el
Nirvana por medio de la visión clara de la naturaleza real de
lo fenoménico. Esta enseñanza es indispensable para
entender correctamente la filosofía budista, es decir, las
indicaciones sistemáticas y conceptuales de la Realidad. No
obstante, es tan diferente de cualquier otra doctrina
metafísica, tan contraria a la tendencia natural y al
funcionamiento de la mente humana no iluminada, que no
podría captarse, ni aun parcialmente, sin estudio arduo y
contemplación intensa. Le vendría bien al lector ahora
recordar y recapacitar sobre las observaciones que hice con
respecto a la Motivación Correcta en la sección primera de
este capítulo.
XI. La esencia de la Iluminación
Si el Bodhi es la visión clara de la verdadera naturaleza de lo
fenoménico, ¿Cuál es, entonces, la naturaleza de la visión
clara? Antes de tratar de responder esta pregunta, de la cual
depende todo lo que es de mayor importancia en el Budismo,
ha de entenderse que la visión clara es un logro puramente
espiritual que no tiene nada que ver con ningún tipo de
construcción mental. Aunque la visión clara fue descrita por
el Buda en términos comprensibles por el intelecto, sería un
error muy desastroso imaginar que se tratase de algo
remotamente similar a la comprensión intelectual de los
fenómenos que posee, por ejemplo, el estudiante de física.
Las descripciones del Buda son meramente simbólicas y
reflejan tan sólo un débil resplandor de su realización tras
una oscuridad casi impenetrable. Dada esta advertencia
preliminar, se puede decir que el conocimiento y la visión
clara logrado por el Buda bajo el Árbol Bodhi, en Gaya,
consistió en lo que El describió, acomodándose al modo
conceptual “normal” de la mente humana, como la ley según
la cual todos los fenómenos surgen dependiendo de
condiciones. En la lengua original, el pali, todos los dhammã
son paticca-samuppanna. Esta es la gran doctrina budista de
la paticca-samuppãda, un término que ha sido traducido de
formas diversas y que Conze lo traduce como Co-Producción
Condicionada; traducción de las más exactas y eufónicas que
hay. Esta, al ser la formulación primaria de la Iluminación
del Buda en el plano intelectual, constituye la base histórica
y lógica de todas las formas de filosofía budista desarrolladas
más tarde. En un texto que citaré más adelante, esta
formulación es igualada con el Dharma mismo.
La formula general de la doctrina aparece con cierta
frecuencia en el Canon Pali, donde siempre es repetida con la
misma combinación de palabras la cual parece haber sido
reconocida desde la época más remota de la historia del
budismo como la formula estándar de la expresión de la
visión clara del Buda. La cito aquí en pali no sólo por ser
intrínsecamente sagrada, sino también para que el lector
tenga la oportunidad de adquirir mérito al leerla y recitarla
en la lengua original:
“Imasmim sati, idam hoti imass uppadã, idam uppajjati;
imasmim asati, idam na hoti; imassa nirodhã, idam nirujjhati”.
(Esto, siendo, en eso se convierte, cuando surge esto, eso
surge; esto, no siendo, en eso no se convierte, cuando esto
cesa, eso cesa.)28
Tan famosas como estas líneas, son aquellas con que el
Arahant Assaji, uno de los cinco primeros discípulos del
Buda, le resumió el mensaje del Maestro a Sariputra, que era
entonces simplemente un asceta errante. Tras oírlas
Sariputra logró en el acto el primer estado de la Santificación
(sotãpatti-magga). La popularidad de estas líneas es evidente
no sólo por el número de veces que aparecen en las
escrituras en pali y en sánscrito, sino también por que se
encuentran miles de veces por doquier en el mundo budista.
Talladas en piedra, inscritas en placas de cobre, plata o oro;
gravadas en baldosas de barro cocido, estas líneas aparecen
tanto en las grutas medio desmoronadas de Afganistán, como
en los templos del Japón, o las gompas del Tíbet, o las ruinas
de Nalanda. Estas son las líneas en sánscrito:
Ye dharmã hetuprabhavã hetum tesam tathãgatah hyavadat,
Tesam ca yo nirodha evam vãdi mahãsramanah.
(El Tathagata ha explicado el origen de las cosas que
proceden de causas. También ha explicado su cesación. Esta
es la doctrina del gran Sramana.)
La tradición transmitida por todas las escuelas del budismo
demuestra que estos importantísimos mantras formulan
verdaderamente la realización del Maestro. Igualmente
demuestran que la Iluminación obtenida por El bajo el Árbol
Bodhi consiste verdaderamente en la visión clara y el
conocimiento de la Co-Producción Condicionada de todo
fenómeno.
Se sabe que el Buda, después de su Iluminación, se mostró
indeciso en cuanto a la posibilidad de enseñar el Dharma al
género humano; ya que pensaba que era demasiado
profundo y sutil para ser entendido por seres mundanos. No
obstante el Buda consintió a hacerlo por compasión cuando
Brahma Sahampatti, Señor de los Mil Mundos, le suplicó,
28
Majjhima Nikãya, II. 32; Samyutta Nikãya II 28
rogándole que tuviese en cuenta que había seres de escasa
impureza pereciendo por no haber oído el Dharma. Tras esto
el Buda dio a conocer la Verdad que había descubierto
abriéndoles la puerta de lo Inmortal (amata) a los dioses y a
los humanos.
Pero ¿Qué era exactamente el Dharma que el Buda dudó en
revelar? Casi al final de un discurso autobiográfico de gran
importancia y que se preserva en el Tipitaka del Theravada,
el Buda, tras haber descrito su carrera espiritual y el logro de
la Iluminación Suprema, procede a tratar este episodio
crucial en que por un momento el destino espiritual de los
mundos estuvo pendiente del movimiento del fiel de la
balanza. En este pasaje tenemos el privilegio de contemplar
una imponente vislumbre de la mente de un ser liberado e
iluminado; un privilegio que nos aprovechará en acuerdo con
la pureza de nuestro enfoque.
“- Entonces, monjes, pensé: he obtenido la Doctrina
(Dharma, Realidad), profunda, difícil de percibir, difícil de
conocer, de gran calma, transcendental, más allá de la esfera
del raciocinio, sutil, a ser comprendida sólo por el juicioso.
Los hombres viven absortos en aquello por lo que sienten
apego, y se deleitan y sienten placer en ello. Para los hombre
absortos en aquello por lo que sienten apego es difícil ver este
principio, la condicionalidad, la originación por causa
(paticca-samuppãda). Este principio es también difícil de ver:
la cesación de todo lo compuesto, la renunciación a todo
apego a la reencarnación, la extinción del deseo, la ausencia
de pasión, la cesación, el Nirvana. “ (Ariyapariyesana Sutta,
Majjhima-Nikãya, I. 167)
Sigue la mente del Buda con esta misma reflexión continua,
en el sutta, y da expresión en verso a la posibilidad de no
actuar, de no predicar el Dharma. Se observará que la última
frase del pasaje citado es una enunciación sin ambigüedad
de la cadena de reacción que se produce cuando se penetra
la ley de la Co-Producción Condicionada de todo fenómeno.
Es, además, a la vez, una indicación clara del propósito para
el cual habría de ser predicada.
Para que el discípulo comprendiera mejor el principio de la
condicionalidad, la formula general y abstracta de la Pratiya
Samutpada fue aplicada frecuentemente a diferentes grupos
concretos de fenómenos, haciendo ver con claridad que su
origen dependía de causas. La misma Iluminación del Buda
es en ocasiones descrita en términos que se refieren a la
comprensión de una de las varias aplicaciones de la Pratiya
Samutpada, en vez de la comprensión de la formula general
en si. En otro discurso autobiográfico el Señor dice:
“- Antes de mi Iluminación, monjes, cuando no era un ser
iluminado, sino todavía un bodhisattva, pensaba: ¡Ay, en
desdicha ha caído este mundo! nace, envejece y muere; pasa
y vuelve a renacer. Pero no encuentra escapatoria de este
dolor, del envejecimiento y la muerte. ¿Cuándo será en
verdad conocida la escapatoria de este dolor, del
envejecimiento y la muerte?’ Entonces, monjes, pensé: ¿Qué
existe para que exista la vejez y la muerte? ¿Cuál es la causa
de la vejez y la muerte?’ Y al reflexionar debidamente surgió
la comprensión completa: cuando hay reencarnación, es
entonces que hay vejez y muerte. La vejez y la muerte tienen
la reencarnación como causa. Entonces, monjes, pensé:
¿Qué existe para que exista la reencarnación? y ¿Cuál es la
causa de la reencarnación?’ Y al reflexionar debidamente
surgió la comprensión completa: cuando hay el devenir (o el
deseo de ser), es entonces que hay reencarnación, la
reencarnación tiene como causa el deseo de ser. De igual
manera el deseo es causado por la codicia, la codicia por la
apetencia, la apetencia por la sensación, la sensación por el
contacto o estimulación de cualquiera de los sentidos, el
contacto por los seis órganos de los sentidos, los seis órganos
de los sentidos por el cuerpo y la mente (nama-rupa), el
cuerpo y la mente por la consciencia, la consciencia por los
agregados, y los agregados por la ignorancia. Así con la
ignorancia como causa se dan los agregados, con los
agregados como causa se da la consciencia, (y así
sucesivamente hasta llegar a) con la reencarnación como
causa se da la vejez y la muerte. Así es el origen de toda esta
masa de sufrimiento.
¡El origen, el origen!: al reflexionar debidamente sobre estas
cosas de las que nunca antes se oyó hablar, surgió la visión,
surgió el conocimiento, surgió el conocimiento total, surgió la
comprensión, surgió la luz.
Entonces, monjes, pensé: ¿Para que no existan la vejez y la
muerte, qué es lo que no ha de existir? ¿Con la cesación de
qué cesan la vejez y la muerte? Entonces al reflexionar
debidamente surgió la comprensión completa: cuando no hay
reencarnación no hay vejez ni muerte, con la cesación de la
reencarnación cesan la vejez y la muerte. Entonces, monjes,
pensé: ¿Para que no exista la reencarnación, qué es lo que no
ha de existir? ¿Con la cesación de qué cesa la reencarnación?
Entonces al reflexionar debidamente surgió la comprensión
completa: cuando no hay deseo de ser, no hay reencarnación,
con la cesación del deseo de ser cesa la reencarnación.
(Entonces con la cesación de la codicia viene la cesación del
deseo de ser, con la cesación de la apetencia la cesación de la
codicia, con la cesación del contacto la cesación de la
sensación, con la cesación de los seis órganos de los sentidos
la cesación del contacto, con la cesación de la mente y el
cuerpo la cesación de los seis órganos de los sentidos, con la
cesación de la consciencia la cesación del cuerpo y de la
mente, con la cesación de los agregados la cesación de la
consciencia y con la cesación de la ignorancia la cesación de
los agregados.) Así con la cesación de la ignorancia se da la
cesación de los agregados, con la cesación de los agregados la
cesación de la consciencia, con la cesación de la consciencia
la cesación del cuerpo y de la mente, con la cesación del
cuerpo y de la mente la cesación de los órganos de los
sentidos, con la cesación de los órganos de los sentidos la
cesación del contacto, con la cesación del contacto la
cesación de la sensación, con la cesación de la sensación la
cesación de la apetencia, con la cesación de la apetencia la
cesación de la codicia, con la cesación de la codicia la
cesación del deseo de ser, con la cesación del deseo de ser la
cesación de la reencarnación, con la cesación de la
reencarnación la cesación de la vejez y de la muerte. Así es la
cesación de toda esta masa de sufrimiento. ¡Cesación,
cesación!: Al reflexionar debidamente sobre estas cosas de
las que nunca se oyó hablar antes, surgió la visión, surgió el
conocimiento, surgió el conocimiento completo, surgió la
comprensión, surgió la luz”. (Samyutta-Nikãya,II.10)
En otro discurso autobiográfico, la descripción del logro de la
Iluminación del Buda es su comprensión de la CoProducción condicionada, pero no con las doce fases que se
describen en el pasaje que se acaba de citar, sino con sólo
diez fases; no mencionándose la ignorancia y las formaciones
kármicas. Discrepancias como ésta parecen haber dejado
perplejos a traductores que no son budistas. Algunos de
estos, al no estar preparados a reconocer que una doctrina
tan profunda que el Buda se mostró indeciso a predicarla
podría estar más allá de su propio entendimiento, se
amparan en la sugestión de que la aplicación más simple de
la formula general debe de ser la del Buda y las más
elaboradas el trabajo de sus discípulos. Otros traductores
llegan incluso a decir que las diversas exposiciones del
principio de la Pratitya Samutpada que se encuentran en
textos budistas son contradictorias. ¡Cualquier disparate en
vez de admitir que no comprenden! Esa gente piensa
sinceramente que es más posible que el Buda no entendiera
su propia Doctrina que ellos sean incapaces de
comprenderla. Apenas puede llegar a más la impertinencia
profana. Ya he insistido en que el Sambodhi alcanzado por el
Buda consistió en la visión clara puramente transcendental y
no conceptual. He insistido también en que la fórmula
general de la Co-Producción Condicionada fue una tentativa
de formular esa visión clara en términos intelectuales. Al ser
los fenómenos innumerables, las aplicaciones de esta
fórmula son en teoría también innumerables; ya que esta
fórmula representa una ley universal válida para todas las
cosas condicionadas. No obstante, a la hora de la verdad, el
Buda la aplicó solamente a las experiencias de la vida
humana más notables y esenciales, ya que el sabía que su
Doctrina sólo sería comprendida aplicándola a aquello que es
de mayor importancia para el hombre. Una esfera perfecta
colocada sobre una superficie totalmente nivelada rueda con
igual facilidad en todas direcciones. De igual modo, la
realización de la Verdad alcanzada por el Buda, y simbolizada
en el plano intelectual por la doctrina de la Co-Producción
Condicionada, podría aplicarse con igual facilidad a explicar
y aclarar la naturaleza condicionada de cualquier fenómeno.
La Sabiduría Transcendental debe distinguirse de sus
símbolos conceptuales, como también ha de distinguirse la
fórmula de la Pratitya Samutpada de sus diversas
aplicaciones particulares, que son la consecuencia de las
circunstancias y necesidades de la vida humana y de las
distintas tendencias de los discípulos. Si aprendemos a pasar
del conocimiento de la naturaleza condicionada de un grupo
particular de fenómenos a la comprensión de la
condicionalidad como ley universal, y desde ésta a la
realización de la Verdad supralógica a que representa,
entonces los textos que tratan de la doctrina de la CoProducción Condicionada no nos parecerán una maraña de
“contradicciones”, sino aspectos complementarios de una
enseñanza maravillosamente consistente y profunda.
Una vez que hayamos captado este principio ya no nos
sorprenderá encontrar a veces descripciones de la
Iluminación del Buda que no son expuestas por medio de la
fórmula de la Co-Producción Condicionada, o por su
aplicación a las doce, o diez, fases de la evolución del ser
llamado individual. No nos sorprenderá encontrar
exposiciones en términos del despertar a las Cuatro Verdades
Nobles, que son el Sufrimiento (dukkha), el Origen del
Sufrimiento (dukka-samudaya), la Cesación del Sufrimiento
(dukkha-nirodha) y el Camino a la Cesación del Sufrimiento
(dukkha-nirodha-gamini-patipada-magga). De hecho el Primer
Discurso del Buda, al cual ya me he referido, es uno de los
textos más importantes de aquellos en que el Buda describe
su logro del Sambodhi en términos de la percepción de las
Cuatro Verdades Nobles. Otro texto en esta categoría es el
Mahãsaccaka Sutta que está incluido en el Majjhima-Nikãya.
En este discurso, después de relatar a un asceta jainista las
austeridades que El había soportado, el Buda, le habla de un
camino más sano por el cual finalmente realizó la Verdad y
concluye:
“- Entonces, con el pensamiento estabilizado, perfectamente
purificado, hecho perfectamente translúcido, sin tacha, toda
la corrupción erradicada, hecho flexible y manejable, listo
para la acción, establecido e imperturbable, incliné la mente
al recuerdo de mis existencias previas. Recordé nacimientos
diversos... evoluciones e involuciones de eones... condiciones
de nacimientos... y experiencias en tales...el surgimiento y la
caída de los seres y sus características en los distintos
mundos, eso vi con el ojo divino.
Entonces percibí las Cuatro Verdades Nobles...la destrucción
de los asavas...y supe esto: Destruida queda la
reencarnación para mí. La vida santa ha sido vivida. Mí tarea
hecha. Para la vida en estas condiciones no hay un futuro.”
No son necesarias más citas. La doctrina de las Cuatro
Verdades Nobles es obviamente la extensión del principio
universal de la condicionalidad al problema del sufrimiento.
Por lo tanto es una formulación tan válida de la visión clara
del Buda como la fórmula general de la Co-producción
Condicionada. El desenlace detallado de la correlación entre
ésta y su aplicación a grupos de fenómenos particulares en la
doctrina de los Doce Nexos Causales (nidanas) del continuo
vital, de un lado, y las Cuatro Verdades Nobles, del otro, será
tratado más adelante en otra sección de esta obra. Baste de
momento con afirmar la unidad absoluta en el plano
transcendental de toda las formulaciones conceptuales de la
Iluminación Suprema del Buda.
La Iluminación fue la visión clara y el conocimiento de la
naturaleza condicionada y esencialmente contingente de
todos los dharmas. Esto lo demuestra además el hecho de
que en muchísimos discursos el Buda indicó que la Meta de
la carrera del discípulo era la comprensión de la Pratitya
Samutpada, en una forma u otra, y la percepción de las
Cuatro Verdades Nobles. Reprendiendo a Ananda por haber
dicho que la doctrina de la Co-producción Condicionada era,
si bien en apariencia y en realidad profunda, bastante fácil
de comprender, el Buda partiendo de la profundidad de su
realización declara:
“-¡No digas eso, Ananda, no digas eso! Verdaderamente
profunda es esta Ley Causal, y profunda parece. Es por no
saber, por no entender, por no penetrar esta doctrina que
este mundo se ha convertido en una maraña como una bola
de guita, se ha cubierto de añublo, como la hierba munja y
los juncos y es incapaz de ir más allá de la perdición del
Desperdicio, del Camino a la Aflicción, de la Caída, y del
Ciclo Incesante (de la reencarnación)”.
Su declaración con respecto a las Cuatro Verdades Nobles es
similar:
“- Por no haber entendido, por no haber penetrado las Cuatro
Verdades Nobles, hermanos, hemos continuado, errantes,
por este largísimo trayecto (de la reencarnación), tanto
vosotros como Yo”.
El siguiente pasaje describe el conocimiento de la Pratitya
Samutpada, por el Discípulo Noble, en términos de las Cuatro
Verdades Nobles, combinando así las dos formulaciones
previas, y constituye una vindicación de la unidad esencial
de todas las formulaciones y es, pues, de interés y
significación especial.
“...Ahora bien, hermanos, en la medida que el Discípulo
Noble conoce la Ley de la Causalidad así..., conoce el
surgimiento de la relación causal así..., conoce la cesación de
la relación causal así..., conoce el Camino que lleva a la
cesación de la relación causal así..., ese es llamado,
hermanos, el Discípulo Noble que ha alcanzado la Visión, que
ha obtenido Visión Clara, que ha alcanzado la Norma Buena
(saddhamma, lo Verdaderamente Real), que ve esta Norma
buena (la Verdadera Realidad), que está en posesión del
Conocimiento del Discípulo Instruido (sekho), que ha
alcanzado la Norma en la Corriente (la corriente de la
Realidad), que es un Discípulo Noble refinado en su
sabiduría, que se encuentra frente al Umbral de lo Inmortal
(amata-nibbãna). “ (Samyutta-Nikaya, II. 41. Traducción
revisada de Woodward)
En numerosos textos canónicos en pali se describe la carrera
del discípulo fase a fase: la renunciación de la vida en el
hogar, el adiestramiento progresivo en la restricción del
cuerpo, la atención consciente y la concentración, y
finalmente, el momento de la suprema victoria sobre el
mundo, en la que los destellos de visión clara, cada vez
mayores y más frecuentes, se convierten al final en la
ilimitada luz del Sambodhi y él comprende la naturaleza
esencial de todos los dharmas en términos de la Pratitya
Samutpada, con sus doce, diez o cinco fases, o en términos
de las Cuatro Verdades Nobles. Esos textos son demasiado
numerosos y extensos para ser citados en esta obra. Baste
mencionar el Sãmaññaphala Sutta (Digha-Nikãya, I. 47) y el
Satipatthãna Sutta (Majjhima-Nikãya) para que quede
demostrado que entre esos textos se encuentran algunos de
los discursos más importantes de todo el Tipitaka.
Una vez tenidos en cuenta los argumentos mencionados, y
los textos citados, en favor de la respuesta que he propuesto
para la cuestión inicial concerniendo la naturaleza del
Nirvana, el Bodhi o la Prajna, no nos sorprenderá que el Dr.
Nalinaksha Dutt concluya sus argumentos respecto a la
conformidad entre los mahayanistas y los hinayanistas en lo
tocante a las Cuatro Verdades y, lo que él llama, la Ley
Causal, con una cita que es muy adecuada para concluir esta
sección. El Dr. Dutt resume así sus descubrimientos:
“Los hinayanistas y los mahayanistas difieren en cuanto a la
Verdad pero están de acuerdo en que la Verdad, tal y como
cada uno la concibe, se alcanza por la comprensión de la ley
causal. Esto lo mantienen unánimemente los textos budistas
sean mahayánicos o hinayánicos.
Yah pratityasamutpadam pasyati sa dharmam pasyati, yo
dharmam pasyati, so Buddham pasyati.
Quien comprende la originación causal de las cosas ve la
Verdad; quien ve la Verdad ve al Buda”.29
XII. La naturaleza verdadera de todos los dharmas
Espero haber ya aclarado que la Sabiduría Suprema no
consiste en el conocimiento de un Absoluto sino en la
29
Aspects.... p.51
comprensión de la verdadera naturaleza de los dharmas.
Pero ¿Qué son los dharmas? A esta pregunta se ha de dar al
menos una breve respuesta, antes de pasar a una
investigación más detallada de la aplicación del principio de
la Co-producción Condicionada a las fases causales en la
vida del ser individual.
Dharma (dhamma, en pali) es una palabra clave en el
budismo. Es tanta la frecuencia con que aparece en los
textos, tan numerosas las ideas de importancia vital
connotadas por sus diferencias sutiles de significado, que
apenas se exageraría diciendo que comprender esta palabra
proteica equivale a comprender el budismo. A pesar de su
estilo lacónico y sus abreviaturas telegráficas, el diccionario
de pali e inglés de la Sociedad de los Textos en Pali no ha
podido exponer todos los significados, aplicaciones y
combinaciones de este término en un artículo de más de seis
mil palabras. Es pues evidente que no procede en esta obra
tratar, ni incluso superficialmente, todas las connotaciones
de la palabra dharma. Hacer eso nos sería, no obstante, de
cierta utilidad, ya que las distintas aplicaciones de esta
palabra se interconectan y comprender una nos ayuda a
comprender la totalidad y viceversa. Pero nos hemos de
limitar a las aplicaciones que aquí nos conciernen.
El acharya Buddhaghosa (un guía para el laberinto del
Tipitaka más de fiar que muchos de los comentaristas
modernos) agrupa los distintos significados del término en
cuatro categorías: (1) pariyati, o doctrina en su formulación;
(2) hetu, o condición, antecedente causal; (3) guna, o cualidad
moral o acción; y (4) nissatta-nijivatã, o lo fenoménico en
contraposición al numen, o la entidad anímica. Siguiendo el
ejemplo de los recopiladores del diccionario, que observan
que “(2) y (3) constituyen realmente una sola implicación
considerada bajo los dos aspectos de la Doctrina en su
enseñanza y la Doctrina en su formulación”, interpretaré
dharma, en primer lugar, como la Doctrina o Enseñanza del
Buda (esencialmente idéntica a la de todos los Budas
previos), en segundo lugar, como lo correcto, tanto en el
sentido de comportamiento individual como en el de ley
cósmica; en tercero, como condición (ya tratado como
Pratitya Samutpada); y en cuarto, como fenómeno. De entre
estas cuatro divisiones, la que nos interesa ahora es la
cuarta. Pasando de Buddhaghosa a Webster, veremos que la
palabra fenómeno viene de la palabra griega phainomenon
que es el participio neutro de phanesthai (aparecer), que, a su
vez es la forma pasiva de phainein (mostrar). La palabra
phainomenon en su sentido más general denota cualquier
hecho o acontecimiento observable. No obstante, su uso en la
lengua original connota un hecho o acontecimiento en su
forma perceptible y mutable en contraposición a la esencia
permanente de las cosas. Webster lo explica así:
En la concepción antigua había una antítesis doble si bien
relacionada. Se consideraba, de un lado, que el fenómeno
era lo mutable, los aspectos causados de las cosas y que
estaban en desarrollo, en contraposición de sus naturalezas
fijas y substanciales y, del otro, su aspecto perceptible o
apariencia en contraposición a su ser verdadero e ideal. El
mundo fenoménico era pues distinguido del mundo
ontológico de la existencia permanente y del mundo ideal de
la verdad permanente.
Este tipo de antítesis vicia prácticamente la totalidad de la
filosofía occidental antigua y moderna, desde antes de la
época de Platón hasta Hegel, de cuyas manos recibió su
suprema apoteosis. Y es contra esta antítesis que se dirige la
definición que da Buddhaghosa del dharma como fenómeno.
A pesar de los fallos que cometiera como filólogo, el gran
comentarista theravadin tenía un sentido muy agudo para
apreciar lo esencial. En su breve definición no deja de ver lo
que según el Ojo de la Iluminación es el obstáculo más
peligroso en el sendero del discípulo: el creer que términos
tales como atta (ser propio), satta (ser), jiva (ánima), purisa
(hombre) etc., no se refieren meramente a grupos de
fenómenos condicionados y que condicionan, sino a
realidades independiente e inmutables que existen “dentro” o
“más allá” o “por encima” de tales grupos de fenómenos. Para
Buddhaghosa, dharma como fenómeno quiere decir dharmas
que ni sostienen (dharma se deriva de dhr que quiere decir
“sujetar” o “sostener”) como numen a otros fenómenos ni son
sostenidos por numen. El numen no existe. Sólo existen y se
soportan los dharmas. Buddhaghosa en este respecto, así
como en otros, no se expresa en el nombre de una escuela
particular del budismo sino en el de toda la tradición
budista, vindicando sobradamente su derecho a ser llamado
Buddha Ghosa, la “Voz del Buda”.
Al tener dos aspectos el error referente a la naturaleza
numénica, fija y substancial de las cosas, la ofensiva budista
contra su enemigo espiritual procede simultáneamente desde
dos ángulos distintos. Cualquier cosa puede ser vista bajo
dos aspectos, cada uno de los cuales se subdivide en dos. En
primer lugar, puede verse espacialmente, por así decirlo, y en
relación consigo misma; en segundo lugar, dinámicamente y
en relación con otras cosas. La creencia incorrecta que en el
budismo se denomina attãvada o numenalismo, y que es
muy representativa de su genero, comprende pues tanto la
creencia en las esencias atómicas e irreducibles de las cosas,
como la convicción de que la energía o poder motivador de un
objeto no le viene desde fuera sino desde dentro de sí. La
primera punzada del ataque del budismo se dirige contra la
primera de estas ideas erróneas, ya que Buddhaghosa
califica los dharmas de nissatta, sin existencia permanente;
la segunda se dirige a la destrucción de la otra idea
incorrecta, y el acharya califica además los dharmas de
nijivatã, no su propia fuente de energía vital. En el budismo,
por consiguiente, nos encontramos que, correspondiendo al
doble error, existe un método doble para la destrucción de lo
ilusorio y poder ver las cosas como son en realidad. Este
método doble consta de dos aspectos que pueden ser
llamados el método espacio-analítico y el método dinámicosintético. El primero de estos es el análisis del fenómeno
como realidad tangible y consiste en su división progresiva en
las partes que le constituyen. Cuando el discípulo persevere
en este ejercicio, el cual, al ser cualquier objeto infinitamente
divisible podría continuar indefinidamente, gradualmente se
irá dando cuenta de esa realidad según la cual los fenómenos
no son simples sino compuestos. Además, eso le mostrará
también que por más que continúe con su análisis, a
cualquier nivel de la existencia, no dará con ningún objeto, o
parte de un objeto, tan pequeño que no se le pueda aplicar el
análisis. Este cederá como un terroncillo estrujado entre los
dedos que se deshace en millones de fragmentos.
En la literatura budista abundan los ejemplos de la
aplicación de este procedimiento analítico a los fenómenos.
El símil de la carreta, tan trillado después de siglos de
repetición y de elaboración, nos servirá ahora, en su forma
más antigua y simple, como ilustración clásica del proceso
analítico. El Buda, reprendiendo a alguien que le había
preguntado sobre “este ser”, cuestionando quién lo había
forjado, dónde estaba su creador, dónde su origen y su
cesación, respondió:
“¿Por qué sigues hablando del ser? Es una idea errónea
tuya. Un mero montón de samkharas, aquí no hay ser
alguno que ver.
Igual que cuando las piezas están correctamente montadas
pronunciamos la palabra ‘carreta’, cuando se dan los
khandas decimos que hay un ser”. (Samyutta-Nikaya, I. 135.
I.B, Traducción de Horner)
Versiones posteriores de este símil enumeran todas las
partes que componían una carreta con un detalle que
parecería excesivo, sobre todo si no recordáramos que la
función de la imagen no es retórica sino religiosa, que no es
un adorno literario sino un recurso espiritual. Simplificado o
elaborado, el propósito principal del ejercicio está claro. No
tenemos apego a los componentes de una cosa sino a la cosa
en su totalidad, la cual imaginamos que existe
independientemente de sus componentes y en la que vemos,
erróneamente, lo que nos parece su verdadera naturaleza y
su esencia relativamente inmutable. El método analítico nos
capacita para ver que términos como: hombre, mujer, niño,
casa, alma, etc., no denotan cosas en si, sino solamente la
unión transitoria de partes evanescentes. Así hace que se
desintegre, por decirlo así, nuestro apego, ya que revela la
irrealidad, la no existencia, excepto como meros nombres, de
los objetos a que estos se refieren. El análisis de los
fenómenos se continua sin pausa hasta que el último indicio
de apego a los objetos es destruido. Los cinco khandhas
mencionados en el segundo de los versos citados representan
la fórmula budista básica del proceso aplicado a lo que
llamamos el individuo. Los khandhas son: rupa (cuerpo,
forma, realidad corporal o material en general), vedana
(sensación), sañña (percepción), sankhara (complejos,
impulsos, formaciones kármicas o volición) y viññana
(consciencia). Más adelante, en la sección XVIII de este
capítulo, veremos cuál es el significado de estas divisiones.
Por supuesto, ninguna de éstas es la última o definitiva. Las
cinco pertenecen al primer estado del proceso analítico en
que el “ser” es fragmentado en sus componentes físicos y
psíquicos, y estos últimos se resuelven en cuatro
componentes propios. Se puede dividir cada uno de los cinco
infinitamente. La subdivisión de rupa, en el sentido del
cuerpo físico, es un asunto comparativamente simple. Daré
pues dos ejemplos de como, en esa subdivisión, el método
analítico ataca la idea ilusoria del ser propio. Ambos
proceden del Satipatthana Sutta del Majjhima-Nikaya:
“-Además monjes, el monje reflexiona que el cuerpo está
envuelto por la piel y lleno de una gran variedad de
impurezas; desde las plantas de los pies hacia arriba y desde
lo alto de la cabellera hacia abajo, pensando: Hay en el
cuerpo pelo de la cabellera, pelo del cuerpo, uñas, dientes,
piel, carne, tendones, huesos, tuétano, riñones, corazón,
hígado, pleura, bazo, pulmones, intestino grueso, intestino
delgado, redaño, excrementos, bilis, flema, pus, sangre,
sudor, grasas sólidas, grasas líquidas, saliva, mucosidad,
fluido sinovial, orín”.
Monjes, igual que si hubiera un cesto con dos aperturas,
lleno de varios tipos de grano, tales como el arroz integral de
los cerros, el arroz integral, las alubias, los guisantes, el
sésamo y el arroz, y un hombre con buena vista, habiéndolo
abierto pensase: “Esto es arroz integral de los cerros, esto es
arroz integral, esto son alubias, esto guisantes, esto sésamo,
esto arroz. De la misma forma, monjes, el monje reflexiona....
Además, monjes, el monje reflexiona sobre el cuerpo,
independientemente de como esté colocado o dispuesto, en
relación con los elementos materiales: En este cuerpo se dan
el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el
elemento aire.
Igual, monjes, que si un carnicero diestro o un aprendiz,
habiendo matado una vaca y habiéndola dividido en
porciones, estuviese sentado en el cruce de cuatro carreteras,
de igual manera el monje reflexiona...” (Traducción de Soma
Thera)
El segundo método puede ser denominado dinámico-sintético
por que hace hincapié, de una parte, en que nada vive o se
mueve por su propio poder, y de la otra parte, en que los
fenómenos no surgen en dependencia de una sola causa sino
por una multitud de condiciones. Mientras que el primer
método analiza en cada fase el fenómeno como realidad
tangible, al concebirlo como la suma de sus partes internas,
el segundo resuelve el fenómeno como acontecimiento en la
suma de sus relaciones externas. Ambos métodos están
interconectados. Existen entre las partes en que se puede
dividir un objeto un número de relaciones. Del mismo modo,
se pueden analizar los distintos tipos de relaciones entre los
objetos. En realidad, los dos métodos son un solo método, ya
que en los estados más elevados de la visión clara la
“realidad tangible” es indistinguible del “acontecimiento”,
como en la física avanzada la partícula es indistinguible de la
onda. La función de los dos pares de palabras es meramente
instrumental; ambos pares señalan a una visión de la
naturaleza de las cosas que está más allá de ellos mismos,
pero mientras que uno es transcendental el otro es
mundano.
Puesto que la exposición breve de los doce eslabones de la
Pratitya Samutpada que daré en la próxima sección puede
ser considerada como una ilustración unilateral de las
relaciones multilaterales de los fenómenos, no citaré ahora
ningún ejemplo del método dinámico-sintético. Recomiendo
al lector que desee más información en este tema el
perspicuo artículo del Dr. Conze titulado “Las Condiciones y
lo No Condicionado”30.
30
The Mahabodhi Journal vol. 62
Antes de tratar de responder a la pregunta planteada al
principio de esta sección, nos queda sólo observar que el
método doble del análisis y la síntesis se aplica en el
budismo no sólo al fenómeno exterior de la naturaleza sino
también al fenómeno interno de la mente. Un pensamiento
igualmente que una cosa, una idea igualmente que un
imperio, se resuelve en un complejo de relaciones
infinitamente extensas entre partes infinitesimalmente
pequeñas. Como tanto lo infinito como lo infinitesimal son
solamente accesibles en teoría, en la práctica el análisis se
detiene en componentes que no son realmente definitivos y
que han de ser sintetizados en relaciones que no son de
hecho exhaustivas. Diferentes escuelas budistas han creado,
con finalidad práctica, listas concretas de partes y de
relaciones. En el escolasticismo del Theravada, por ejemplo,
se enumeran veinticuatro tipos de relación (pacaya), en las
obras del Abhidharma de los sarvastivadines cuatro, en el
Sutra
Lankavatara
seis,
etc.
Similarmente,
el
Abhidhammattha Sangaha, un compendio medieval de los
theravadines, declara que la totalidad del mundo fenoménico
puede dividirse en 169 componentes, en las que se incluyen
89 tipos de consciencias (citta), 52 factores psíquicos
(cetasika) y 28 cualidades materiales (rupa). Estas, junto a los
dos tipos de Nirvana (Nibbana), constituyen las 171
“realidades” de esta escuela. Las obras de los
sarvastivadines, tales como el Abhidharmakosa y el
Mahavibhasa-sastra, enumeran sólo 75 de estas realidades. A
pesar de las divergencias en asuntos de clasificación que
existían entre ellas, las diferentes escuelas mantenían
unánimemente que la Sabiduría ha de ser cultivada
aprendiendo primero como analizar los fenómenos
dividiéndolos en las “realidades” que los componen y después
en que forma relacionar entre si esas realidades. Debe de
parecernos obvia ahora la naturaleza de los dharmas.
Teóricamente,
son
las
“realidades
tangibles”
infinitesimalmente pequeñas o los “acontecimientos”
infinitamente evanescentes que componen todo lo que lo
fenoménico realmente es. Prácticamente, son el número
definitivo de “realidades” en que las distintas escuelas
dividen el mundo y todo lo que en él hay, con el propósito de
proporcionar una base definitiva para la demolición de la
creencia incorrecta en el atta, o numen, por medio del
desarrollo sistemático de la visión clara analítica. Más
adelante veremos que gradualmente surgió entre los
hinayanistas, en general, una tendencia cada vez más
acusada a enfatizar el método espacio-análitico en
detrimento del dinámico-sintético. Los mahayanistas
protestaron, a su vez, con tanto vigor contra ese desequilibrio
que al final algunos de ellos terminaron en el extremo
opuesto. La mejor tradición budista siempre ha tratado de
preservar el equilibrio entre ambos métodos. Se puede decir,
no obstante, que generalmente en el Hinayana predomina lo
analítico, mientras que el Mahayana es generalmente
sintético. Entre las escuelas del Hinayana, la Sarvastivada,
que desarrolló un sistema de realismo pluralista, fue mucho
más analítica, tanto explícitamente como dogmáticamente,
que los theravadines. Si bien mucha de la literatura de éstos
esta plagada por la misma tendencia. Entre las escuelas del
Mahayana, la Madhyamikavada, cuya preocupación era la
condicionalidad de los dharmas, recurrió principalmente al
método sintético, mientras que la escuela Vijñanavada
utilizaba el método analítico para buscar la explicación del
origen de los fenómenos aparentemente objetivos que surgen
de la consciencia pura e indiferenciada. El estribillo de las
inspiradas estrofas de Buddhaghosa que a continuación cito,
es un ejemplo sucinto de la visión clara de la naturaleza
vacía y condicionada de los dharmas que la tradición
budista, en su totalidad, ha tratado de desarrollar:
No se encuentra hacedor de los hechos;
Nadie que recoja alguna vez sus frutos:
Sólo fenómeno, y nada más, siguiendo su curso.
Esta opinión es la única correcta y verdadera.
No se encuentra ni a dios ni a Brahma,
Ni a hacedor de esta rueda de la vida:
Sólo fenómeno, y nada más, siguiendo su curso,
Dependiendo todo de condiciones.31
Visuddhi Magga, XIX. Puesto que uno de los significados de dharma es “objeto
mental”, “representación” o “idea con sentido”, resulta claramente que la concepción
31
La concepción de la naturaleza fenoménica de la existencia, o
mejor dicho, la visión clara de ésta, no es comprendida
fácilmente por la inteligencia mundana. De hecho, sólo por
medio de la meditación podría ser entendida. Una ilustración
sacada del arte pictórico podría sernos útil. Los
impresionistas hicieron muy buen uso de una técnica
llamada divisionismo. Esta técnica consiste en extraer de los
colores sus componentes, o colores puros, y aplicarlos
directamente al lienzo. Una forma particular de esta técnica
es el puntillismo, en la que los colores se aplican en puntos.
Un cuadro pintado con esta técnica, visto desde cierta
distancia, parece representar objetos naturales en una
manera usual. Sin embargo, a medida que nos vamos
acercando, los árboles, las casas y las figuras humanas se
irán disolviendo gradualmente, formando puntos de colores
dispuestos de forma caótica y sin coherencia representativa
alguna. Estos puntos son los dharmas. Para el ser mundano,
aquel que mira desde cierta distancia, el mundo fenoménico
parece componerse de un número de cosas reales. El
discípulo noble, el cual mira de más cerca y con mirada más
penetrante, no ve las cosas como aparecen sino como son;
sabe que las cosas son irreales y que sólo existen los
dharmas. Mi ilustración es, no obstante, imperfecta, ya que
los punto de colores son algo estático. Para completar esta
ilustración la tenemos que poner en movimiento y esto lo
podemos hacer sobreponiéndole la imagen Bergsoniana del
cinematógrafo. En vez de una pintura imaginemos una
película de dibujos animados producida con la técnica
puntillista. Los que se sienten en las filas más distantes de la
pantalla verán una imagen del mundo exterior en
movimiento, con hombres y mujeres comiendo, bebiendo,
riendo, llorando, haciendo el amor y sufriendo los golpes de
la separación y la muerte. Les parecerá a ellos todo esto
vívido y real y seguirán con gran interés el desenlace del
drama. El espectador sentado en las primeras filas verá tan
que tiene Buddhaghosa del suddhadhamma es en cierto sentido idéntica a la concepción
que tiene Vasubandhu del vijñaptimatra, la “mera idea”. El gran comentarista theravadin
parece haber sido muy influenciado por la escuela Yogacara, a la cual pertenecía
Vasubandhu.
sólo una sucesión de colores, rojos, azules y amarillos,
recorriendo en destellos la pantalla con una rapidez
inconcebible. Este mirará la pantalla con indiferencia
perfecta hasta que sea hora de salir del local.
XIII. La Co-producción Condicionada: los doce eslabones
El budismo, igual que otras tradiciones indias, enseña lo que
popularmente es llamado reencarnación. No obstante, los
textos budistas hacen uso del término punabhava (hacerse
de nuevo) que es bastante más preciso que el término
reencarnación. Además, su descripción del proceso de la
reencarnación es más detallada y elaborada que el de
escuelas que no son budistas, igual que son también más
minuciosas sus discusiones de los problemas metafísicos
pertinentes. Ya hemos visto que los doce eslabones de la
Pratitya Samutpada son una aplicación del principio de la
condicionalidad a las vidas del supuesto individuo, que en
acuerdo con los resultados de su karma pasa de nacimiento
a nacimiento. El propósito de esta aplicación tiene doble
sentido. En primer lugar, mostrar una serie definitiva de
ejemplos concretos, le permite al discípulo desarrollar una
visión más clara de la ley universal de la naturaleza
transitoria y condicionada de todos los fenómenos. En
segundo lugar, muestra que el nacimiento, la vejez, las
enfermedades y la muerte, así como las demás aflicciones
intrínsecas a la existencia fenoménica, surgen dependiendo
de condiciones. Como muestra además que en la ausencia de
las condiciones todas esas aflicciones cesan, ofrece una
explicación inteligible del sufrimiento humano y señala el
camino para escapar de lo mundano a lo transcendental, de
la esclavitud del Samsara al estado de Liberación perfecta
que es el Nirvana.
¿Pero por qué se enumeran doce nidanas? ¿Se podría
aumentar o reducir este número o ha de ser siempre
exactamente doce? Ya he tratado de aclarar en la sección XI,
al referirme a las formulaciones de diez y de cinco eslabones,
que la Pratitya Samutpada es esencialmente el principio
general de la condicionalidad, en vez de una secuencia
específica de condiciones pertenecientes a cualquier
fenómeno. Los factores que condicionan la vida de un
individuo en un momento dado son innumerables. Los doce
nidanas que reconocen todas las escuelas budistas, sean del
vehículo mayor o del menor, son la aplicación estándar de la
ley de la Co-Producción condicionada al proceso del
nacimiento y de la muerte del individuo. Por eso, no son otra
cosa que una selección de ciertos factores operativos en el
desarrollo del proceso, factores de crucial importancia en la
determinación de la fase que les sucede. Es posible que el
principio que rige la selección no sea evidente y que el
estudio superficial que se hace en estas páginas le dé al
lector la impresión de que la selección es más o menos
arbitraria. Si fuera este el caso, haría bien en recordar que
fue hecha por la inteligencia sobrehumana del Buda y que
los doce eslabones de la Pratitya Samutpada, lejos de ser algo
de interés y valor teórico, han proporcionado por veinticinco
siglos a millones de seres humanos una filosofía de la vida,
además de servir de base metodológica para la realización
budista.
En la iconografía del budismo tibetano, la representación de
esta formulación nos da una indicación clara de su
popularidad e importancia. En la pared del vestíbulo de
cualquier monasterio tibetano hay pintada una Rueda de la
Vida, o mejor dicho una Rueda del Devenir (bhavacakra). El
demonio de la transitoriedad sujeta fuertemente la Rueda
con sus garras, sus colmillos proyectándose sobre la parte
superior, y por debajo asoma su cola de reptil. La Rueda está
dividida por cinco o seis radios en un número de segmentos
de igual dimensión. En el segmento más superior están
representadas las mansiones celestiales de los dioses, yendo
en el sentido de las saetas del reloj, le siguen el reino de los
asuras (titanes); el reino de los animales; el infierno frío y el
caliente, en el segmento más inferior; la morada de los
pretas, seres tripudos cuyas bocas son del tamaño de ojos de
agujas; y, finalmente, el mundo de los hombres. En el centro
o eje de la Rueda, el gallo, la serpiente y el cerdo, en círculo,
se muerden la cola y representan la avaricia (lobha), el odio
(dvesa) y la ignorancia (moha). Los segmentos de los reinos
están rodeados de una serie de doce escenas que representan
los eslabones de la Co-producción Condicionada. Partiendo
de arriba y en la dirección de las saetas del reloj, tenemos la
ignorancia (avidya), un ciego con su bastón; le sigue las
formaciones del karma (samskarah), un alfarero con su torno
y sus vasijas; la consciencia (vijñana), un mono subiéndose a
un árbol en flor; el nombre y la forma, la mente y el cuerpo
(nama-rupa), una barca (el cuerpo) con cuatro pasajeros (los
cuatro agregados mentales) uno de los cuales guía (la
consciencia); los órganos de los seis sentidos (sadayatanani),
una casa vacía; el contacto (sparsa), un hombre y una mujer
abrazándose; la sensación (vedana) un hombre con una
flecha en el ojo; la sed o apetencia (trsna) una mujer que le
ofrece de beber a un hombre sentado; la codicia (upadana),
un hombre cogiendo fruta de un árbol; el devenir (bhava),
una mujer embarazada; el nacimiento (jati) una mujer dando
a luz; y finalmente, la vejez y la muerte (jara-marana),
representado por un hombre llevando un cadáver a la pira.
Impulsados por la avaricia, el odio y la ignorancia, los seres
“transmigran” por las seis esferas de la existencia fenoménica
según la ley de la Co-Producción Condicionada.
Otra indicación de que los doce eslabones, o fases causales,
no pretenden ser exhaustivos es la explicación tradicional
más antigua, y común a todas las escuelas, según la cual los
doce eslabones no están distribuidos sobre una vida sino
sobre tres. Los primeros dos eslabones pertenecen a la
reencarnación previa, los dos últimos a la reencarnación
futura y los restantes a la vida presente. Por lo tanto, puede
considerase que cada existencia, contemplada como pasado,
presente o futuro, tiene uno de los dos pares de eslabones o
los ocho como fase causal. Si combinamos las tres divisiones
podemos considerar que cada vida tiene doce eslabones o
fases causales, y las tres vidas poseen treinta y seis, dándose
cada eslabón tres veces.
Aunque la ignorancia es enumerada en primer lugar, no ha
de interpretarse que ésta sea el origen más remoto, o
principio absoluto del individuo. Tampoco tiene eso ningún
significado cosmológico. No es posible establecer que un
círculo empiece en ningún punto en particular: es continuo.
Lo mismo ocurre con los doce eslabones de la “cadena” de la
Co-producción Condicionada. La enumeración de toda la
serie podría empezarse por cualquiera de ellas.
Independientemente de donde empecemos a contar, la serie
puede ser considerada de cuatro formas: en orden directo
(anuloma), pasando de la causa al efecto; en orden inverso
(pratiloma), de efecto a causa; positivamente, cuando la
existencia de la causa determina la del efecto, o cuando la
existencia del efecto es vista como dependiente de la de la
causa; negativa, cuando debido a la no existencia de la causa
el efecto no se produce, o cuando la no producción del efecto
se ve como debida a la no existencia de la causa. (Al no
disponer de ninguna palabra que signifique “cosa
condicionada”, he usado los correlativos causa y efecto. Pero
la palabra “causa” ha de entenderse como base causal o
condición, en vez de causa en el sentido estricto de la filosofía
occidental)32.
1. Avidya (avijja, en pali), el “primero” de los doce nidanas, es
la ignorancia, en el sentido de falta de consciencia espiritual.
Aunque no puede haber nada opuesto a lo Trascendental, ya
que está más allá de cualquier determinación, desde el punto
de vista mundano la ignorancia puede ser considerada la
antítesis del Bodhi. Por lo tanto, al ser la Iluminación o la
Sabiduría Suprema la meta de la carrera del discípulo, el
estado de ignorancia, o ausencia total del Bodhi, es
metodológicamente el punto de partida de la totalidad de la
Enseñanza. La Avidya puede ser positiva y negativa. La
persona mundana no sólo no está iluminada sino que
también tiene opiniones incorrectas sobre la naturaleza de la
existencia fenoménica, las cuales son contrarias a las
opiniones correctas mantenidas por los Discípulos Nobles.
Por lo tanto, dicha persona ve lo condicionado como no
condicionado; imagina numen donde sólo hay fenómeno; ve
lo transitorio como permanente, lo doloroso como placentero
y lo impuro como puro. Dicha persona es o eternalista
(sassatavadin), o nihilista (ucchedavadin). Además es posible
Las obras de los theravadines establecen por medio de que condición (paccaya), de
entre los veinticuatro tipos, se relaciona cada eslabón con el que le sucede.
32
que crea en la existencia de Dios y del alma; tenga fe en la
eficacia de la oración y la auto mortificación, así como que
mantenga la opinión errónea de que actos externos, como el
bañarse en ríos sagrados y ciertas observancias éticas, como
dar limosna, poseen en si valor espiritual. Ya hemos visto
que el contenido conceptual del Bodhi puede ser formulado
intelectualmente en formas distintas. Similarmente avidya no
es sólo un estado general de falta de Sabiduría; es
específicamente ignorar la doctrina de la Co-Producción
Condicionada, de las Cuatro Verdades Nobles y otros
principios cardinales del budismo. La ignorancia es siempre
definida así en obras escolásticas.
2 Samskarah (sankhara, en pali) es el segundo nidana y
pertenece al nacimiento “previo”. La relación entre avidya y
samskharah puede ser comparada con la que existe entre el
estado de embriaguez que hace a un hombre perder control y
la acción irracional que lleva a cabo en tal condición. El
término samskarah quiere decir literalmente “preparación o
alzarse” y en las lenguas actuales ha sido traducido por una
múltiple variedad de equivalentes y ninguno de ellos es
realmente satisfactorio. En el sentido aplicado de “agregado”
quiere decir las condiciones necesarias para producir un
cierto resultado, en este caso los agregados de condiciones
mentales que, bajo el principio del karma, traen como
consecuencia la producción del primer momento de
consciencia en la vida nueva. El término se refiere
esencialmente a los actos de la voluntad asociados a un
estado mental o consciencia particular y por esta razón ha
sido definido por los comentaristas como karma-cetana o
“acción volitiva”. Hay tres tipos de acción volitiva: la corporal,
la vocal y la simplemente mental. Además puede ser o
meritoria, cuando surge por la asociación con disposiciones
mentales sanas que conducen a una reencarnación buena, y
demeritoria, cuando surge en asociación con estados de
consciencia “insanos” y conducen a una reencarnación
“mala”. Las acciones volitivas asociadas con la disposición
mental del Arahant, que es éticamente neutra, no son
condiciones que conducen a la reencarnación en ninguna
esfera de la existencia fenoménica.
3 Dependiendo de las formaciones kármicas del nacimiento
previo surge la tercera fase causal, vijñana (viññana en pali) o
la consciencia, la primera fase causal perteneciente a la vida
presente. El budismo, en contraste con la ciencia moderna
llamada biología, enseña que además de los factores
hereditarios físicos hay otros factores hereditarios puramente
psíquicos. La concepción tiene lugar sólo cuando se dan tres
factores necesarios: la unión sexual del padre y la madre, el
día adecuado en el ciclo menstrual de la madre y un “ser”
listo para renacer. La palabra “ser”, en este caso, se refiere al
último momento de consciencia perteneciente al nacimiento
previo. La concepción no tiene lugar si no están “preparados
o alzados” los agregados, aun si se dan los otros dos factores.
Los agregados soportan a los factores hereditarios físicos, al
linaje, al ámbito, etc., pertenecientes al nacimiento de unos
padres determinados. No hay ningún intervalo, según el
budismo theravada moderno, entre la cesación del último
momento de consciencia perteneciente al último nacimiento y
el surgimiento del primer momento de consciencia del
nacimiento presente.
¿Qué es lo que renace? Decir que el ser renacido es idéntico
al ser muerto con anterioridad sería caer en el extremo del
eternalismo. Decir que no lo es sería caer en el nihilismo. El
Buda enseña el Camino Medio que evita ambos extremos y
que es la doctrina de la Co-producción Condicionada: “Este
ser, en eso se convierte; del surgimiento de esto, eso surge,
etc.”. La reencarnación tiene lugar pero en realidad ningún
“ser” se reencarna. Esta aplicación de la Pratitya Samutpada
al proceso de la reencarnación es una de las ideas más
difíciles de captar de la totalidad de las enseñanzas budistas.
Esto es así por que esta doctrina es sumamente contraria al
profundo apego que sentimos por la ilusión de una
individualidad permanente. La idea contenida en ella no
puede ser entendida, ni aún intelectualmente, sin estudio
cuidadoso e imparcial y una cierta experiencia en
meditación.
La consciencia kármicamente neutral resultante (vipaka) que
empieza a funcionar en el instante de la concepción contiene
consciencia ojo, consciencia oído, consciencia nariz,
consciencia lengua y consciencia cuerpo, además de cierto
fenómeno mental.
4 Dependiendo de la consciencia (vijñana) surge nama-rupa
(igual en sánscrito y en pali), que significa cuerpo físico (en
embrión al principio) o rupa, más los otros tres “montones”
mentales o nama. Estos son la sensación (vedana), la
percepción o samjña (sañña en pali) y las actividades volitivas
(samkarah). Los cuatro más la consciencia (vijñana)
constituyen los cinco skandas (khandhas, en pali). No
obstante, el skandha de la consciencia (vijñana) al ser
considerado “causa” no puede incluirse en el “efecto”. Esta
división en cinco montones, uno material y cuatro mentales,
es el análisis budista primario de la supuesta personalidad
humana y el primer paso en la destrucción analítica del
numen. Lo que surge, por consiguiente, dependiendo de la
consciencia en la cuarta fase causal, es la totalidad del
organismo psico-físico. Veremos con algo más detalle los
cinco skandhas en la sección XVIII.
5 Dependiendo de nama-rupa surge sadayatana (salayatana
en pali) o las seis bases, es decir, los órganos de los cinco
sentidos físicos y la mente (vijñana), considerada el órgano
para la percepción de objetos mentales. Se ha de notar que la
base-mente representa aquí los distintos tipos de consciencia
del vijñana-skandha que, no habiendo sido enumerados en la
fase causal precedente, reaparecen en ésta. La fórmula
aparentemente simple de el quinto nidana enmascara una
red extremadamente complicada de condiciones. Nama y la
base-mente, nama y las bases de los cinco órganos físicos de
los sentidos, rupa y la base-mente, rupa y las bases de los
cinco órganos físicos de los sentidos, están todos interrelacionados en formas diferentes. Se podría objetar que la
consciencia (vijñana) ya había surgido en la tercera fase
causal y que no se puede decir, sin contradecirse, que surge
en la quinta fase. Esta objeción sería válida si nos
concerniese la causalidad en vez de la condicionalidad.
Según la tradición theravada hay veinticuatro tipos de
condiciones. Los tipos de condiciones que dan lugar a que
surja vijñana, como base-mente, en la fase causal tercera son
distintos de aquellos que hacen que surja en la quinta. Por lo
tanto, al examinar esto con detenimiento, en vez de una
contradicción encontramos aún más evidencia de la
profundidad y complejidad de esta doctrina.33
6. Dependiendo de sadayatana surge sparsa (phassa en pali),
contacto o impresión. Este, el nidana sexto, se divide en seis
tipos (contacto del ojo, contacto del oído, etc.,), cada uno de
ellos consiste de la combinación del órgano, el objeto y la
impresión. Esto es psicología elemental que incluso la
persona mundana comprende y sobre este nidana hay
solamente un punto que necesita ser comentado. La
psicología budista trata la consciencia (vijñana), de un cierto
punto de vista, como a un órgano sensorial (manayatana) con
sus propios objetos o dharmas (otra aplicación de este
término de significados múltiples). Por consiguiente sprsa se
refiere también al contacto o impresión mental producida por
los objetos mentales sobre la mente.
7. Dependiendo de sparsa surge vedana (igual en pali y en
sánscrito), la sensación. Vedana, igual que la fase anterior, se
divide respecto a su origen en seis tipos: surgidos del
contacto con el ojo, con el oído, etc. Cada uno de los seis
puede ser placentero, neutro o doloroso. Vedana, igual que
las seis bases y el contacto, surge simultáneamente con la
consciencia con la que está inseparablemente conectada y,
por eso, no está condicionada por la simultaneidad sino por
el resultado del karma.
8. Dependiendo de la vedana resultante del karma surge
trsna (tanha en pali), hambre, sed, o apetencia por la
excitación; la fiebre del anhelo no satisfecho. Es la llama del
deseo que quema sin satisfacerse de nacimiento en
nacimiento hasta que finalmente se apaga en el agua fresca
del Nirvana. En un comentario interesante sobre esta
palabra, el diccionario de inglés y pali de la Sociedad de
Textos en Pali dice:
Se puede obtener información más completa sobre este punto en la obra de
Nyanatiloka “Guide through the Abhidhamma Pitaka”.
33
El uso metafórico de esta palabra (sed) contiene mucha
fuerza.—La palabra Tanha se usa principalmente en poesía o
en pasajes en prosa de gran sentimiento religioso. Es
raramente usado en filosofía o psicología.
Es significativo que el Buda usara para el octavo nidana una
expresión poética en vez de una científica. Al ser trsna
afectividad insana en su forma más vehemente y violenta,
una metáfora da una indicación más rica y sugestiva que la
que daría una definición. Los seis objetos de la apetencia son
los objetos de los sentidos y las ideas, que son los objetos de
la mente. Se dan tres modos distintos: el kama-trsna, o
apetencia por alguna forma, sonido, etc., en particular que
surge con el deseo por placeres sensuales (kama); el bhavatrsna que surge junto a la creencia errónea en una existencia
personal eterna (bhava), o en dogmas teológicos como el de la
inmortalidad del alma; y, finalmente, vibhava-trsna, cuando
está conectada con la opinión incorrecta de que la persona es
totalmente aniquilada con la muerte. Más adelante veremos
que hay dos tipos de nidanas: los pertenecientes a los
procesos del karma (karma-bhava) y los pertenecientes al
proceso de la reencarnación (utpati-bhava). Los cinco nidanas
comprendidos entre la consciencia y la sensación
representan el proceso de la reencarnación de la vida
presente. Por ser el resultado de los procesos kármicos
iniciados en la existencia previa son éticamente neutros. No
obstante, con trsna comienza el proceso kármico de la vida
presente, de cuyo alzamiento depende el proceso de
reencarnación de la existencia futura. Por esta razón, el
octavo nidana aparece también como la Segunda de las
Verdades Nobles, el Origen del Sufrimiento.
“¿Cuál es, monjes, el origen del sufrimiento? Es esa
apetencia que hace surgir de nuevo la reencarnación y está
ligada al placer y a la lujuria y aquí o allí encuentra siempre
nuevos deleites”. (Digha-Nikaya XXII)
La transición entre la sensación y la apetencia, entre un
sentimiento pasivo y un deseo activo, es el factor psicológico
que se halla tras todos los mitos de la caída del hombre, del
paraíso a la Tierra; desde un estado y una esfera de
existencia extática a uno miserable. El intervalo entre estos
dos nidanas es el campo de batalla de la vida espiritual.
Sentir las sensaciones y, no obstante, controlar los deseos es
la victoria sobre uno mismo que el Buda declaró ser de
mucha más grandeza que la conquista de mil hombres mil
veces. Otra metáfora famosa de la apetencia es la flecha
envenenada y clavada en el corazón del discípulo, la cual ha
de ser extraída para que pueda alcanzar el estado de la salud
espiritual perfecta, o la santidad, que es el Nirvana.
9. Si la flecha permanece incrustada la próxima fase causal
sobreviene inevitablemente: dependiendo de trsna surge
upadana, la codicia o el apego. De éste se dan cuatro tipos:
apego a los placeres sensuales (kama); apego a las opiniones,
drsti (ditthi en pali), o meras especulaciones metafísicas,
creencias y opiniones infundadas, dogmas; apego a la
moralidad (sila) y sus observancias exteriores (vrata) en vez
del aprecio de su valor real; y, finalmente, apego a la creencia
errónea en la existencia de un residuo de numen en el
fenómeno (atmavada), especialmente en la forma de creencia
en el alma, un ser o ego separado del fenómeno de la
persona. Hay que destacar la gran importancia asignada en
esta fase causal a los varios tipos de apego intelectual, los
cuales son todos variaciones de la ignorancia original básica
en que se apoya la totalidad del proceso samsárico. Esto
prueba lo importante que es la Opinión Correcta, la Doctrina
Verdadera o, en una palabra, la comprensión teórica e
intelectual del Dharma. La mera “bondad” no basta para
liberar del ciclo del nacimiento y de la muerte.
10. Dependiendo de upadana surge bhava o el devenir, en el
sentido de una vida, o la reencarnación en una esfera, o
plano, particular de la existencia fenoménica. Según la
división adoptada en este nidana estos planos son tres: el del
deseo (kama), que comprende la existencia de los titanes, los
animales, los seres humanos, los seres de los infiernos, los
espectros hambrientos y los dioses de los reinos celestiales
inferiores; el de la forma (rupa) que comprende la vida en los
cielos intermedios; y, finalmente, el de la existencia sin forma
(arupabhava) que comprende la reencarnación en las
moradas celestiales superiores, el vértice de la pirámide de la
existencia fenoménica.
En cada vida individual, independientemente del plano en
que se dé, hay un proceso doble, con la volición que produce
reencarnación (cetana), de un lado, y el fenómeno mental y
físico resultante del karma (vipaka), del otro. Por eso hay dos
tipos de bhava: el proceso de la creación del karma (karmabhava) y el proceso de la reencarnación (utpati-bhava). Al
término bhava también se le da el significado de concepción,
ya que en la décima fase causal empieza la vida “futura”.
11. Dependiendo de bhava, en el sentido de karma-bhava (por
ser el proceso de reencarnación (utpati-bhava) un resultado
no constituye causa), surge jati o el nacimiento. Esta palabra
no tiene aquí el significado de parto sino el de la aparición
simultánea en la matriz de la madre de los cinco skandhas (el
cuerpo, la sensación, la percepción, la volición constructora y
la consciencia). Este es el caso para el ser humano y la
mayoría de los mamíferos.
12. Dependiendo de jati surge jara-marana, la muerte y la
decrepitud, con la aflicción, los lamentos, el dolor, la pena y
la desesperación que trae consigo. Aquí la conexión es obvia.
“Así”—es decir, debido a estas doce fases causales— “surge la
totalidad de esta masa de sufrimiento”, concluye la fórmula
canónica de esta serie.
La Rueda del Devenir ha dado ahora una vuelta completa; he
enumerado los nidanas, desde la ignorancia hasta la
decrepitud y la muerte, positivamente y en orden directo o
progresivo. Hemos visto, pues, ese gran hecho: que la
esclavitud humana a la existencia fenoménica es el producto
de la acción volitiva humana en vez del producto del destino,
de la casualidad o de un dios creador. El secreto de la
esclavitud es también el secreto de la liberación. Ejerciendo
una fuerza mayor que la del odio, mayor que la del deseo y
mayor que la de la ignorancia, la Rueda del Devenir puede
girar en dirección contraria. Los nidanas serán entonces
enumerados negativamente y en orden invertido: A partir de
la cesación del nacimiento cesa la decrepitud y la muerte, de
la cesación del devenir viene la del nacimiento, de la cesación
del apego viene la del devenir, de la cesación de la apetencia
la del apego, de la cesación de la sensación la de la
apetencia, de la cesación del contacto la de la sensación, de
la cesación de las seis bases la del contacto, de la cesación
del nombre y la forma la de las seis bases, de la cesación de
la consciencia la del nombre y la forma, de la cesación de las
voliciones constructoras la de la consciencia y de la cesación
de la ignorancia la de las voliciones constructoras. “Así”, en
las triunfales palabras del antiguo texto, “es la cesación de la
totalidad de esta masa de sufrimiento”.
“Muchas casas de la vida me han contenido.
Siempre buscando, y cargado de aflicción,
a quien construyó estas prisiones de los sentidos.
¡Dolorosa fue mi lucha continua!
Pero ahora, constructor de este tabernáculo,
Sé quien eres: ¡Jamás levantarás de nuevo
estas paredes de sufrimiento,
ni colocarás el techo del engaño,
ni pondrás las vigas sobre el barro!
Destruida queda tu casa y astillada la parhilera:
La ignorancia la diseñó.
¡Salvo estoy de aquí en adelante,
la liberación obtenida!”
(La Canción de la Victoria del Buda: Dhammapada, versos
153-54; La Luz de Asia, libro VI.)
XIV. El Samsara y el Nirvana
La cesación no es en absoluto la última palabra del budismo.
Aunque el Nirvana, la meta del discípulo, se indica
principalmente con expresiones negativas no es en sí un
estado de mera no existencia. Del mismo modo, el proceso de
la cesación sucesiva de las doce fases no ha de ser entendido,
en modo alguno, como si fuese una aproximación gradual a
un estado de aniquilación absoluta; aun si la descripción
tiene lugar en términos de extinción exclusivamente. Lo que
logra el discípulo al destruir el último de los eslabones de la
cadena que lo sujeta a la existencia fenoménica, lo describe
tanto la cesación de la ignorancia como, más positivamente,
el logro de la Iluminación Suprema (Sambodhi) o la Sabiduría
(Prajña). Por lo tanto, ha de ser posible una formulación
positiva de la Pratitya Samutpada en orden invertido. La
Rueda del Devenir girando del Samsara al Nirvana nos
permitirá, pues, hablar en cada fase causal, no sólo de la
cesación de las condiciones que llevan a la reencarnación y al
sufrimiento, sino también de la producción de factores
positivos que se incrementan mutuamente hasta que con la
realización del Sambodhi alcanzan su apogeo.
Tal formulación ha sido recogida en el Canon Pali, pero al
parecer tan sólo una vez. Que no haya ningún otro texto
similar en el Tipitaka y que haya dominado un creciente
énfasis negativo en todas las escuelas del Hinayana, incluida
la theravada, trae consigo la desatención y el olvido durante
siglos de este texto de gran importancia doctrinal. Fue por
primera vez notado en el mundo moderno por Caroline Rhys
Davids, que en el prólogo del segundo tomo de su traducción
del Samyutta-Nikaya, porción de las Escrituras en que se
encuentra el texto, reconoce su importancia y, con un matiz
algo irónico, lo califica de “oasis” de afirmación en medio de
un árido desierto de negación.
Según el Nidana-Vagga, texto que, como acabo de mencionar,
pertenece
al
Samyutta-Nikaya,
la
Co-producción
Condicionada consiste de veinticuatro fases causales. Aparte
de una pequeña diferencia en la terminología, la primera
mitad de la serie es idéntica a la serie común de los doce
eslabones que han sido enumerados y descritos en la sección
anterior. No obstante, el duodécimo de la serie más larga no
es, como cabría esperar, jara-marana, la decrepitud y la
muerte, sino simplemente dukkha, el sufrimiento. Este
cambio es mínimo pero significativo: dukkha es la primera de
las Cuatro Verdades Nobles. Si una de las dos fórmulas más
importantes del principio de la condicionalidad universal
puede ser interpretada positivamente ¿Por qué no la otra
también? ¿Por qué no ha de haber una aplicación positiva,
además de una negativa, de las Cuatro Verdades? Mejor será
ser precavido y no sacar demasiadas deducciones de lo que
es tan sólo una diferencia en la terminología. “La decrepitud
y la muerte”, siendo en este caso una figura retórica llamada
sinécdoque,
representa
todas
aquellas
experiencias
desagradables y dolorosas de la vida que colectivamente se
llaman dukkha o sufrimiento. Dependiendo de dukkha surge
sraddha (saddha) o la fe, el primer eslabón de la segunda
serie de fases causales o asociaciones. Entonces,
dependiendo de la fe surge la alegría (pamojja); dependiendo
de la alegría surge el arrobo (piti); dependiendo del arrobo
surge la serenidad; dependiendo de la serenidad surge la
felicidad; dependiendo de la felicidad surge la concentración;
dependiendo de la concentración surge el conocimiento y la
visión de las cosas tal y como son; dependiendo de la visión
de las cosas tal y como son surge la repulsión; dependiendo
de la repulsión surge el desapasionamiento (viraga);
dependiendo del desapasionamiento surge la liberación;
dependiendo de la liberación surge el conocimiento de la
destrucción de los asravas (asavas, en pali), o el veneno de la
apetencia sensual, el del deseo de existencia y el de la
ignorancia. El Sambodhi es, pues, obtenido; pero esta vez la
sucesión de fases causales no ha sido descrita negativamente
sino en términos puramente positivos.
La diferencia entre la formulación negativa de la Pratitya
Samutpada a la inversa y la positiva, no es solamente una
cuestión de terminología. La importancia de este texto es
enorme, ya que muestra un testimonio, en los textos más
antiguos de la Enseñanza, que anticipa las descripciones del
Camino exuberantemente afirmativas que se hacen en el
Mahayana.
El Buda ilustra la totalidad del proceso de la Co-producción
Condicionada, o la asociación causal—así traduce el término
la Sra. Rhys Davids—en su forma extendida de veinticuatro
fases, con uno de esos símiles que destacan por su belleza en
la literatura en pali:
“Hermanos, cuando llueve abundantemente sobre un gran
cerro, el agua corre según la inclinación y llena las
hendiduras, grietas y barrancos de la ladera del cerro.
Cuando están llenos, llena las charcas, al llenar éstas llena
los lagos, al llenar éstos llena los ríos, al llenar éstos llena los
grandes ríos, y al llenar los grandes ríos llena el mar, el
océano; de igual manera, hermanos, hay una asociación
causal de las actividades con la ignorancia, de la consciencia
con las actividades, del nombre y la forma con la consciencia,
de las esferas de los seis sentidos con el nombre y la forma,
del contacto con las esferas de los seis sentidos, de la
sensación con el contacto, de la apetencia con la sensación,
de la codicia con la apetencia, del devenir (de nuevo) con la
codicia, del nacimiento con el devenir (de nuevo), de la
aflicción con el nacimiento, de la fe con la aflicción, de la
alegría con la fe, del arrobo con la alegría, de la serenidad
con el arrobo, de la felicidad con la serenidad, de la
concentración con la felicidad, del conocimiento y la visión de
las cosas como son en realidad con la concentración, de la
repulsión con el conocimiento y la visión de las cosas como
son en realidad, del desapasionamiento con la repulsión, de
la liberación con el desapasionamiento, del conocimiento de
la extinción (de los intoxicantes) con la liberación”.
Que existe en la Pratitya Samutpada esta segunda serie de
fases causales que son positivas, progresivas, espirituales y
que van
en sentido espiral, por así decirlo, ha sido
demostrado por uno de los académicos y pensadores
budistas más importante de nuestro tiempo, el Dr. Beni
Madhab Barua, el cual nos ha aclarado que la segunda serie,
y no el mero proceso de la cesación, constituye la verdadera
expresión del abandono del ciclo de los nacimientos y de las
muertes. En su conferencia titulada “el Budismo como
Religión Personal”, el Dr. Barua ha intentado definir la
relación lógica entre la Pratitya Samutpada y el Nirvana, que
como él observa, son los dos puntos centrales de la religión
personal del Buda. ¿Es ese orden perdurable en el cosmos
expresado por el Buda en la doctrina de la Co-producción
Condicionada (denominada por el Dr. Barua “la génesis
causal”) una realidad que incluye todo? “Si es así”, se
pregunta el Dr. Barua, “¿incluye o no al Nirvana? Si excluye
al Nirvana o a cualquier otra experiencia sea material,
mental, moral o espiritual, no puede ser una realidad que
incluya todo. Además si no incluye todo, no merece en
absoluto llamarse realidad. Para ser la realidad debe de ser
no sólo un hecho sino la totalidad del hecho conocido y
conocible, verdadero y potencial”34. Sólo cabe hacer aquí una
rectificación, que es señalar que la cuestión no es realmente
si la Pratitya Samutpada es una realidad que incluye todo,
sino si es una formulación de la realidad que incluye todo.
Tras las observaciones que ya se han hecho respecto a la
necesidad de distinguir entre los pensamientos y las cosas,
esta distinción resulta, indudablemente, importante. El Dr.
Barua observa que el problema de la relación entre las dos
doctrinas principales del Buda creó un rompecabezas y una
dificultad en su religión personal, lo cual ha dividido a los
maestros budistas en dos formas de pensar marcadamente
antagonistas. Una de estas mantiene que el Nirvana, al
representar el proceso contrario o la cesación, queda
lógicamente excluido de la doctrina de la Pratitya Samutpada
que trata solamente de lo fenoménico. Ni siquiera
Buddhaghosa captó la dificultad lógica y metafísica de este
asunto.
El enfoque del Dr. Barua de lo que él llama la religión
personal del Buda, es distinto del que se da en esta obra. No
obstante, en este punto ambas líneas de enfoque convergen y
su solución al problema que desconcertó incluso al
inteligente Acharya Buddhaghosa confirma mis conclusiones
previas. Además sus conclusiones son intrínsecamente tan
interesantes que reproduzco de ellas en estas páginas tanto
como el espacio me permite. Tras informarnos que la
solución del problema viene de la hermana Dhammadinna,
monja de gran talento intelectual cuyas opiniones fueron
aprobadas por el Buda con la observación de que El no tenía
nada que añadir, el Dr. Barua emprende la genial exposición
que aquí, en parte, reproduzco:
“Tal y como ella la interpretó, la Génesis Causal del Buda
admite dos tendencias en la totalidad de la realidad. En una
de ellas la reacción (patibhaga) tiene lugar de manera cíclica y
entre dos cosas opuestas (paccanikas), este es el caso del
placer y el dolor (sukha-dukkha), la virtud y el vicio (puññapapa), lo bueno y lo malo (kusala-akusala). Esto lo denomina
Buddhaghosa, correctamente, visabhaga-patibhaga. En la
34
The Maha Bodhi vol. 52
otra tendencia, la reacción tiene lugar en orden progresivo
entre dos cosas complementarias o entre dos cosas del
mismo género y el factor sucesivo aumenta el efecto del que
le precede. A esto Buddhaghosa le llama patibhaga. El
término “mundo”, en contraste con el Nirvana, se refiere a la
primera tendencia en la génesis causal, en la cual giramos en
el ciclo de reacción entre cosas opuestas. El Nirvana
representa la otra tendencia de la génesis causal, en la cual
el curso de la reacción va en aumento, de lo bueno a lo que
es mejor, para pasar a lo que todavía es mejor. Va del placer
al júbilo, del júbilo a la alegría, de la alegría a la felicidad, de
la felicidad al éxtasis, del éxtasis a la beatitud, del
conocimiento intuitivo (vijja) al sentimiento de emancipación
(vimutti), de ahí al autocontrol (vasibhava) o toma de
consciencia del logro del estado de liberación, y de ahí al
disfrute completo del éxtasis del Nirvana. Cuando le
preguntaron a Dhammadina cual era la reacción que seguía
al Nirvana, respondió sabiamente que el Nirvana era
generalmente considerado la última fase del proceso para
evitar una continuación infinita—lo que en su propia lengua
se denomina pariyanta-gahanam. No obstante, ella no deja de
indicar que si hay más reacciones éstas tendrán lugar de
igual manera y lo que siga por lo tanto pertenecerá al
Nirvana, y compartirá su naturaleza...
Si es ésta la interpretación correcta de la postura filosófica de
la génesis causal del Buda, tanto el Samsara como el Nirvana
están incluidos en ella, siendo ambas posibilidades de una
misma realidad. Resulta evidente que esta era la postura
correcta si consideramos el hecho de que todo el modo o
método de entrenamiento religioso que surge de la religión
personal del Buda fue basado en la segunda tendencia, la
segunda línea de reacción que implica la progresión de lo
bueno a lo que es mejor, de lo sano a aquello que es aun más
sano. El movimiento cíclico o la lucha entre cosas opuestas
pertenece a las esferas de consciencia del kama que no son
reflexivas ni jhánicas. Akusala, la reacción de la mente que es
inmoral o insana, no tiene lugar en las esfera de la
consciencia jhánicas o reflexivas y la experiencia religiosa
admite gradaciones infinitas, si bien por conveniencia o
propósito científico éstas se reducen a dieciséis o diecisiete
fases sucesivas del progreso de la vida del aspirante. Dadas
estas dos tendencias en el orden del devenir que el Buda
descubrió, y contempladas por nosotros como tal, dependerá
de cada uno de nosotros el decidir a que tendencia
dedicarnos. En esto reside la esfera de acción y la libertad
respecto a la Voluntad. Si la opinión del Buda hubiera sido
simplemente el punto de vista de Héraclito sobre el cambio,
según el cual nos veríamos obligados a girar en el ciclo de los
opuestos, habría sido lógicamente imposible la gran
concepción del camino progresivo de la vida descrito en el
Astamarga, o mejor dicho, el Dasamarga, y que emanó de la
Buddha-jñana.”
Ahora será posible sintetizar mis conclusiones con las del Dr.
Barua y dar una descripción bastante completa del contenido
conceptual de la realización del Buda según el testimonio
más antiguo que se conoce. Al ser la realidad inefable, las
definiciones positivas y negativas quedan fuera de lugar. No
obstante, siguiendo el Camino Medio entre la afirmación y la
negación, la visión clara del Buda puede quedar formulada
como el principio de la condicionalidad universal, Patritya
Samutpada o la Co-producción Condicionada. Esta doctrina
incluye a toda la Realidad, o a la formulación de la Realidad,
en la que se incluyen dos tendencias u orden de las cosas,
una cíclica de reacción entre opuestos, la otra progresiva y
que se da entre factores que se complementan y superan. La
segunda tendencia no es simplemente la negación que
corresponde a la primera, sino que posee un carácter positivo
propio. En esta segunda tendencia se basa la vida espiritual.
En relación a la primera tendencia el Nirvana puede ser
descrito sólo negativamente, en términos de cesación. Desde
el punto de vista del mundo parecerá inevitablemente un
estado puramente transcendental y, por así decirlo, estático.
En relación con la segunda tendencia el Nirvana puede ser
descrito como el punto más lejano que se puede discernir en
la serie de reacciones progresivas, y cada vez más positivas,
que dejan atrás al Samsara; en este caso el Nirvana parece
“dinámico” en vez de estático, el arquetipo del tiempo y no el
del espacio. Las ventajas de esta visión doble de la Realidad
son enormes. La vida espiritual en vez de ser un proceso de
deshacerse de lo malo se convierte en la asimilación
enriquecedora de bienes cada vez mayores. La vía afirmativa
es un método para la meta tan válido como la vía negativa.
Desafortunadamente este equilibrio perfecto entre fuerzas y
métodos espirituales de naturalezas opuestas, pero
complementarias, no pudo ser mantenido. Por eso, y debido
también a ciertos cambios de énfasis que tuvieron lugar en
diferentes escuelas budistas, la tesis central del Dr. Barua no
es sólo de gran importancia práctica sino también de gran
interés teórico. Esto es así porque en su tesis afirma que en
la religión personal del Buda el Samsara y el Nirvana eran
posibilidades dentro de una misma realidad, la cual era la
Pratitya Samutpada. Ya he señalado antes que son
sumamente escasos los textos en pali pertenecientes al
Tipitaka Theravada que establecen el proceso contrario a la
reencarnación en términos que no son de cesación. Son
mucho más numerosos los textos que describen el Camino y
la Meta en términos de extinción exclusivamente. La
preferencia inconfundible por el lado negativo de la
enseñanza del Buda mostrada por las escuelas del Hinayana
es la causa y el efecto de esta gran diferencia entre el número
de textos “negativos” y “positivos” que han sido transmitidos
en su tradición. Las escuelas del Mahayana han sido, por
regla general, más fieles al espíritu de la Enseñanza Original.
En mi ensayo “Philosophy and Religion in the Original and
Developped Buddhism”35 he tratado de mostrar que lo que
Buddhaghosa llama visabhaga-patibhagas, o reacción entre
cosas opuestas en un orden cíclico, corresponde a lo que
Nagarjuna y sus discípulos denominan samskrta-sunyata o
vacuidad de lo compuesto. También establezco que lo que
Buddhaghosa denomina sadisa-patibhaga, o reacción en
orden progresivo entre complementarios, Nagarjuna llama
asamskrta-sunyata o vacuidad de lo no
compuesto.
Finalmente señalo en ese ensayo que igual que en la religión
personal del Buda el Samsara y el Nirvana son dos
posibilidades en una misma realidad, en la filosofía del
Vijñanavada las semillas de la impureza (sasrava-bija) y las
semillas de la pureza (anasrava-bija) están ambas contenidas
35
The Buddhist (1950)
en la Alaya-Vijñana o Consciencia Acumulada. El lector que
esté interesado en este tema puede consultar dicho ensayo
para encontrar información más detallada. Ahora hemos de
pasar de la Pratitya Samutpada a la segunda de las
formulaciones más importantes del principio de la
condicionalidad universal.
XV. Las Cuatro Verdades Nobles
Recordará el lector que la visión clara del Buda, la visión
clara de la naturaleza de lo fenoménico, se expresa en su
forma más generalizada con una fórmula de cuatro
proposiciones. (1) Cualquier cosa existe, o cualquier
acontecimiento ocurre; (2) la existencia de esa cosa, o
ocurrencia del acontecimiento, depende de la existencia u
ocurrencia de una causa o condición particular; (3) con la
ausencia de esta causa o condición cesa de existir o no
ocurre; (4) el fenómeno en cuestión no existe o no se
produce. Esta fórmula, ampliada en la forma de los doce
eslabones de la Pratitya Samutpada, ha sido aplicada para
explicar la esclavitud y liberación de eso que es llamado
individuo. La primera proposición corresponde a los nidanas
que constituyen el proceso del karma; la segunda a aquellos
que comprenden el proceso de la reencarnación; y la tercera
y cuarta corresponden a la cesación de ambos procesos
respectivamente.
El Camino de la Liberación no fue explicado por el Buda sólo
en términos de la segunda mitad de la fórmula general, sino
también en términos de la primera, es decir, como
crecimiento positivo además de cesación. No obstante, las
escuelas del Hinayana relegaron exclusivamente al “mundo”
las aplicaciones positivas y las negativas exclusivamente al
Nirvana. Así quedó seriamente alterado el equilibrio, tanto
con respecto a la Doctrina como al Método. Como veremos a
continuación, le ocurrió lo mismo a lo que, dejando de un
lado los doce eslabones de la Pratitya Samutpada, es
históricamente la aplicación más importante del principio de
la condicionalidad: la doctrina de las Cuatro Verdades
Nobles. Esta, según Nyanatiloka Thera, está considerada por
muchos budistas, tanto del Hinayana como del Mahayana,
“la síntesis más breve de la totalidad de las doctrinas del
budismo”36.
Las Cuatro Verdades Nobles, tal y como se las denomina
generalmente, son duhkha (dukkha, en pali), dolor o
sufrimiento; samudaya (igual en pali y en sánscrito), el origen
del dolor o el sufrimiento; nirodha, su cesación; y marga
(magga, en pali), el medio o, literalmente, el camino a su
cesación. Salta a la vista que sólo la Primera Verdad tiene
contenido propiamente dicho; las otras son derivaciones.
No obstante, el contenido de la Primera Verdad puede ser
variado. En un texto del Majjhima Nikaya, Sariputra, dando
una exposición de la Opinión Correcta, toma como ejemplos
ãhãra (comida), dukkha (dolor o sufrimiento), jara-marana
(decrepitud y muerte), tanha (sed o apetencia), nama-rupa
(nombre y forma) y avijja (ignorancia), y aplica a cada una de
estas cosas la fórmula cuádruple de la existencia, el origen,
la cesación y el medio para la cesación. A partir de esto,
resulta evidente que las Cuatro Verdades Nobles no son una
doctrina sino una fórmula o aplicación a cualquier cosa
percibida, un hecho que según el Dr. Nalinaksha Dutt “ha
sido destacado claramente en muchos textos budistas”.
Puesto que a Sariputra le es posible definir la Opinión
Correcta en términos diferentes al dolor - por ejemplo, la
comprensión de la comida, como se origina la comida, como
cesa y cual es el medio para su cesación - está claro que la
Opinión Correcta no consiste en la comprensión de alguna
aplicación particular sino en la comprensión del espíritu
general de la fórmula de la condicionalidad. Como en el caso
de la Pratitya Samutpada, la distinción entre la fórmula
general y la aplicación específica ha sido tenida en cuenta
raramente, y para los budistas, tanto para los antiguos como
para los modernos, las Cuatro Verdades Nobles son
simplemente la Verdad del Dolor, la Verdad del Origen del
Dolor, la Verdad de la Cesación del Dolor y la Verdad del
Camino a la Cesación del Dolor. Me veo obligado a seguir una
tradición de antigüedad tan venerable, aun si representa una
desviación de la Enseñanza del Buda vista en su totalidad, y
36
Buddhist Dictionary p.132
a tratar las Cuatro Verdades solamente en términos del
sufrimiento; incluso los errores merecen cierto respeto
cuando tienen más de dos mil años. Pero antes hemos de
esforzarnos en prevenir las malas interpretaciones que
podrían surgir de ese procedimiento, mostrando con la mayor
claridad posible que la selección del sufrimiento o el dolor
como objeto normal o estándar para la aplicación de las
Cuatro Verdades fue dictada por condiciones de naturaleza
predominantemente metodológica. Al despertar a las
limitaciones, en el lado metafísico, de la forma más corriente
de la “doctrina” de las Cuatro Verdades Nobles, evitaremos el
desequilibrio característico de las escuelas del Hinayana y,
además, daremos un reconocimiento más adecuado a
aspectos del Dharma que generalmente no lo reciben.
A lo largo de toda la tradición budista se da una distinción
clara entre lo que pertenece a la Doctrina, la teoría, o la
comprensión racional, de un lado, y lo que pertenece al
Método, la práctica o la realización espiritual, del otro. En los
textos del Tipitaka Theravada en pali abundan las referencias
a “la Doctrina y la Disciplina” (dhamma-vinaya).
Similarmente, los textos en sánscrito del Mahayana
mencionan con frecuencia que la Sabiduría (prajña) y los
Medios Idóneos (upaya) son los dos aspectos gemelos de la
Enseñanza del Buda. Note el lector que se trata de una
distinción y no de una diferencia. Lo que nos concierne no es
una división entre cosas distintas del mismo orden, ni partes
diferentes de una misma cosa, sino simplemente la doble
apariencia bajo la cual necesariamente se presenta el
Dharma a la comprensión de los seres humanos, si bien en sí
permanece inalterable. A estos dos aspectos del Dharma, que
es
intrínsecamente
indivisible,
corresponden
dos
procedimientos, métodos de enfoque o puntos de partida. El
“punto de vista” del Dharma obtenido desde uno difiere del
obtenido desde el otro en la misma forma que el paisaje visto
desde la cima de una montaña difiere del paisaje visto desde
el pie de ella. O los puntos de vista están en relación
mútuamente inversa como la imagen de una cosa reflejada
en un espejo: la parte del objeto que está más cerca del
espectador, suponiendo que el objeto esté entre él y el espejo,
aparece como la más lejana en el espejo. Si se ve el Dharma
bajo el aspecto de la Sabiduría, entonces el Nirvana está
“cerca” y el Samsara “lejos”; si se le ve bajo el aspecto del
Método entonces el Samsara está “cerca” y el Nirvana “lejos”.
La distinción que nos concierne, pues, es obviamente del
mismo orden que la distinción entre la prioridad lógica y la
prioridad en experiencia, entre el tipo de razonamiento a
priori y el a posteriori, entre el método deductivo de llegar a la
verdad y el inductivo. Puesto que por su compasión al Buda
le interesaban las realidades de la situación humana
inmediata, no las cosas como deberían de ser sino como son
en realidad, El se vio obligado a presentar con más
frecuencia el Dharma bajo el aspecto del Método que bajo el
de la Doctrina. A la persona mundana sólo se le podía
enseñar la cima de la montaña desde el valle en que moraba.
El Nirvana ha de presentarse como “lejano” y el Samsara
como “cercano”. El mundo es un dato positivo de la
experiencia, y el hombre, generalmente, no tiene
conocimiento de cosa alguna más allá de él. Por eso el
Nirvana tuvo que ser descrito necesariamente en términos de
la cesación del mundo, y por lo tanto en una forma
predominantemente negativa. Así debido a razones
puramente prácticas el Dharma confronta a la humanidad
bajo el aspecto del Método, mientras que el Sasana o la
Dispensación, que es la manifestación actual del Dharma en
las coordenadas del espacio y del tiempo, aparece en
posesión de un carácter predominantemente empírico,
inductivo y a posteriori.
Pero ¿Por qué dukkha? Aun concediendo que por razones
pedagógicas el Buda se vio obligado a colocar en primer
plano de su Enseñanza al Samsara en vez de al Nirvana, así
como a referirse al primero en forma positiva y al segundo
predominantemente en forma negativa, ¿Por qué tuvieron
que seleccionar El y sus seguidores, para el contenido de la
Primera Verdad Noble, el sufrimiento, entre toda la gran
variedad de experiencias de la vida? Ya he tratado de dar una
respuesta a esta pregunta en mi ensayo titulado “Where
Buddhism Begins - And Why It Begins There”, en el cual
aduzco dos argumentos principales. En primer lugar, al
empezar con un sentimiento en vez de una idea el budismo
evita una polémica innecesaria. Se puede dudar si existimos
realmente porque pensamos, pero nadie puede negar que el
sufrimiento es parte de su existencia. Además, tanto la
investigación filosófica como la aspiración religiosa surge del
dolor y el sufrimiento, del sentimiento profundo de
insatisfacción con el estado corriente del conocimiento y de la
forma de ser. “El budismo resuelve el problema planteado por
la cuestión de donde se ha de empezar la exposición
filosófica, al identificar el punto de partida psicológico de la
actividad filosófica en sí con el punto de partida lógico de la
exposición filosófica”37. En segundo lugar, siendo el hombre
un animal desiderativo en vez de racional:
“lo que determina a la hora de la verdad su comportamiento
son sus emociones, sus experiencias de placer y de dolor, y
es sólo dirigiéndoles su atención y utilizándolas que es
posible influenciar y cambiar el comportamiento humano. La
religión, puesto que trata de conseguir los cambios más
radicales posibles en la naturaleza humana, debe, ante todo,
ser capaz de penetrar sus profundidades desiderativas, y no
sólo rayar la superficie racional de la psique.
El budismo al comenzar con el hecho del dolor incluye a la
totalidad de la naturaleza humana desde un principio. El
reconocimiento de la Primera Verdad Noble no es una
diversión intelectual placentera sino una conmoción
emocional terrible. Las escrituras dicen que uno se siente
entonces como un hombre que se da cuenta de pronto de que
su turbante está ardiendo. Sólo un sobresalto así es lo
suficientemente fuerte para galvanizar a la totalidad del ser
para que pueda actuar. Mientras que el descubrimiento
intelectual más sorprendente no es más que una
estimulación agradable en la región del hemisferio cerebral.
Un hombre sólo actuará con eficacia cuando sienta
intensamente. Es, ante todo, por esta razón que el budismo
no parte de un concepto sino de un sentimiento, no parte del
postulado intelectual sino de la experiencia emocional”38.
37
38
Path of the Inner Life. Where Buddhism Begins and Why Begins There.
Ídem.
Se podría objetar que mi argumento consigue probar por qué
el budismo empieza con una experiencia emocional, pero no
por qué empieza con una experiencia emocional dolorosa. A
esta objeción respondería señalando que por ahora estamos
dentro del reino del Método. Desde el punto de vista
“metafísico”, el budismo no niega la existencia de
experiencias emocionales placenteras; incluso admite que en
personas de un cierto temperamento dichas experiencias
posiblemente predominen sobre las dolorosas. Pero bajo el
aspecto del Método, el Dharma se centra en inculcar aversión
al Samsara y su consecuente renunciación, bajo este aspecto
se dirige a las experiencias dolorosas de la vida en vez de a
las placenteras.
No debemos perder de vista nunca que mientras que la
fórmula general de la condicionalidad que constituye el
marco de la versión de las Cuatro Verdades Nobles
comúnmente aceptada pertenece a la Doctrina, su contenido
específico pertenece sólo al Método. Si no se tiene presente
constantemente esta distinción, la interpretación incorrecta
del Dharma y su distorsión será inevitable.
Una consecuencia de esas distorsiones es la acusación de
pesimismo que con tanta frecuencia se le ha hecho al
budismo. El pesimismo es una doctrina filosófica que
mantiene que la realidad no es buena sino mala y que las
experiencias dolorosas de la vida superan a las placenteras;
esto obviamente no se relaciona al Método sino a la Doctrina.
El budismo ni mantiene que la realidad es mala ni que la
vida es generalmente desagradable. Es absurdo acusarlo de
pesimismo simplemente por su preocupación puramente
metodológica por el sufrimiento. No es tampoco correcto
defenderlo contra esa acusación alegando que aunque la
Primera de las Cuatro Verdades reconoce la experiencia del
sufrimiento (dukkha), la Cuarta Verdad señala el Camino a
su Cesación. Tal réplica, si bien consigue mitigar en parte la
severidad de la acusación, no reconoce la verdadera
naturaleza del error del cual procede. Al ignorar la distinción
entre el Dharma como Doctrina y el Dharma como Método,
tanto la defensa como el ataque tienen lugar en el plano
metodológico y son, ipso facto, superficiales. Un hombre cuya
madre murió no necesita responder, si se le acusa de
golpearla, que él no posee un bastón.
Hay otro ejemplo de este tipo de confusión entre la metafísica
y la metodología que, aunque no conecta directamente con
las Cuatro Verdades, es lo suficientemente serio para
dedicarle brevemente nuestra atención. Este no se trata del
dolor y del placer sino de la fealdad y la belleza. En el
budismo hay numerosos ejercicios de meditación en que el
discípulo aparta su atención de lo atractivo en el cuerpo
humano para concentrarla en sus aspectos y funciones
repulsivas. Estos ejercicios, obviamente, no conciernen a
ninguna doctrina, son simplemente un método perfectamente
válido para reducir, y finalmente erradicar, los deseos
sensuales. Aun así, ciertos hinayanistas, incluyendo muchos
theravadines modernos, al no ser capaces de distinguir entre
lo que pertenece a la metodología y lo que pertenece a la
metafísica, persisten en sacar de este ejercicio la extraña
conclusión de que lo feo es real y lo bello irreal. Las
escrituras en pali contienen un cierto número de textos que
muestran al Buda mismo apreciando la belleza de la
naturaleza y la del arte. Si esto no bastara, la distinción que
he hecho, entre lo que pertenece a la Doctrina y lo que
pertenece al Método, sería suficiente para demostrar lo
erróneo de dicha opinión.
He indicado la función estrictamente metodológica del
contenido de las Cuatro Verdades Nobles y, así, he definido
los límites de ese contenido en lo que concierne a lo
metafísico (el marco de la doctrina sólo es ilimitado). Ahora,
una vez prevenida la posibilidad de la interpretación errónea,
debemos considerar la explicación de cada una de las Cuatro
Verdades. Por varias razones, serán explicaciones breves. En
primer lugar, el marco doctrinal de las Verdades es
simplemente la fórmula general de la condicionalidad
descrita en las secciones XII, XIII y XIV. En segundo lugar,
su contenido específico, como hemos visto, pertenece
estrictamente al Método y por lo tanto no requiere mucho
comentario. Finalmente, la mayoría de los libros escritos
sobre el budismo contienen una descripción de esta
enseñanza, ya sea de unas cuantas líneas o la totalidad de
un capítulo. El lector, no obstante, deberá tratar estas obras
con precaución ya que ninguna de ellas hace claramente la
distinción entre la Doctrina y el Método y tienden a presentar
las Cuatro Verdades Nobles, explícita o implícitamente, como
puntos de vista metafísicos en vez de metodológicos. Esas
obras han de leerse pues con consciencia plena de sus
límites para evitar interpretaciones erróneas graves. Para la
enseñanza de las Cuatro Verdades Nobles, el texto más
frecuentemente citado es el Dhammacakkappavatana, o el
Primer Discurso del Buda en Sarnath, donde el principio
general de la condicionalidad, que constituye la expresión
conceptual de su Iluminación, recibió por primera vez la
aplicación metodológica para un contenido específico y
apropiado para el temperamento de los discípulos. Citaré
solamente la primera parte del discurso.
-Esto fue oído por mi: en cierta ocasión el Señor moró en
Benares, en Isipatana, en el Parque de las Gacelas. Allí el
Señor, dirigiendo la palabra a los cinco monjes, dijo:
“Estos dos extremos, monjes, no han de ser practicados por
aquel que ha dejado el hogar y renunciado al mundo.
¿Cuales son estos dos? Lo que va unido a las pasiones, a los
excesos, lo bajo, lo vulgar, lo común, lo innoble y lo inútil; y
lo que va unido a la automortificación, lo doloroso, lo innoble,
lo inútil. Evitando estos dos extremos el Tathagata ha logrado
la iluminación por el Camino Medio, el cual produce la visión
clara y el conocimiento, y tiende a la calma, al conocimiento
superior, la iluminación, el Nirvana. Monjes, ¿Cuál es el
Camino Medio por el cual el Tathagata ha logrado la
iluminación, el cual produce la visión clara y el conocimiento,
y tiende a la calma, al conocimiento superior, la iluminación,
el Nirvana? Es el Camino Óctuple Noble, a saber, la opinión
correcta, la intención correcta, el habla correcta, la acción
correcta, la subsistencia correcta, el esfuerzo correcto, la
atención correcta y la concentración correcta. Este es,
monjes, el Camino Medio, por el cual el Tathagata ha logrado
la iluminación, el cual produce la visión clara y el
conocimiento, y tiende a la calma, al conocimiento superior,
la iluminación, el Nirvana.
(1)Monjes, ésta es la verdad noble del sufrimiento: el
nacimiento es doloroso, la vejez es dolorosa, las
enfermedades son dolorosas, la muerte es dolorosa, la
aflicción, el lamento, el abatimiento y la desesperación son
todos dolorosos. En resumen, los cinco agregados (khandhas)
son dolorosos. (2)Monjes, ésta es la verdad noble de la causa
del sufrimiento: el deseo, el cual tiende a la reencarnación,
combinado con los placeres y la lujuria, encontrando placer
en esto y aquello, a saber, el deseo de pasiones, el deseo de
existencia, el deseo de la no existencia.
(3)Monjes, ésta es la verdad noble de la cesación del
sufrimiento: es la cesación sin residuo del deseo, el
abandono, la liberación, la ausencia del apego.
(4)Monjes, ésta es la verdad noble del camino que lleva a la
cesación del sufrimiento: es el Camino Óctuple Noble, a
saber, la opinión correcta, la intención correcta, el habla
correcta, la acción correcta, la subsistencia correcta, el
esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración
correcta.” (Samyutta-Nikaya, V. 420)
(1)Siendo el dolor una sensación, y por consiguiente algo
indefinible, no nos sorprenderá observar que el contenido del
texto sobre la Primera Verdad sea, más que una definición,
simplemente una enumeración de algunas de las ocasiones,
formas y expresiones del sufrimiento. No son, pues,
requeridas muchas explicaciones. Al encontrarnos en el reino
del Método no nos interesan la aclaración y la comprensión
de los conceptos, sino la concentración de la mente en ciertos
aspectos de la existencia que han sido seleccionados. El
refinamiento del análisis teórico puede convertirse algunas
veces en un medio de evitar los hechos en vez de entenderlos,
sobre todo si se trata de hechos desagradables. Por lo tanto
el Buda, debido a su sabiduría, explica la Primera Verdad
Noble extendiendo simplemente su descripción de los
distintos tipos de sufrimiento y sus fases.
“-¿Qué es, pues, el Nacimiento? Es el nacimiento de seres
pertenecientes a este o aquel orden, el hecho de su
nacimiento, su concepción y su aparición en la existencia, la
manifestación de los Agregados (khandas), el surgimiento de
la actividad sensorial: a esto se le llama nacimiento.
Y ¿Qué es la senectud? La senectud de los seres
pertenecientes a este o aquel orden, el hecho de su
envejecimiento, de su debilidad, del pelo canoso, de las
arrugas; la falta de su energía vital, el desgaste de los
sentidos: a esto se le llama senectud.
Y ¿Qué es la muerte? El partir y el desvanecimiento de los
seres de este o aquel orden, su destrucción, desaparición,
muerte, la conclusión del período de su vida, la disolución de
los Agregados de la Existencia, el desechar el cuerpo: a esto
se le llama muerte.
Y ¿Qué es el desconsuelo? Es el desconsuelo que surge con
esta o aquella pérdida o por el infortunio que a uno le
sucede, la preocupación, el estado de inquietud, el
desconsuelo interior, la aflicción interior: a esto se le llama
desconsuelo.
Y ¿Qué es el lamento? Lo que acaece a uno por esta o aquella
pérdida o infortunio, son los lloros y los lamentos, llorando y
lamentando el estado de aflicción: a esto se llama el lamento.
Y ¿Qué es el dolor? Es el dolor del cuerpo y lo desagradable,
lo doloroso y lo desagradable producido por las sensaciones
físicas: a esto se le llama dolor.
Y ¿Qué es la pena? Es el dolor mental lo desagradable a la
mente, los sentimientos dolorosos y desagradables
producidos por las impresiones mentales: a esto se le llama
pena.
Y ¿Qué es la desesperación? La angustia y la desesperación
que surgen por esta o aquella pérdida o infortunio que le
sucede a uno, la angustia y la ausencia de esperanza: a esto
se llama desesperación.
Y ¿Qué es el sufrimiento de no conseguir lo que uno desea? A
seres sometidos al nacimiento se les ocurre este deseo: ¡Que
no estemos sometidos al nacimiento! ¡Que no se nos
presenten más nacimientos! Sometidos a la senectud, las
enfermedades, la muerte, el desconsuelo, el lamento, el dolor,
la pena y la desesperación, se les ocurre este deseo: ¡Que no
estemos sometidos a todas estas cosas! ¡Que no se nos
presenten estas cosas! Pero eso no se consigue simplemente
con desearlo; y no conseguir lo que uno desea es sufrimiento.
Y ¿Cuales son, brevemente, los Cinco Agregados de la
Existencia? Son la corporalidad, las sensaciones, las
percepciones, las formaciones (mentales) y la consciencia”
(Digha-Nikaya, XXII. Traducción de Nyanatiloka)
Parece ser que el Buda quería que creáramos una imagen
mental, o, mejor dicho, una serie de imágenes, de los males
que acarrea la existencia, en vez de dar rienda suelta a las
especulaciones abstractas sobre ellos. En otras ocasiones El
habló del dolor ocasionado por la separación de aquello que
estimamos, lo agradable, lo amado, lo precioso, así como el
ocasionado por la unión con lo que no nos gusta, lo
desagradable, lo odioso, lo repulsivo. La lista de sufrimientos
podría extenderse indefinidamente, ya que las cosas
placenteras de la vida, al ser efímeras, son potencialmente
motivos de dolor.
“Cuando estés alegre, mira a la profundidad de tu corazón y
verás que lo que te da la alegría es sólo aquello que te dio
pesar. Cuando estés pesaroso, mira de nuevo a tu corazón y
verás que en realidad estas llorando por aquello que ha sido
tu deleite”. (El Profeta. K.Gibran)
“Metafísicamente” hablando, el placer y el dolor son
inseparables. Como dice además el poeta que acabo de citar,
“Cuando uno está sentado a la mesa contigo, el otro duerme
en tu cama”. Sin embargo, en el plano del Método, hemos de
tener presente el segundo aforismo, en vez del primero, y
aprender a concentrarnos y meditar sobre el hecho según el
cual las punzadas de la aflicción se conmensuran con la
intensidad del deleite de nuestra posesión. Sólo aquel que
esté excepcionalmente enamorado de la vida verá que es aún
más dulce debido a lo transitoria que es, y que la muerte le
da a la alegría un sentido más agudo; sólo aquel podrá cantar
con Tagore:
“Nos apresuramos a recoger nuestras flores, no vayan a ser
llevadas por los vientos pasajeros. Arrebatar los besos que se
desvanecen si nos demoramos, nos acelera la sangre y nos
ilumina los ojos. La vida es un apremio, nuestros deseos son
intensos, ya que el tiempo constantemente toca las
campanadas de la despedida. Hermano, ten esto siempre
presente y regocíjate”.
El hedonismo refinado de estas líneas queda muy lejos del
ascetismo sano y vigoroso del budismo. Este en vez de
utilizar lo transitorio del placer como incentivo para
precipitarnos hacia aun más placer, lo transforma en el
medio de desviar las energías del discípulo, de forma que
dejen el afán innoble por los placeres efímeros por la
búsqueda noble (ariyapariyesana) del Nirvana; ese éxtasis
que transciende lo temporal y que comparado con
satisfacciones inferiores es como el sol comparado a las
sombras. Es por esta razón estrictamente metodológica que
el Buda, sin negar que los placeres mundanos son deliciosos
dentro de sus limitaciones, insta a sus discípulos a que
consideren que toda la existencia fenoménica, incluyendo
tanto sus esferas superiores como las inferiores, o es en
simplemente dolorosa o lo es en potencia. La mayoría de las
declaraciones de la Primera Verdad concluyen con la concisa
frase: “En resumen, los cinco khandas son dolorosos”.
El discípulo es exhortado a aumentar su consciencia de lo
doloroso en la existencia por la formación de una imagen
mental del sufrimiento, pero no sólo simplemente el de una
vida humana sino el de la totalidad del proceso del Samsara.
Nyanatiloka explica esto así:
El Samsara es la secuencia ininterrumpida de la
combinación quíntuple de los khandas que, constantemente
cambiando, sigue por períodos inconcebibles de tiempo. El
tiempo de una vida constituye sólo una fracción del Samsara
pequeñísima. Por consiguiente, para ser capaz de
comprender la Primera Verdad Noble uno debe contemplar el
Samsara con su pavorosa secuencia de reencarnaciones y no
simplemente el período correspondiente a una vida que, por
supuesto, en ciertos casos no será muy dolorosa. (The Word
of the Buddha. V. Nyanatiloka)
El ejemplo de este tipo de reflexión, o formación de imagen
mental, que doy a continuación, indica con suficiente
claridad la naturaleza y el propósito de la práctica:
“-¿Cuáles creéis que son más abundantes las lágrimas que
llorando y gimiendo habéis derramado durante todo este
largo camino—corriendo y apresurándoos por el ciclo de las
reencarnaciones, unidos a lo no deseado, separados de lo
deseado—esto, o las aguas de los cuatro océanos?
Por mucho tiempo habéis padecido por la muerte del padre,
de la madre, de los hijos, de las hijas, de los hermanos y de
las hermanas. Y mientras que sufríais habéis, en verdad,
derramado más lágrimas en este largo camino que aguas hay
en los cuatro océanos”. (Samyutta-Nikaya, XV. 3)
“-¿Cuáles creéis que son más abundantes, los torrentes de
sangre que al haber sido decapitados han corrido durante
todo este largo camino, o las aguas de los cuatro océanos?
Por mucho tiempo fuisteis capturados por ladrones,
bandoleros, o adúlteros, y al ser decapitados, en verdad, más
sangre ha corrido durante este largo camino que aguas hay
en los cuatro océanos.
¿Pero cómo puede ser eso? El principio del Samsara es
inconcebible, no se descubre en él a los primeros seres que,
obstruidos por la ignorancia y atrapados por el deseo, corran
y se apresuren por este ciclo de reencarnaciones. “ (SamyuttaNikaya, XV. 13)
“-Así habéis estado sometidos al sufrimiento por mucho
tiempo, sometidos al tormento, sometidos al infortunio y
habéis llenado los cementerios; en verdad, por tiempo
suficiente para que estéis insatisfechos con todas las formas
de la existencia, por tiempo suficiente para rechazarlas y
liberaos de ellas”. (Samyutta-Nikaya XV. 1)
(2)La Segunda Verdad Noble, la Verdad del Origen del
Sufrimiento, es trsna o la apetencia. Puesto que ha sido ya
estudiada como el octavo nidana de la Pratitya Samutpada, no
es necesario que se la estudie de nuevo en esta sección.
Además la fórmula descriptiva característica es idéntica en
ambos contextos.
(3)Pasamos, pues, a la Tercera Verdad Noble, la Verdad de la
Cesación del Sufrimiento, la cual se deduce de la Primera
Verdad por medio del proceso que los lógicos occidentales
llaman la inferencia inmediata. Si no hay apetencia no hay
sufrimiento. La cesación del deseo es la cesación del dolor.
En efecto, para aquel que ha conquistado el deseo no sólo
cesa el dolor sino que también cesa la existencia fenoménica.
Por consiguiente, la Tercera Verdad corresponde al aspecto
del Nirvana puramente negativo y transcendental. Como ya
se vio en la sección IX, el Nirvana no es un estado de
aniquilación absoluta. Ni los sinónimos afirmativos de la
Meta ni los negativos son definiciones. Ambos son
descripciones o indicaciones simbólicas de Aquello que es
inefable y por lo tanto no han de ser interpretadas
literalmente. El Nirvana puede ser descrito, con propósitos
espirituales prácticos, como la cesación de la avaricia, el odio
y la ignorancia, pero la descripción no ha de ser tomada por
la definición. Aunque la cesación de dichos estados insanos
de la mente sea la condición previa para el logro del Nirvana,
sería un error pensar que el Nirvana es en sí meramente la
cesación de lo fenoménico. Por eso en la sección mencionada
insistí cuidadosamente en dos cosas. Primero, en el carácter
positivo de la Meta vista desde el punto de vista espiritual,
en contraposición al conceptual. Segundo, en la importancia
de las indicaciones positivas como el término Sambodhi, que
si bien son menos frecuentes que las negativas, no están
completamente ausentes en los testimonios escritos de la
Enseñanza más antiguos.
Hemos visto que la Primera Verdad se refiere solamente a un
aspecto de la existencia fenoménica, de igual modo, la
Tercera Verdad trata solamente de un aspecto de la vida
espiritual. De nuevo se ha de tener presentes los límites
metodológicos para no incurrir en errores en lo doctrinal.
Habiendo propuesto la apetencia como causa del sufrimiento,
la naturaleza general de la fórmula que constituye el marco
doctrinal de las Cuatro Verdades requiere que la cesación del
sufrimiento dependa de la del deseo. El lado positivo de la
vida espiritual no ha sido mencionado. Sin distinguir
claramente entre lo que pertenece al Método y lo que
pertenece a la Doctrina, la Tercera Verdad sería el objeto de
tantas interpretaciones erróneas como la Primera. En un
ensayo que ya se ha mencionado en esta obra escribí los
párrafos siguientes:
“Es fácil...cometer el error de pensar que el budismo se
interesa solamente en la eliminación del sufrimiento, y éste
es, además, un error que ciertos budistas cometen
frecuentemente. El dolor que es acarreado por la existencia
del cuerpo es un síntoma de la mala salud física. De igual
modo, el dolor de la existencia en general, y que incluye
muchas formas, es una señal de que hay algo radicalmente
malo en la vida. En ambos casos nos vemos confrontados no
solamente con la simple tarea de aliviar el dolor, sino
también con la de restablecer el equilibrio en las condiciones
somáticas y psicológicas que son la causa. Tarea
infinitamente más difícil y compleja es esta última, pero
necesaria para que el paciente se vea espiritualmente sano y
robusto.
El sufrimiento no es importante por si mismo, sino solamente
porque indica que no vivimos como debemos vivir. El
budismo no fomenta la obsesión morbosa con el sufrimiento
como si este fuera todo lo que hubiese, y pudiese haber, en la
vida. No es realmente el sufrimiento lo que debemos de
erradicar sino la imperfección que nos señala. Mientras que
erradicamos la imperfección y obtenemos la perfección,
tendremos que aceptar, por paradójico que nos parezca, la
experiencia del sufrimiento, ya que es indispensable para
lograr nuestro objetivo. Es verdad que la experiencia del
dolor nos hace tomar el Camino, así como lo es también que
cuando lleguemos a la meta no habrá más sufrimiento. Pero
si pensamos que seguir el Camino no consiste en otra cosa
que en evitar escrupulosamente las experiencias dolorosas,
estaremos en un error gravísimo y nos precipitaremos al
camino del egoísmo espiritual que es tan sumamente
diabólico que da miedo tan sólo contemplar la idea de ello.
La esencia del budismo no consiste en la erradicación del
sufrimiento, que es sólo incidental y negativo, sino en el logro
de la perfección, que es positiva y fundamental. El
Bodhisattva no teme al sufrimiento. Al contrario, él lo acepta
jovialmente si piensa que le ayudará a lograr su gran meta, la
Iluminación por todos los seres vivos. El místico cristiano
seguiría amando a Dios aun si le arrojara al Infierno, ya que
ama a Dios por el hecho de amarle y no por recompensas, o
por obtener la felicidad (si bien él no será infeliz ya que el
amor es la felicidad). Sólo el individualista espiritual, el típico
hinayanista de la tradición budista, “ama” a Dios para
escapar de los dolores del Infierno. No hemos de tratar de
obtener lo Divino para el propio provecho, ni aun para el de
los demás, hemos de tratar de obtenerlo por lo irresistible
que es en sí”.
Hemos visto en la sección anterior que la Pratitya Samutpada
es una realidad que incluye todo y en la que el Nirvana tiene
su lugar. Aún así, y a riesgo de parecer repetitivo, hay algo
que he de señalar en conexión con la Tercera Verdad Noble,
la de la Cesación del Sufrimiento. Esto es que el logro del
Nirvana, como cualquier otro fenómeno de la vida espiritual,
no depende de la casualidad o del destino, aun mucho menos
de la gracia divina o el favor arbitrario de una divinidad
antropomórfica. El logro del Nirvana depende de ciertas
condiciones. Estas condiciones han sido establecidas por el
Ojo Divino del Buda con el mismo tipo de precisión que el
científico atómico calcula las condiciones materiales
necesarias para ocasionar la liberación de la energía atómica.
No obstante, esta analogía no ha de ser llevada a extremos; la
vida espiritual no es un proceso mecánico, tampoco surge el
logro espiritual al apretar algún botón yógico. Hablar del
logro espiritual en términos de condiciones definitivas, o
insistir que estas condiciones dependen de la voluntad del
discípulo, es conveniente tan sólo en las fases del Camino
ético-meditativas y preliminares. Si esta forma de expresarse,
que es individualista y mecanicista, se interpretase
literalmente, la confianza en si mismo se convertiría en
autosuficiencia y el discípulo, al entrar en la fase gnóstica
suprema de su carrera, se vería amenazado por dificultades y
peligros mayormente creados por él mismo. En los reinos
más sublimes de la experiencia espiritual el sentido de ego se
atenúa tanto, se hace tan transparente, fino y luminoso que
los términos “ser propio” y “otro ser” pierden su significado
ordinario. Entonces es tan difícil hablar de la vida espiritual
en términos de la dependencia en el propio esfuerzo como lo
es en términos de la dependencia en la gracia divina, de
hecho, a veces es más difícil lo primero. Por esta razón, la
secta japonesa llamada Shin no duda en abandonar
completamente la terminología de la dependencia en el
esfuerzo propio y en hablar sólo en términos de la
dependencia en el Voto Original de Amitabha, el Buda de la
Luz Infinita. Incluso esta formulación puede incluirse en el
marco general de la condicionalidad y en esa medida está,
por lo tanto, en acuerdo con la tradición.
Hablando en términos generales se puede decir que la
Tercera Verdad declara que la vida espiritual, como cualquier
otro fenómeno, depende de condiciones. De forma más
específica, señala que la cesación del sufrimiento depende de
la cesación del deseo. Pero, como ya he explicado en esta
sección, la formulación negativa de las Cuatro Verdades no
imposibilita a las positivas. No hay, a priori, ninguna razón
por la que el factor llamado el Voto Original, o la Gracia, de
Amitabha, no sea una condición tan válida para la cesación
del sufrimiento como lo es la extinción del deseo.
(4) La Cuarta Verdad Noble es la Verdad del Camino que lleva
a la Cesación del Sufrimiento. Por las observaciones que he
hecho, así como por el carácter general de las ocho fases de
que se compone la Cuarta Verdad, resultará obvio que ésta
trata de mucho más que de la cesación del sufrimiento.
Fundamentalmente, lo que nos interesa no es un proceso
meramente negativo sino el logro positivo del Sambodhi.
Las ocho fases del Camino son: samyakdrsti (samma-ditthi, en
pali), o la opinión correcta en el sentido de comprensión
correcta de la doctrina, esta fase se considera de gran
importancia
preliminar;
samyak-samkalpa
(sammasankappa), la aspiración o la resolución correcta; samyakvaca (samma-vaca),el habla correcta; samyak-karmanta
(samma-kammanta), la acción correcta; samyak-ajiva (sammaajiva), los medios de subsistencia correctos; samyak-vyayama
(samma-vayama), el esfuerzo correcto; samyak-smrti (samma-
sati), la atención correcta; samyak-samadhi (samma-samadhi),
la concentración correcta de la mente. Para el Hinayana estas
ocho fases comprenden el esquema completo del
entrenamiento espiritual budista. El Mahayana, sin embargo,
sin desatender el Camino en sus ocho fases, generalmente
prefiere expresarse en términos de las seis o diez paramitas.
En el Capítulo IV veremos que ambas formulaciones son
desarrollos de la tríada básica, sila, samadhi y prajna, que en
los testimonios más antiguos de la Enseñanza ocupan una
posición de grandísima importancia. Tras concluir esta
sección con una descripción breve del Camino óctuple
emprenderé en la sección siguiente,un estudio sistemático de
la Cuarta Verdad Noble con respecto a la Moralidad, la
Meditación y la Sabiduría.
(a) La Opinión Correcta (habiendo citado ya los términos en
sánscrito y pali, me abstendré de hacerlo de nuevo) es la
primera fase del Camino óctuple y es definida, la mayoría de
las veces, como la penetración de las Cuatro Verdades
Nobles. Dicho de forma distinta, el primer paso sobre el
Camino consiste en adquirir una comprensión clara de las
distintas doctrinas que expresan, de una u otra manera, el
principio central del budismo, la condicionalidad universal.
Esta comprensión, que es inicialmente tan sólo racional, es
transformada en la visión clara por medio de la práctica
espiritual. En la fase octava, la de la meditación profunda, el
discípulo se hace consciente por su experiencia propia de esa
verdad que en la primera fase había comprendido
intelectualmente por medio de los símbolos doctrinales.
(b)La Aspiración Correcta puede ser descrita, con suficiente
exactitud para lo que ahora nos concierne, como la volición
correspondiente a la Opinión Correcta. Según la fórmula
típica en pali, la Aspiración Correcta es el pensamiento libre
de deseo, rencor y crueldad.
(c)Hay cuatro tipos principales de Habla Correcta; un hecho
que indica de cuantos males es responsable ese órgano
pequeño y aparentemente insignificante, la lengua. El
discípulo habrá de abstenerse de hablar falsedades o mentir;
no cometerá perjurio. Lo que escuche en un lugar no ira a
repetirlo en otro para causar discordia; no será ni chismoso
ni murmurador. En vez de eso, se complacerá en extender
con sus palabras la concordia y la amistad. Evitará palabras
mal sonantes, usará tan sólo palabras que sean dulces,
agradables al oído, cariñosas, directas, corteses, amistosas y
que agraden. Se abstendrá de los diferentes tipos de
charlatanería (la lista de estos es naturalmente bastante
larga) y hablará en el momento correcto, fielmente a los
hechos, diciendo lo que es útil, además hablará sobre la
Doctrina y la Disciplina. Su habla será como un tesoro,
pronunciada en el momento oportuno, acompañada de
argumentos, moderada y con sentido.
(d) La Acción Correcta, en este sentido, es definida como la
abstención de matar, de hurtar y de relaciones sexuales
ilegítimas. En conexión con lo primero, también se menciona
las virtudes positivas de la escrupulosidad, la consideración
y el deseo por el bienestar de todos los seres.
(e)Subsistencia Correcta quiere decir ganarse la vida por
métodos justos. No se recurrirá al engaño, ni a la traición, ni
a decir la fortuna, ni a la superchería, ni a la usura. Hay
cinco ocupaciones específicamente prohibidas a los budistas:
el comercio de armas, el de seres vivos, el de carne y el de
bebidas intoxicantes y venenos. Se sobreentiende que el
servicio militar, la caza, la pesca,... etc. están incluidas en la
lista.
(f) El Esfuerzo Correcto es cuádruple: el esfuerzo para
impedir que surjan pensamientos malos; el esfuerzo para
erradicar pensamientos malos; el esfuerzo para desarrollar
buenos pensamientos; y, finalmente, el esfuerzo para
mantener los pensamientos buenos que han surgido.
Las fases séptima y octava, (g) la Atención Correcta y (h) la
Concentración Correcta, serán discutidas detalladamente en
la próxima sección.
Cada una de las ocho fases es doble, según sea practicada
por los dos tipos de persona que pueden practicarla. El
Camino óctuple, cuando lo practica el santo, llamado en el
budismo el Noble y de los que se dan cuatro tipos, es
denominado transmundano (lokuttara) o transcendental.
Cuando lo practica el que no es Noble, es decir, el persona
mundana (prthagjana en sánscrito, puthujjanas en pali), es
denominado el Camino óctuple mundano (laukika). La
finalidad de esta distinción es establecer la diferencia entre la
virtud
practicada
por
el
discípulo,
consciente
y
deliberadamente, y con más o menos éxito, y la virtud que es
la expresión natural y manifestación espontánea de la
realización interior. La persona mundana anda sobre el
Camino y, sin duda, recoge el fruto; pero el Noble, siguiendo
el consejo de la Voz del Silencio, se ha “convertido en el
Camino mismo”.
XVI. El Camino Triple, El Camino Medio y la Moralidad
En la sección anterior menciono que el Primer Discurso del
Buda en Sarnath es la fuente de referencia más común
respecto a la fórmula de las Cuatro Verdades Nobles. En ese
discurso el Buda habla de los dos extremos a evitar por aquel
que ha renunciado al mundo y anuncia, así, su
descubrimiento del Camino Medio, el cual produce la visión
clara y el conocimiento, tiende a la calma, al conocimiento
superior, a la iluminación y al Nirvana. Entonces, el Buda
explica el Camino Medio dando una descripción del Camino
Óctuple Noble. Por lo tanto, antes de ocuparnos de la Cuarta
Verdad, la Verdad del Camino, en términos de la tríada de la
Moralidad, la Meditación y la Sabiduría, será necesario
examinarla en su forma del Camino Medio.
Me he esforzado ya en aclarar la diferencia entre las verdades
trascendentales, de un lado, y sus indicaciones y símbolos
mundanos, tanto abstractos como concretos, del otro. Yendo
aún más lejos en esa dirección, veremos que cada una de
estas verdades no posee un solo símbolo sino muchos. La
verdad transcendental no posee un símbolo sino muchos:
según desde que plano de existencia sea captada, según el
aspecto o ángulo desde el que se la vea y según el nivel de
experiencia a que se aplica,. El Camino Medio es una de esas
verdades; por consiguiente su definición es una cuestión de
una dificultad excepcional. En esta obra no puedo dar más
que una breve indicación de su principio general y de la
naturaleza de sus aplicaciones más importantes.
En el sentido más elevado, el Camino Medio equivale a la
Meta de la carrera del discípulo. Al transcender tanto el
predicamento positivo como el negativo, se puede concebir
que el Nirvana ocupa una posición media entre, o mejor
dicho, sobre, las dos concepciones extremas, la de la
existencia y la de la no existencia. Metafísicamente esto viene
a ser el rechazo del eternalismo y el del nihilismo con sus
proles respectivas de opiniones erróneas. Las doctrinas y los
métodos que adoptan una posición intermedia entre
extremos conflictivos son las manifestaciones, en su terreno
más o menos limitado y a su propio nivel de aplicación, del
Camino Medio en su aspecto transcendental y superior. Por
otro lado, todas las opiniones y prácticas extremas y
unilaterales son manifestaciones del eternalismo o del
nihilismo, los dos errores básicos. En todas las esferas del
pensamiento y en todos los campos de acción nos vemos
confrontados con un modo u otro de este principio de tres
aspectos. Es por eso que, en cada una de sus fases, la vida
espiritual nos confronta con la necesidad de elegir entre uno
de los polos opuestos o lo medio, que reconcilia la oposición
al transcenderla. Seguir el Camino Medio, en el sentido del
término que coincide con el significado de la Cuarta Verdad
Noble, la Verdad del Camino, consiste esencialmente en
tomar esta decisión de importancia crucial a niveles cada vez
superiores. A cada nivel los extremos se hacen a su vez más
seductivos, más espirituales, y lo medio más esquivo, más
difícil de percibir. Al final se plantea la última decisión: a la
derecha, el eternalismo en su forma más sutil y esencial: lo
Absoluto, el puro Ser, Dios, el Terreno Divino; a la izquierda
los arquetipos del nihilismo: la aniquilación del alma en Dios,
la disolución del ser inferior en el Ser Superior, la fusión de
la gota en el Océano. Y entre ambos y por encima, igual que
la luna llena entre las dos brillantes estrellas del Este y del
Oeste, el Camino Medio con toda su pureza, sin nada que
empañe su brillo, sin sombra alguna del concepto positivo o
del negativo.
Al descender, fase a fase, de los niveles de aplicación
superiores a los inferiores, veremos que desde el punto de
vista espiritual las manifestaciones más importantes del
principio del Camino Medio son tres: la metafísica, la
psicológica y la ética. En cada nivel se da una
correspondencia, en el sentido estrictamente hermético, no
sólo entre las manifestaciones superiores e inferiores del
Camino Medio en sí, sino también entre las formas
superiores e inferiores de ambos extremos. Esto puede ser
expresado diciendo que hay, de un lado, una alineación
vertical del hedonismo con la creencia de que no existe el
alma aparte del cuerpo, y de esta creencia con la opinión
errónea de la aniquilación absoluta. Del otro lado, el
ascetismo se alinea con la creencia en el alma inmortal e
independiente del cuerpo, y la opinión errónea de que el
Nirvana es un estado de existencia absoluta. La
manifestación inferior, es decir, la que es relativamente más
concreta, así como diferenciada con más claridad, sólo puede
ser comprendida superficialmente sin la comprensión de la
manifestación inmediatamente superior; mientras que la
comprensión de la superior contiene esencialmente al
conocimiento de la inferior. La mayoría de los exponentes
modernos del Dharma, particularmente aquellos que se
basan sólo en los textos de los theravadines, cometen el error
de comentar este aspecto de la Cuarta Verdad desde el punto
de vista ético exclusivamente. El resultado de esto es que
una de las enseñanzas más profundas del budismo queda
reducida a la práctica de cierta mediocridad.
La doctrina del Camino Medio es de hecho coexistente con el
Dharma, de modo que al penetrar una se penetra
simultáneamente la otra. Lo fenoménico surge dependiendo
de condiciones. Esta tesis, en la cual ya he insistido, es la
esencia de la Enseñanza y su realización es lo que constituye
la Iluminación. Puesto que los fenómenos surgen en
dependencia de condiciones no pueden ser descritos como
existentes o no existentes: son sunya, vacios de naturaleza
propia. Sunyatá, o la vacuidad de lo fenoménico, coincide con
la realidad indicada por el término Nirvana; ya que el logro
del Nirvana depende de la realización de la condicionalidad
de lo fenoménico.
Como la verdadera naturaleza (que en términos de existencia
y no existencia es la no naturaleza) de lo fenoménico es
indefinible, ya que transciende los extremos del ser y el no
ser, puede ser denominada madhyama marga. Seguir el
Camino Medio en la metafísica consiste en la comprensión de
que la realidad no ha de ser expresada en términos de
existencia o no existencia y en reconocer que las indicaciones
del Nirvana positivas y negativas, sean concretas o
abstractas, sensuales o conceptuales, no poseen validez
absoluta sino relativa.
Lo que se puede afirmar sobre lo fenoménico en general, se
puede también afirmar del fenómeno físico y mental de lo que
llamamos la personalidad. Tal y como se muestra en el tercer
nidana, viññana, o la consciencia, no es en manera alguna
una entidad inmutable; como todos los demás fenómenos,
surge en dependencia de condiciones. La consciencia no es el
principio de la identidad personal sino simplemente una serie
de ciertos estados mentales, cada uno de ellos de duración
infinitesimalmente corta. Estos “destellos” de la consciencia,
que son causados y condicionados, junto a otros estados
mentales igualmente efímeros y junto a ciertas funciones,
constituyen la “personalidad” en cuanto a lo psíquico. Puesto
que el fenómeno quíntuple de la personalidad (rupa, vedana,
samjña, sankhara y vijñana: los pañca-skandha), así como
cada uno de sus componentes, surge dependiendo de causas
y de condiciones, y puesto que lo que llamamos
personalidad, ser individual o el ser, sólo es la suma total de
estos fenómenos psico-físicos causados y condicionados, los
cinco skandhas no están adheridos a un núcleo permanente,
alma inmutable, ser o ente. El anatmavada, la negación
categórica de que cualquier fenómeno de la personalidad esté
exento de la ley de la condicionalidad, es el equivalente
psicológico de la gran concepción metafísica de la Sunyatá, y
constituye el Camino Medio en la esfera de la ciencia mental.
De un lado, este evita el extremo erróneo de identificar la
personalidad con el cuerpo, lo cual vendría a ser
materialismo, ya fuese del tipo mecanicista o del dialéctico, y
por lo tanto, una forma de nihilismo. Del otro lado, evita
también el error no menos grave de presuponer tras la
continuidad de fenómenos psico-físicos un alma inmortal, ser
inmutable o cualquier otro tipo de entidad espiritual estática;
lo cual equivale al extremo del eternalismo.
Empezará el lector a comprender lo absoluta que es la
dependencia del Camino Medio de la ética de los de la
metafísica y la psicología, así como lo indispensable que es la
comprensión de éstos para poder comprenderlo. Creer que
tras la amargura y la dulzura de la vida humana se abren las
mandíbulas de una Nada gigante que todo lo devora
conducirá inevitablemente a reducir al hombre a su cuerpo, y
su cuerpo a las sensaciones. El placer se convertirá en el
único objetivo del esfuerzo humano, la autogratificación se
elevará a los cielos, y al despreciarse la abstinencia, se
honrará a la persona voluptuosa como si fuera la mejor y
más sabia del genero humano. Similarmente, creer que el
macrocosmos se apoya en un Ser absoluto, personal o
impersonal, presagia automáticamente a nivel psicológico la
idea de que sobre, o detrás, del microcosmos del pequeño
mundo de la personalidad humana existe el alma o un ser.
Esta sería afín al Ser Absoluto, ya sea por medio de la
identidad más remota (como en el Vedanta no dualista), o por
ser parte y producto de dicho Ser (como en el caso de otras
escuelas). Además, el alma o ser se consideraría diferente e
independiente del cuerpo. En este caso la materia se
considera ilusoria o perniciosa, o ambas cosas, y el cuerpo es
considerado la causa principal que impide alcanzar la
identidad con lo Divino o su dependencia de ello. Para quien
tenga esta creencia, el objetivo de la vida espiritual consistirá
en llevar a cabo la disociación completa entre el espíritu y la
materia, entre lo real y lo irreal, Dios y el mundo, lo temporal
y lo eterno; siguiendo las formas más extremas y repulsivas
de la automortificación. En Oriente, particularmente en la
India, varias formas exageradas de ascetismo han contado
con el aprecio popular desde hace mucho tiempo. Ni aún el
budismo, a pesar de la cordura y moderación general de sus
métodos, fue capaz de evadir completamente su influencia.
En Occidente, no obstante, la automortificación como
disciplina religiosa perdió su significado hace siglos y
actualmente sólo provoca un cierto interés histórico. El
eclesiástico moderno sonríe cuando en su lectura encuentra
menciones de cilicios y “disciplinas”. Aparte de algunas
ordenes religiosas católicas, el cristianismo no alcanza, ni en
preceptos ni en práctica, el ascetismo sano que los griegos en
sus mejores tiempos reconocían ser indispensable para una
vida ética. La única concordia duradera que el cristianismo
parece haber conseguido es la paz entre Dios y Mammón.
Una vez dada, como introducción, esta descripción
rudimentaria del Camino Medio, procederé a tratar de forma
algo más amplia la Cuarta Verdad, la Verdad del Camino,
desde el punto de vista de su división en las fases sucesivas
de sila, samadhi y prajña.
En su significado primario, sila denota en general
“naturaleza, carácter, hábito y comportamiento”, como, por
ejemplo, cuando a una persona tacaña se la llama adanasila.
El significado secundario, el más importante desde el punto
de vista doctrinal, es “práctica moral, buen carácter, ética
budista y código de la moralidad”. La palabra sánscrita “sila”
puede ser traducida por Moralidad, con mayúscula para
indicar su importancia y siempre que no le sobrepongamos
connotaciones cristianas, especialmente las protestantes. (La
palabra “moralidad” viene de moralis en latín y se deriva de
mos, moris, que significa “manera, costumbre, hábito, forma
de vida, conducta”, por lo tanto en el sentido clásico original
su significado es casi idéntico a la primera denotación de
sila). El budismo, como las demás tradiciones, por razones
prácticas reduce la parte ética de su enseñanza a varios
grupos de reglas y de preceptos que son en su mayoría de
carácter negativo o prohibitivo. Estas formulaciones éticas
son comunes a todas las ramas del budismo y ya sea en
Tíbet o Ceilán, en Japón o Birmania, cuando se habla de
Moralidad se hace referencia generalmente a estos requisitos
éticos.
El dasa-sila o los diez puntos del buen carácter (puntos y no
mandamientos, como debidamente insiste el diccionario de la
Sociedad de Textos en Pali) y el pañca-sila, o los cinco puntos
de buen comportamiento o adiestramiento, son los códigos o
fórmulas más famosos de este tipo. En el primero se incluyen
(aquí doy la interpretación tradicional) el abstenerse de quitar
la vida (panatipata veramani); de tomar lo que no se nos ha
dado (adinn adana); de la conducta sexual mala (kamesu
micchacara)—en el caso de los monjes, las monjas y los laicos
devotos en días especiales la abstinencia sexual será total; de
decir mentiras (musavada); de hablar con rudeza (pharusa
vacaya); de calumniar (pisuna-vacaya); de hablar frivolidades
e insensateces (samphappala vacaya); de la codicia
(abhijjaya); de la malevolencia (byapada); y, finalmente, de las
opiniones erróneas (miccha-dassana). El segundo grupo
comprende los cuatro primeros puntos del dasa-sila, junto
con el precepto de “abstenerse de los estados de indolencia
provocados por el uso de intoxicantes” (surameraya-majjapamadatthana veramani). La fórmula quíntuple representa los
requisitos éticos mínimos del budismo. El budista
practicante (el seguidor del budismo que no lo practica no es
realmente budista) debe de estar dispuesto a hacer grandes
esfuerzos para su cumplimiento.
El budista es aquel que toma refugio en las Tres Joyas (en el
Buda, el Dharma y la Sangha) y observa o trata de observar
los cinco preceptos; es en virtud de estas dos cosas que se es
budista. Al ser débiles las raíces meritorias plantadas en
vidas anteriores, y nuestros deseos indignos fuertes, no nos
sorprenderá que con frecuencia seamos incapaces de
observar estrictamente ni siquiera estas simples reglas. Por lo
tanto en muchos países budistas perdura la práctica de la
toma de los Refugios y los Preceptos, que son administrados
por un miembro de la Sangha en ocasiones solemnes, como
el día primero y el décimo quinto del mes lunar. Si bien en
dichos países esta práctica es observada por toda la
comunidad budista, incluidos aquellos cuyos preceptos están
intactos, puede considerarse, no obstante, que esta
constituye el reconocimiento más o menos formalizado y
explícito de que la falta de la observancia de los preceptos
equivale a cesar de ser budista por el período de la no
observancia. La nueva aceptación y la renovación de la
observancia de estas reglas será necesaria para llevar a cabo
la restauración de nuestra posición original y genuina como
budistas.
Deben ser mencionados también los Ocho Preceptos
observados por el devoto laico en días de luna nueva y luna
llena, además de en otras ocasiones propicias, así como los
diez preceptos del novicio. Los primeros comprenden los
Cinco Preceptos con las tres reglas adicionales de abstenerse
de (1) comer entre horas, de (2) bailar, cantar, música
instrumental, funciones, guirnaldas, perfumes, cosméticos y
otros tipos de aderezos personales, y de (3) camas anchas y
lujosas. Estos Ocho Preceptos junto con la regla de
abstenerse de manejar oro y plata, constituyen los Diez
Adiestramientos del novicio; teniendo en cuenta que el
séptimo precepto en esta formulación queda dividido en dos
reglas.
Las 227 normas observadas por la Sangha de la rama
Theravada, así como las 250 que corresponden a las ramas
que pertenecen al Mahayana, serán consideradas más
adelante, cuando nos hayamos prevenido contra las
interpretaciones erróneas que podrían surgir al considerar
este aspecto de la primera de las fases del Camino.
El hecho de que grupos de normas numeradas ocupen una
lugar tan importante en la vida religiosa y la literatura
budista no debe hacernos interpretar la sila, o la Moralidad,
como formalismo ético. No se ha de pensar tampoco que el
carácter exclusivamente negativo de estas normas signifique
que el budismo, en lo tocante a la moralidad, consista
meramente en la abstención de lo malo sin necesidad de
hacer el bien. A pesar de las apariencias, la ética budista es
esencialmente una ética de intención y viéndosela en su
totalidad sus requisitos comprenden tanto elementos
positivos como negativos. Los actos en sí no son ni buenos ni
malos: para el budista, aún más que para Shakespeare, “el
pensar los determina”. Kausalya (kusala, en pali) y
akausalya, literalmente la destreza y la falta de destreza, son
los términos budistas que se refieren a lo que es moralmente
bueno y a lo que es moralmente malo. Estos términos se
aplican solamente a las voliciones que producen karma y al
fenómeno mental que se le asocia. Por medio de la figura
retórica según la cual las cualidades que pertenecen a la
causa se atribuyen al efecto, se determina que un acto es
inmoral cuando emana de un estado mental (realmente un
conjunto de estados mentales) dominado por las tres raíces
torpes o insanas que son la avaricia (lobha), el odio (dvsa) y la
ignorancia (moha). Por otra parte, se determina actos morales
a aquellos que proceden de estados mentales caracterizados
por lo contrario de esos, es decir, la ausencia de la avaricia,
la ausencia del odio y la ausencia de la ignorancia. No
obstante, la posición budista respecto a la ética no es
antinómica. El budismo no mantiene que uno pueda cometer
lo que es convencionalmente considerado una falta siempre
que lo haga con la mejor intención posible. Si fuera esta la
posición del budismo, este se confinaría a cuestiones
psicológicas y dejaría la aburrida tarea de confeccionar listas
de normas éticas así como la de trazar códigos de conducta
para enseñanzas menos emancipadas. La conexión entre los
pensamientos y los hechos, entre la acción mental y la acción
material, no es fortuita. Una es la prolongación de la otra. No
es posible cometer un asesinato con buenas intenciones
porque quitar la vida deliberadamente es simplemente la
expresión exterior de un estado mental dominado por el odio.
Los actos son condensaciones del pensamiento, igual que del
aire se condenesa el agua. Los actos son pensamientos
manifestados y proclaman desde lo alto de la casa de la
acción lo que ha sido ya cometido en las cámaras secretas
del corazón. Quien comete un acto inmoral declara, por ese
hecho, que no está libre de estados mentales insanos; y, a la
inversa, un ser de consciencia purificada y radiante en el que
los pensamientos y sentimientos torpes han sido erradicados
es incapaz de cometer dicho acto. El Buda le dijo
terminantemente a un monje:
“Así habrás de responder, Cunda, con respecto al Arahant, a
aquellos con opiniones diversas:
“Amigo, el hermano que es Arahant, aquel en que los asavas
han sido destruidos, el que ha vivido la vida, el que ha hecho
su tarea, el que ha depositado su carga, el que ha alcanzado
su propio bienestar, el que ha destruido completamente las
cadenas que sujetan al proceso de volver a ser, el que es
consciente gracias al conocimiento, tal persona será incapaz
de comportarse de nueve maneras, a saber:
Quitar la vida a una criatura intencionadamente;
Apoderarse o robar aquello que no es dado;
Efectuar el acto sexual;
Decir mentiras deliberadamente;
Excederse con los intoxicantes;
Almacenar (comida) para excederse saciando su apetito,
como hacía cuando vivía en el hogar;
Ir por el camino erróneo debido al odio;
Ir por el camino erróneo debido a la ignorancia;
Ir por el camino erróneo debido al miedo;
(Digha-Nikaya, III. 133. Traducción de Woodward)
El Arahant está “más allá del bien y del mal” sólo en el
sentido de que transciende tanto las voliciones sanas que
conducen a una reencarnación “buena” como las insanas que
conducen a una reencarnación “mala”. Pero no lo está en el
sentido de que sea capaz de cometer tanto actos virtuosos
como actos inmorales. Además, existe una vasta diferencia
entre la sila del Arahant y la sila de una persona corriente.
No se trata de una diferencia de grado, no es que una es
perfecta y la otra imperfecta. La sila del Arahant, o la de
cualquier otro discípulo Noble, es la expresión exterior
espontanea de una mente emancipada; la de la persona
mundana es la observancia de la disciplina.
Un poema (o cualquier otra obra de arte) es la representación
de una cierta disposición de ánimo, de la cual nos
apropiamos al leerlo. El poeta pasa de la emoción sentida con
gran intensidad a su representación, en el poema, por medio
de imágenes, ritmo y palabras; el lector, en orden inverso,
pasa de las palabras del poema al sentimiento por el que
fueron inspiradas. La Moralidad es, valga la metáfora, las
palabras del poema más perfecto que existe, que es la vida
santa, y es, además, el lenguaje que hace a los secretos de la
espiritualidad inteligibles. La Meditación y la Sabiduría, las
otras dos fases del Camino, son el ritmo y las imágenes. El
Arahant, como el poeta, pasa de la “inspiración” a la
“expresión”. La persona mundana, como el lector, pasa de la
“expresión” a la “inspiración”, de la sila, el samadhi y la
prajña a la Iluminación—igual que la persona incapaz de
generar emoción poética puede inducírsela por la recitación
de las palabras de un gran poema. Al ser la acción la
extensión del pensamiento, el pensamiento es aquello que da
características a la acción. Pero la conducta influye también
en los estados mentales de la misma forma que los estados
mentales determinan el comportamiento. Una persona
furiosa instintivamente agarra un bastón; y alguien que lleva
un bastón
naturalmente siente ganas de golpear algo.
Cuando la mente entra en meditación profunda el tronco se
pone automáticamente erecto, los párpados se cierran, la
mirada se fija, la respiración es ligera y las manos descansan
en el regazo; inversamente, la adopción de esta postura tiene
la tendencia a pacificar la mente, aun sin hacer ningún otro
ejercicio.
La prescripción de la sila para la persona mundana no es un
objetivo en sí, sino el medio de debilitar los estados mentales
insanos de los que proceden el habla incorrecta y las
acciones incorrectas; la Moralidad es el precursor necesario
de la Meditación. Debido a que nuestras mentes están
generalmente en un estado totalmente insano, abrasadas por
los fuegos de la avaricia, el odio y la ignorancia,
inevitablemente las acciones que llevemos a cabo no serán
casi nunca diestras o aptas. La abstención de lo que es malo
es por lo tanto la primera fase del progreso espiritual. Es por
esta razón, sobre todo, que los requisitos éticos elementales
en el budismo, tal y como se expresan en la fórmula que he
examinado,
han
sido
expuestos
en
formas
predominantemente negativas. Esto es también lo que se nos
dice en un famoso verso del Dhammapada, debemos “cesar
de hacer el mal” antes de “aprender a hacer el bien”39. El
significado literal de la segunda parte del verso, kusalassa
upasampada en pali, es “la adquisición de lo bueno”, lo cual
se refiere al desarrollo de estados mentales sanos por medio
de la práctica de la Meditación, la segunda fase del Camino.
Para el budismo la significación de la Moralidad está
principalmente en el hecho de que sin la vida ética como
base el estado de superconsciencia o samadhi, que a su vez
es el fundamento de la Sabiduría, es imposible de alcanzar.
Tratar de practicar la Meditación sin haber purificado
primeramente la Moralidad es como asir los remos de una
barca y tratar de remar antes de desenganchar la maroma.
Este principio, el cual podemos denominar principio de la
instrumentalidad ética, es reconocido por todas las escuelas
39
Dhammapada v.183
del budismo. Los textos que parecen aprobar aun las
menores infracciones de la ley moral, han de ser
interpretados simbólicamente, como en el caso de la biografía
de Padmasambhava. También, en otros casos, han de ser
entendidos como la glorificación puramente hiperbólica de la
Compasión, como cuando los textos dicen que el Bodhisattva
(a quien le es requerido la práctica estricta de Moralidad, la
segunda de las Seis Perfecciones) por su resolución de salvar
a todos los seres está dispuesto incluso a cometer faltas.
Finalmente, es posible que esos textos muestren las
reacciones contra el establecimiento de los códigos morales
como objetivos en sí, y la reafirmación del principio de la
instrumentalidad. Esta fue una actitud que consideraron
necesaria en ocasiones algunos seguidores de las escuelas
tántricas.
La Enseñanza, básicamente, distingue con claridad entre lo
que en la tradición theravada se denomina pannatti-sila y
pakati-sila, o moralidad convencional y moralidad natural. La
primera es declarada kármicamente neutral y la segunda,
que comprende todos los preceptos más importantes,
incluyendo
a
los
Cinco
Preceptos,
se
considera
universalmente, haciendo las excepciones que acabo de
mencionar, parte integral de ese orden del universo eterno e
inmutable, simultáneamente físico y mental, natural y
sobrenatural, que es un aspecto de la connotación de la
realidad que todo lo comprende y que es denominada
Dharma, en acuerdo con la cual debe vivir el hombre para
alcanzar lo Superior.
Se puede inferir que la observancia de la Moralidad es la
preparación para la Meditación a partir de “los cuatro tipos
de la Moralidad que consiste en Pureza” (parisuddhi-sila): (a)
Autodominio respecto a las Obligaciones (monásticas)
(patimokkha samvara-sila); (b) Autodominio con respecto a los
sentidos (indriya-samvara-sila); (c) Pureza en los medios de
subsistencia (ajiva-parisuddhi-sila); y (d) La Moralidad con
respecto a los cuatro requisitos (monásticos) (paccayasannissita-sila). Estos cuatro tipos de práctica de moralidad
deben practicarse, al menos en principio, por todos aquellos
que deseen sinceramente progresar en el Camino y todos los
monjes se comprometen a observarlos fielmente. Con ellos
llegaremos a los confines de la práctica ética y nos
aproximaremos a las fronteras de la segunda fase, la de la
Meditación. En ésta la mente, purificada de la mayoría de los
tipos de estados mentales insanos por medio de la
observancia ética disciplinada, se establece gradualmente en
estados superconscientes.
La siguiente descripción breve de “los cuatro tipos de
Moralidad que consiste en Pureza” ha de ser considerada la
preparación para el examen de la Meditación que le sigue
inmediatamente.
(a) Las “Obligaciones” es el nombre por el que se conoce una
colección de reglas citadas en el Vinaya Pitaka, o Libro de la
Disciplina, las cuales eran recitadas por los monjes en los
días de Uposatha (luna nueva y luna llena) con el propósito
de confesar cualquier infracción. Muchas de estas normas
fueron sin duda instituidas por el Buda mismo. Otras
debieron de ser añadidas posteriormente. Según han sido
preservadas en el Suttavibhanga de los theravadines, esta
colección consiste en 220 preceptos divididos en ocho
secciones, según la penitencia incurrida al no haber sido
observados. El primer grupo, el más importante, contiene
cuatro normas cuya infracción trae consigo la expulsión
irrevocable de la Sangha. Estas reglas le prohiben al monje el
acto sexual, la apropiación de lo que no le ha sido dado, el
quitar la vida intencionadamente a un ser humano o el
incitarle al suicidio y, finalmente, jactarse de poseer poderes
supranormales. La infracción de las normas en los otros siete
grupos resultan en castigos tales como convocar la asamblea
de la Sangha (con este propósito la Sangha consistiría en los
monjes residentes en el área), confiscación, expiación (el
grupo más extenso) y confesión. Además de las 220 normas
que han de observar los monjes individualmente, hay otras
siete que conciernen colectivamente a la Sangha. Otras
escuelas del Hinayana, tales como los mahasanghikas y los
sarvastivadines, poseían un código de disciplina similar al
mencionado. El peregrino chino I-tsing observó que los
mahayanistas, que no tenían un Vinaya propio, seguían el
Vinaya de los hinayanistas40. Este es el caso de los países
donde se practica el budismo mahayana actualmente. En el
Tíbet, por ejemplo, la rama de la Orden conocida por el
nombre de Gelugpa, sigue el Vinaya que originalmente
pertenecía a una sub-escuela de la Sarvastivada. Estos
detalles eclesiásticos—sin duda no muy apetecibles al interés
del lector—han de tenerse presentes para poder comprender
un hecho de vital importancia, la existencia en realidad de
una sola Sangha en el budismo. Un bhikshu del Mahayana
no es alguien que pertenezca a una orden mahayánica, en el
sentido de pertenecer a una corporación religiosa separada
de las demás, sino que es alguien que, observando
fundamentalmente la misma disciplina monástica que su
hermano hinayanista, se dedica al estudio y la práctica de los
Sutras del Mahayana. De igual modo, un monje del Hinayana
es simplemente aquel que sigue los Sutras del Hinayana.
Ningún país budista, sea de la escuela que sea, tiene el
monopolio del Vinaya. Sin embargo, se ha de admitir que
existe una diferencia de actitud considerable, con respecto a
la observancia del código monacal, entre las escuelas del
Mahayana, de una parte, y ciertos representantes modernos
de la escuela theravada, la única escuela del Hinayana que
ha sobrevivido, de la otra. Los mahayanistas, al estar
dominada su vida espiritual por el altruismo absoluto del
Ideal del Bodhisattva, son generalmente mucho más
conscientes del carácter instrumental de la ética. Por eso,
cuando las circunstancias lo exigen no dudan en aumentar,
modificar
e
incluso
abrogar
normas
secundarias,
particularmente si la promoción del bienestar espiritual de
los seres parece requerirlo. La actitud de la mayoría de los
theravadines es bastante contraria a eso. Al estar totalmente
convencidos de que cada una de las 220 normas fueron
promulgadas personalmente por el Buda, ellos insisten en la
observancia rígida de todo el código. A la hora de la verdad,
esto quiere decir generalmente que la observancia de la letra
del Vinaya es considerada un objetivo en sí. Así, se ha dado
una importancia exagerada a normas secundarias mientras
que ofensas contra preceptos principales, siempre que se
comentan sin que se divulgue, no son censuradas. En más
40
Aspects of Mahayana.....p.290
de una ocasión le dijeron monjes de Ceilán al autor de estas
líneas que en la casa del budismo prístino se considera
ofensa más seria el comer después del medio día que el
cometer el acto sexual con una mujer. Se ha de admitir con
pesar que en los países del budismo theravada el primer tipo
de “Moralidad que consiste en Pureza” ha degenerado. Aparte
de algunas nobles excepciones, esta práctica se ha convertido
en un cultivo refinadísimo de la hipocresía, en una ostentosa
exhibición de un formalismo eclesiástico vacío, sin significado
alguno y de lo más fútil. Sólo si hay un cambio de actitud
radical hacia el Vinaya, así como un reconocimiento de la
necesidad de revisar drásticamente algunos de los preceptos
secundarios—lo que equivale a una vuelta a la comprensión
verdaderamente tradicional de la ética; sólo si eso se
cumpliera sería posible esperar que el Autodominio con
respecto a las Obligaciones volviera a funcionar para el
beneficio, en vez de como obstáculo, en la vida espiritual de
la Sangha Theravada.
(b) El segundo tipo de la “Moralidad que consiste en Pureza”
lleva la práctica de autodominio que comenzó en el primero a
una fase más avanzada. Habiendo aprendido a abstenerse de
cometer acciones no aptas, el monje debe ahora seguir al mal
hasta acercarse aún más a su origen y allí controlarlo antes
de que pueda desarrollarse. Los sentidos deben de ser
restringidos no sólo del acto de fijarse en sus objetos sino
incluso del de volverse hacia ellos. La atención debe ser
desviada de su tendencia natural hacia lo externo para
volverla al interior. Sólo cuando haya cesado la respuesta al
estímulo externo, sea este físico o mental, sólo cuando se
encuentre la mente en reposo, por así decirlo, podrá tener
lugar esa expansión, elevación e intensificación de la
consciencia que va más allá de lo personal y en la cual
consiste la esencia de la Meditación. Las Escrituras en Pali
contienen la siguiente descripción de como se lleva a cabo el
autodominio de los sentidos:
“Al percibir un forma con los ojos, un sonido con el oído, un
olor con la nariz, un sabor con la lengua, una impresión con
el cuerpo, un objeto con la mente, él no se adhiere ni a la
totalidad ni al detalle. Y trata de rechazar lo que, por no tener
sus sentidos guardados, hará surgir estados malos e insanos,
avaricia y pesar; él vigila sus sentidos, los mantiene
restringidos. Practicando este noble Autodominio de los
Sentidos siente en su corazón felicidad sin tacha.” (MajjhimaNikaya, XXXVIII. Traducción de Nyanatiloka—revisada)
Como indica el texto, antes de poder restringir los sentidos
ha de ser vigilado su movimiento. Vigilar los sentidos es un
ejercicio preliminar en la práctica de la atención consciente.
La Moralidad, cambiando en grados imperceptibles, se ha
fusionado casi completamente con la Meditación. Por lo
tanto, los dos tipos restantes de la “Moralidad que consiste
en Pureza”, los cuales son comparativamente de menor
importancia, no nos detendrán por mucho tiempo.
(c) Por la Pureza respecto a los medios de subsistencia se
sobreentiende generalmente que el monje no habrá de
mantenerse por medios incompatibles con su vocación.
Interpretada de forma más amplia, significa que la
Subsistencia Correcta—que, como vimos en la sección XV, es
la quinta fase del Camino Óctuple Noble—es una parte
esencial de la ética, y la Purificación de los medios de
Subsistencia es por consiguiente indispensable para la
práctica efectiva de la Meditación.
(d) La Moralidad con respecto a los cuatro requisitos
(monásticos), que según la forma más austera de la
Enseñanza son sólo los objetos materiales indispensables
para la vida santa, son descritos así en el siguiente texto:
“Reflexionando sabiamente él hace uso de sus hábitos...
meramente para protegerse contra el frío y el calor, etc.
Reflexionando sabiamente hace uso de la comida que se le ha
dado... meramente como mantenimiento para su cuerpo...
Reflexionando sabiamente hace uso de su morada...
meramente para guardarse de los peligros del clima y para
disfrutar de su soledad... Reflexionando sabiamente hace uso
de las drogas y medicinas necesarias meramente para
suprimir las sensaciones de la enfermedad que surjan y para
alcanzar libertad perfecta del sufrimiento.” (Majjhima-Nikaya,
II Traducción de Nyanatiloka—condensada).
También se pude interpretar con más amplitud este tipo de
“Moralidad que consiste en Pureza”: podemos interpretarla
como el uso juicioso y deliberado de todas nuestras
posesiones. Aun así, para el que habita en el hogar,
obstruido por todo tipo de bienes y artefactos mundanos, el
principio será mucho más difícil de aplicar que para el que
no tiene hogar y no posee casi nada, sobretodo porque el
primero tiene muchas cosas cuyo único uso no es juicioso.
¡Mucho mayor será su dificultad en la práctica de la
Meditación!
XVII. La Meditación
La palabra “samadhi”, con la cual se denomina la segunda
fase del Camino, igual que muchos otros términos budistas
en pali y sánscrito, posee además de una denotación limitada
y precisa, una connotación amplia y difusa. Samadhi,
literalmente quiere decir “fijación firme”, en el sentido de
fijación firme de la mente sobre un solo objeto. De ahí viene
su definición tradicional que lo califica de cittass ekaggata, o
fijación de la mente en un punto, o simplemente
“concentración”. Esta concentración puede ser de dos tipos,
según se asocie con estados de la consciencia kármicamente
sanos o kármicamente insanos. Al primer tipo se le llama
samyak samadhi, o Concentración Correcta - la última fase
del Camino Óctuple -, y es este el que me propongo examinar
en esta sección.
Cuando se usa en el budismo la palabra concentración se
sobrentiende que se hace referencia a la Concentración
Correcta; esto es siempre que no se haya indicado
previamente lo contrario. Podemos decir, por lo tanto, que el
samadhi, en su sentido más restringido y exclusivo, es
esencialmente la concentración sana de la mente sobre un
solo objeto. Desenredar la connotación del término samadhi
no es tan fácil. Las variaciones de significado de este término,
las cuales aparecen esparcidas por un universo de discursos,
son muy numerosas. Samadhi, como octava fase del Camino
Óctuple Noble no incluye smrti, la atención consciente, ya
que aparece independientemente en la fase séptima. Sin
embargo, cuando las ocho fases son distribuidas entre las
tres partes del Camino Triple, la séptima y la octava se
incluyen en la segunda, es decir, la fase del samadhi. Es
obvio que el significado en el primer caso es mucho más
restringido que en el segundo. Tradicionalmente, samadhi en
su sentido más amplio comprende los siguientes elementos:
la atención consciente y el autodominio; el contentamiento; la
emancipación
de
los
impedimentos;
los
ejercicios
preliminares para el desarrollo de la concentración de la
mente; los grados y tipos de concentración; los distintos
estados de supraconsciencia a los que la concentración nos
puede conducir; y, finalmente, basados en estos últimos, los
distintos poderes supranormales que se pueden desarrollar.
Examinaré ahora cada uno de estos. Cuando me refiera a
samadhi en su sentido más restringido usaré la palabra
“concentración”, para cualquier otra acepción utilizaré el
término más vago “meditación”.
La segunda fase del Camino comienza, y debe comenzar, con
la atención consciente y el autodominio; un hecho que el
principiante entusiasta, pero no juicioso, tiende a pasar por
alto. La atención consciente y el autodominio fue descrita por
el Buda en un importante discurso sobre la carrera del
discípulo que fue dirigido a Ajatasatu, soberano de Magadha:
“-Y ¿Cómo, Su Majestad, se dota un monje de atención
consciente y autodominio? El monje aplica autodominio
cuando avanza y cuando se retira, cuando mira hacia delante
o mira a su alrededor, cuando se inclina, cuando estira sus
extremidades, cuando lleva su hábito interior, su hábito
exterior y su cuenco, comiendo, bebiendo, masticando y
saboreando, cuando evacua u orina, cuando camina, cuando
permanece de pie, cuando se sienta, cuando duerme, cuando
se despierta, cuando habla y cuando permanece en silencio.
Así, Majestad, se dota un monje de atención consciente y
autodominio. “ (Digha-Nikaya, I. 47. Traducción de Thomas)
Nuestras acciones son generalmente impulsivas. De los
deseos pasamos a los hechos sin pensar si es apropiado
hacerlo o no. Sin embargo, cuando actuamos con atención
consciente, analizando nuestros motivos antes de permitirles
influir nuestra conducta, no sólo nos beneficiamos del logro
negativo, la abstención de llevar a cabo una acción torpe,
sino que también logramos un estado mental tranquilo y sin
perturbación. Llevando a cabo con claridad y de manera
consciente incluso las actividades más corrientes de la vida,
introducimos una pausa de inactividad, por así decirlo, entre
el pensamiento y el hecho, entre la intención y la ejecución.
Permitiéndome mezclar una metáfora espacial con una
temporal, para elucidar uno de los aspectos de la
concentración podría decir que en el espacio que nos permite
el intervalo el impulso insano agota su fuerza. El ritmo de la
existencia se relaja, el comportamiento se hace más suave,
lento y deliberado. La vida procede a pasos majestuosos y
pacíficos como los del elefante. Y como J.Evola dice
acertadamente de la práctica:
Se ve con facilidad que siguiendo ese camino un hombre se
transforma en algo así como una estatua hecha de
conscienciación, en una figura saturada de compostura,
decoro y dignidad, una figura que inevitablemente recuerda
no sólo a la antigua aristocracia aria sino también a aquella
hecha famosa por la antigua tradición romana en el modelo
original del senador, el paterfamilias y el maiores nostri. (The
Doctrine of the Awakening; J. Evola)
La quietud del cuerpo, aún siendo el producto de cierta
actitud mental, se vuelve hacia la mente, por así decirlo, y
aumenta la quietud del espíritu. Lo que es más, por medio de
la práctica de la atención consciente y el autodominio las
ocasiones más triviales de la vida son investidas con el aura
de la santidad. El comer, el beber, el vestirse, incluso el
defecar y el orinar, pasan a ser, en vez de impedimentos,
ayuda para la concentración; en vez de interrupciones de la
vida espiritual pasan a ser su continuación bajo otra forma.
La distinción entre lo profano y lo sagrado queda eliminada.
Cuando la Moralidad es pura y se ha establecido firmemente
consciencia clara en todas las actividades, de la mañana a la
noche sin dejar fuera ni un minuto, entonces fluye sin
interrupción la corriente de la vida espiritual. El torrente del
esfuerzo constante por la santidad continuará incluso
durante el sueño, si la práctica es lo suficientemente intensa,
y la consciencia clara brillará como brilla la luna en la
oscuridad de la noche.
Tras la atención consciente y el autodominio viene el
contentamiento (santutthi). Al monje se le describe satisfecho
con el hábito con que se cubre el cuerpo y el cuenco con el
que pide la comida. “Allá adonde va” dice el bello símil de los
textos en pali, “él lleva esas dos alas, como el pájaro que
vuela llevando consigo sus alas”41. Al menos en principio, el
contentamiento es una virtud que puede ser practicada
independientemente del número de posesiones que uno
tenga, puede ser practicada tanto por el que vive en el hogar
como por el monje, tan fácilmente practicada por el príncipe
como por el pobre. Pero en realidad los reyes filósofos y los
bodhisattvas que viven en el hogar son muy poco corrientes.
Generalmente, cuanto más posee un hombre más difícil le
resulta contentarse. Esto no es porque las riquezas y el
contentamiento sean incompatibles, sino porque la
acumulación de bienes sólo la efectúa aquel que se siente
descontento con la pobreza. A pesar de esa profesión
contradictoria del millonario filántropo, es más difícil de
encontrar
un
hombre
que
acumule
dinero
desinteresadamente que descubrir al fénix posado en su
árbol de Arabia. Aún es más difícil encontrar a alguien a
quien haya contentado el enriquecerse. El fuego al que se
hecha leña seca no se extingue, sus llamas crecen y
resplandecen más, de igual modo, la adquisición de bienes
en vez de traer consigo el contentamiento aumenta mil veces
el descontento. En el Dhammapada, cuando se afirma que el
contentamiento es el mayor de los bienes, se concentra
muchísima sabiduría tan sólo en tres palabras: santutthi
paramaim dhanam.
41
The Word of the Buddha p.85
Entonces se podrá empezar a desarrollar la concentración, y
el discípulo tomará asiento para practicar el ejercicio
particular para lograr la concentración que le haya sido
prescrito por su maestro. Pero antes los cinco impedimentos
u obstáculos (mentales), nivarana, han de ser inhibidos, al
menos temporalmente. Estos son la codicia (kamacchanda),
el odio (vyapada), la pereza y la modorra (thina-middha), el
desasosiego y la ansiedad (uddhacca-kukkucca), y la duda
(vicikiccha). En los textos en pali dice, con un símil muy
expresivo, que tratar de meditar cuando los impedimentos
afectan a la mente es como tratar de ver el reflejo de la cara
en el agua cuando se le ha echado a ésta diversos tintes, o
cuando está hirviendo, o en agua cubierta con plantas
acuáticas, o cuya superficie está alterada por las olas que
produce el viento, o, finalmente, en agua enturbiada por el
barro. Por consiguiente, las escrituras dicen:
El abandona la codicia, permanece con el corazón libre de
codicia, limpia su corazón de codicia. El abandona el odio;
estimando y deleitándose en el amor y la compasión por
todos los seres, limpia su corazón de odio. El abandona la
pereza y la modorra, amando la luz con la mente vigilante,
con comprensión clara, él limpia su mente de pereza y
modorra. El abandona el desasosiego y la ansiedad;
permanece sin alterar la mente, con el corazón lleno de paz,
limpia su mente del desasosiego y de la ansiedad. El
abandona la duda; permanece libre de duda, lleno de
confianza en lo bueno, limpia su corazón de duda. (MajjhimaNikaya, XXXVIII. Traducción de Nyanatiloka—revisada)
Aunque ésta sea solamente una de las fases preparatorias
para el desarrollo de la concentración en sí - si bien es
verdad que es la última - la supresión de los cinco
impedimentos mentales no es una cuestión tan simple como
pueda parecer. Los distintos hábitos, prácticas y reflexiones
que refuerzan o debilitan a cada uno de estos obstáculos han
recibido en el Canon Pali un tratamiento cuidadoso y
detallado, y en los comentarios bastante elaborado, de tal
forma que la literatura sobre este tema no es en absoluto
escasa. Un número de pasajes importantes, canónicos y no
canónicos,
han
sido
recopilados
y
ordenados
sistemáticamente por el Venerable Nyanaponika. Recomiendo
al lector que esté interesado en la práctica de la meditación
que consulte su pequeña obra “The Five Mental Hindrances
and Their Conquest by Buddhist Spiritual Training”.
En principio, cualquier objeto material o mental, desde una
caja de cerillas hasta la concepción filosófica más sublime,
puede servirnos de base externa para el desarrollo de la
concentración de la mente. Las posibilidades son infinitas.
Un imponente panorama montañoso, con picos nevados
alzándose deslumbrantes bajo la luz del sol; o el ágil torrente
“que canta su dulce canción por la noche a los bosques
dormidos”; o el tenue resplandor de la luz del anochecer en la
superficie de un estanque, todos estos son medios de inducir,
al menos parcialmente, esa atención a un objeto que nos
absorbe y en la cual consiste la esencia de la concentración.
En la hagiografía budista abundan las anécdotas sobre
discípulos que obtuvieron la visión clara basándose en la
concentración desarrollada en esta manera natural, y a veces
espontánea. No hay nada tan ordinario que no sirva de
instrumento de liberación, si se usa debidamente. Cacerolas,
piedras de afilar, la gotera de un techo mal cubierto y la
lámpara que se apaga repentinamente, todos en una u otra
ocasión han jugado su papel en la vida espiritual de los
Bienaventurados. Aun así, la tradición budista reconoce
universalmente que ciertos objetos “clásicos” y arquetípicos
sirven con una eficacia muy especial para el desarrollo de la
concentración. Buddhaghosa, el comentarista de la tradición
Theravada, en la segunda parte de su gran obra que lleva por
título “El Camino de la Pureza”, Visuddhi Magga, nos
proporciona gran cantidad de información respecto a la
práctica de la meditación. Buddhaghosa recopila a partir de
los textos en pali cuarenta objetos, o soportes, todos
recomendados por el Buda mismo, y los denomina
kammatthanas, literalmente “sitios para el trabajo”; en este
caso el trabajo de la concentración. Estos cuarenta soportes
son las ramas desnudas del árbol de la meditación budista,
ya que nos permiten ver la estructura y captar el principio
básico de la totalidad del sistema de la práctica.
Posteriormente surgieron métodos especiales y técnicas
elaboradas que como una gran exuberancia de hojas
poblaron las ramas, o las bases y principios indicados en la
enseñanza original.
Los cuarenta kammatthanas comprenden los diez recursos
(kasina),
las
diez
impurezas
(asubha),
las
diez
rememoraciones (anussati), las cuatro moradas sublimes
(brahma-vihara), las cuatro esferas sin forma (arupayatana),
la percepción de lo asqueroso en la comida (ahare patikkulasanna)
y
el
análisis
de
los
cuatro
elementos
(catudhatuvavatthana), cada uno de ellos siendo un soporte.
Los diez “recursos” para concentrar la mente y alcanzar, al
final, los cuatro estados de la supraconsciencia, son los
elementos tierra, agua, fuego y aire; los colores azul,
amarillo, rojo y blanco; el espacio y la consciencia. Se aprecia
en esto fácilmente que las representaciones de gran colorido
de varias divinidades que tienen un papel tan importante en
las meditaciones tántricas no son, como, con frecuencia, se
ha supuesto erróneamente, concesiones al politeísmo
popular. De hecho no son otra cosa que formas más
elaboradas y diversificadas de los colores - recursos que,
contrariamente a las formas abstractas anteriores, poseen las
ventajas adicionales del significado filosófico profundo y el
gran atractivo emocional. Los Mándalas del budismo del
Mahayana, o “círculos mágicos”, como los llaman los
observadores que no los comprenden, son también recursos
de este tipo y fueron usados también en el Theravada en los
días en que se practicaba más extensivamente la meditación
en esa escuela.
Según Buddhaghosa, las Diez Impurezas son los distintos
aspectos repugnantes de la existencia del cuerpo. En los
textos canónicos se mencionan las distintas fases de la
descomposición de un cadáver, tal y como es descrito en el
Satipatthana Sutta, desde el día que yace en la necrópolis con
aspecto “hinchado, azulado y ulceroso”, al día en que
finalmente se ve reducido a un puñado de polvo. Se tomen
como “soportes” las impurezas del cuerpo en vida o las del
cadáver, el objetivo de la práctica es el mismo. No sólo se
concentrará la mente sino que, yendo más adelante en la
segunda fase del Camino, se verá gradualmente obligada a
abandonar su desmesurado apego por el cuerpo, tomando,
así, consciencia de su naturaleza compuesta y transitoria.
Contrariamente a lo que piensan quienes son hostiles al
budismo, esta práctica no tiene nada de morboso. Los que
piensan eso quieren que los demás también lo piensen y
reprimen su miedo a la muerte, retrocediendo horrorizados
de cualquier cosa que les recuerde remotamente el hecho
horripilante de que ellos también han de morir. Para las
enfermedades graves se requieren remedios drásticos. Al ser
la enfermedad del apego a este saco de impurezas - así es
llamado el cuerpo en algunos textos budistas - algo endémico
en toda la raza humana, el poderoso medicamento prescrito
originalmente por el Gran Doctor ocupa un lugar prominente
en la farmacopea de cada una de las formas del budismo. En
Tíbet, donde no se permite que el miedo, pretendiendo ser
decencia, cubra el proceso de la disolución, las necrópolis
son todavía un recurso para quien quiera someter el apego a
la carne. “Verdaderamente, mi cuerpo es también de la
misma naturaleza, se volverá así, no tiene escapatoria”—
estas son las reflexiones del yogui cuando le rodean
esparcidos
cadáveres
en
distintos
estados
de
descomposición. Esta práctica, por extraño que les parezca a
quienes no estén familiarizados con ella, proporciona un
efecto tónico, pues fortalece y da vigor a la mente del que la
practica, realza inmensamente su vitalidad espiritual y le
deja lleno del optimismo que surge de la autoconquista.
Según la tradición, tomando como soporte para la
concentración las diez impurezas se alcanza tan sólo el
primer estado de la supraconsciencia pero no los demás.
Las diez rememoraciones, por regla general menos temibles,
son el Buddha, la Doctrina, la Orden, la Moralidad, la
generosidad, los dioses, la muerte, el cuerpo, la respiración y
la paz del Nirvana. La novena rememoración, sin duda la más
importante, es la atención consciente al proceso de la
respiración (anapana-sati), o vigilancia de la respiración (el
término se traduce de varias formas). En el famoso sistema
llamado los cuatro fundamentos de la atención consciente, se
le da el lugar de soporte principal exterior para la
concentración. Con respecto a este sistema el Buddha dijo:
“-Monjes, ésta es la única forma de purificación para los
seres, única para la superación del pesar y del lamento, la
destrucción del sufrimiento y de la pena, para alcanzar el
camino correcto, para obtener el Nibbana, a saber, los cuatro
fundamentos de la atención consciente”. (Satipatthana Sutta,
Traducción de Soma Thera)
En los últimos cincuenta años la práctica de la atención
consciente a la respiración ha resurgido destacablemente en
Birmania, resurgimiento que parece ir extendiéndose entre
pequeños, pero influyentes, grupos de otros países de la
tradición theravada. El Gobierno de la Unión de Birmania ha
establecido varios centros en los que se da instrucción
práctica en este método de desarrollar la concentración;
además existen muchas instituciones privadas que también
lo hacen. Uno de los aspectos más prometedores del
resurgimiento, en lo que concierne a lo espiritual, es el hecho
de que los maestros de meditación birmanos modernos no
han dudado en introducir variaciones de la práctica que no
son mencionadas ni en la literatura canónica en pali ni en los
comentarios. La popularidad de este método de inducir la
concentración por medio de la atención consciente al proceso
de la inspiración y la espiración es tal que Nyanaponika le ha
llamado el Nuevo Método Birmano del Satipattana. No es
difícil ver la razón de esta evolución. En vez de depender
exclusivamente de los libros, un hábito que por siglos ha sido
la ruina de las escuelas del Hinayana, los herederos de los
antiguos Arahantes complementan su conocimiento de las
escrituras con su experiencia personal y con la
experimentación. Si este movimiento gana fuerza y se le
permite ejercer su influencia más allá de la técnica de los
ejercicios de concentración, los jarros secos y polvorientos del
Theravada moderno se llenarán de nuevo hasta el borde con
el agua de la vida espiritual y podrán de nuevo presentarse a
los secos labios humanos. Aunque la práctica de la atención
consciente de la respiración puede inducir las cuatro fases de
la supraconsciencia, parece ser que el Nuevo Método
Birmano procede directamente desde la concentración al
desarrollo de la visión clara de la Realidad. Las otras nueve
Rememoraciones conducen sólo al estado llamado
concentración lindante (upacara-samadhi), un estado
intermedio entre la mente distraída y la concentrada, estado
que explicaré un poco más adelante.
Las cuatro moradas sublimes son: el amor por todos los
seres (metta), la compasión por ellos (karuna), el deleite en su
felicidad (mudita) y la ecuanimidad respecto a ellos (upekkha).
Al monje se le aconseja constantemente que permanezca en
estas cuatro. El amor no sólo es enumerado sino que está en
primer lugar. Por lo tanto, lo primero es soplar sobre los
tizones fríos y las grises cenizas del corazón hasta que, poco
a poco, las ascuas del afecto que yacen debajo
resplandezcan vivamente y se conviertan, entonces, en la
incandescencia del amor que irradia en todas las direcciones
el muy beneficioso calor espiritual. Sin el amor, la compasión
se convierte en desprecio, el deleite en la felicidad en una
vaga satisfacción en lo ajeno, y la ecuanimidad en fría
indiferencia. Por consiguiente, los textos siempre describen
primeramente el fomento del amor y, después, para las otras
tres moradas repiten la misma fórmula variando sólo un
término.
Con su mente acompañada por el amor él permanece
saturando una dirección, igualmente la segunda, la tercera,
la cuarta, arriba, abajo, alrededor, por todas partes. El
permanece saturando completamente el mundo con su
mente acompañada por el amor, con su liberación del odio y
la malicia, liberación abundante, grandiosa e inmensurable.
Con su mente acompañada por la compasión él
permanece...acompañada por el deleite en la felicidad...por la
ecuanimidad, con su liberación del odio y la malicia,
liberación abundante, grandiosa, inmensurable.
Igual que si a una dulce balsa de flores de loto, con agua
fresca y cristalina, con buenos escalones para descender a
ella, de aspecto encantador, llegara desde el Este un hombre
rendido por el calor, agotado, seco, sediento, y saciara su sed
y se aliviara su agotamiento y calor. Si viniera del Oeste...,
del Norte..., del Sur, de donde viniese él saciara su sed y
aliviara su agotamiento y calor. De igual forma alguien
perteneciente a una familia de la casta guerrera (etc.) que
haya abandonado el hogar por la vida errante del asceta,
haya encontrado la Doctrina y la Disciplina enseñadas por el
Tathagata y así practique amor, compasión, deleite en la
felicidad, y ecuanimidad, logrará la paz interior, y con la paz
interior seguirá el verdadero camino del asceta. (MajjhimaNikaya, I. 281, Traducción de Thomas)
Como señala el Dr. Conze en el primero de sus tres ensayos
sobre El amor y la compasión en el budismo42, la palabra
amor es excesivamente ambigua y un equivalente muy
insatisfactorio para el término indo-ario metta o maitri que es
mucho más preciso. Este término no equivale al afecto
ordinario humano, ni aun en forma sublimada, sino a la
benevolencia impersonal y sin apego elevada a la mayor
intensidad posible. Literalmente metta quiere decir
“amigabilidad”- siendo mitta o mitra el equivalente de amigo y en los textos budistas se distingue cuidadosamente la
emoción indicada por este término de otra emoción
denominada pema (prema en sánscrito.) que indica un
sentimiento de afección sexual o casi sexual. “Del afecto
(pema)” declara el Buda en el Dharmapada, “nace el pesar;
del afecto se engendra el miedo”43. La maitri, sin embargo,
conduce a la unión con Brahma. Es curioso que el Buda, en
vez de negar la existencia de ese dios, indique a sus
discípulos el camino para unirse con él. No obstante, en los
textos en pali Brahma es colocado firmemente en el lugar que
le corresponde; ni es omnisciente ni omnipotente, además su
posición es el resultado del karma, igual que lo es la de los
demás seres. Brahma reside en un plano de existencia muy
sublime, pero aun así mundano. Ese plano es aquello que
corresponde en lo objetivo a un estado mental de
supraconsciencia, hablando subjetivamente. Pero más allá se
halla el estado o esfera inmensurablemente superior - de
hecho, en una dimensión totalmente distinta - que
denominamos Nirvana.
42
43
The Middle Way, Feb. 1954
Dhammapada v.213
La práctica de la maitri-bhavana tiene dos aspectos, uno es la
intensificación interna del amor, el otro la irradiación al
exterior. El sentimiento que se dirige, al principio del
ejercicio, hacia una persona, no se divide después sino que
se multiplica al ser irradiado hacia todo. Shelley describe
esto con gran énfasis:
El amor verdadero en esto difiere del oro y del barro:
Que en él dividir no es apartar.
El amor es como la comprensión que se va iluminando,
mirando muchas verdades; es como tu luz.
¡La imaginación! que de la tierra a los cielos,
y desde la profundidad de la fantasía humana,
como con miles de prismas y espejos, llena
el universo con rayos gloriosos y mata
al error, el gusano, con flechas como el rayo del sol
que surgen de su resonante relámpago.
Angostos son el corazón que ama,
el cerebro que contempla, la vida que se
gasta y el espíritu que crea un objeto y una forma,
construyéndose así un sepulcro para la eternidad.
(Epipsychidion, versos 160-173)
La diferencia principal entre pema y maitri es que la primera
es exclusiva, un égoisme á deux en el mejor de los casos,
mientras que la segunda es inclusiva. El amor, tal y como se
entiende esta palabra en el budismo, sólo es amor cuando se
siente imparcialmente por todos los seres. De esta emoción
elevada y totalmente espiritualizada hay, obviamente, sólo un
paso a la ecuanimidad, la cuarta morada sublime. La
compasión y el deleite en la felicidad están aun más cerca, ya
que aquélla es tan sólo la respuesta del amor al sufrimiento
ajeno y ésta su reacción a sus alegrías.
Cada una de las “infinidades” o appamañña, otro nombre que
se le da a las cuatro brahma-viharas, tiene su “enemigo
próximo” y su “enemigo lejano”. El “enemigo lejano” del amor
es, por supuesto, el odio y su “enemigo próximo”, el cual
debido a su proximidad es más insidioso, es “el afecto”. Por lo
tanto, se han de tomar todas las precauciones para que el
desarrollo del amor no degenere en la mera intensificación
del apego carnal. Por esta razón se le aconseja al practicante
que, tras si mismo, la primera persona hacia la que se genera
amor sea un amigo que no haya muerto y que sea de su
mismo sexo. Según los comentarios de la tradición, el
desarrollo de maitri, karuna y mudita, juntas o
individualmente, conducen al meditador a la tercera fase de
la supraconsciencia; sólo la práctica de upekka conduce a la
cuarta.
En el budismo el Samsara, o la totalidad de la existencia
fenoménica, desde el punto de vista objetivo se divide
verticalmente en tres planos principales, cada uno de los
cuales tiene subdivisiones numerosas. Los tres planos son: el
kama-loka, o el mundo del deseo, el rupa-loka o el mundo de
la forma, y el arupa-loka o el mundo sin forma. A cada uno de
estos planos de existencia le corresponde un estado de
consciencia. El logro de un estado mental más elevado y la
entrada en un reino más sublime son esencialmente lo
mismo. La reencarnación, o el devenir de nuevo en cierto
nivel de la existencia fenoménica, es simplemente el
resultado inevitable de lo que somos en el momento que
sigue a la muerte, es decir, de un modo de consciencia. Si un
lado de la moneda descansa sobre la mesa, el otro
inevitablemente mira hacia el techo.
Las cuatro fases de la supraconsciencia, a las cuales me he
referido varias veces, corresponden a las cuatro divisiones
principales del mundo de la forma. De igual modo, hay
cuatro fases más de supraconsciencia que corresponden a
las cuatro divisiones principales del mundo sin forma. Cada
una de estas fases se desarrolla tomando como “soporte” la
que la precede y eliminando algunas de sus características.
Por eso las cuatro Esferas sin Forma, o estados sin forma,
son consideradas el quinto grupo de los “soportes” clásicos
para la concentración, si bien con ellas se habrá ido más allá
de la concentración en el sentido técnico y restringido del
término.
El deseo sexual se controla concentrando la mente en los
aspectos repulsivos de la existencia del cuerpo, en vez de en
los atractivos. Del mismo modo, si centramos la atención en
lo repulsivo del comer, en vez de en sus aspectos deleitosos,
podremos controlar el apetito por la comida que puede ser
tan intenso como el sexual (en la tradición yóguica india
ambos están muy conectados). La Percepción de lo asqueroso
en la comida, por lo tanto, se cuenta entre los objetos y
medios por los cuales se logra la fijación de la consciencia, si
bien sólo conduce al meditador al punto de la concentración
lindante.
El último de los cuarenta kammatthanas es el análisis de los
Cuatro Elementos, o mejor dicho, la separación mental de lo
que en el cuerpo pertenece respectivamente a cada uno de
los cuatro elementos esenciales, la tierra, el agua, el fuego y
el aire. En el Satipatthana Sutta se da este símil:
Monjes, un carnicero diestro, o un aprendiz de carnicero,
habiendo matado una vaca, habiéndola descuartizado y
cortada en porciones, se sienta en el cruce de cuatro calles
principales (para vender la carne). Igualmente contempla el
discípulo su cuerpo respecto a los cuatro elementos.
Este pasaje, que de paso demuestra claramente que comer
ternera era algo común en la India de la antigüedad, es
comentado por Buddhaghosa en esa forma algo irónica que le
caracteriza:
Para el carnicero que cría a la vaca, la lleva al matadero, la
ata, la sujeta y la mata, o mira, después, a la vaca degollada
y muerta, la idea “vaca” no desaparece mientras no la abra y
la descuartice. No obstante, cuando se haya sentado, la haya
abierto y descuartizado, la idea “vaca” desaparecerá de su
cabeza y la idea “carne” surgirá en su lugar, y él no pensará
“vendo vaca” o “me compran vaca”. Igualmente, cuando el
monje vivía como persona ignorante y mundana, ya fuera
laico o asceta errante, las ideas “ser vivo”, “hombre” e
“individuo” no desaparecían de su mente mientras no
hubiese tomado el cuerpo - en la posición o dirección que
fuera - como objeto de análisis por partes. No obstante, en
cuanto ha analizado el cuerpo dividiéndolo en sus elementos,
la idea del “ser vivo” desaparece de su mente y queda absorto
y establecido en la contemplación de los elementos. (Visuddhi
Magga XI)
El Análisis de los Cuatro Elementos también conduce
solamente al logro de la concentración lindante.
Pasemos ahora de los cuarenta soportes clásicos de la
concentración a una consideración breve de los grados y
tipos de concentración que pueden surgir de ellos. Pero no
sin añadir antes, posiblemente para el alivio del lector cuyo
interés en esta sección no es simplemente teórico, que para
desarrollar la concentración no es necesario que uno recurra
a todos los kammatthanas; igual que no es necesario que el
enfermo se trague todos los medicamentos de la farmacopea.
La tradición de comentarios del Theravada enumera seis
caritas (caritras, en sánscrito), literalmente caracteres, o tipos
psicológicos a que pertenece cada ser humano. Cada uno de
los cuarenta soportes es apropiado para un tipo psicológico, y
unos cuantos son adaptables a las necesidades de todos.
Cuando un discípulo le pedía al Buda instrucciones para
desarrollar la concentración, El primeramente observaba su
temperamento, después le prescribía un soporte en
particular y, finalmente, le preguntaba periódicamente sobre
su progreso en la práctica, dándole más instrucciones o
exhortándolo si era necesario. Este es también el
procedimiento seguido, incluso actualmente, por los
maestros de meditación en todo el mundo budista.
Para un yogui novicio que se le da de “lugar de trabajo” el
recurso del color rojo, por ejemplo, el método de desarrollar
concentración consiste en lo siguiente. Lo primero que hará
será colocar un disco rojo de un tamaño prescrito a cierta
distancia de su asiento para la meditación y al nivel normal
de la vista. Fijará, entonces, su atención en este disco, que se
denomina parikamma-nimitta o imagen preparatoria, y tratará
de excluir, no sólo todo aquello en el campo de visión que no
sea el tembloroso disco de color rojo sino también sus
pensamientos. Gradualmente y a medida que su
concentración se afirma, la imagen preparatoria se va
afianzando y su atención se hace constante. El novicio habrá
logrado entonces parikamma-samadhi o concentración
preparatoria, la primera de las tres fases del desarrollo
mental de la concentración. Entonces, con los ojos cerrados,
gradualmente percibirá la imagen mental que corresponde a
la imagen material original y que tiene el mismo color,
tamaño y forma que la primera. Esta imagen mental se
denomina uggaha-nimitta o imagen adquirida y se convertirá
en el soporte de la concentración. La segunda fase de la
concentración a la que se le da el nombre de “acceso” o
“concentración lindante” (upacara-samadhi) surge cuando el
meditador ha permanecido absorto por un rato en la fase
precedente. Entonces emerge de la imagen mental - como la
luna de entre las nubes o la espada resplandeciente de su
funda, un símil tradicional - ese disco luminoso que se
denomina patibhaga-nimitta o imagen refleja. Cuando esta
cesa y los cinco sentidos quedan en suspensión, con el
appana samadhi o concentración completa como núcleo,
surgen esos estados de “elevación” progresiva que hasta
ahora he llamado con imprecisión deliberada fases de la
supraconsciencia.
A estos estados exaltados y supranormales, si bien, como ya
he insistido repetidamente, mundanos y naturales, se les
conoce por el nombre pali de jhana, o por el término
sánscrito dhyana que está más generalizado. La razón por la
cual no me he decidido por ninguna de las traducciones de
este término dadas por los expertos es que todas ellas son
totalmente insatisfactorias e incluso erróneas. “Trance”,
“éxtasis”, el término “abstraerse” que es extremadamente
débil, o, si cabe, aun peor el término alemán versenkungen
que
sugiere
hundirse
en
las
profundidades
del
subconsciente. Todos estos son incapaces, ni aun
combinados, de reproducir el significado de jhana. De hecho,
el término pali en si, que significa considerar o ponderar
sobre algo, no significará apenas nada para quien no haya
practicado meditación y obtenido un cierto grado de
concentración; aunque sean muy extensos sus conocimientos
sobre la lengua pali y su literatura. Las descripciones
imaginativas con frecuencia aventajan a las definiciones
lógicas. Por eso, tras dar al lector una formulación común de
los cuatro jhanas, tal y como aparece frecuentemente en los
suttas, citaré cuatro símiles de belleza y poder asombrosos
así como de gran sugestividad espiritual. Por medio de estos
el Buda trato de indicar la cualidad individual y el sabor
único de cada uno de estos estados:
“-Libre de deseos sensuales, libre de malos pensamientos, él
alcanza el primer jhana y permanece en él, el jhana de la
alegría y el placer, que va acompañado del razonamiento
(vitaka) y la investigación (vicara) y que surge del
apartamiento (en este caso idéntico al samadhi). El cubre,
impregna, llena y satura su cuerpo con el placer (sukha) y la
alegría (piti) que surgen del apartamiento, y no queda nada
en su cuerpo que no sea tocado por el placer y la alegría que
surgen del apartamiento.
Y el monje, al cesar el razonamiento y la investigación, en un
estado de serenidad interna, con su mente fijada en un
punto, alcanza y permanece en el segundo jhana, que es la
alegría y el placer que surge de la concentración y está libre
del razonamiento y la investigación. El cubre, impregna, llena
y satura su cuerpo con el placer y la alegría que surgen de la
concentración, y no queda nada en su cuerpo que no sea
tocado por el placer y la alegría que surgen de la
concentración.
Y el monje, con indiferencia hacia la alegría, permanece en
ecuanimidad, con atención consciente y autodominio,
sintiendo en su cuerpo el placer que los nobles llaman
“permanecer feliz con la ecuanimidad y la atención
consciente”, y logra y permanece en el tercer jhana. El cubre,
impregna, llena y satura su cuerpo con placer sin alegría, y
no queda nada en su cuerpo que no sea tocado por el placer
sin alegría.
Y el monje, con la disolución del placer y del dolor, y aun
antes de la desaparición de la euforia y la depresión alcanza
el cuarto jhana y permanece en él, es el jhana sin dolor ni
placer y con la pureza de la ecuanimidad y la atención
consciente. Sentado en meditación satura su cuerpo con la
mente purificada y limpia y nada queda en su cuerpo que no
sea tocado por su mente purificada y limpia”44
44
Early Buddhist Scriptures, pags. 63-64
En el primer jhana están presentes el razonamiento, la
investigación, la alegría, el placer y la concentración; en el
segundo, la alegría, el placer y la concentración; en el tercero,
la alegría y la concentración; y en el cuarto la ecuanimidad y
la concentración. No obstante, no es aconsejable una
interpretación excesivamente literal de este análisis. En el
diccionario de la Sociedad de Textos en Pali se nos advierte
que “la totalidad forma una serie de estados mentales y las
fases podrían haber sido fijadas en puntos diferentes”. De
hecho hay textos que cuentan la cesación de la razón y la de
la investigación como fases separadas, considerando, pues,
cinco jhanas en vez de cuatro.
La formulación que acabo de citar dice que cada uno de los
jhanas cubre, impregna, llena y satura el cuerpo del monje,
un hecho que no hemos de pasar por alto. Incluso la rama
alopática de la medicina admite actualmente que la salud del
cuerpo y la de la mente están relacionadas entre sí. No debe,
pues, sorprendernos que el logro de estados de
supraconsciencia tenga un efecto tónico no sólo en la mente
sino también en la constitución física del meditador.
La función de los símiles siguientes es indicar el modo de
saturación que tiene lugar en cada uno de los jhanas. Lejos
de haber sido elegidas arbitrariamente, las características de
cada una de las comparaciones corresponde, definitivamente
y en detalle, a las cualidades típicas de la experiencia de
cada jhana, por lo tanto han de ser observadas
minuciosamente.
-El experto empleado de los baños, o el aprendiz, hecha
jabón en polvo en un plato, le añade agua, lo mezcla y
disuelve de forma que la espuma resultante quede
completamente saturada, humedecida por fuera y por dentro
sin dejar nada de jabón. De igual modo el monje cubre,
impregna, llena y satura su cuerpo con el placer y la alegría
que surgen del apartamiento y no queda nada en su cuerpo
que no sea tocado por el placer y la alegría que surgen del
apartamiento...
Un lago con una fuente subterránea al que no llegan arroyos
ni desde el Este ni el Oeste, ni desde el Norte ni desde el Sur,
y sobre el cual las nubes no descargan la lluvia, sino que sólo
la fuente fresca del fondo lo abastece y lo cubre, impregna,
llena y satura, de forma que aun ni la menor parte del lago
quede sin saturar por el agua fresca. De igual modo el
monje...satura su cuerpo con el placer y la alegría que surgen
de la concentración...
En un lago con lotos, algunas de las flores de loto nacen en el
agua, se desarrollan en el agua, permanecen bajo la
superficie del agua, obtienen nutrición de las profundidades
del agua y tanto la flor como la raíz están cubiertas,
impregnadas, llenas y saturadas de agua fresca, de forma
que ni aun la parte más pequeña de esas flores de loto queda
sin ser saturada por el agua fresca. De igual modo el
monje...satura su cuerpo con placer sin alegría...
Como un hombre cubierto de la cabeza a los pies con un
manto blanco, de forma que ni la menor parte de su cuerpo
quede al descubierto, el monje está sentado en meditación
habiéndose cubierto el cuerpo con el estado de extrema
ecuanimidad y concentración....(Digha Nikaya, II 82)
Con el logro del cuarto jhana, como acertadamente dice J.
Evola 45, el cuerpo no sólo se satura sino que se cubre de una
nueva fuerza, como si no fuese el cuerpo el que contuviese a
la fuerza sino la fuerza al cuerpo. En ese estado, el discípulo
se ve confrontado por la necesidad de tomar una decisión. De
un lado está el camino que conduce a los cuatro jhanas
arupa o sin forma, del otro el que conduce al desarrollo de
varios poderes supranormales. Sin embargo, si su
determinación se centra en el logro del Nirvana dejará estas
posibilidades, que si son elevadas también son mundanas, y
retrocederá al estado de la concentración lindante. Pues,
según la Enseñanza del Buda, en esta fase empieza el
desarrollo de la visión clara liberadora o Sabiduría, el camino
transcendental (lokuttara-magga) de los Nobles. En esta fase
el Camino a la Iluminación se abre. Dependiendo de si la
visión clara se desarrolla por medio de la contemplación del
aspecto de lo fenoménico que es doloroso (dukkha), de su
naturaleza transitoria (anicca) o de la ausencia del ego
(anatta), se distinguen tres tipos de concentración que son
denominados
appanihita-samadhi,
animitta-samadhi
y
45
The Doctrine of the Awakening, p.196
sunnata-samadhi. Según las enseñanzas del Theravada, el
Nirvana se puede alcanzar por medio de estos tres tipos de
concentración bajo tres de sus aspectos, el de la ausencia de
objetivo, el de la ausencia de signo y el de la vacuidad. Igual
que las últimas fases de la Moralidad empiezan a coincidir
con las de la Meditación, las de ésta empiezan ahora a
coincidir con la Sabiduría. Pero antes de acompañar con la
imaginación al discípulo en su arriesgada y abrupta
ascensión a la cima del Ser - y aún más arriba - hemos de
volver al cuarto jhana y reparar en los paisajes que se le
habrían revelado si hubiera elegido continuar por esas otras
rutas que se le planteaban.
Ya vimos que cada fase de la supraconsciencia corresponde,
en lo subjetivo, a un mundo más elevado en lo objetivo.
Fomentando la repugnancia por las cuatro fases inferiores,
así como por sus correspondientes reinos, y por medio de la
idea “el espacio es infinito” el yogui alcanza la Esfera del
Espacio Infinito (akasanañcayatana), el primero de los cuatro
jhanas sin forma. Dándose cuenta de que su consciencia al
tener como objeto el espacio infinito es también infinita,
alcanza
la
esfera
de
la
Consciencia
Infinita
(viññanañcayatana). Después de esto surge en él con la idea
“aquí no hay Nada”, la esfera de la Nada (akiñcaññayatana).
Finalmente, surge en él la esfera de ni la Percepción ni la no
Percepción (sañña-nasaññayatana) con la que alcanza los
límites de la existencia mundana.
Tanto los cuatro jhanas inferiores como los superiores se
conocían bien en la India mucho antes del advenimiento del
Buda. El logro de esos estados elevados era en aquella época,
y en menor medida en la actualidad, bastante común entre
los yoguis indios. De hecho, el León de los Sakyas aprendió
de Alara Kalama la técnica para alcanzar la Esfera de la Nada
y de su segundo maestro, Uddaka Ramaputta, el método
para alcanzar la Esfera de ni la percepción ni la nopercepción. Pero viendo que ninguno de estos métodos
conducía a la aversión, a la ausencia de las pasiones, a la
cesación, a la tranquilidad, al conocimiento superior, al
Nirvana, El abandonó con repugnancia las doctrinas de esos
maestros y adentrándose en la selva inició la larga serie de
prácticas de austeridad extrema que finalmente le
condujeron al pie del Árbol Bodhi. Allí, sin maestro ni guía,
basándose sólo en su propia fortitud heroica y su fuerza
mental, descubrió el Camino de la visión clara, el Camino por
el que anduvieron sus predecesores, los Budas anteriores, y
con la extinción total de los asavas alcanzó la Iluminación
Suprema. Después proclamó que su Sabiduría, la visión
clara de la verdadera naturaleza de lo fenoménico, era el
único medio para la Emancipación, declarando que fuera de
ese Camino no había liberación para los seres.
No obstante, las doctrinas de Alara Kalama y Uddaka
Ramaputta todavía existen en la India. Los cuatro jhanas
inferiores son actualmente denominados colectivamente
savikalpa-samadhi y en el nivel objetivo les corresponde el
saguna-brahman o dios creador personal. Mientras que los
jhanas superiores son denominados nirvikalpa-samadhi,
correspondiéndole el mundo o plano de existencia llamado
nirguna-brahman o dios cabeza. Las enseñanzas dualistas de
Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha y Chaintaya
consideran, en una u otra forma, que el saguna-brahman es
el objetivo final de la consciencia religiosa y que el savikalpasamadhi es el estado más elevado que puede obtener el
hombre. Sankara, yendo más lejos, propone que la
realización del nirguna-brahman por medio del nirvikalpasamadhi es la meta suprema de la existencia humana.
Puesto que la concentración y la ecuanimidad son los
elementos constituyentes del cuarto rupa-jhana y están,
además, ambos presentes en los estados de consciencia sin
forma, estrictamente se puede considerar que los cuatro
jhanas superiores pertenecen a la última fase de los cuatro
jhanas inferiores. Por esta razón muchos textos budistas
hacen referencia a cuatro estados de supraconsciencia en vez
de a ocho.
Los diferentes poderes supranormales son los seis abhiñña
(abhijña, en sánscrito), que significa “conocimientos
superiores”, y son descritos frecuentemente, o se les alude,
en textos en pali y en sánscrito. Puesto que lo que nos
interesa no es lo poderes en sí sino su evaluación, lo cual es
de mayor importancia, nos hemos de contentar con una
descripción mínima. Todos los poderes supranormales,
excepto el sexto, son mundanos; su desarrollo no es
consecuencia de la penetración trascendental sino del logro
del cuarto jhana. Los textos típicos sobre los Siddhis, los
cinco primeros “conocimientos superiores” o poderes
psíquicos, dicen que el monje que los obtiene crea múltiples
formas de su cuerpo, atraviesa paredes y montañas, camina
por el agua como si fuese tierra y penetra en la tierra como si
fuese agua, con las piernas cruzadas flota en el aire como
una ave, y toca con la mano el sol y la luna. Ese monje,
declaran los textos, es el maestro de su cuerpo hasta en el
mundo de Brahma. Por supuesto, este cuerpo no es el cuerpo
material sino el cuerpo hecho de mente, o formado de mente
(manomaya) que se produce a partir del cuerpo físico, según
los símiles tradicionales, como la espada de su funda, la
pulpa del junco y la serpiente de su camisa.
En varios textos en pali del Canon Theravada, se hace
referencia de forma inequívoca a la producción de este
cuerpo, cuerpo radiante y luminoso según ciertas
descripciones. En las escuelas del Mahayana esta práctica
sumamente esotérica es descrita detalladamente en el
Guhyasamaja Tantra y en otros Tantras del grupo Anuttara.
Además es considerada de una gran significación doctrinal,
ya que es por medio de este cuerpo mental glorificado que el
Bodhisattva, tras haber alcanzado cierto nivel en su carrera,
continua su obra por la emancipación de todos los seres.
El segundo abhiñña o el “oído divino” (diba-sota) corresponde
a la facultad de oír cosas que están más allá de la facultad
auditiva normal. El tercero es el conocimiento de la mente de
otros seres (parassa cetopariya-ñana) o telepatía; el cuarto es
la memoria de reencarnaciones anteriores, o literalmente
“moradas” anteriores (pubbe-nivas anu-sati). El quinto y
último de los poderes mundanos es el “ojo divino” (dibbacakkhu) y el monje que lo posee ve a los seres desaparecer de
una esfera de existencia y reaparecer en otra según el
resultado de sus acciones corporales, verbales y mentales.
Esta es una forma sumamente desarrollada y comprensiva de
clarividencia. El desarrollo del sexto abhiñña, la destrucción
de los asavas, no se basa en el logro del cuarto jhana sino en
la visión clara de la naturaleza de lo fenoménico. Por lo tanto,
no es mundano sino transcendental. De nuevo hemos pasado
de la fase de la Meditación a la de la Sabiduría.
En el budismo, el logro de los primeros cinco poderes
supranormales no tiene significación espiritual, ya que no
provienen de la irrupción de lo transcendental sino que son
una prolongación de lo mundano. Aunque están al alcance
del discípulo, este no ha de cometer el error de considerarlos
deseables; si surgieran espontáneamente habrá de tratarlos
con indiferencia, incluso con desprecio. En modo alguno
habrá de exhibirlos para impresionar a los demás, ni aun con
la intención de convertirlos; esa conducta se considera
sumamente censurable. Muchos cristianos creen que Jesús
de Nazaret era el Hijo de Dios porque hacía milagros. Para el
budista, el significado de este hecho no reside en la prueba
de la supuesta divinidad del fundador del cristianismo, sino
en la evidencia de la falta de madurez espiritual de sus
seguidores. El Buda, lejos de enseñar que el logro de poderes
psíquicos mundanos era algo de que sentirse satisfecho,
declaró que el los consideraba despreciables y asquerosos. El
único milagro verdadero, el milagro que en verdad cuenta, es
el de un hombre que pasa de una forma de vida innoble a
otra noble.
XVIII. La Sabiduría y el Ideal del Arahant
Cuando el Buda dice: “Aquel que se ha concentrado ve las
cosas tal y como son” (Samyutta-Nikaya, XXII 5), no sólo
indica con estas palabras la esencia de la Meditación y la de
la Sabiduría, sino también la naturaleza de la relación que
existe entre ellas. Sólo la hoja del mejor acero, bien templada
y afilada, corta con facilidad y suavidad un objeto sólido.
Igualmente, sólo la mente concentrada penetra la realidad.
La concentración, incluida la de los jhanas, no es el objetivo
en sí, sino el medio de alcanzar el objetivo, el cual es la
Sabiduría, el ver las cosas tal y como son en realidad. Las
distintas fases del samadhi son medios para desarrollar la
visión clara liberadora, ya que ocupan el lugar intermedio
entre la Moralidad y la Sabiduría. No obstante, dichas fases,
exceptuando
la
concentración
lindante,
no
son,
indispensables. De ahí que se distingan dos tipos de
discípulos, los que alcanzan el camino transcendental (ariyamagga) usando como vehículo la “calma” (samatha-yanika) y,
del otro lado, los que lo alcanzan por medio de la visión clara
solamente (suddha-vipasana-yanica) sin pasar por ninguno
de los jhanas. Para el budista permanecer atrapado en un
estado de supraconsciencia - el destino de muchos místicos no siendo consciente de la necesidad de desarrollar la visión
clara, no constituye una bendición sino un desastre
absoluto.
La naturaleza de la visión clara desarrollada por el discípulo
durante la tercera parte del Camino constituye el tema de las
secciones que van de la X a la XV, en este capítulo. En estas
he explicado que el Bodhi, o la Iluminación, es la
comprensión de la condicionalidad de todos los dharmas y he
tratado de forma global las distintas formulaciones
conceptuales de este principio, que es el símbolo intelectual
de la realización del Buda. No es, por lo tanto, necesario
repetir ahora lo que quedo dicho.
En el Digha-Nikaya, XXXIII, se distinguen tres tipos de
conocimiento o sabiduría (Panna, en pali; Prajña, en
sánscrito). Esta distinción se hace según esté basada en el
pensar (cinta-maya), en el aprender (suta-maya) o en el
“desarrollo mental” (bhavana-maya), que en este caso
equivale a la Meditación. Buddhaghosa explica estos tipos de
sabiduría de la siguiente forma:
El conocimiento (o la sabiduría) basado en pensar es el que
se adquiere por la cogitación propia, sin aprender de los
demás. El que está basado en aprender (literalmente oír) es el
conocimiento que se ha aprendido (oído) de los demás. El
conocimiento basado en la Meditación es el que se ha
adquirido por “el desarrollo mental”, por el medio que sea y
que ha alcanzado la fase de la concentración del logro
(appana-samadhi). (Visuddhi Magga XIV)
Cuando el discípulo, con su mente concentrada, penetra la
verdadera naturaleza de los dharmas, su comprensión de la
Enseñanza, hasta entonces evasiva e intelectual, se convierte
en Sabiduría Transcendental.
En los textos en que las fases del Camino Óctuple son
distribuidas entre las tres partes del Camino, el orden no es,
como cabría esperar, Moralidad, Meditación y Sabiduría, sino
Sabiduría, Moralidad y Meditación. En este caso sabiduría
quiere decir “aprender”; ya que la comprensión intelectual de
la Doctrina, aunque sea por sí sola incapaz de efectuar la
Liberación, debe preceder a cualquier tentativa de poner en
práctica aun el principio más elemental. En esta ordenación
de las fases del Camino Óctuple, se sobrentiende que en las
fases de la Meditación no se incluye sólo la concentración
sino también la visión clara basada en la concentración.
Raramente en la larga historia del budismo se ha restado
importancia a la comprensión intelectual completa y lograda
por el estudio riguroso de las escrituras, preferentemente
bajo la supervisión de un maestro. La única razón válida
para prescindir de este estudio preliminar es haber tomado
refugio con un Maestro iluminado capaz de proporcionar la
instrucción apropiada para el discípulo en las sucesivas fases
de su carrera. Al discípulo que no esté en este caso,
desarrollar la concentración no le servirá de más que le sirve
un lápiz al que se haya sacado punta a un hombre que no
sabe ni leer ni escribir. La Sabiduría no consiste en
comprender verdades superiores a las que forman el
contenido de las secciones que van de la X a la XV, sino en
hacer de estas verdades el objeto de la mente que ya no está
distraída sino concentrada por la práctica de la Meditación.
El conocimiento sólo llega al símbolo conceptual; la Sabiduría
va más allá de este y llega a la comprensión de las realidades
que éste indica. Pero si la naturaleza de la realización ha de
ser comunicada, se habrá de recurrir de nuevo a los mismos
símbolos. De ahí que todo lo que puede ofrecerse por
descripción de la tercera fase del Camino sea el resumen de
las doctrinas budistas que ya he dado. Tenga el lector la
bondad de volver a leer esas secciones, si lo juzga necesario,
y pasarlas de su aspecto intelectual al intuitivo, y así se
evitará que aquí se repitan dichas secciones. Lo que ahora se
requiere es tan sólo finalizar nuestro examen de las tres fases
del Camino haciendo referencia a algunas de las fórmulas
típicas con las que los textos en pali concluyen la carrera del
discípulo, después de esto trataré ciertos asuntos de
significación más general.
El Samaññaphala Sutta y otros textos que describen las fases
que siguen al logro de los jhanas, es decir, los seis poderes
supranormales, o abhiñña. Naturalmente mencionan la
Sabiduría también, y que ésta culmina con saber que han
sido destruidos los tres asavas (el deseo sensual, el deseo de
existir y la ignorancia). En cierto sentido, el abhiñña sexto es
el efecto de la Sabiduría. En vez de ser la Sabiduría en sí, es
la reacción que produce ella en el carácter del discípulo, la
cual toma la forma de la extinción completa y permanente de
todos los estados mentales insanos. Por consiguiente, en
algunos textos a la destrucción de los asavas precede la
comprensión de las Cuatro Verdades Nobles. Esta importante
formulación del principio central del budismo, la
condicionalidad universal, ha sido ya examinada en la
sección XV. Ahora trataré sobre lo que podría considerarse el
aspecto más activo y causalmente eficaz de la Sabiduría: la
vipassana. La vipassana es la visión clara de las tres
características de lo fenoménico (ti-lakkhana), una fórmula
que toda la tradición budista reconoce y, además, considera
la base del edificio de la doctrina budista. Con palabras que
resuenan triunfales a lo largo de los siglos el Señor declara
en el Dhammapada:
“-Efímeras son todas las cosas compuestas. Aquel que
perciba esto con la visión clara no volverá a ser afectado por
el sufrimiento. Este es el Camino de la Pureza.
Mezcladas con el sufrimiento están todas las cosas
compuestas. Aquel que perciba esto con la visión clara no
volverá a ser afectado por el sufrimiento. Este es el Camino
de la Pureza.
Insubstanciales (anatta) son todos los dharmas. Aquel que
perciba esto con la visión clara no volverá a ser afectado por
el sufrimiento. Este es el Camino de la Pureza”.
(Dhammapada, versos 227-279)
La primera de las características tiene prioridad lógica sobre
las otras dos y, por consiguiente, le concederé algo más
espacio. En la lengua original, pali, el texto dice “sabbe
sankhara anicca”. En este contexto, la palabra sankhara no
significa “construcción” volitiva, como en el caso del segundo
eslabón de la cadena de la co-producción condicionada, sino
más bien significa lo que ha sido “construido”, juntado,
formado o compuesto por la agregación de factores causales.
Sankhara, igual que la palabra “formación” con que a veces
se traduce, connota tanto el acto de formar como el estado
pasivo de haber sido formado. Lo que ahora nos interesa es el
segundo significado. Lo compuesto o las “formaciones” son
transitorias porque todo lo que se ha juntado debe, tarde o
temprano, separarse; el principio de la creación es el de la
destrucción; por el hecho de haber nacido la muerte es
segura. Sólo es eterno aquello que no es compuesto; sólo lo
no nacido no muere. El Nirvana es lo Imperecedero (amata,
en pali; amrta, en sánscrito) porque es lo Inconstituido
(asankhata, en pali; asamskrta, en sánscrito). Todos los
estados y formas de la existencia fenoménica son perecederos
y siempre llega el día en que han de morir. Esto es cierto
tanto para la transitoria vida del insecto como para la gran
longevidad de los dioses, cuyas vidas no se cuentan en miles
de años sino en millones, mientras que ellos contemplan con
indiferencia la destrucción de universos y mundos. Sólo el
Nirvana perdura. A medida que el discípulo, con su mente
concentrada, penetra la verdad liberadora de lo transitorio de
todo fenómeno, se ve libre de los deseos por las cosas
creadas y no siente apego por ellas. Entonces, dando la
espalda al mundo entra en la corriente que conduce al
Nirvana, “donde habita el Silencio”.
Si de hecho fuese posible, para complacer al corazón
anhelante, rectificar esta lamentable situación; y si lo
transitorio pudiese por arte de magia transformarse en
duradero, entonces puede que no hubiera problema alguno
con disfrutar los objetos de los sentidos. Pero al ser las cosas
constituidas, los objetos de nuestro disfrute se desintegran
mientras nos aferramos a ellos, como un trocito de hielo que
se derrite por el calor de las manos que lo tienen, y el
resultado es el sufrimiento. La felicidad sólo se alcanza
cuando la vida transcurre en concordancia con nuestros
deseos, o cuando nuestros deseos se armonizan con la vida.
Lo segundo es difícil, no hay duda; pero lo primero es
imposible. Si no podemos alcanzar la felicidad cambiando el
mundo, la tendremos que alcanzar cambiando nosotros
mismos. Todo lo compuesto resulta doloroso porque es
transitorio; pero lo transitorio no es en sí la causa de nuestro
sufrimiento sino la ocasión. La verdadera causa es el deseo.
La felicidad sólo llega cuando no deseamos nada ni nos
apegamos a nada. Esa felicidad es eterna.
Los dharmas son anatta por dos razones. Una de ellas
representa el aspecto estático de la doctrina de la
insubstancialidad, la otra, el dinámico. Las cosas no tienen
“ser propio”, identidad duradera o ser inmutable,
primeramente, porque cada una de ellas es simplemente la
suma de los elementos que la componen y aparte de estas es
simplemente un nombre; en segundo lugar, porque no se
auto-originan (una concepción contradictoria) sino que se
producen por la colocación de factores causales externos. Si
consideramos la doctrina del anatta bajo el primer aspecto
vemos que las cosas compuestas son transitorias porque son
insubstanciales; bajo el segundo aspecto son insubstanciales
porque son transitorias. Examinaré estos dos aspectos en
orden inverso.
Quizá generalizando demasiado, podría decirse que en el
pensamiento indio la idea del ser se conecta estrechamente
con las ideas del dominio y la propiedad. Aquello sobre lo
cual no podemos ejercer control total no pertenece a nuestro
ser. El cuerpo, obviamente y como admiten todas las
escuelas no materialistas, no es el ser porque, entre otras
razones, no está completamente sometido a la voluntad; lo
queramos o no, al final se enferma, envejece y muere. El
budismo, llevando este razonamiento a su conclusión lógica,
afirma que no es sólo que los procesos que constituyen el
cuerpo no nos pertenecen, sino que tampoco nos pertenecen
los procesos mentales de la supuesta mente. Ambos surgen
dependiendo de condiciones sobre las cuales no tenemos,
salvo unas pocas excepciones, control alguno. Ninguno de los
fenómenos de la personalidad puede considerarse el ser
porque no hay ninguno que nos pertenezca, y la personalidad
no existe aparte de estos fenómenos. Esto sólo se puede
realizar verdaderamente por medio de la visión clara de la
insubstancialidad de las cosas. No obstante, en el budismo
se considera que sólo a un tonto, a alguien que no
comprenda ni aun intelectualmente la doctrina del anatta, se
le puede ocurrir que algo le pertenezca. En el Dhammapada
dice: “Ni aun su propio ser le pertenece. ¿Cómo le ha de
pertenecer su hijo? ¿Cómo sus propiedades?” (verso 62).
Porque a la hora de la verdad no poseemos nada, y llevando
nuestro análisis a su conclusión lógica, vemos que tampoco
tenemos un ser o ego. La renuncia del monje a todos los
bienes mundanos es el ejemplo vivo de esto. Ese monje es
llamado akiñcana, “hombre de nada”, no simplemente porque
sea un pobre en el sentido social de la palabra, sino porque,
según el profundo sentido psicológico y metafísico del
término en cuestión, él no considera suyo ningún fenómeno
por muy exaltado que sea y permanece libre de codicia y, por
lo tanto, a distancia del dolor. De ahí la gran exhortación:
La forma no es vuestra, monjes. ¡Renunciad a ella! La
sensación, la percepción, las formaciones y la consciencia no
son vuestras. ¡Renunciadlas!
Porque las cosas son transitorias desaparecen de nuestra
vida, aquello que puede desaparecer de nuestras vidas no es
realmente nuestro; y lo que no es nuestro no puede
considerarse nuestro ser. Así se deduce la insubstancialidad
del fenómeno partiendo de la transitoriedad.
La mención de los cinco skandhas nos introduce al aspecto
estático y analítico de la doctrina del anatta, que no
constituye, en este caso, la conclusión de la doctrina de la
anicca sino su premisa principal. Las cosas son transitorias
porque están compuestas. ¿Pero cómo están compuestas?
¿Cuales son, por ejemplo, los elementos de la personalidad?
La respuesta a esta última pregunta, que desde el punto de
vista espiritual es definitivamente la más importante, se
encuentra en la clasificación de los fenómenos psico-físicos
del supuesto ser individual. El Buda clasifica estos
fenómenos en cinco “montones”. Hay una razón importante
por la cual conservo el significado literal de la palabra
skandha (khandha, en pali). Por ejemplo, rupa, o la forma, no
es un fenómeno sino un “montón” de fenómenos; no es
simplemente “la materia” sino grupos de acontecimientos del
orden material. De igual modo, la palabra vijñana (viññana,
en pali), o consciencia, no representa ni un elemento
duradero e inmutable, ni el principio de la consciencia, sino
simplemente el término colectivo que se refiere a nuestros
evanescentes estados mentales. Los distintos montones de
cereales casa del vendedor de grano llevan las respectivas
etiquetas que dicen: arroz, maíz, mijo...etc. Las etiquetas no
representan entidades particulares dentro de cada montón
sino el montón en si que está compuesto de millones de
granos. La breve descripción de los cinco skandhas que hago
a continuación debe ser comprendida teniendo en cuenta
esta ilustración.
Rupa, la forma o corporalidad, no sólo comprende los cuatro
fenómenos primarios de la materia, a saber, las fuerzas de
cohesión, ondulación, radiación y vibración, sino también
otros veinticuatro fenómenos secundarios. Según la tradición
theravada estos incluyen, además de los cinco órganos de los
sentidos y sus objetos, la masculinidad y la feminidad; la
base física de la mente; la expresión corporal y verbal; la
vitalidad física; el espacio (limitado); la fuerza ascensional
física, la plasticidad, la adaptabilidad, la integración y la
continuidad; el deterioro; la transitoriedad; y, finalmente, los
alimentos físicos.
Vedana, el segundo “montón”, quiere decir simplemente la
sensación mental o corporal, la cual puede ser placentera,
dolorosa o indiferente.
El tercer “montón” consiste de seis tipos diferentes de samjña
(sañña, en pali) o percepción, es decir, las percepciones del
órgano del sentido de la forma, el del sonido, el del olor, el del
sabor, el de las impresiones corporales y el de las
impresiones mentales (recuerde el lector que en el budismo
las “ideas” son objetos del órgano de la mente).
Los samskharas, o las formaciones (en el sentido activo en
vez de pasivo), según la escuela theravada (con la excepción
de los vatsiputriyas y los sarvastivadines, otras escuelas sólo
difieren en cuestión de detalle y no de principio) comprenden
50 fenómenos mentales de los cuales 11 son elementos
psicológicos generales (cinco de estos están siempre
presentes en todas las fases de la consciencia), 25 cualidades
morales sublimes y 14 cualidades que son kármicamente
insanas.
En los sutras en pali se distinguen seis tipos de consciencia,
los cuales representan a cada uno de los destellos
infinitesimales que surgen dependiendo de la conjunción del
órgano del sentido con su objeto. No obstante, el Abhidharma
de los theravadines, debido a su tendencia al exorcismo de la
presencia más leve del fantasma del ego, por medio de
conjuros analíticos aun más espantosos, distingue en el
“montón de la consciencia” nada menos que 89 tipos de
“grano” distintos, consistiendo cada uno de ellos en un
número infinitesimal de “partículas”. De estos tipos de
consciencia, 21 son kármicamente sanos, 12 insanos y 56
neutros. Se ha de tener en cuenta que algunos de estos 89
son enumerados más de una vez porque entran en más de
uno de los tres tipos de combinación que acabo de
mencionar. Tómese esto como otra oportunidad de
recordarnos que no estoy refiriéndome a números específicos
de combinaciones entre unas cosas sólidas y otras más
sutiles, sino que me estoy refiriendo a una sucesión de
permutaciones sin interrupción de un número variable de
procesos. Al no ser un fenómeno simple ni la personalidad ni
ninguno de los elementos que la componen, está claro que
ésta es una cosa compleja y compuesta; siendo compuesta es
transitoria y porque es transitoria es motivo de sufrimiento.
Así se deducen las otras dos características de todos los
fenómenos
a
partir
del
aspecto
estático
de
la
insubstancialidad.
Las referencias a los cinco “montones” de “acontecimientos”
psíquicos y somáticos son muy frecuentes en todas las ramas
de la literatura budista. Por lo tanto, la comprensión correcta
de la realidad simbolizada por esta ubicua fórmula es de gran
importancia. Si la co-producción condicionada es el diámetro
de la Rueda del Dharma, la cual fue puesta en movimiento
por el Buda hace veinticinco siglos en el Parque de las
Gacelas, en Isipatana - esa Rueda que una vez en
movimiento ni los hombres ni los dioses pueden parar; y si
las ocho fases del Camino son los ocho radios, la doctrina de
los cinco “montones” es el eje de la Rueda y la doctrina de la
insubstancialidad el espacio en el centro de la rueda, sin el
cual no sería una rueda sino un disco inútil.
La visión clara consiste en no ver dondequiera que se mire,
ya sea al interior o al exterior, ni “ser”, ni “alma”, ni “ego” ni
“ser vivo”, y ver simplemente los cinco “montones” de los
fenómenos psico-físicos. El discípulo que procede según la
Sabiduría que todo lo transciende, como Avalokita en el Sutra
Prajñaparamitahrdaya, “desde la altura” dirige su mirada
hacia abajo y ve meramente los cinco montones, los cuales él
reconoce que están vacíos de ser propio. Por sorprendente
que les parezca tanto a los materialistas como a los
idealistas, para el Buda era error menos grave considerar que
el “montón de la forma” era el ser, que identificarlo con
cualquiera de los “montones” inmateriales. El cuerpo, en
efecto, posee una cierta estabilidad relativa; pero la mente no
permanece en el mismo estado ni siquiera por dos segundos
consecutivos. Cuanto más evanescente sea una cosa más
fácil tendría que ser ver su insubstancialidad. Citaré a
continuación un símil que tiene lugar en un texto en pali y
que nos servirá de ilustración de la manera en que el
discípulo contempla las tres características de todo
fenómeno:
-Imaginad un hombre de buena vista observando las
multitudes de burbujas que surgen con gran rapidez sobre la
superficie del Ganges, observándolas detenidamente,
examinándolas. Tras examinarlas detenidamente éstas le
parecerán vacías, irreales e insubstanciales. Exactamente
igual contempla el monje todo fenómeno corporal... todas las
sensaciones... todas las percepciones... todas las formaciones
mentales... y todos los estados de consciencia, ya sean del
pasado, del presente o del futuro...lejanos o cercanos. El los
observa y los examina detenidamente, y después de
examinarlos cuidadosamente, le parecen vacíos, irreales e
insubstanciales. (Samyutta-Nikaya, XXII. 95)
Aún más vívido es el símil que compara la vipassana con el
relámpago que durante la noche ilumina por un instante
todo el campo a su alrededor. La visión clara no llega de una
vez sino en una serie de “destellos” que en vez de ser
instantáneos transcienden el tiempo, ya que no tienen
continuidad con el orden fenoménico. Estos destellos,
dándose cada vez con más frecuencia, se funden
gradualmente, primero, en una serie de emisiones de
radiación de mayor constancia y, después en la iluminación
constante y totalmente transcendental de la Sabiduría
Perfecta. El progreso en el Camino no es repentino sino
gradual. El Buda dijo:
“Hermanos, el poderoso océano se hace más profundo a
medida que nos adentramos en él, su fondo es un descenso
gradual sin precipicios repentinos; lo mismo ocurre con esta
Norma-Disciplina, el adiestramiento es gradual, el progreso
es gradual, va paso a paso sin penetración repentina a la
visión clara”. (Udana, V.5, y Vinaya, II. 9. Traducción de
Woodward)
La doctrina de la Iluminación Repentina del budismo Zen no
quiere decir que la Meta de la vida santa pueda obtenerse
rápida y fácilmente. Simplemente insiste en que por ser el
plano mundano y el transcendental discontinuos, desde el
punto de vista mundano no se da un grado de aproximación
mayor o menor a la visión clara, ya sea en la forma de un
“destello” o en la de la “corriente”. La visión clara o se alcanza
o no se alcanza; no hay posición intermedia posible.
Al ser su desarrollo un proceso gradual, la fase de la
Sabiduría está dividida, como las de la Moralidad y la
Meditación, en un número de sub-fases. Estas subdivisiones
del Camino Transcendental indican la medida del progreso
de la Sabiduría del discípulo. Por eso el nombre que reciben
coincide con el que se le da al discípulo cuando las obtiene.
Las fases son cuatro y se denominan: el Camino y el Fruto de
la Integración en la Corriente (que conduce al Nirvana), o
sotapatti-magga/phala; el Camino y Fruto de Un Regreso, o
sakadagami-magga/phala; el Camino y Fruto del Sin Regreso,
o anagami-magga/phala; y, finalmente, el Camino y Fruto de
la Santidad, o arahatta-magga/phala. La diferencia entre los
dos aspectos, camino y fruto (magga y phala), ha sido
explicada por Nyanatiloka con la autoridad y lucidez que le
caracteriza:
Según dice en el Abhidharma, “el camino supramundano” o
simplemente el Camino (magga) es la denominación que
recibe el momento de entrada en cualquiera de las cuatro
fases de la santidad - siendo el Nirvana su objetivo. Ese
momento se produce por medio de la visión clara (vipassana)
de la transitoriedad, el sufrimiento y la carencia de la
personalidad de la existencia; son los destellos de visión clara
que transforman la vida y la naturaleza de quien los alcanza.
“Fruto” (phala) se refiere a los momentos de la consciencia
que son el resultado inmediato del camino y que bajo ciertas
circunstancias se repiten innumerables veces durante la
vida. (Buddhist Dictionary, p.17)
La sub-fase particular de la Sabiduría en la carrera del
discípulo depende de la intensidad, o grado de fuerza, de la
visión clara que haya desarrollado. Esa fuerza se mide con
relación a las Diez Trabas (dasa-samyojana), ya que se han
de romper un cierto número de estas en cada sub-fase. El
Integrado en la Corriente o Sotapanna, ha desarrollado visión
clara suficientemente fuerte para romper completa y
definitivamente las tres trabas siguientes: la creencia
incorrecta en lo que concierne a la naturaleza de la
individualidad (sakkayaditthi); la duda escéptica (vicikiccha) o
falta de aceptación completa de la Doctrina, permaneciendo
deliberadamente en duda; y, finalmente, la dependencia de la
mera moralidad y de las observancias ascéticas externas
(silabbata-paramasa) como si ellas fueran por si mismas los
medios suficientes para alcanzar la Iluminación. El discípulo
que rompe estas tres trabas se ve exento de la reencarnación
en los reinos inferiores y, antes de alcanzar la emancipación
total que es el Nirvana, sólo le quedan un máximo de siete
vidas las cuales tendrán lugar en el plano humano o en el
divino. Sus características son la fe imperturbable en el
Buda, el Dharma y la Sangha, así como la Moralidad sin
tacha.
El Sakadagami o “el de un solo regreso” consigue debilitar,
aunque no romper, las trabas cuarta y quinta, el deseo
sexual (kama-raga) y el odio (vyapada). Al Sakadagami sólo le
queda un nacimiento en el plano humano: en su próxima
vida alcanza la Iluminación Completa.
El Anagami o “el sin regreso”, habiendo destruido las cinco
trabas inferiores se reencarna en una de las Moradas Puras,
los cinco paraísos que culminan el mundo de la forma, y allí
alcanza el Nirvana sin necesidad de nacer de nuevo en el
plano humano.
El Arahant o Santo, rompe con su visión clara irresistible las
cinco trabas restantes que son el deseo de existencia en el
mundo de la forma (rupa-raga), el deseo de existencia en el
mundo sin forma (arupa-raga), la presunción (mana) o la idea
de que él es superior, inferior o igual a los demás, la
inquietud (uddhacca) y la ignorancia (avijja). El Arahant se
libera de la esclavitud a la existencia fenoménica y pasa
directamente, sin ningún otro nacimiento, al Estado
Inmortal, al Nirvana.
Estos cuatro tipos de discípulos (o ocho si tenemos en cuenta
la subdivisiones magga y phala) son denominados
colectivamente Ariya-Puggala, o Los Nobles, y están
comprendidos en la Ariya Sangha o Orden Noble que es,
como todos los monjes budistas saben, la tercera de las Tres
Joyas en las que toman refugio tanto los monjes como los
discípulos laicos del Iluminado. Sólo los Arahantes son
“santos”, en el sentido y en la medida en que este término,
empapado tanto de connotaciones cristianas como de
connotaciones místicas de gran nebulosidad, puede ser
usado por el escritor budista. Por lo tanto el Buda poco antes
del momento de su muerte dirigió las siguientes palabras
enfáticas al último de sus conversos, palabras cuyo
significado está tan claro que no cabe la interpretación
errónea:
“-Subaddha, en cualquier norma-disciplina en que no
encuentres el Camino Óctuple Noble, no encontrarás
tampoco ni al recluso del primer grado ni a los del segundo,
tercero y cuarto (el Sotapanna,...etc). Subaddha, en cualquier
norma-disciplina que encuentres el Camino Óctuple Noble
encontrarás también al recluso del primer grado, del
segundo, del tercero y del cuarto. En mi Norma-Disciplina,
Subaddha, se encuentra el Camino Óctuple Noble, por lo
tanto también se encuentran a los ascetas de los cuatro
grados. Vacías de ascetas están las sectas de los polemistas.
Pero, Subaddha, en ésta mientras los hermanos practiquen
la vida perfecta el mundo no estará vacío de Arahantes. “
(Digha-Nikaya, II. 148. Traducción de Woodward)
Con el logro de la Arahantidad el discípulo alcanza el punto
culminante de su carrera. Al conquistarse a sí mismo—una
conquista más gloriosa, según el Dhammapada, que el
conquistar en el campo de batalla a mil hombres mil veces—
el discípulo conquista el universo y es digno del homenaje y
de la adoración de los hombres y los dioses, se convierte en
una acumulación de insuperable mérito para el mundo. No
hay entonces nada por encima de él o más allá de él; y
atestiguando su logro declara: “Destruida queda la
reencarnación, vivida está la vida santa, hecho está lo que
había que hacer, no hay más existencia para mi en
condiciones como éstas”.
El Buda no es superior al Arahant en cuanto al logro
transcendental, si bien lo es en cuanto a su función cósmica.
Namo Tassa, Bhagavato, Arahato, Samma-sambuddhasa—
Honor a El, el Exaltado, el Santo, el Completamente
Iluminado—dice la fórmula de adoración usada en todo el
mundo budista. El Buda es Arahant. La única diferencia
entre El y sus discípulos consiste en la prioridad de su logro
y en el hecho de que ellos obtienen el Nirvana con la ayuda
de un Maestro, El por sí sólo.
No hay ninguna razón válida para considerar que el logro de
la Budeidad y el de la Arahantidad sean ideales diferentes o
contradictorios, aun menos para considerar que el segundo
equivalga al egoísmo espiritual. Para el Discípulo Noble, el
Nirvana no es un objeto que pueda ser codiciado; tampoco
piensa que pueda ser su posesión individual. Sólo desde el
punto de vista de la verdad relativa se puede decir que una
persona haya alcanzado la Iluminación: expresiones como
ésta no han de ser tomadas literalmente. En realidad el logro
de la Iluminación no consiste en la adición de cierto logro
transcendental a un ego individual existente, sino más bien
en la cesación de la ilusión de que ego alguno exista. En un
pasaje notable del Canon Pali se establece sin duda alguna
que para el discípulo del Buda que es Arahant, incluso al
nivel del primer jhana, la idea del logro individual se ha
desvanecido.
“-Con apariencia serena, pura y radiante, Sariputra, ¿Dónde
has estado hoy?” Pregunta un Discípulo Principal a otro.
“-He estado solo, en el primer jhana, hermano, y no se me
ocurrió ni por un momento el pensamiento: Lo estoy
obteniendo; o lo he dejado. Así las tendencias
individualizadoras y egocéntricas han sido arrojadas de
Sariputra por un buen rato”. (Samyuta-Nikaya, III. 235.)
Es aún más enfático el siguiente extracto en el que dos
discípulos atestiguan su logro del Nirvana.
“-Señor, aquel que es Arahant y ha destruido los ásavas, ha
vivido la vida, ha hecho lo que tenía que hacer, ha depositado
la carga a un lado, ha logrado su propia salvación, ha
destruido completamente las trabas del re-hacerse, está
emancipado por su conocimiento perfecto y a él no se le
ocurre: Hay quien es mejor que yo, o igual que yo, o inferior a
mi.
Habiendo dicho esto mostraron su obediencia y respeto y
salieron. Y el Maestro dijo: “De esta forma hombres bien
nacidos declaran el conocimiento que han alcanzado, hablan
de su logro (attha), pero no incluyen el ego (atta)”.
Al no haber en la realización del Nirvana cuestión alguna de
un “yo”, es un error inexcusable representar el ideal de la
Arahantidad como ideal egoísta que inculca la falta de
compasión por el sufrimiento humano. Especialmente si
consideramos que el ideal de la Arahantidad enseñado en el
Canon Pali es probablemente lo más próximo que hay a la
forma original en que se forjó la Enseñanza del Buda. Sin
embargo es verdad que en las manos de ciertas escuelas del
Hinayana, el ideal del Arahant recibió en efecto un carácter
individualista que provocó con justificación, y sigue
provocando, las protestas de las escuelas del Mahayana. Pero
en el Canon Pali, tal y como lo han preservado los
theravadines, no hay vestigio alguno (excepto en añadiduras
apócrifas obvias) de ese individualismo espiritual extremo
con que se identificó posteriormente al ideal del Arahant. El
lenguaje usado en el Canon Pali es mucho menos exuberante
y emotivo, así como de menor colorido, que el de los textos en
sánscrito. Aún así, cuando se consulta la evidencia en esos
testimonios clásicos más restringidos, no cabe duda de que
después de la Iluminación del Buda y la de sus discípulos el
poder tras la motivación de sus vida y actividades fue la
compasión. El Buda aceptó, cuando Brahma Sahampatti le
rogó que abriera totalmente las Puerta de lo Inmortal al
género humano, por compasión de aquellos que no se
encontraban demasiado inmersos en el fango de lo mundano.
Por compasión hizo El por sus discípulos “todo lo que un
maestro puede hacer”. Además, cuando se dirigió a sus
sesenta discípulos Arahantes para exhortarles antes de que
partiesen en distintas direcciones para enseñar la Doctrina,
no lo hizo fríamente o con indiferencia sino que les pidió que
enseñaran “por el beneficio y la felicidad de las multitudes,
por compasión del mundo, para el bienestar, el provecho y la
felicidad de los hombres y de los dioses”. En efecto, hay una
sensación inconfundible de urgencia en su voz cuando
concluye con las palabras “hay seres cuyos ojos apenas si
están cubiertos por el polvo de las pasiones. Están
pereciendo por no haber oído la Norma. Habrá algunos que
comprendan. Yo, hermanos, iré a Uruvela, a los suburbios
del Capitán de las Multitudes, para proclamar allí la Norma”.
No hay duda de que el espíritu de esta exhortación de
ardiente compasión no tiene nada de individualismo.
El Sutta-Nipata es sin lugar a dudas una de las recopilaciones
más antiguas de la Enseñanza. En esta escritura hay una
descripción del Arahant que, además de añadir lo poético al
prosaico catálogo de fases y subdivisiones, tiene el poder de
revivir el supremo ideal del budismo más antiguo.
Contestando una pregunta respecto a la visión y la virtud del
Hombre de la Calma - equivalente aquí al Arahant - el Buda
dice:
Quien conquista y destruye la codicia antes de morir,
quien no se fía de la primera cosa ni de la última,
ni cuenta con la cosa intermedia: él no tiene preferencias.
Sin cólera, sin miedo, sin jactancia, sin remordimientos,
diciendo aquello que es verdad, con habla suave:
domina su habla.
así
No esperando la llegada de nada, el no lamenta el pasado,
en la experiencia sensual se mantiene en su contemplación,
las opiniones no le afectan.
Candoroso, independiente, no se encapricha ni es envidioso,
ni desprecia, ni es inclinado a la calumnia.
Sin debilidad por los placeres, sin inclinación al orgullo,
apacible aun así dado a la prontitud,
no es ingénuo, no le controlan las pasiones.
No se adiestra en esperar ganancias, tampoco le motiva no
alcanzarlas;
no hay codicia que perturbe su placidez,
no anhela los sabores.
Sereno, siempre alerta,
él no considera las cosas de este mundo iguales, notables o
faltas de valor, en él no hay pensamiento de prominencia.
Quien en nada confía su conocimiento,
ni desea el ser ni el no ser.
Yo le llamo hombre de la calma; no interesado en lujuria,
sin impurezas, él ha cruzado al otro lado del fango.
No tiene ni hijos, ni ganado, ni propiedad posee,
nada encuentra que asumir, nada que rechazar.
Entre las gentes del mundo, brahmanes o ascetas,
él no ha de elegir, así lo que se habla no le afecta.
Sin envidia o avaricia,
el sabio no habla ni de lo alto, ni de lo bajo, ni de lo igual,
no buscando lo que el tiempo teje, él no es tejedor.
Quien no posee aquí nada, quien no sufre por pérdidas,
ni recurre a opiniones,
él es llamado verdaderamente Hombre de la Calma.
(Sutta-Nipata, 849-61. Traducción de Hare)
Aunque el texto no mencione la compasión explícitamente,
sin duda menciona la ausencia del egocentrismo. La
realización, por medio de la Sabiduría, de la ausencia de ego
en cualquier fenómeno, incluyendo el de la personalidad, trae
espontáneamente consigo la compasión. Ninguna escuela del
budismo ha negado nunca esto.
XIX. Los fundamentos del budismo: las primeras escuelas
Las enseñanzas expuestas en este capítulo son el Budismo
Básico.
Sobre
él
descansan,
como
en
cimientos
inquebrantables, las supraestructuras más sublimes y los
pináculos de las doctrinas y métodos budistas posteriores.
Hegel dice que el fruto no niega a la flor. Igualmente, la forma
del budismo desarrollada y expandida que llamamos
Budismo Mahayana, o el Gran Camino, no destruye a la
Enseñanza Original, sino que la lleva a su madurez46. El
nacimiento de la flor trae consigo la destrucción de la semilla
de la que ha nacido, si bien ella contiene en si una semilla de
la misma especie. De igual modo, el Mahayana, que nació de
la verdadera semilla de la Enseñanza Original, se deshace de
la cáscara del dogmatismo del Hinayana y coloca en el altar
de su corazón el germen vivo del Dharma. Esto es cierto aun
de escuelas que divergen en extremo de lo que algunos se
complacen en llamar budismo “puro”, y son escuelas que
46
La Enseñanza Original, o Doctrina Original, corresponde a lo que Conze denomina budismo arcaico.
Ver “Buddhist Thought in India” pág. 31
además se encuentran en contradicción aparentemente
irresoluble con éste.
Las Escrituras en pali no mencionan Sukhavati, la Tierra
Feliz de Amitabha. Tampoco encontramos en sus páginas
árboles hechos de oro, plata y todo tipo de piedras preciosas,
ni flores de loto de diez millas de diámetro. No hay en ellas
ríos de cincuenta millas de anchura y doce de profundidad
cuyas aguas, perfumadas y de sonido musical, fluyen
plácidamente entre orillas con árboles de joyas, sus ramas
cargadas de flores y joyas cayendo sobre el caudal47. Pero,
por supuesto, estas descripciones por sí mismas no tienen
gran importancia. Lo que importa es que de los árboles de
joyas cuelgan campanas de plata, que millones de Budas con
sus dorados cuerpos se sientan al extremo de los rayos de
luz que emanan de cada flor de loto, y que las olas en el agua
de los ríos proclaman, como con una sola voz, las mismas
verdades que fueron enseñadas en Los Bambúes, en
Rajagrigha, y en el Parque de Jeta, en Sravasti—las verdades
eternas e inmutables: la naturaleza transitoria, insustancial y
dolorosa de todo fenómeno. El Mahayana consigue
emancipar al budismo de la monotonía del contexto terrenal
e histórico y lo transporta a un contexto celestial de belleza
deslumbrante y atractivo emocional irresistible; monta la joya
sin igual del Dharma en un anillo de oro. El budismo, como
la princesa del cuento que fue criada por un pastor como si
hubiera sido su hija, tuvo que llevar por un período las
vestiduras toscas de su aparente lugar de origen y fue el
Mahayana quien le tejió las suntuosas túnicas que
corresponden a su estirpe.
De los hechos ilustrados en estas metáforas (los cuales
resumen muy bien la exposición más amplia del capítulo
segundo) se deduce que sin conocimiento previo de las
primeras formulaciones de la Enseñanza del Buda,
preservadas en las colecciones de literatura canónica del
Hinayana o del Mahayana, es imposible comprender las
formulaciones posteriores más elaboradas. Para el estudiante
occidental esto significa estudiar el Canon Pali Theravada, al
menos la traducción, antes de pasar a estudiar, ya sea el
47
Ver, no obstante, el Mahasudassana Suttanta, Digha Nikaya XVII
original o la traducción a alguna lengua moderna, de los
textos en sánscrito que se han conservado, así como el
Canon Mahayana en chino, japonés, tibetano o mongol. La
tentativa de comprender las enseñanzas específicas por las
que el Zen, el Shin, o cualquier otra escuela de origen
comparativamente reciente, se han diferenciado del tronco
principal de la Enseñanza Mahayana acabará en un desastre
si no se ha estudiado bien primero todo aquello que la
escuela particular tenga en común con el resto de la
tradición. Aun haciendo esto no es seguro que se evite el
desastre. En la actualidad, hay muchos estudiantes del
budismo, especialmente occidentales, que en vez de tomar la
espaciosa escalinata que conduce hacia los pisos más
elevados del Palacio del Dharma, se apresuran a trepar el
árbol de su propio intelecto para lanzarse desde allí de
cabeza por una de las ventanas de las torres más elevadas.
Por supuesto, se cortan con los cristales rotos y caen al suelo
de forma ignominiosa. Estas observaciones se refieren, claro
está, al estudiante independiente; el discípulo de un Maestro
(no uno imaginario o que hable “desde el otro lado”), sea éste
de la escuela que sea, no se verá tan expuesto a ese riesgo.
Según las Escrituras en pali, el término que el Buda usaba
con más frecuencia para referirse a su Enseñanza era
dhamma-vinaya, que se traduce generalmente por los
términos “norma-disciplina” y “doctrina y disciplina”. En los
siglos que siguieron al Maha Parinirvana del Buda, las
escuelas de recitantes empezaron a transformar las diversas
tradiciones orales en agrupaciones de textos más o menos
fijas y sistemáticas. Las enseñanzas pertenecientes al
Dhamma fueron agrupadas en lo que se conoce por el nombre
de Sutta-Pitaka o Colección de los Discursos y las que
trataban del Vinaya, o tenían alguna relación con él, se
agruparon en el Vinaya-Pitaka, o Colección de los Preceptos
Disciplinarios. Estas dos colecciones, o las fuentes de las que
obtuvieron su material, no perteneciendo a ninguna escuela
particular era la propiedad común de todas las escuelas. Las
disputas que dividieron la Sangha desde el principio del siglo
segundo después del Parinirvana no fueron originadas por la
multiplicidad de las tradiciones, sino que fueron causadas
por las diferencias de opiniones y actitudes respecto a la
interpretación correcta de la Enseñanza. El conjunto de
doctrinas y disciplinas de la Enseñanza era reconocido, y
considerado auténtico, por todos los miembros de la Sangha,
de hecho cada facción trataba de apoyar sus opiniones en
dicho conjunto. Aun después de la separación, las distintas
escuelas siguieron conservando su propia versión de las
tradición antigua común, además de sus enseñanzas propias
y características; de cada rama surgieron hojas y flores
nuevas si bien seguían conectadas con el tronco original.
La similitud extrema, casi identidad a veces, que se da entre
los Sutta y Vinaya Pitkas de los theravadines y los
sarvastivadines contrasta con la gran divergencia que
encontramos en sus respectivos Abhidhamma-Pitakas o
Colecciones de la Doctrina Superior. Esto constituye, en
verdad, un ejemplo de un proceso de desarrollo por
acrecentamiento característicamente budista. Obviamente
cada una de estas dos escuelas, después de la escisión, creó
una tercera colección, la cual no sólo incluía su propia
interpretación y sistematización de la Doctrina sino también
la refutación de las opiniones de las demás escuelas. Los
Mahayanistas actuaron según el mismo principio. De otras
escuelas que les precedieron tomaron el legado común de la
tradición antigua, gran parte de la exégesis, un número muy
extenso de términos y todos los desarrollos doctrinales que
les precedieron y que no contradecían sus opiniones. A esta
imponente acumulación de material añadieron las
refutaciones de las interpretaciones erróneas que les habían
llevado a crear un movimiento independiente y, además, su
contribución original e insuperada a la comprensión y
práctica más profunda de la Enseñanza.
Los orígenes de las primeras escuelas budistas están, salvo
en
contadas
excepciones,
envueltos
en
las
más
desconcertantes tinieblas. Las ideas que mantenían así como
el orden en que aparecieron son con más frecuencia motivos
de especulación que bases de certidumbre. Generalmente
son enumeradas dieciocho o veinte escuelas, las listas
raramente coinciden y, de hecho, es posible que hubiera dos
veces ese número de escuelas. Aun así, hay tres escuelas de
notable importancia: los theravadines (sthaviravadines en
sánscrito), los sarvastivadines y los mahasanghikas. Estas
representan las tendencias principales del pensamiento
budista del budismo antiguo y a una u otra de ellas deben su
origen el resto de las escuelas posteriores. Antes de concluir
este capítulo con una descripción breve de las características
de estas tres principales corrientes de pensamiento
monástico, debo insistir en el hecho de que se trata de
escuelas, no de sectas, ya que lo que voy a examinar no es
un número de corporaciones religiosas independientes y
mútuamente exclusivas respecto a su enseñanza y
pertenencia. Lo que voy a examinar es más bien distintas
líneas de sucesión, cada una con su propia forma particular
de hacer hincapié en este o aquel aspecto de la Doctrina, y
todas coexistiendo, formando una Sangha, hasta ahora, sin
división.
La unanimidad perfecta parece haber reinado entre los
seguidores del Buda por más de un siglo después del
Parinirvana. La primera división fue la que tuvo lugar entre
los theravadines y los mahasanghikas, la cual ocurrió en
conexión con el Segunda Asamblea, la Asamblea de Vaisali.
Si fueron los mahasanghikas los que se separaron de los
theravadines, o los theravadines de los mahasanghikas, es
una cuestión de opinión que depende de a quien se le de la
razón. El motivo inmediato de la escisión fue los famosos
Diez (o Cinco) Puntos presentados por el monje Mahadeva en
representación de los monjes de Vaisali. Los theravadines
acusan a Mahadeva de parricidio, de incesto y de crear el
cisma. En cambio para un experto moderno del Mahayana él
fue “uno de los pensadores más notables que ha habido en la
India”48. Según las crónicas de los theravadines la cuestión
giraba en torno a diez puntos, todos relacionados con
aspectos disciplinarios de poca importancia; sin embargo,
según las del Mahayana las dos partes diferían en cinco
puntos, todos de carácter doctrinal y que reflejaban la
insatisfacción de los monjes de Vaisali con la interpretación
que se le daba al ideal del Arahant. Teniendo en cuenta los
desenlaces subsiguientes que tuvieron lugar en cada una de
48
Systems of Buddhistic Thought, Y. Sogen pág. 5
estas escuelas, cabe la posibilidad de que la Sangha
estuviese afectada por polémicas tanto doctrinales como
disciplinarias durante la época de la Segunda Asamblea o
durante esta misma,. Los theravadines, la facción más
pequeña, negando los Diez (o Cinco) Puntos de Mahadeva y
sus compañeros, insistían -según sus propios relatos- en la
observancia sin modificación de los preceptos disciplinarios.
Según la versión de los mahayanistas, la polémica surgió por
el asunto de la ausencia de imperfecciones del Arahant, ya
que ellos se las atribuían.
Independientemente de que sea verdad una versión o la otra,
ambas, o ninguna, lo cierto es que la actitud tomada desde
entonces por los theravadines indisputablemente se ha
caracterizado por un conservadurismo nada inteligente. He
insistido ya en que los mahayanistas en absoluto rechazaban
las tradiciones precedentes, en ese sentido ellos eran
conservadores. Pero el conservadurismo de los theravadines
era de un tipo distinto. Era la creencia según la cual el
espíritu de la Enseñanza se preservaba mejor por medio de la
preservación de la letra; que la duración de la Doctrina
estaba inseparablemente unida a la inmutabilidad de su
forma. Por lo tanto, los theravadines se oponían a
interpretaciones y desarrollos nuevos del tipo que fueran.
Debido a su incapacidad para adaptarse al cambio de
condiciones, el budismo theravada desapareció de la India
antes que la mayoría de las otras escuelas. Si bien se
estableció con éxito en Ceilán, Birmania y Siam, así como en
otros estados menores, países todos en que el nivel
intelectual y el estándar de madurez espiritual eran
considerablemente inferior a los de la India. Al pasar la
tradición oral a tradición escrita, lo cual tuvo lugar
quinientos años después del Maha Parinirvana, el budismo
theravada se convirtió en el medio de preservar hasta la
actualidad una colección más amplia y completa de las
formulaciones más antiguas de la Enseñanza que las que
han preservado otras escuelas. ¡Aun el conservadurismo
poco inteligente ha tenido sus ventajas! En este caso la
ventaja ha sido de orden histórico en vez de espiritual. El
budismo theravada es como las tumbas de los faraones de
Egipto; fielmente embalsamada la forma exterior de la vida
espiritual queda protegida contra la decrepitud. Pero no ha
podido conservar la vida en sí y su jactancia de
inmutabilidad no es otra cosa que la inmutabilidad inerte y
congelada de la muerte. Las escuelas del Mahayana, del otro
lado,
podrían
compararse
con
los
descendientes
contemporáneos de los egipcios de la antigüedad, sus
facciones no son siempre parecidas a las de las máscaras
doradas que parecen mirarnos desde los sarcófagos de
piedra, pero tienen el mérito de estar vivos. La actitud de los
theravadines
actuales
es
aun
más
absurdamente
conservadora que la de sus antepasados. No sólo creen, a
pesar de la evidencia canónica de lo contrario, que cada
palabra del Tipitaka Pali fue pronunciada por el Buda
exactamente igual que está escrita en éste, sino que también
insisten con vehemencia que su forma de budismo es la
ortodoxa y que las demás escuelas -las cuales nunca
estudian hoy en día- son corrupciones y degeneraciones de la
Enseñanza original. Si no puede entenderse el desarrollo de
la flor sin hacer referencia a la semilla, tampoco puede ser
comprendida la significación de la semilla sin referirse a la
flor. El budismo theravada sólo se salvará de su
escolasticismo estereotípico que pasa por Doctrina y del
formalismo que pasa por Método, si es inyectado con la
fuerza espiritual viva del budismo mahayana. Esto
capacitaría a los theravadines a apreciar la significación y
verdadero valor de su propia tradición.
La escuela antigua de mayor importancia histórica, así como
la más extendida, era la de los sarvastivadines. Apareció poco
después de la Asamblea de Vaisali y continuo floreciendo en
la India por mucho tiempo después de la desaparición de los
theravadines. La Asamblea convocada por Kanishka en el
siglo sexto de la era budista fue una asamblea de los
sarvastivadines; por varios siglos esta escuela estuvo bien
establecida en el Centro y en el Sudeste de Asia. Parece ser
que diferían de la corrientes que les precedieron en
solamente tres doctrinas, de las cuales una sola concierne al
Camino. De hecho los sarvastivadines pueden ser
considerados un ala liberal y progresiva del Theravada en vez
de una escuela independiente. El material analítico y
explicativo de su literatura del Abhidharma, el cual era
mucho más sistemático y filosófico que el de los
theravadines, ha sido la contribución más considerable que
ha hecho el budismo Hinayana al desarrollo del pensamiento
budista. Las escuelas del Mahayana incorporaron este
material al conjunto de sus escrituras y aunque
consideraban que pertenecía a la verdad relativa, en vez de a
la absoluta, ha sido siempre un elemento de sus estudios
filosóficos.
Los theravadines sólo reconocían el ideal del Arahant. En
cambio los sarvastivadines pensaban que el discípulo podía
aspirar tanto a la Arahantidad como a la Budeidad Suprema
o a la del Buda Pratyeka. Por consiguiente, para ellos los
relatos en las escrituras que narran la carrera del
Bodhisattva no eran, como mantenían los theravadines,
simplemente una descripción de las vidas anteriores del
Buda sino la descripción de un ideal espiritual válido
universalmente. Esta doctrina fue también tomada por los
mahayanistas que tras revelar su significado completo la
colocaron al frente de su enseñanza. Sin embargo, había algo
en lo que los mahayanistas y los sarvastivadines diferían de
manera irreconciliable. Esto era la famosa doctrina del
sarvan asti, o “todo existe”, doctrina que le dio su nombre a
esta gran escuela del budismo hinayana. Esta enigmática
postura, que aparentemente era el resultado de tratar de dar
consideración filosófica adecuada al problema del tiempo,
significaba para los sarvastivadines que la substancia de los
setenta y cinco dharmas, que reconocían ser definitivos,
existía permanentemente a lo largo del pasado, presente y
futuro. Este movimiento en dirección del atomismo psicofísico fue percibido rápidamente por sus oponentes que les
acusaron de repudiar la doctrina budista fundamental de la
insubstancialidad universal. En ciertos círculos de la escuela
Mahasanghika la protesta contra esta doctrina de los
sarvastivadines fue muy enérgica. Por eso, tal y como lo
expone el Dr. Nalinaksha Dutt:
“se puede decir que el Mahayana es la continuación de las
especulaciones budológicas de los mahasanghikas y de las
escuelas que les siguieron, así como la rebelión en contra del
Astitvavada de los sarvastivadines -un dogma que para los
mahayanistas equivalía a la distorsión completa de la
enseñanza del Buda”. (Aspects of Mahayana Buddhism in its
Relation to Hinayana. N.Dutt)
La corriente principal de la tradición budista parte de los
sarvastivadines, pasa por los mahasanghikas y llega a las
escuelas del Mahayana. El budismo theravada puede
considerarse un remanso de aguas estancadas. Ya hemos
visto que los mahasanghikas eran la facción mayoritaria en
la época de la asamblea de Vaisali. Según los expertos en el
estudio de esta escuela, su enfoque era más liberal y
progresivo que el de los theravadines; si bien hemos de tener
en cuenta que no era liberal y progresivo en el sentido que se
le da hoy en día a estas palabras. La mahasanghika, igual
que las demás escuelas, tanto las primeras como las
posteriores, tenía como objetivo principal mantener abierto el
Camino de la Iluminación. Se diferenciaba de la escuela
theravada sólo en que los mahasanghikas creían que el
espíritu del Dharma se conservaba mejor modificando,
adaptando y suplementando la formas externas de acuerdo
con los cambios de las condiciones sociales y las necesidades
psicológicas. Acusar a los mahasanghikas de querer alterar
la Enseñanza es simplificar excesiva y peligrosamente una
serie de acontecimientos históricos un tanto oscuros, una
simplificación que incurre una interpretación de la Doctrina
errónea y grave.
El Dharma es una Balsa; la perpetuación del Dharma no es
la perpetuación de formas secundarias y obsoletas sino la de
los
principales
Medios
para
la
Iluminación.
Los
mahasanghikas y, posteriormente, los mahayanistas eran
conscientes de esto, por eso en realidad eran más fieles a la
Enseñanza del Buda y, por consiguiente, eran los
verdaderamente tradicionalistas y conservadores; por muy
obsesionados que estuvieran los theravadines con la letra.
Los Mahasanghikas desaparecieron de la India cuando
desapareció de allí el budismo. A pesar de su actitud liberal
no introdujeron tantos desarrollos doctrinales como cabría
esperar. Los lokottaravadines, su rama más importante,
enseñaban lo que los expertos académicos occidentales han
calificado generalmente de teoría docética de la personalidad
mundana del Buda, si bien la comparación con el
cristianismo antiguo que esto implica no puede ser
mantenida con detalle. Según esta escuela, la naturaleza de
los Budas es totalmente transcendental; los fenómenos no
afectan su naturaleza; los Budas tienen el poder de
multiplicar su cuerpo un número infinito de veces y su poder
y longevidad no tienen límites; ni duermen ni sueñan,
siempre están absortos en samadhi; en un simple momento
del pensamiento comprenden todos los dharmas y están
constantemente ocupados en predicar la Doctrina. El
Bodhisattva, que tanto para los lokottaravadines como los
theravadines, es simplemente el Buda durante la época que
precede a su Iluminación, desciende del Paraíso Tusita por
elección propia y con consciencia plena entra la matriz donde
permanece por el período de gestación hasta que nace.
Que la budología de los mahasanghikas esté más lejos de las
formas de pensamiento científicas y humanistas actuales que
las opiniones de los theravadines, que son más naturalistas,
no debe hacernos pensar que los primeros estaban
equivocados o que sus enseñanzas tienen menos posibilidad
de ser la enseñanza genuina del Buda. No hay ninguna
evidencia de que las tradiciones preservadas por los
mahasanghikas fueran menos de fiar o posteriores a las de
los theravadines. Aparte de su actitud general respecto al
Dharma, su insatisfacción con la interpretación del ideal del
Arahant que hacían los theravadines y sus contribuciones a
la budología (que fueron posteriormente incorporadas al
Mahayana), no había mucho que distinguiera a los
mahasanghikas de sus oponentes theravadines. Los
mahasanghikas son de hecho tan importantes y significativos
porque su escuela fue la matriz para una interpretación del
budismo más universal y profunda, y a la vez más auténtica
y espiritualmente eficaz; una interpretación que se
autodenominó el Gran Camino, o Mahayana. En el capítulo
segundo veremos como surgió el Mahayana y cuales eran sus
enseñanzas.
Capítulo Segundo - HINAYANA Y MAHAYANA
I. ¿Hay un budismo o varios?
La distinción entre lo individual y lo social es una de esas
distinciones que no sólo se aplica al hombre sino también a
todas las actividades humanas. Son, pues, dobles, como el
hombre, todas sus actividades, incluyendo la religión. En la
poesía, por ejemplo, se da simultáneamente la expresión y la
comunicación; en la política se habla de derechos y de
deberes; y la ética no sólo se interesa en las repercusiones
que las acciones propias tienen sobre sí mismo, sino también
en la forma en que afectan a las vidas de otros seres.
La primera persona que hizo clara y adecuadamente la
distinción entre las dos “caras” de la religión fue William
James, a quien debemos la distinción (muy útil con respecto
al Método) entre los términos “Religión Personal” y “Religión
Institucional”. Sin embargo, con respecto al budismo, la
distinción ya estaba implícita en el término doble dhammavinaya, Doctrina y Disciplina, que comprende los aspectos
principales del Budismo Antiguo. Los términos de James, al
ser el producto de generalizaciones sobre la naturaleza del
cristianismo, ciertamente no coinciden con exactitud con las
expresiones en pali. Tampoco son tan precisas como éstas.
Pero su imprecisión los hacen quizá más útiles para tratar de
caracterizar la variedad de movimientos y tendencias
aparentemente divergentes que a lo largo de veinticinco siglos
han constituido el budismo, en el sentido más verdadero y
amplio de la palabra.
La religión institucional es la forma que asume la enseñanza
tradicional para, a partir del orden material objetivo de las
cosas, poder obrar subjetivamente sobre los corazones y las
mentes de los hombres. Pertenecen al aspecto institucional
de la religión todos los elementos exteriores de apoyo a la
Doctrina, es decir, todo lo relacionado con la organización y
con lo social, como por ejemplo, los templos, las ordenes
monásticas, los hábitos, las lenguas canónicas, la música y
arte sagrado, así como las costumbres y observancias
tradicionales de todo tipo. Con respecto al budismo, la
religión personal abarca el estudio, la comprensión y la
práctica de las enseñanzas que pertenecen a la Moralidad, la
Meditación y la Sabiduría.
Incluso al turista más desinteresado le resulta evidente que
el Dharma ha asumido en cada país en que se arraigó una
forma nacional única e inconfundible, así como su matiz
local. La historia del desarrollo de la stupa es un buen
ejemplo de esto. La forma redondeada que tenía
originalmente en la India se ha transformado en la bella
forma acampanada del tipo de stupa cingalesa, en los
chortens del Tíbet que se estrechan junto a la base, en la
perpendicularidad casi gótica de los dorados y elegantes
chedis siameses, en las chaityas de Nepal envueltas con
banderitas (con la mirada de los hipnóticos ojos que pintan
en cada uno de sus cuatro lados), en las formaciones casi
urbanas de Java y Camboya, y en las pagodas de la China y
el Japón. Esta es una ilustración arquitectónica de la riqueza
y diversidad del Dharma en su aspecto institucional. De la
India nada puede decirse: aunque sistemas de enseñanza
posteriores al budismo incorporaron cierto número de sus
enseñanzas, el budismo como religión institucional dejó de
existir allí hace mucho tiempo. Pero vayamos hacia el sur, a
Ceilán, el centro del budismo theravada por siglos y donde,
incluso actualmente, se encuentra a los maestros exponentes
más cultivados e inteligentes de esta antigua escuela.
El cielo es un abismo azul sin una sola nube. La luz del sol
que se refleja en la blancura de las paredes casi daña la
vista. Son pequeñas edificaciones con sus rojos tejados y
galerías exteriores, son los viharas. Cerca de estos, los
templos, o dagobas, son tan blancos que parecen ser planos
en vez de redondos. Parecen enormes recortes de hojas de
papel blanco que hubieran sido pegados al paisaje. Hay
palmeras cocoteras por todas partes; en formaciones
regulares, apiñadas o aisladas. Sus troncos, inclinados sobre
la tierra en ángulos de diversos grados, forman siluetas
entrelazadas contra el cielo; algunas palmas barren el suelo.
En lo alto cuelgan los racimos de cocos verdes que parecen
bastante pequeños hasta que vemos la pequeña figura de un
hombre con su turbante trepando la palmera y lanzando los
frutos al suelo. Es aún temprano. Por el camino viene lenta y
silenciosamente -con una lentitud tal que parece una
mancha de color en movimiento casi imperceptible- una
figura vestida de amarillo con la cabeza afeitada e inclinada
hacia delante. Entre sus manos trae un gran cuenco negro.
Su semblante es impasible y sus ojos parecen estar cerrados,
pues fija su mirada en el suelo delante de él. Con dignidad y
lentitud va de puerta en puerta y es recibido con saludos
respetuosos. Deteniéndose un momento, levanta la tapa del
cuenco para recibir la limosna de los fieles que, a juzgar por
su conducta reverente, se sienten más en deuda con él que él
con ellos. Van apareciendo cada vez más figuras amarillas,
lentamente caminando; como flores que se elevan sobre las
franjas intercaladas de sombra púrpura y resplandeciente
sol. No tardan mucho en desaparecer de la escena. A medida
que el sol se va remontando y las sombras se hacen más
cortas no se ve ya ningún ser humano excepto algún mozo de
carga tamil, su cuerpo negro-azulado y sudoroso, brillando y
tambaleándose ligeramente al caminar bajo su enorme carga.
El conductor de la rikisha duerme entre las varas del
vehículo, en un trocito de sombra. La tierra y el cielo
empiezan a vibrar del calor. No tarda en aparecer una
neblina que hace difuminarse el paisaje que ahora aún se
ondula ligeramente como visto a través de lenguas de fuego...
El sudor... el agotamiento... la postración... el sonido del
abanico sobre la cama... entonces, la inconsciencia.
Al despertar la tierra está cubierta de profundas y frescas
sombras. Una ligera brisa trae un alivio inimaginable. Las
palmeras, movidas por la brisa producen un sonido crujiente
con sus hojas y al mirar hacia arriba se ve entre ellas un
cielo completamente raso e iluminado por multitud de
estrellas. Suena el tom-tom del templo cercano, gimen los
clarinetes, el aire que durante todo el día vibró con la
intensidad del calor, vibra ahora con el frenesí del sonido. Ya
empiezan a vislumbrarse blancas figuras entre las sombras
de los árboles. Cada una lleva una bandeja con un
montoncito de flores de cinco pétalos, flores del templo -¡Ah
que increíblemente dulce es su fragancia en la noche!-,
además de incienso y una lamparita. Vayamos tras ellos al
templo. Inclinémonos juntos en reverencia a los pies del
Exaltado. Con dificultad nos introducimos en el templo lleno
completamente de devotos vestidos de blanco. El ambiente
está cargado por el humo de cientos de lamparitas de aceite
de coco. Se avanza muy lentamente. Hombres y mujeres
permanecen en silencio o murmuran sus oraciones; no hay
impaciencia, nadie empuja. Pulgada a pulgada, avanzamos
con la muchedumbre. Al final se reduce la presión y nos
encontramos frente al gran altar, la cintura contra su orilla.
Está cubierto de flores por todas partes, el dulce olor del
incienso es abrumador y miles de velas chisporrotean y
arden. Mirando hacia arriba vemos tras el altar, vestidos en
sus hábitos amarillos, unos diez o doce monjes que sonríen
benignamente a los devotos. Algo más allá y por encima de
ellos se alza la imagen del Buda pintada en alegres colores,
en su semblante la sonrisa de la paz eterna. La leve presión a
nuestras espaldas nos recuerda que hay que quitarse y dar
paso a los que nos siguen y unos minutos después nos
encontramos fuera del templo en el aire fresco de la noche.
De pie, bajo las palmeras contemplamos las filas de devotos
que pasan por las puertas exteriores del templo. Entonces
vemos venir una fila de elefantes magníficamente enjaezados
que surge de la oscuridad, el balanceo de su caminar y su
paso triunfal iluminado por el resplandor de las antorchas.
Van rodeados de grupos de muchachos que gritan con
excitación. A ambos lados de la procesión danzan bailarines
corpulentos, haciendo piruetas y pisando al compás del tomtom. Sus oscuros cuerpos cubiertos de aceite reflejan el
resplandor de las antorchas y llevan tocados fantásticos. Es
un tumulto ensordecedor pero sólo dura unos momentos. El
desfile desaparece de nuestra vista con la misma rapidez que
apareció. Una hora más tarde el último devoto habrá dejado
el templo para irse a casa. El silencio reina. Pero por horas,
aun después de habernos acostado, seguiremos oyendo el
débil e insistente sonido del tom-tom: tom-tom....tom-tom...
Hay tan sólo dos mil millas de Ceilán, el centro del budismo
theravada, al Tíbet, el corazón de la tradición mahayana. Sin
embargo en el plano espiritual, al menos con respecto a los
aspectos institucionales de la religión, la distancia entre
ambos es inmensa. Una vez cruzados los picos nevados del
Himalaya, la barrera de montañas mayor y más sublime que
existe, nos encontramos en el Tejado del Mundo. El viento
helado sopla con furia atravesando las telas acolchadas y las
pieles. Poco a poco empieza a nevar y el viento hace que
caigan los copos casi en horizontal. La intensa blancura de la
tierra y el intenso azul del cielo nos daña la vista. Con
frecuencia nos pasan temporales, aullando como legiones de
diablos que a fuerza de golpes trataran de precipitarnos en
los profundísimos precipicios. Con las manos inmovilizadas
por el frío, nos ceñimos con fuerza al caballo que nos
transporta. Finalmente el animal va descendiendo con
dificultad la ladera de un monte...las tres semanas de viaje a
la Tierra de la Religión se acaban. Dolorosamente tratamos
de abrir completamente los ojos, tratamos de mover con los
dedos los párpados pegados. Alrededor, el horizonte, círculo
ininterrumpido, forma un borde afilado y cortante contra el
cielo. Notamos que nunca antes habíamos comprendido que
era el espacio. En el paisaje, manchas esparcidas de color
verde, pero ni siquiera un árbol y tan sólo algunos matorrales
aislados. Estamos ante una gran expansión de hierba
ondulante tan suave y plana como una mesa de billar y con
manchitas que, a primera vista, parecen rocas pero que son
en realidad caseríos tibetanos, vemos también puntos negros
que son los yaks paciendo y las tiendas de nómadas
diseminadas a intervalos enormes. Son estas cosas tan
pequeñas que a primera vista el paisaje nos parece desierto.
Cabalgando varios días, lo que nos había parecido una
pequeña irregularidad en el horizonte, se convierte en sierras
largas y bajas, que en la lejanía se hacen azules y negras. A
medida que nos acercamos, su altura se perfila contra el
cielo. Finalmente, se eleva entre ellas un gran pico que
parece aproximarse a las regiones de los cielos. Con el cuerpo
dolorido por horas montando sin cesar, descabalgamos al pie
de una escalinata tallada en la roca como para pies de
gigantes. Ascendemos poco a poco. A cada recodo nos
encontramos con un nuevo tramo, mil escalones en cada uno
de ellos. Ya no nos atrevemos a mirar hacia abajo.
Finalmente, en la próxima cresta, a unos cientos de pies más
arriba, vemos paredes a franjas blancas y rojas con tejados
dorados. Es difícil ver donde termina la montaña y empieza el
monasterio, ya que la construcción es del mismo material
que la montaña y su escala es también grandiosa. Frente a
nosotros la oscuridad revelada por un gran puerta que se
abre. Hombres de aspecto fornido montan guardia a los
lados, su corpulencia es exagerada por el bulto de sus
vestiduras de lana color marrón rojizo, su excepcional altura
aumenta con el gorro amarillo cuya forma recuerda el casco
de Aquiles, y los bastones con adornos metálicos remachados
que llevan les dan un aspecto aún más terrible. Entornan
sus ojos y nos miran con sospecha cuando nos acercamos,
pero no nos dicen nada y nos dejan pasar. La puerta de
hierro se cierra de golpe a nuestra espalda, se oye el ruido
metálico de cadenas. Pasa ni tan siquiera un minuto y el
sonido resuena con gran eco como si proviniera del corazón
de la tierra. Poco a poco caminamos a tientas en la oscuridad
completa, el suelo no está liso y tropezamos. Somos
conscientes de que a ambos lados parece pasarnos gente y de
repente una mano nos toma del brazo y nos lleva adelante
con cierta rudeza. Frente a nosotros distinguimos una luz
pálida; una puerta se abre. Al alzarse de repente una cortina,
la luz pálida se convierte en intenso resplandor acompañado
del sonido estrepitoso de tono lastimero de las trompetas.
Sonido inexplicablemente conmovedor que hasta entonces
había contenido el tremendo grosor de las paredes.
Nos encontramos en una cámara de grandes dimensiones.
En el suelo, en largas filas, se sientan monjes con sus
hábitos de color marrón rojizo, debe de haber miles de
monjes. Del techo cuelgan enormes Banderas Victoriosas de
forma cilíndrica y de colores diversos. Cada monje tiene
delante un cuenco de té humeante, algunos beben y otros
contribuyen con sus voces al coro de voces guturales
profundas de la asamblea, el cual va de extremo a extremo de
la estancia como si fuese una ola. Por el centro, a lo largo del
pasillo formado por las filas, se pasea con un látigo una
figura similar a las que vimos a cada lado de la puerta. Los
escasos rayos de sol verticales que penetran por aperturas en
el techo, iluminan los semblantes de los monjes, algunos son
sin duda muy viejos, otros increíblemente jóvenes; pero
todos, si bien algunos son cargados de espaldas, son de
aspecto robusto y llevan afeitada la cabeza. Al fondo, sobre
una mesa estrecha y casi tan larga como la anchura de la
habitación, arden cientos de lamparitas de mantequilla
doradas. Detrás está el altar en el que han sido colocadas
ofrendas artísticamente moldeadas. A la izquierda, a una
altura superior a las cabezas de los monjes hay un trono
tallado, pintado y dorado magníficamente. Nos encontramos
ahora frente a este trono, y llevamos extendido sobre ambas
manos un largo pañuelo de seda blanco. Con las piernas
cruzadas se sienta sobre un cojín bordado un hombre viejo
vestido con un magnífico atuendo de seda roja oscura. No es
de este mundo la sonrisa con que nos mira desde su trono
cuando nos acercarnos a presentarle nuestro respeto y
obediencia; es la sonrisa de la Iluminación. Es su sonrisa de
mayor brillo que cualquier rayo de sol mundano y nos
penetra el corazón. En los diminutos y brillante ojos de ese
hombre parece residir toda la sabiduría y somos conscientes
de que ve aun nuestros secretos más profundos, sin embargo
no le tememos.
Unos minutos después, frente al altar principal,
contemplamos la misma sonrisa, pero ahora calmadamente y
con ternura brilla, como si partiera de la misma Luna, sobre
la cara central de la blanca imagen de once cabezas que hay
tras los cristales del tabernáculo. Tiene mil brazos y en las
manos o lleva un emblema o cruza los dedos con un gracioso
gesto, los brazos parten de los hombros como los radios de
una rueda. Estamos frente a la Compasión Universal. Poco
después estamos frente a la Muerte.
Llevados apresuradamente a lo largo de un oscuro corredor,
vamos dejando atrás los sonidos de la estancia del altar y se
nos conduce a un agujero oscuro. Allí tan sólo brilla una
lámpara. Temeroso, como obedeciendo una orden y sin deseo
de hacerlo, el monje levanta la pesada cortina de anillos de
hierro que hay colgada en el altar más recóndito.
Involuntariamente retrocedemos. La imagen que desde arriba
nos mira con ojos abultados es sumamente amenazadora. Su
enorme y poderoso cuerpo es de color azul oscuro y está
adornado con guirnaldas de cráneos humanos. Sus cuatro
brazos se alzan en gesto amenazante, diversas armas en sus
manos. Una de sus fornidas rodillas se alza y con el pie se
dispone a aplastar a los enemigos del Dharma. Tiene la
cabeza de un animal con astas, la roja lengua cuelga entre
sus filas de colmillos como si estuviera sediento de sangre.
Lleva alrededor de la cintura una piel de tigre. Contra su
cuerpo se ciñe el de su blanca y pequeña consorte pegada a
su pecho. Los delgados brazos alrededor de su cuello de toro,
las piernas rodeando sus muslos y la boca pasionalmente
unida a la suya. Están unidos por el abrazo sexual. A su
alrededor una aureola rugiente de llamas. Es terrible pero de
extraña fascinación, y vibra con poder incalculable. Son el
Padre y la Madre, la Pareja transcendental cuya unión
representa la inseparabilidad de la Sabiduría y de la
Compasión, de la Doctrina y el Método, y, desde el punto de
vista mucho más limitado en que empezamos, representan la
unión metafísica de los aspectos institucionales y personales
de la religión. La figura se alza frente a nosotros con todo su
vigor preternatural hasta que, con un sonido metálico, cae la
cortina, dejándonos a la luz de una lámpara humeante que
proyecta contra el techo la fantástica sombra de un enorme
animal disecado que cuelga del techo.
¡Qué asombrosamente distinta es la imagen del budismo de
ambos países! El lector se preguntará si es posible encontrar
mayor contraste que el que se da entre el budismo en Ceilán
y el budismo en el Tíbet. Aunque confieso haber realzado
deliberadamente
el
colorido
y
haber
trabajado
conscientemente el ambiente de las descripciones que he
dado, no se puede negar que estas ilustran fielmente las diferencias prevalecientes a nivel institucional entre las
distintas e independientes ramas de la tradición budista.
A aquellos que han nacido en un ámbito dominado, desde el
punto de vista religioso, por una determinada forma
institucional del budismo que excluya a las otras, les
resultará difícil no caer en el error de pensar que la forma
con que se familiarizaron desde su niñez es la verdadera
forma, mientras que las demás son falsas. Los observadores
menos perspicaces, de hecho, se precipitan al error de pensar
que lo que ellos no conocen del budismo simplemente no es
en absoluto budismo, o, como admiten a veces en sus
momentos de claridad, se trata nada más que de formas del
budismo corrompidas, degeneradas y pervertidas.
Bacon reprendía a aquellos que -según él- por comprender
sólo superficialmente las leyes de la naturaleza se inclinaban
hacia el ateísmo. Es algo similar lo que le ocurre al
estudiante serio del budismo que consigue penetrar un poco,
sin bien no suficiente, los soportes institucionales y
simbólicos del Dharma, y llegar, así, a las formulaciones
intelectuales de que derivan su significado. No encuentra él
la resolución de la discordia que parece dominar al budismo
en el nivel institucional sino su intensificación. Un poco de
conocimiento sobre algo no es sólo peligroso; es más
peligroso que la ignorancia total sobre ello. El hombre
corriente, al ser consciente de las diferencias externas
probablemente mantenga la esperanza de que tras la fachada
de lo institucional se oculten formas similares de la misma
religión. Esta consideración raramente se le pasa por la
cabeza al estudiante escolástico. Tomando como premisas su
conocimiento extenso, aunque no profundo, de los principios
fundamentales de su propia escuela, de un lado, y del otro,
sus conocimientos inadecuados y con frecuencia erróneos de
los principios fundamentales de otras escuelas, llega
triunfalmente a la conclusión de que tanto respecto a la
Doctrina como al Método la enseñanza de la escuela a que él
pertenece es la única genuina. Las enseñanzas de las demás
escuelas son para él un producto de imitación barato que
ciertos impostores han introducido entre aquellos ingenuos
que viven en partes del mundo budista menos favorecida que
la suya.
Aun con todo, la pobre rana de la charca, prisionera de su
propia escuela, no puede ser culpada completamente por su
incapacidad de comprender que el poderoso océano del
Dharma no puede ser medido con las medidas de su pequeña
charca. Podríamos incluso perdonarle que pierda los estribos
y expulse a la bienintencionada rana del océano que fue a su
charca a hablarle de extensiones de agua muchísimo
mayores que las que ella conoce.
Ya vimos en el capítulo primero que existe un budismo
básico que constituye los fundamentos de todas las escuelas.
No obstante, las doctrinas por las que las distintas líneas de
la tradición se distinguen fueron casi siempre puestas por
sus respectivas escuelas en el centro de su forma de
budismo. Así dichas doctrinas recibieron más atención y
fueron consideradas de la mayor importancia, mientras que
las demás doctrinas ocupaban un lugar periférico o incluso
desaparecían casi totalmente. No es sorprendente, pues, que
aun el estudiante de las escuelas budistas más imparcial
descubra entre ellas casi siempre oposición mutua y
contradicción, en vez de acuerdo y armonía. Existen
diferencias respecto a la doctrina como existe también la
variedad de instituciones; no se puede pasar por alto este
hecho. Por supuesto hay quien se da cuenta de estas
diferencias sin haber transcendido su punto de vista
intelectual. ¿Qué cabría esperar de ellos sino una reacción
fuerte y el aumento de su creencia fanática en la verdad
exclusiva y la autenticidad de la tradición de su escuela?
Los theravadines modernos insisten en que el progreso en el
camino depende únicamente del esfuerzo propio. Con gran
elocuencia exponen que cada hombre es su propio salvador.
Para ellos cada cual es el arquitecto de su propia fortuna, el
que dirige su alma propia, el maestro de su destino -el cielo y
el infierno la creación de nuestras acciones buenas y malas.
En sus exposiciones, el Buda es simplemente el guía que nos
señala el camino, el cual, no nos queda más remedio que
recorrerlo con nuestro propio esfuerzo. El Buda es como el
maestro en la escuela (comparación que gusta mucho a los
exponentes del theravada moderno) que nos explica en la
pizarra
un
problema
algebraico
difícil pero que,
desafortunadamente, no puede darnos ni aun la inteligencia
necesaria para hacer una suma. Uno de sus citas favoritas es
la estrofa 165 del Dhammapada que dice así:
“El mal lo hace tan sólo uno mismo, por medio del propio ser
nos corrompemos; el mal es abandonado por uno mismo, por
medio del propio ser nos purificamos. La pureza y la
impureza depende de uno mismo. No hay hombre que
purifique a otro.”
La escuela Jodo Shin rechaza esta doctrina individualista y la
califica de herejía horrenda. En esta escuela, la emancipación
no depende de nuestro propio esfuerzo sino de la gracia del
Buda Amitabha; intentar salvarse por sí mismo es tan
ridículo como tratar de elevarse en el espacio tirándose de los
cordones de los zapatos. Para el Jodo Shin, las buenas
acciones, en vez de ayudarnos a salvarnos, intensifican el
sentimiento del ser individual y, así, obstruyen el poder de la
gracia de Amitabha. De ahí el paradójico dicho, tan popular
para el Jodo Shin como el Dhammapada para el Theravada:
“El hombre bueno será salvado. ¡Aún con más motivo será
salvado el hombre malo!” Según el Jodo Shin no hemos de
esforzarnos en ganar, sin ayuda, la Iluminación en este
mundo y en esta vida. En cambio lo que debemos hacer es
invocar el nombre de Amitabha con el corazón lleno de amor
y de fe y rogarle para que nazcamos en Sukhavati, la Tierra
del Éxtasis que El estableció en el Oeste.
No es menos extrema la diferencia que existe, con respecto a
la Moralidad, entre ciertas escuelas tántricas y otras que no
lo son. Aunque para ambos tipos de escuelas las
observaciones éticas tienen una función instrumental y un
valor relativo, su reconocimiento de este hecho se hace desde
posiciones tan distantes que lo que en efecto se da es una
divergencia de opiniones radical. Para las escuelas que no
son tántricas, el hecho de que la Moralidad sea uno de los
medios para la Iluminación aumenta su importancia, en vez
de disminuirla; ya que con la ausencia de los medios el logro
de la meta es imposible. La Moralidad es pues, en este
razonamiento, no sólo un medio, sino un medio
indispensable para la Iluminación, por lo tanto su valor es
absoluto. Algunas de estas escuelas se esfuerzan en
conseguir la observancia rígida tanto de los preceptos
principales como de las obligaciones monacales menores.
Muchas de estas obligaciones carecen realmente de
significado ético, pero son seguidas muy estrictamente
porque son parte de la concepción budista tradicional de la
Moralidad.
Contra este punto de vista, que puede convertirse fácilmente
en formalismo ético totalmente inflexible, los seguidores de
varias escuelas tántricas objetaron que la Moralidad es sólo
un medio y no un objetivo en sí, por lo que su valor no puede
ser absoluto sino relativo. Para ellos el único valor absoluto
es la Compasión; incluso la Sabiduría es un medio para
alcanzar ese supremo objetivo. Además dichas escuelas
tántricas señalan que las medicinas, aun si son
indispensable cuando estamos enfermos, se tiran a la basura
cuando la salud se ha restablecido. Así pues, los Seres
Perfectos, al haber obtenido la Iluminación completa por
medio de las observancias éticas, no tienen ya necesidad de
ellas y, por consiguiente, actuaran, según las circunstancias,
de forma “moral” o “inmoral”. La única preocupación del Ser
Perfecto es el bienestar de todas las criaturas y por ello está
dispuesto a sacrificar cualquier cosa. El no se acobarda ante
la violación aparente de un precepto ético si con ello ayuda a
progresar aun tan sólo a un ser. No duda en cometer lo que
para la persona no iluminada sería una falta mortal, incluso
si eso perjudica su reputación de santo (una de las trabas
más sutiles para el progreso espiritual) e incurre en la
reprobación de la sociedad. Las biografías de muchos de los
maestros tántricos están llenas de episodios en que el
protagonista quita la vida a animales e incluso a seres
humanos, se apropia de lo que no le pertenece, hace el amor,
dice mentiras y toma bebidas fuertes hasta el punto de
embriagarse. Atrás parecen quedar la sobriedad y el
comedimiento. Atrás queda el empeño casi ridículo de salvar
las apariencias frente al mundo, pero no en el espejo de la
propia conciencia, lo que caracteriza a los seguidores de
otras escuelas. Si las escuelas tántricas tratan los preceptos
principales con tal falta de veneración, es de esperar que
descarten las obligaciones monásticas menores, así como la
idea del formalismo de la vida religiosa. Las pretensiones de
respetabilidad son abandonadas; la dignidad, el decoro e
incluso lo que ordinariamente se considera decente es
despreciado. En lugar de la noble apariencia y los modales
refinados del verdadero monje vemos la conducta salvaje de
un grupo de vagabundos. Entre las escuelas que no son
tántricas la apariencia de santidad es fácilmente alcanzada
incluso por aquellos que están muy lejos de ella. En algunas
escuelas tántricas es al revés: lo más santo tiene la
apariencia de lo menos santo.
No es difícil ver que la doctrina del relativismo ético está
plagada de peligros. La debilidad humana puede resultar en
la disposición a creer que puesto que los Seres Perfectos
cometen en ciertas ocasiones actos “inmorales”, uno que
comete dichos actos es un Ser Perfecto. Además también
puede llegar a pensarse que la forma más rápida de alcanzar
la Iluminación es no cumplir con los preceptos. En las
escuelas tántricas se encuentra también a aquellos que
siguen la letra de la tradición en vez de su espíritu. Sea cual
sea nuestra actitud respecto al relativismo ético, se ha de
reconocer que en la forma extrema en que lo he descrito no
es lo más común entre todas las escuelas tántricas, la
mayoría de ellas son tan exigentes en sus requisitos éticos
como las demás escuelas.
Este tipo de diferencias no es cosa poco frecuente en el
budismo. Los dos casos algo extremados que he descrito no
son nada excepcional e ilustran los cientos de divergencias
de opiniones existentes sobre asuntos doctrinales, de los
cuales algunos son de importancia fundamental. Pronto
descubre con asombro el estudiante del Dharma que
mientras que para una escuela los dharmas son realidades,
para otra son meramente palabras; de un lado, es exhortado
a esforzarse con diligencia para alcanzar su propia salvación,
del otro, a dedicar su vida a la emancipación de todos los
seres; para una escuela el Buda fue simplemente un hombre
que alcanzó la Iluminación, para otra, El es la Realidad
Misma, iluminada y totalmente transcendental y eterna en
forma humana; de un lado se nos dice que la Meditación y la
Sabiduría son inseparables, que con el logro de la primera se
obtiene automáticamente la segunda, del otro lado hay
escuelas que niegan esto alegando que la Meditación no está
necesariamente asociada a la Sabiduría; hay quien defiende
el vegetarianismo y quien permite el consumo de carne; la
definición de la Realidad es para una escuela la consciencia
absoluta, para otra la vacuidad completa; en algunas
enseñanzas el Nirvana y el Samsara son idénticos, en otras la
dualidad irreductible; en una zona encontramos las ordenes
monásticas y el celibato, en otra la asociación de sacerdotes
casados. Y así sucesivamente sigue un catálogo sin final.
Siendo tan numerosas las divergencias tanto en la religión
institucional como en la personal, y siendo las divergencias
tan radicales, cabría pensar que es imposible hablar del
budismo. Sería fácil llegar a la conclusión de que se trata de
un número de movimientos religiosos prácticamente
independientes y teóricamente más o menos budistas: ¿Hay
un budismo o varios? La uniformidad externa obviamente no
existe. No se da tampoco siempre la unidad en la Doctrina.
¿Cuál es, entonces, la base fundamental de la unidad del
budismo?
II. La unidad transcendental del budismo: El Dharma como
medio
La unidad del budismo consiste en que, por medio de
innumerables doctrinas diferentes y divergentes, todas las
escuelas aspiran a la Iluminación, a reproducir la experiencia
espiritual del Buda. Por lo tanto, el Dharma no ha de ser
definido en términos de una enseñanza en particular sino en
términos de la suma total de los medios por los cuales puede
obtenerse esa experiencia. Incluso puede considerarse que,
en principio y función, el Dharma es idéntico para todas las
escuelas, si bien no lo son siempre las formas institucionales
y los contenidos intelectuales específicos. En el Canon Pali,
por medio de una parábola impresionante, el Buda hace
hincapié en el carácter instrumental y el valor relativo del
Dharma.
“-Con la imagen de una balsa, hermanos, os voy a explicar el
Dharma, que es algo que se ha de dejar atrás en vez de
llevarse con uno mismo. Escuchad, poned atención y os lo
explicaré.
-Así lo haremos, hablad, Señor, -contestaron los hermanos al
Exaltado.
El Exaltado dijo: -Imaginad, hermanos, un hombre que
empezó un viaje muy largo y se encuentra frente a una gran
extensión de agua. En la orilla en que él está se da la duda y
el miedo, en la otra orilla la seguridad y la ausencia de
peligro. Pero no hay ninguna barca con que cruzar, ni lugar
por donde pasar de un lado al otro. Entonces el hombre
piensa: ‘Heme aquí frente a esta gran extensión de
agua...pero no hay ninguna barca... ¿Y si recogiera hierba,
palos, ramas y hojas, y atándolas formase una balsa?
Tendido sobre la balsa podría impulsarme con los pies y
dirigirme con las manos y llegar salvo a la otra orilla’.
Entonces, hermanos, el hombre recoge palos,...y pasa a la
otra orilla. Una vez en la otra orilla piensa: ‘Esta balsa me ha
sido muy útil, tendido en esta balsa impulsándome con los
pies y dirigiéndome con las manos he llegado a esta orilla.
Ahora podría ponérmela sobre la cabeza o echármela a la
espalda y seguir mi camino’.
¿Qué os parece, hermanos? ¿Sería ésta la mejor manera de
concluir con la balsa?
-Desde luego que no, Señor.
-Hermanos ¿Cuál sería, pues, la mejor forma de concluir con
la balsa? Hermanos, el hombre que ha pasado a la otra orilla
ha de pensar esto: ‘Esta balsa me ha sido muy útil, tendido
sobe ella he cruzado a esta orilla. Ahora podría dejarla tirada
en la orilla o hundirla en el agua e irme’. Haciendo eso,
hermanos, el hombre habrá acabado con la balsa.
De igual modo, hermanos, usando la imagen de la balsa, os
he enseñado el Dharma, que es algo que se ha de dejar atrás
en vez de llevarse con uno mismo. Así, hermanos,
comprendiendo la imagen de la balsa, tenéis que dejar atrás
la conducta correcta y, por supuesto, la incorrecta”.
(Majjhima-Nikaya, I. 134. Traducción de Woodward)
Apenas es posible expresarlo con mayor claridad que en el
texto citado. La enseñanza del Iluminado no es un objetivo en
sí, sino un medio para lograr un objetivo. Por eso uno no se
esperaba que en ciertas tierras budistas hubiera tanta gente
tan ocupada en llevar la Balsa sobre la cabeza de acá para
allá, a lo largo de esta orilla. La mismísima Balsa que, según
el Buda, ha de abandonarse incluso cuando ya se ha cruzado
a la Otra Orilla.
El Buda explícitamente declara en este pasaje que el Dharma
es esencialmente aquello que conduce al logro de la
Iluminación. Por lo tanto, todo lo que conduce al logro de la
Iluminación es el Dharma.
Vale la pena repetir aquí un texto que ya he citado en el
primer capítulo, ya que en ese texto el Buda saca la
conclusión que acabo de exponer. El Maestro le dice lo
siguiente a Maha-Pajapati, la Gotamid:
“-Gotamid, de cualquier enseñanza que puedas asegurarte
que: conduce a las pasiones, no a su cese; a la dependencia,
no al desapego; al aumento de ganancias (mundanas), no a
su disminución; a la codicia, no a la frugalidad; al
descontento, no al contentamiento; a la compañía, no a la
soledad; a la pereza, no al vigor; al deleite en lo pernicioso, no
en lo bueno. De todas estas enseñanzas, Gotamid, puedes
afirmar con seguridad: Esto no es el Dharma, esto no es el
Vinaya, esto no es el Mensaje del Maestro.
Pero de cualquier enseñanza que puedas asegurarte por ti
misma (que es lo contrario de las cosas que te he dicho), de
esas enseñanzas puedes afirmar con certeza: Esto es el
Dharma, esto es el Vinaya, este es el Mensaje del Maestro”.
(Vinaya, II. 10. Traducción de Woodward)
El criterio para establecer que es el budismo es, a la hora de
la verdad, pragmático. La pregunta con que concluí la
sección anterior no ha de responderse, en definitiva,
recurriendo a la lógica sino a la vida espiritual. No obstante,
esto no quiere decir sentar como criterio un mero sentimiento
subjetivo. Todos aquellos iluminados piensan que han
alcanzado la Iluminación -por supuesto, no lo piensan en
sentido egocéntrico; pero no todos aquellos que lo piensan la
han alcanzado. La experiencia espiritual debe coincidir con el
espíritu de las Escrituras. Es, además, todavía más necesario
que eso que su autenticidad se garantice por aquellos cuya
iluminación ha sido garantizada, a su vez, de esta misma
forma. Al final, esta cadena de sucesión entre maestros y
discípulos está fijada en la roca de la propia Iluminación del
Buda, que es a la par el soporte y el criterio de los logros que
le suceden. La experiencia personal o la realización de un
budista estará, si es genuina, de acuerdo con la tradición.
Pero esta tradición no es necesariamente la de los libros,
cuya autoridad fue rechazada por el Buda, sino que es la
sucesión ininterrumpida de seres iluminados de cuya
existencia depende la vida del Dharma y que iluminan la
oscuridad de las eras como antorchas que en un maratón
nocturno se encienden en sucesión.
Las doctrinas y los métodos que no tienen como objetivo final
la Iluminación, en el sentido específicamente budista de este
término, no pueden considerarse parte de la tradición
budista. De modo inverso, se puede aceptar que enseñanzas
que no fueron impartidas por el Buda o sus discípulos
iluminados, contemporáneos o no, son budistas si en la
práctica conducen a la realización del Sambodhi que El
obtuvo bajo el Árbol Bodhi en Gaya. La única cosa que
prueba si una escuela es genuina es su capacidad de
producir seres iluminados. Este ha de ser el criterio tanto si
emprendemos un estudio de los aspectos institucionales y
personales del Dharma en la tradición de Ceilán o en la del
Tíbet, como si tratamos de llegar a la evaluación verdadera de
las doctrinas y métodos de las escuelas tántricas o del Jodo
Shin. La autenticidad y ortodoxia de la línea de la tradición
budista que sea no ha de ser juzgada según la supuesta
antigüedad de su literatura, ni por medio de ningún otro
criterio de mera naturaleza externa o histórica, ha de ser
juzgada solamente según la abundancia o escasez del logro
transcendental. El Buda-Dharma ni está confinado a ningún
conjunto particular de textos sagrados, por muy viejos que
sean, ni se limita a un número de observancias tradicionales
procedentes de períodos muy remotos. En las palabras muy
acertadas del Dr. Conze, el Dharma “en toda su amplitud,
majestuosidad y magnificencia contiene todas aquellas
enseñanzas que están enlazadas con la enseñanza original
por la continuidad histórica y que resultan en métodos que
conducen a la extinción de la individualidad por la
eliminación de la creencia en ella49”.
Una de las mayores paradojas de la historia del budismo es
que ciertas escuelas que, por la razón que sea, perdieron la fe
en la posibilidad de alcanzar realizaciones del orden
transcendental se atreven a impugnar la ortodoxia de
escuelas cuya fe sigue viva.
A parte de estas desviaciones de la ortodoxia genuina, que
son comparativamente modernas, los budistas de todas las
49
Buddhism, Its Essence and Development, pág. 28
escuelas han tomado muy en serio la advertencia del Buda y
se han aplicado con resolución para comprender y practicar
la enseñanza contenida en la Parábola de la Balsa. Tanto ha
sido así que han sido producidas variaciones aún más bellas,
como por ejemplo el famoso símil japonés del dedo que
señala la luna. Mirar el dedo, que representa al Dharma, en
vez de a la luna, que representa a la Iluminación, no es
menor necedad que llevar a cuestas la balsa sin razón
alguna. La parábola y el símil tienen la función de ilustrar
una doctrina que es de importancia vital para el budismo. A
esta doctrina se debe no sólo el gran florecimiento de
escuelas y enseñanzas que distingue a los períodos de gran
actividad espiritual, sino también la extraordinaria tolerancia
mutua por la que se caracterizaban sus relaciones.
Contrariamente a los seguidores de ciertas tradiciones
religiosas que no son budistas, los herederos espirituales del
Iluminado, por lo general, han entendido claramente esta
doctrina. Han comprendido que tanto las observancias que
componen la Moralidad, como las distintas prácticas que
constituyen la Meditación, e incluso la totalidad de las
formulaciones doctrinales que constituyen las indicaciones
conceptuales de la Sabiduría -que no es la Sabiduría en sino poseen valor absoluto sino relativo e instrumental. Esto es
la consecuencia directa de la realización de lo que vimos en
la sección VIII del capítulo primero, la realización de que el
Nirvana es inefable, es decir, que está más allá de predicados
afirmativos o negativos, e incluso de los no predicados. Lo
cual no resta valor a la doctrina correcta, ni abroga su
necesidad y, por supuesto, aún mucho menos puede
elimiminar la distinción que indudablemente existe a nivel
intelectual entre la doctrina correcta y la incorrecta. Lo que
podríamos llamar la actitud instrumental insiste en lo muy
remota que está la Meta, por eso sirve para hacer hincapié en
la necesidad de la Balsa y en que ha de ser construida de
buenos materiales. La doctrina verdadera lo es sólo
relativamente y la doctrina falsa lo es también sólo
relativamente. Pero se ha de mantener la primera contra la
segunda porque, como dice Nagarjuna, la verdad relativa es
el medio para la realización de la Verdad Absoluta. La
doctrina correcta indica la Realidad si bien no puede
describirla, la doctrina incorrecta ni la indica ni la describe.
No se interesaban las escuelas budistas, ya fueran del
Hinayana o del Mahayana, en el objetivo de la determinación
teórica de la verdad, sino en su realización práctica en la
vida. Por lo tanto lo que las dividía no era las diferencias de
opiniones sobre lo que era verdadero o no, en el sentido
científico y descriptivo de la palabra. Todas estaban de
acuerdo en que la verdad es indescriptible y una cuestión de
experiencia personal. Lo que las dividía era diferencias con
respecto a que doctrinas, observancias éticas y técnicas de
meditación, funcionaban mejor en la práctica como medio de
obtener la Iluminación. Fueran conscientes o no de ello, la
fertilidad de las escuelas fue debida a la conjunción de dos
cosas. La comprensión de la relatividad del Dharma, por un
lado, y por el otro, su deseo compasivo de compartir la
experiencia de la Iluminación con tantos seres como les fuera
posible. En la gran extensión de terreno que era el campo del
budismo brotaron una rica variedad de “métodos que
conducen a la extinción de la individualidad por la
eliminación de su creencia en ella”. Esto es cierto en el caso
de todas las escuelas, pero las del Mahayana fueron de una
fertilidad increíble.
En el área de la Meditación la productividad fue más
pronunciada, lo cual no nos sorprenderá si recordamos los
cuarenta soportes clásicos enumerados, y en cierta medida
descritos, en la sección XVII del capítulo anterior. Ya hice
entonces la observación de que los soportes para la
concentración son en potencia infinitos. Por consiguiente, la
posibilidad de añadir más soportes al número de ellos
sancionados por la tradición es ilimitada; de lo cual no
tardaron en darse cuenta los maestros de meditación. La
literatura conocida por el nombre del sadhana es un ejemplo
de esto. Una sadhana es un texto que describe, para que sea
visualizada y usada en meditación, la forma, el color, las
insignias, los atributos, etc...., de un Buda, un Bodhisattva,
una Divinidad Protectora o un miembro de cualquiera de los
tipos de seres divinos. Se da también con frecuencia en estos
textos indicaciones de la naturaleza de la figura, así como
enseñanzas doctrinales. En la lengua tibetana sólo, deben de
existir varios miles de sadhanas, algunas de ellas originadas
en el mismo Tíbet y no todas incluidas en los, más o menos,
trescientos volúmenes del Canon Sagrado; probablemente ni
el geshe más erudito podría decirnos cuantas sadhanas hay.
Todas ellas son las aplicaciones, según las necesidades
diversas de los discípulos, sus temperamentos y sus
características, de un principio central e inmutable: el
principio de la concentración. Este principio consiste en la
sana fijación de la mente sobre un solo objeto, sin él la
Sabiduría no puede ser alcanzada.
Dentro de la esfera de la Moralidad los desarrollos fueron
mucho menos espectaculares. Como es de esperar, estos
desarrollos pertenecen más a los pormenores de la casuística
que a los principios éticos. Los theravadines, por ejemplo,
descubrieron que sería incorrecto que un monje ayudara a
salir de un hoyo a su madre dándole la mano, si ella hubiese
tenido la mala fortuna de caer allí; pues esto violaría la
obligación monástica de no tocar a mujer alguna. En cambio,
ciertos mahayanistas mantenían que los monjes podían
poseer bienes, tener propiedad, incluso oro, plata y ropa de
seda, ya que esas posesiones les permitirían ser de mayor
utilidad a la hora de ayudar a los demás 50. En general, los
hinayanistas se interesaban en el aspecto personal de la ética
y los mahayanistas en el social. No obstante, este contraste
no es absoluto, ya que la concepción de la Moralidad en el
Mahayana fue generalmente de un equilibrio y armonía muy
notable, basándose en una correspondencia casi perfecta del
interés en sí mismo y el interés en los demás.
Los desarrollos doctrinales -desarrollos pertenecientes a la
esfera de la Sabiduría- aun siendo menos numerosos que los
que se dieron en el campo de la Meditación, exceden
considerablemente a los que se dieron en el terreno de la
Moralidad. No obstante, la estadística no es el mejor
instrumento ni para medir la influencia, ni para penetrar en
las profundidades y significado de enseñanzas que
pertenecen al orden transcendental. Los desarrollos
50
Ibídem, pág. 57
doctrinales fueron de extensión considerable y tuvieron lugar
no sólo en la India, sino también en el Japón, y en menor
medida en la China. Estos desarrollos fueron en parte una
tentativa de llevar las enseñanzas del Buda a su conclusión
lógica más remota. Muchas de las enseñanzas del Buda eran
de carácter sugestivo en vez de exhaustivo. De ahí que
algunos desarrollos tuvieran lugar por la necesidad de
construir bases sistemáticas para la Doctrina y para poder
defender los principios del Budismo y atacar las teorías de
escuelas de otras tradiciones.
Las bifurcaciones de un camino, partiendo de un mismo
punto y yendo paralelas por una milla o dos, se separan
finalmente y van en direcciones opuestas. De igual modo, es
posible que, partiendo de la misma doctrina, distintas
personas lleguen al final a conclusiones que parecen
contradictorias al intelecto. El Shin y el Zen, las dos escuelas
principales del budismo japonés actual, están fundadas en la
misma tradición mahayánica indo-china y, sin embargo, han
conseguido
crear
sus
respectivas
supraestructuras
doctrinales que son tan distintas como lo es un friso clásico
de un altar barroco. Ya he dicho que para el Shin lo más
importante es la creencia en que la emancipación consiste en
la entrega incondicional al “poder exterior”, lo que se basa en
la fe total, y dependencia de, la gracia de Amitabha. En
cambio, según el Zen la emancipación sólo puede ser
alcanzada por medio de la confianza total en el “poder
propio”, la confianza en los esfuerzos del devoto, sin ayuda o
soporte alguno.
Las contradicciones de este tipo no deben consternarnos. Las
realidades del orden transcendental no pueden ser abarcadas
en una doctrina o formulación completamente adecuada. Es
igual que tratar de representar sin distorsión un cuerpo
tridimensional sobre una superficie de dos dimensiones. ¿No
da la impresión en la proyección del globo terrestre de
Mercator de que Australia y Sudamérica están situadas en
extremos opuestos? Alguien que ignorase que la Tierra es
redonda, no teniendo en cuenta la tercera dimensión, llegaría
a la conclusión de que cuanto más se acercara al Antártico
más lejos estaría de Sudamérica. En cierto sentido su
conclusión sería verdadera, pero sólo parcialmente
verdadera; ya que la tercera dimensión no contradice las
otras dos sino que les da un significado más profundo. Es
posible que doctrinas como la enseñanza del “poder exterior”
del Shin y la del “poder propio” del Zen, que en el plano
intelectual están en oposición mutua total, sean ambas
medios de alcanzar la experiencia supraracional y puramente
transcendental llamada la Iluminación. De hecho, estas dos
escuelas, como toda la tradición budista, proponen que la
Iluminación, en el sentido de la Budeidad Suprema, es el
objetivo final de la vida religiosa. Esto debería hacer que nos
detuviésemos y reflexionásemos antes de llegar a
conclusiones generales basadas en premisas meramente
intelectuales, pero sin fundamento, sobre cuales son las
escuelas budistas genuinas. El Dharma es esencialmente el
medio para alcanzar la Iluminación y, aparte de las
dificultades intelectuales, se ha de asumir que las escuelas
que han transmitido la experiencia de la Iluminación han
transmitido el Dharma también. No se debe de obrar de
acuerdo con nuestras convicciones intelectuales sino según
nuestras realizaciones transcendentales. Las diferencias
doctrinales que existen entre las distintas escuelas del
budismo deberían deleitarnos en vez de consternarnos; ya
que por ese hecho nos hacemos más conscientes de los
límites del intelecto y despertamos al reconocimiento
estimulante de la naturaleza instrumental del Dharma. Si así
lo hacemos surgirá en nuestra mente esa verdad que el Buda
dijo en muchas ocasiones, es decir, que el Nirvana es
attakkavacara: más allá del alcance de la razón.
De acuerdo con esto, la literatura de la Prajñaparamita
rechaza la lógica formal y se deleita en una “lógica de
contradicciones” desconcertante y abrumadora, la cual para
la mente amamantada por doña Silogismo y criada a base de
Barbara, Celarent y Darii es algo así como la pesadilla de
algún filósofo lógico loco. La Ley de la Identidad dice que A es
A; la Ley de la Contradicción, que A no puede ser B y no B; y
la Ley de la Exclusión de lo Medio, que una cosa o es B o es
no B. Pero el texto de la Prajñaparamita, el texto que se
refiere a la Sabiduría Perfecta declara: “Seres, seres, oh
Subhuti, han sido enseñados por el Tathagata como a no
seres. Por eso se les llama seres”51. Esto es, simbólicamente,
que A es B porque no es B. En la dimensión de la Vacuidad
los términos contradictorios son idénticos; allí, el Bodhisattva
progresa con un progreso que es la ausencia del progreso y
conoce la Verdad por medio de la cognición que no es
cognición. Mientras que la mente oscile entre proposiciones
contradictorias y trate de determinar cual es verdadera y cual
es falsa, el aspirante permanecerá encerrado dentro de las
paredes de lo mundano. Pero en el momento que se lance a
la audaz identificación de los opuestos, evadiendo al
intelecto, desaparecerá del plano fenoménico y reaparecerá
en el transcendental, en el dominio y la dimensión de la
Vacuidad.
Basándonos en el principio de que tanto para el Shin como
para el Zen es posible enseñar budismo genuino, podemos
afirmar que es posible para el budista seguir ambas escuelas.
El podrá confiar en el “poder externo” al mismo tiempo que lo
hace en el “poder propio”, y no por medio de algún proceso de
sincretismo intelectual extremadamente laborioso, sino por
medio de una experiencia que transciende el plano de la
construcción dualista del pensamiento. Partiendo de la
profunda realización de esta verdad, el Zen enseña al
discípulo a elevarse sobre los límites del intelecto por medio
del mantenimiento de actitudes contradictorias. La lucha
constante para resolver a nivel intelectual una contradicción
que a su propio nivel no puede ser resuelta, produce cierta
tensión psicológica que, acrecentándose gradualmente,
resulta al final en una gran explosión. Una vez derribadas las
paredes de lo mundano, el discípulo, tan sólo tiene que pasar
por encima de los escombros para poder moverse libremente
por el reino de lo Transcendental. Una de las subescuelas del
Zen incluso toma como ejercicio espiritual principal la
meditación sobre problemas o situaciones que representan
una contradicción irresoluble. Este tipo de problema o
ejercicio es denominado koan y hay miles de ellos -otra
prueba de la increíble riqueza del budismo en el campo de la
51
Selected Sayings from the Perfection of Wisdom, págs. 101, 102.
Meditación. Las obras del Dr. Suzuki familiarizan al
estudiante occidental con este tipo de soporte para el
desarrollo de la visión clara, además de otras prácticas del
Zen, todas las cuales—recuerde el lector—tienen por objetivo
final el logro de la Iluminación. El koan del ganso en el frasco
es un ejemplo famoso. Un ganso metido en un frasco cuando
era un polluelo ha crecido tanto que es imposible sacarlo por
la boca del frasco. ¿Cómo liberarlo sin romper el frasco? La
naturaleza simbólica del koan es apreciada incluso por la
razón, si bien sería equivocarse el pensar que el simbolismo
final está al alcance de la razón. Hay otros ejemplos que son
aún más esquivos. ¿Cuál es el sonido de una mano que
aplaude? Estos son los problemas, en apariencia
disparatados, sobre los que medita el discípulo del Zen. El
lector de estas líneas que busque más información sobre este
tema hará bien en consultar la obra del Dr. Suzuki, el cual
escribe también con mucha gracia y acierto—y por mucha
extensión—sobre la inefabilidad del Zen y la inutilidad
completa de tratar de hablar o escribir sobre esa inefabilidad.
De nuevo es el caso del dedo que señala la luna.
Si el lector no ha conseguido captar el principio que he
tratado de mostrar en esta sección, el principio de la unidad
transcendental de todas las escuelas del budismo, se sentirá
abrumado cuando pase a la sección III. En esa sección se
verá confrontado con el mayor de todos los koans, la
diferencia, que a veces llega a la contradicción absoluta,
entre el Hinayana y el Mahayana.
III. El Hinayana y el Mahayana: Los tres vehículos
El término Hinayana se refiere a la forma de budismo que
predomina en Ceilán, Birmania, Siam, Camboya y Laos, y
cuya base literaria es los textos del Canon Pali. Este término,
Hinayana, a pesar de haber sido popularizado en Occidente
por varias generaciones de orientalistas, no es generalmente
aceptado por los seguidores de esta escuela, muchos de los
cuales prefieren hoy en día decir que pertenecen al
Theravada, o la Escuela de los Antiguos. Como vimos en la
conclusión del primer capítulo, el Theravada es una de las
escuelas que surgieron de la división del ala conservadora de
la Sangha, división que tuvo lugar durante el siglo que siguió
a la ruptura definitiva ocasionada en el Segundo Consejo, el
Consejo de Vaisali. No obstante, que esta forma actual de
budismo sea la descendiente de esa antigua escuela no es ni
mucho menos tan evidente como se piensa en Ceilán,
Birmania y los demás países que se suponen seguidores del
Theravada. Si bien, debido a la tendencia de su enseñanza,
se puede como mínimo inferir con certeza que su forma de
budismo viene de alguna de las escuelas del Hinayana.
Además, que haya sido la única escuela de este tipo que ha
sobrevivido justifica que se la denomine con el nombre que
originalmente abarcaba a todo el grupo.
Con el término Mahayana nos referimos a la forma del
budismo que florece en Nepal, Tíbet, Mongolia, la China, el
Japón, Corea y en algunas partes de Asia Central. Su base
literaria son los voluminosos textos del Canon Sagrado
Tibetano y del Canon Sagrado Chino, la mayoría de cuyo
material es la traducción de textos sánscritos de los que tan
sólo un diez por ciento, aproximadamente, se conservan en la
lengua original. La versión del Canon Tibetano en mongol y la
del Canon Chino en japonés, ambas con material propio
añadido, son de menor importancia. Desde el punto de vista
histórico, las escuelas y subescuelas del Mahayana -que muy
probablemente cuente con un centenar de ramas que parten
del tronco original- son los descendientes espirituales de los
Mahasanghikas, o la Gran Asamblea que representa al ala
progresiva de la Sangha durante el Consejo de Vaisali.
Algunos expertos académicos, guiándose erróneamente por el
criterio meramente intelectual y justificándose en que se
encuentra muy poco en las doctrinas de los mahasanghikas
que sea claramente Mahayana, los han clasificado a ellos y a
sus descendientes inmediatos como hinayanistas. Yo prefiero
seguir la tradición mahayánica y aplicar el criterio de la
continuidad en la vida espiritual en vez del criterio de la
igualdad de la doctrina. El lector decidirá cual de estos dos
procedimiento concuerda mejor con el principio establecido
en la sección anterior; cual de los dos es realmente más
budista. De todas formas, está claro que ya no existen ni los
mahasanghikas ni ninguno de sus descendientes inmediatos
y el pequeño residuo característico de su doctrina, tan
severamente escrutado por los expertos académicos, no fue
tomado y desarrollado por ninguna escuela reconocida como
hinayanista sino por escuelas exclusivamente mahayánicas.
En el capítulo tercero veremos como eran estas escuelas, lo
que enseñaban y siguen enseñando, pues, contrariamente a
las escuelas del Hinayana, no han empezado todavía a
marchitarse. Lo que nos interesa en este capítulo es, en
primer lugar, la naturaleza en general del conflicto entre el
Hinayana y el Mahayana -pues a nivel intelectual fue y sigue
siendo
un
conflictoindependientemente
de
las
complicaciones que puedan introducir escuelas particulares
de uno u otro yana. En segundo lugar, investigaré lo que
podría llamarse Mahayana básico, o los principios comunes a
todas las escuelas del Mahayana, de igual forma que en el
primer capítulo investigué y describí las doctrinas y los
métodos comprendidos en lo que denominé budismo básico,
y que son comunes a todas las escuelas budistas sin
excepción.
El término Mahayana literalmente significa Gran Camino o
Vehículo Superior, mientras que el término Hinayana
significa literalmente Camino Pequeño o Vehículo Inferior. De
la índole de la distinción marcada por estos términos, si bien
existen otros menos injuriosos en los textos en sánscrito, se
puede fácilmente deducir no sólo que fueron creados por los
mahayanistas sino también que fue su intención el indicar
una diferencia de gran importancia para ellos. La palabra
yana, aunque no fuera nunca usada por el Buda en el
sentido que más tarde se le dio, fue un término usado por
todas las escuelas del budismo antiguo. Todas esas escuelas
reconocían la existencia de tres yanas: el Sravakayana, el
Pratyekabuddhayana y el Bodhisattvayana que quieren decir
respectivamente el Camino (Vehículo o Carrera) del
Discípulo, del Buda “Solitario” y del Bodhisattva. Las
referencias a estos tres tipos de aspirante y sus respectivos
“vehículos” (usaré este término ya que aparece en una
importante parábola que voy a citar) se da con mucha
frecuencia en casi todas las escrituras, comentarios y obras
de exposición doctrinal del Mahayana.
El término Sravaka (Savaka en pali), “Oyente” o Discípulo, se
refiere a aquel que alcanza cualquiera de las cuatro fases de
la Santidad, incluyendo la Arahantidad, sólo por haber
“oído”, es decir aprendido, acerca del Camino Transcendental
por medio de la enseñanza personal de un Buda o un
discípulo de un Buda. En cambio, el Pratyekabuddha
(Paccekabuddha en pali) alcanza la Arahantidad con
independencia completa de ayuda exterior; ya que, viviendo
sin maestro y sin discípulo, no intenta compartir con los
demás el Camino al Nirvana que obtiene por sí mismo. Por
consiguiente, lógicamente se le denomina Buda “Individual”,
“Privado”, “Solitario” o “Silencioso”. El Bodhisattva
(Bodhisatta en pali) es aquél resuelto a alcanzar la
Iluminación Suprema (éste es el significado literal del
término) no por su propio beneficio sino por el de todos los
seres. Su carrera dura cientos de miles de renacimientos y en
cada uno de ellos se prepara para su gran logro practicando
heroicamente las Seis Perfecciones. En su último
renacimiento humano alcanza la Iluminación de igual modo
que el Pratyekabuddha, sin la ayuda de un maestro. Pero en
vez de pasar inadvertido al Nirvana se alza de su asiento bajo
el Árbol Bodhi para pasar a ser el Maestro de los Dioses y los
Hombres. Puesto que el Bodhisattvayana tiene por objetivo la
Iluminación Suprema, este vehículo es también llamado
Buddhayana o Tathagatayana.
Según el Canon Pali, el Buda no reconoció ninguna diferencia
esencial entre su visión clara y la de sus discípulos. La única
diferencia fue la del carácter accidental de la anterioridad y
posterioridad del logro -las referencias a la Budeidad Pacceka
son infrecuentes. Sin embargo, a las escuelas más antiguas
del budismo la diferencia les pareció mucho mayor y la
Arhantidad, la Budeidad Pratyeka y la Budeidad (Suprema)
gradualmente asumieron las características de ideales
espirituales mútuamente independientes y distinguibles. Una
vez diferenciados, surgieron las correspondientes diferencias
de opiniones con respecto a cual de los tres debía ser
seguido. En la opinión de los theravadines, el
Bodhisattvayana no era un ideal de validez universal porque
tan sólo era la descripción del Camino seguido por los
Tathagatas, que aparecían milagrosamente en el universo con
extremada infrecuencia. Es por eso que ellos mantenían que
el Buda sólo había enseñado el Camino de la Arahantidad y
que, salvo la excepción de una minoría infinitesimal cuyo
destino era la Iluminación Suprema, todos los budistas
debían seguir únicamente ese Camino. En cambio, para los
sarvastivadines los tres ideales eran igualmente válidos. Para
ellos cada budista podía seguir el camino que prefiriese,
siendo las diferencias en los caminos cuestión de
temperamento. En el empeño de explicar la índole de esas
diferencias de temperamento y por qué existían, los
sarvastivadines desembocaron en varias dificultades
doctrinales que, junto con algún otro problema, fueron
heredadas por los mahayanistas. Pero estos al final
encontraron la solución a estos problemas adoptando un
punto de vista desde el cual ya no surgían. A propósito de
esto, es curioso destacar que al menos uno de los más
distinguidos maestros exponentes del Theravada actual,
habiéndose lógicamente impresionado con lo sublime del
ideal del Bodhisattva, predica en el nombre del budismo puro
la mismísima doctrina sarvastivadina de los tres ideales. Este
hecho es significativo porque sugiere que la doctrina
theravada corriente no puede apoyarse en sus propias
escrituras en pali.
Los mahayanistas, en oposición a los theravadines y a los
sarvastivadines, mantuvieron vigorosamente la validez
universal del Bodhisattvayana, insistiendo en que todos los
budistas debían de aspirar a la Budeidad Suprema. Según
ellos, el Camino del Discípulo y el del Buda “Solitario”
conducían a la liberación de tan sólo una persona, esto es, la
mera iluminación individual, que a su parecer era un ideal
restringido además de egoísta. En cambio, el Camino del
Bodhisattva, si bien era incomparablemente más arduo,
conducía al final a la emancipación de una infinidad de
seres, a la Iluminación universal, y representaba un ideal de
altruismo sin límite; obviamente el ideal más noble y elevado
que existe. Al yana del Discípulo y al del Buda “Solitario”, por
ser de aspiración más reducida, les aplicaron el epíteto hina,
que significa bajo, pequeño o inferior; mientras que al del
Bodhisattva, por ser de aspiración ilimitada, el epíteto maha,
que significa sublime, grandioso o superior. Así los término
Hinayana y Mahayana expresan el antagonismo fundamental
que existe entre los ideales espirituales de las dos grandes
ramas del budismo, es decir, entre los ideales de la
iluminación individual de un lado y la iluminación universal
del otro.
No hemos de olvidarnos, sin embargo, de lo que dije en la
sección anterior en relación con la posibilidad de que
doctrinas contradictorias conduzcan a la misma realización
transcendental. Los Mahayanistas por regla general no
perdieron de vista esta dimensión superior del problema,
mientras que sus oponentes permanecieron invariablemente
inconscientes de ella. Así pues, los mahayanistas declaraban
enfáticamente en las palabras del Sutra Saddharma
Pundarika, una de las escrituras más impresionantes e
importantes del Mahayana, que “en todo el universo no hay
ni siquiera dos vehículos, cuanto menos tres”52. Por medio de
una parábola muy famosa en Oriente, el Sutra Saddharma
Pundarika establece, esta importantísima doctrina de la
identidad de los tres yanas en el plano transcendental. El
Bienaventurado, en el Pico del Buitre, sentado entre una
inmensidad de Bodhisattvas, dioses, reyes-dragones, reyesdemonios y sus seguidores (¡los Arahantes se habían
marchado ofendidos!), le dice al Venerable Sariputra:
“-Sariputra, imagina que en un reino, ciudad o pueblo,
viviese un gran hombre, de edad avanzada, en la plenitud de
su madurez, inmensamente rico, un hombre que poseyese
mucha tierra de cultivo, casas, esclavos, servidores. Imagina
su casa espaciosa y grande pero con una puerta sólo, una
casa en que habitase mucha gente, cien, doscientas o incluso
quinientas personas. Imagina que los vestíbulos y
habitaciones fueran viejos y que estuviesen mal preservados,
las paredes empezando a desmoronarse, la base de los
52
W.E. Soothill, The Lotus of the Wonderful Law, pág. 69
pilares desgastada, las vigas sueltas y peligrosas. No sólo
esto, sino que también de pronto la casa empezase a arder
por distintos sitios. Imagina que el anciano tuviese diez,
veinte o incluso treinta hijos y que estuviesen en la casa.
Viendo las llamas muy alarmado pensaría: ‘Aunque yo puedo
salir ileso por la puerta de la casa incendiada mis muchachos
están placenteramente absortos en sus diversiones, sin
recelo, sin darse cuenta, sin sorpresa o miedo. Aunque el
fuego se apresura hacia ellos y son inminentes el dolor y el
sufrimiento, a ellos no les importa, ni temen, ni tienen
impulso alguno de escapar’. Sariputra, el hombre pensaría
entonces: ‘Mis brazos son robustos mi cuerpo es fuerte. ¿No
los podría sacar llevándolos sobre una mesa, un banco u
ofreciéndoles un jarro con flores? La casa tiene sólo una
puerta que es además baja y estrecha, mis hijos son
pequeños, no se dan cuenta de nada y no quieren dejar el
lugar en que juegan, podrían caer en las llamas y arder.
Tengo que decírselo, tengo que advertirles que la casa está
ardiendo, que deben salir inmediatamente si no arderán,
serán dañados por el fuego’. Habiendo pensado esto él
gritaría: ‘¡Eh, vosotros salid, aprisa!’
Pero aunque su padre, con compasión, trata de persuadirlos
y de advetirles con palabras benévolas, los muchachos
alegremente absortos en sus juegos, no se inclinan a creerle,
ni se sorprenden, ni se les ocurre escapar. Además, no saben
qué es el fuego, ni qué es la casa, ni lo que quiere decir la
perdición, así que corren de aquí para allá jugando y sin
prestar atención a su padre. Entonces él piensa: ‘La casa está
ardiendo en una conflagración de llamas si no salgo con mis
muchachos de una vez no hay duda de que arderemos. He de
hacer que ellos escapen del desastre por algún medio’.
Sabiendo las predisposiciones de cada uno de sus hijos y los
juguetes y curiosidades a que, con alegría responden, el
padre les dice: ‘Aquí hay cosas para jugar preciosas y poco
corrientes, si no salís a cogerlas ahora os arrepentiréis
después. Fuera de la casa hay carretas tiradas por cabritos,
carretas tiradas por gacelas y carretas tiradas por toros.
¡Listas para que juguéis con ellas! Salid todos de la casa en
llamas y os daré todo lo que queráis’. Tras esto los hijos, al
oír que el padre menciona juguetes tan atractivos y que se
ajustan a sus deseos, corren hacia la puerta con impaciencia
adelantándose unos a otros y empujándose, saliendo así de
la casa incendiada.
Entonces el anciano, viendo que sus hijos han salido ilesos y
están todos en la plaza sentados al aire libre, ya no se siente
turbado, la mente tranquila y extasiada por la alegría.
Entonces los muchachos le dicen al padre: ‘Por favor, danos
todos esos juguetes que nos prometisteis, las carretas con
cabritos, las carretas con gacelas, las carretas con toros’.
Sariputra, el anciano entonces les da una gran carreta a cada
uno, espaciosa y lujosa, adornada con todo tipo de cosas
preciosas, con asientos con barandilla, con cascabeles en los
cuatro lados, cortinas, decoradas espléndidamente con
artículos preciosos y originales, con incrustaciones de
piedras preciosas, guirnaldas de flores, gruesas y preciosas
alfombras y abundantes cojines rosados. Están enganchadas
a toros blancos, de piel totalmente blanca, bellos animales,
poderosos y fuertes, y que caminan con paso regular y a la
velocidad del viento. Con ellos hay también servidores y
guardianes. ¿Por qué todo esto? Porque el gran anciano es
inmensamente rico y sus almacenes rebosan de riquezas. Por
lo tanto piensa: ‘Todos estos muchachos son mis hijos y los
quiero a todos igual. Teniendo gran cantidad de estas
magníficas carretas hechas de los siete materiales preciosos,
debo concederles sin parcialidad una a cada uno, sin
discriminar. ¿Por qué? Porque si tuviera que obsequiar a toda
la nación mis riquezas no se agotarían; ¡muchísimo menos se
han de agotar obsequiando a mis hijos!’ Mientras tanto cada
uno de los hijos conduce su gran carreta, habiendo así
recibido lo que nunca antes tuvo y lo que jamás había
esperado tener. (The Lotus of the Wonderful Law, págs. 86 89)
Esta gran parábola se repite en la gatha, o porción en verso
del texto, aún con más embellecimiento del estilo, y cada
detalle de ella está lleno de significado que ha de ser extraído
con estudio paciente y atento. El Sutra explica muy bien que
el anciano rico es el Buda; la casa incendiada, con los
vestíbulos viejos y habitaciones decrépitas, representa los
distintos reinos de las existencia fenoménica, todos ellos
transitorios y ardiendo con las llamas de la avaricia, el odio y
la ignorancia; los muchachos insensatos, alegremente
absortos en sus juegos, son los seres; las carretas que les
promete el anciano, las de los cabritos y las de las gacelas,
son el vehículo del Discípulo y el del Buda Pratyeka, mientras
que las carretas de los toros adornadas con gran lujo que al
final conducen los muchachos son el Gran Vehículo del
Bodhisattva. El Sutra admite, desde el punto de vista del
Método, la existencia de tres Vehículos pero respecto a la
Doctrina sólo reconoce uno. La diferencia entre los yanas es
un ingenio que es necesario porque desde el punto de vista
de la verdad relativa hay seres de disposiciones diferentes.
Pero al nivel de la verdad absoluta, donde no se dan ni
siquiera diferencias reales entre los seres, no hay cuestión ni
de diferencias de temperamentos ni de vehículos. El Sutra
Saddharma Pundarika enseña lo mismo que el Sutta
Satipatthana del Canon Pali, es decir, que, en palabras de
este último, existe “sólo una forma.... para la purificación de
los seres, para superar el pesar y los lamentos, para la
destrucción del sufrimiento y de la pena, para alcanzar el
camino correcto, para lograr el Nirvana”. Esta “forma única”
(ekayana) según el Canon Pali consiste en lo siguiente:
mantener la atención consciente del cuerpo, especialmente
de la respiración; la de las sensaciones, sean placenteras,
dolorosas o neutras; la de los pensamientos, sean estos
puros o estén corrompidos por la avaricia, el odio y la
ignorancia; y, finalmente, la de los dhammas, en el sentido de
la totalidad de las formulaciones conceptuales de la
Enseñanza, tales como los cinco “montones”, los siete
constituyentes de la Iluminación y las cuatro Verdades
Nobles. Las primeras tres bases para el desarrollo de la
atención consciente coinciden, tanto en principio como en
detalle, con la segunda fase del Camino, la Meditación; la
cuarta base es idéntica a la Sabiduría, que es la tercera fase.
La primera fase, la Moralidad, aunque no se menciona en
este sistema cuádruple para el entrenamiento espiritual, ha
sido obviamente asumida de forma tácita por ser el requisito
previo indispensable de todas las prácticas mencionadas.
En el capítulo cuarto veremos que las seis perfecciones
practicadas por el Bodhisattva son una versión ampliada de
las tres fases del Camino que recorre el Arahant; no el
individualista espiritual de la tradición Hinayana, sino aquel
cuya realización transcendental iguala a la del Buda, tal y
como El lo describe en su propia Enseñanza trasmitida
incluso en los modificados textos del Canon Pali Theravada.
Las escuelas del Mahayana, igual que el Buda, enseñaban
que en realidad sólo existe un Camino, o Vehículo, para la
Iluminación. Enseñaban que todos los caminos menores,
siendo
la
consecuencia
de
las
idiosincrasias
de
temperamentos particulares, confluyen al final en el ancho
camino único que va directo, sin desviación alguna, hasta la
Ciudad del Nirvana. El Sutra Saddharma Pundarika es, en su
forma literaria existente, uno de los documentos más
antiguos del movimiento mahayánico. La totalidad de su
contenido, no sólo la Parábola de los Tres Vehículos, debe ser
considerada la señal visible de una vuelta espiritual a la
esencia transcendental del Dharma enseñado por el Buda. Si
bien para los mahayanistas, ya que ellos no habían perdido
el sentido original de la Enseñanza, no se trataba de una
vuelta a la Enseñanza original sino de una reafirmación y
una fuerte protesta contra la incapacidad de los hinayanistas
de elevarse por encima de las contradicciones intrínsecas al
enfoque meramente intelectual. Sin que queden rechazados
los principios expuestos en la sección anterior, lo que
equivaldría a rechazar la totalidad del contenido
transcendental del Dharma, es inescapable concluir que el
Mahayana, en vez del Hinayana, es el principal medio de
transmisión del Dharma. Por lo tanto el Mahayana es el canal
por el que se transmiten esas poderosas aguas, que como las
del océano tienen tan sólo un sabor, el sabor de la
emancipación; las aguas revitalizadoras de la Verdad
enseñada por el Buda.
IV. Los factores que originaron el Mahayana.
La Parábola de los Tres Vehículos, como toda forma de
instrucción doctrinal no conceptual, es sumamente
sugestiva, de modo que el estudiante más escrupuloso a
veces saca de ella conclusiones que se le escapan al lector de
interés más superficial. El rico anciano, ansioso por salvar a
sus hijos de las llamas, les promete carretas tiradas por
cabritos, carretas tiradas por gacelas y carretas tiradas por
toros. Pero cuando salen ilesos de la casa incendiada les
obsequia a todos con las carretas de los toros, que son
mayores y mejor decoradas de lo que ellos hubieran podido
imaginar. Es curioso que el sutra, que está escrito con un
lenguaje muy exuberante y de gran colorido, no aproveche la
oportunidad de realzar el efecto del pasaje y su significado
representando a los muchachos, al final, conduciendo
carretas con caballos, o montados sobre elefantes, o
cualquier cosa más imponente que las carretas de los toros.
Mientras que el anciano y sus hijos están en la casa
incendiada, que representa la existencia fenoménica, se hace
referencia a tres vehículos uno de los cuales es la carreta de
los toros. Pero cuando están fuera de la casa, lo que
representa el plano transcendental, las mismas carretas de
los toros son mencionadas como si fueran el único vehículo.
Esto sugiere que el Mahayana es doble en significado y
apariencia. Al nivel intelectual en que se formulan las
indicaciones conceptuales de realidades transcendentales,
indicaciones a veces contradictorias y que llamamos las
doctrinas del budismo, el Vehículo del Bodhisattva es
distinto de los del Discípulo y el Pratyekabuddha; el
Mahayana se opone al Hinayana. Pero en el plano
transcendental todas las contradicciones, que son resultado
del intelecto, se funden en un estado de fusión mutua y el
Mahayana transciende incluso su propia oposición a otras
escuelas y nos revela su carácter esencialmente no
conceptual. La superioridad del Mahayana consiste en que
usa formulaciones conceptuales sin dejarse limitar por ellas.
Por lo tanto, hay, en cierto sentido, dos Mahayanas, uno que
no se limita a ninguna forma de budismo sino que coincide
con toda la Tradición y no ataca ninguna escuela sino que las
abarca, acepta y, realmente, transciende a todas; y otro
Mahayana que difiere con frecuencia del Hinayana en
Doctrina y Método, en Canon y en localización geográfica. El
Mahayana transcendental es en esencia idéntico al Dharma
Eterno, no tiene ni principio ni final y existe en la perfección
fuera del tiempo, sin historia y sin vicisitudes. Su
manifestación en el tiempo y el espacio posee, como la del
Dharma, y como la de un movimiento histórico particular un
origen más o menos definitivo, en este caso la escisión de
Vaisali. Además, lógicamente, también posee el carácter
específico que fue determinado por la índole de las
circunstancias históricas que ocasionaron su surgimiento. Es
imposible comprender como surgió el Mahayana y lo que
representa históricamente sin comprender no ya sólo las
desviaciones de la Enseñanza del Buda por parte del
Hinayana. Hay también que comprender el espíritu tras esas
desviaciones, además de los graves problemas de la actitud
del Hinayana con respecto al Dharma en la época que surgió
el Mahayana.
Las acusaciones más graves contra el Hinayana pueden ser
formuladas así: En la época en que surgió el Mahayana el
Hinayana se había hecho (a) conservador y literalista,
ciñéndose a la letra en vez de al espíritu y en general
totalmente opuesto al cambio; (b) escolástico y excesivamente
preocupado por el análisis y la clasificación de los estados de
la mente; (c) desequilibradamente negativo en su concepción
del Nirvana y del Camino; (d) excesivamente identificado con
los aspectos meramente formales del monasticismo; y,
probablemente lo más grave, (e) individualista en lo
espiritual.
Trataré ahora estas acusaciones una a una, puesto que no
sólo atañen a las escuelas extinguidas del Hinayana contra
las cuales se dirigió la protesta original del Mahayana, sino
que también atañen a muchas de las exposiciones actuales
del Dharma que hacen los theravadines. Las acusaciones
son, por lo tanto, de interés contemporáneo además de
histórico. El Theravada moderno, debido a la fidelidad con
que continua representando las actitudes del Hinayana
original, constituye, de hecho, evidencia viviente de la
necesidad del movimiento Mahayana. El argumento más
convincente a favor del Mahayana es, de hecho, el Hinayana.
(a) Calificar al Vehículo Inferior de conservador y literalista
no equivale a objetar contra una actitud que no acepta las
nociones modernas del Progreso. Siendo el Progreso una
concepción que no sólo no es budista sino que es incluso
anti-budista, el uso de ese procedimiento requeriría nada
menos que abandonar completamente el punto de vista
totalmente tradicional que he adoptado en esta obra. Los
asuntos que aquí van a tratarse van muchos más lejos que
los que pudiera contemplar la limitada visión de la
tecnología, para la que progreso es simplemente la
multiplicación acelerada de artefactos.
Ya hemos visto que el Dharma, con su división triple en
Moralidad, Meditación y Sabiduría, fue enseñado por el Buda
usando la imagen de una balsa, indicando así que es algo
que se ha de dejar atrás. El Dharma no es la Meta en sí, sino
el Medio de alcanzar la Iluminación y, por consiguiente, no
posee un valor absoluto sino relativo e instrumental. En
contraste, el literalismo del Hinayana consiste en su
costumbre de pensar que las formulaciones intelectuales de
la Doctrina tienen validez absoluta en vez de ser símbolos de
la Realidad; esto es, su costumbre de pensar que constituyen
descripciones adecuadas de la Realidad en vez de soportes
para realizarla en la práctica. Es decir, la concepción que el
Hinayana tenía de la Verdad era meramente racional. El
Buda demostró, por ejemplo, la irrealidad esencial del
supuesto ser individual dividiéndolo en sus fenómenos
constituyentes más inmediatos y analizándolos, con el
objetivo puramente pragmático de erradicar la apetencia y el
apego. Sin embargo, los Hinayanistas, especialmente los
sarvastivadines—sin bien se da el caso también con los
theravadines—comenzaron a tratar estos fenómenos psicofísicos, o dharmas, como si fueran lo definitivamente real,
desarrollando así un enfoque metafísico pluralista que está
muy lejos de la renuncia rotunda del Buda a todas “las
opiniones”. Para rectificar esta desviación del contenido de la
Doctrina Original, los Mahayanistas enseñaron, como
veremos con más detalle más adelante, la insubstancialidad
(sunyata) no sólo de la persona (pudgala) sino también la de
sus constituyentes físicos y sus estados mentales, los
dharmas. Hay ciertas enseñanzas del Mahayana que no han
de
ser
consideradas
desarrollos
que
surgieran
independientemente de un contexto, ya que de hecho no son
otra cosa que una protesta contra las interpretaciones de
doctrinas precedentes tan sumamente literales que llegaban
incluso a impedir su funcionamiento como medios para
alcanzar la Iluminación.
Una vez que la Verdad quedó identificada con sus
formulaciones conceptuales, no debió de pasar mucho
tiempo antes de que los hinayanistas dieran el paso de
equiparar las formulaciones de la Verdad con sus
expresiones verbales. Tras haber sido pasada la tradición
oral a la escritura—señal inequívoca de deterioro espiritual—
la identificación se hizo con la letra de los textos. Sin darse
cuenta de lo que Hui Neng habría de declarar más adelante,
es decir, que “la profundidad de las enseñanzas de los varios
Budas no tiene nada que ver con la lengua escrita” (The Sutra
of Wei Lang), los hinayanistas confinaron su budismo a sus
libros de bellísimas tapas lacadas y allí ha permanecido
desde
entonces.
El
conservadurismo
fanáticamente
agresivo—la antítesis del enfoque tradicional genuino—que
caracteriza a ciertos grupos del theravada incluso actuales es
la consecuencia directa de que las escuelas del Hinayana no
entendieran que el Dharma, como el Buda dice en sus
propias escrituras, es simplemente una Balsa. Si los budistas
birmanos, por ejemplo, hubieran entendido esto, no se
habrían gastado diez millones de rupias en lo que han
llamado el Sexto Consejo Budista para en él determinar si
una letra particular del texto era una d o una t. No es pues
extraño que Chritsmas Humphreys, tras haber tratado en
vano de persuadirles para que aceptaran sus Doce Principios
del Budismo, declarase que el no había pensado hasta
entonces que en el mundo budistas existiera gente tan
aferrada a la letra de la tradición53. En la medida que las
formulaciones conceptuales y las expresiones verbales de la
53
Via Tokyo, págs. 147-9
Enseñanza son tratadas como si poseyeran validez absoluta
en vez de relativa, y en la medida en que se las considera
descripciones de la Realidad en vez de indicaciones
simbólicas, el camino a la realización del contenido
transcendental de la Enseñanza queda interrumpido. No se
puede aceptar, pues, la declaración de aquellos que dicen
haber alcanzado la Otra Orilla, cuando en realidad no tratan
al Dharma como a una Balsa sino como a una entidad fija en
esta orilla. Puesto que identifican la Verdad con sus
formulaciones conceptuales, no es sorprendente que
confundan la comprensión racional de la Doctrina con su
realización.
(b)La segunda acusación contra el Hinayana es la del
escolasticismo, que en este caso significa la preocupación
excesiva con el análisis teórico y la clasificación de estados
físicos y mentales; particularmente esto último. Al tratar a
estos estados como a realidades, los hinayanistas
naturalmente pensaron que haciendo una enumeración
exhaustiva de los dharmas y catalogando cada una de sus
numerosas permutaciones sería posible llegar a una imagen
completa de la Realidad. Respaldándose en esta idea, los
theravadines y los sarvastivadines emprendieron trabajos
muy amplios que pertenecen a sus respectivos Abhidharma
Pitakas, o Colecciones de la Doctrina Superior. Además
escribieron una enorme cantidad de manuales exegéticos,
un proceso continuado hasta nuestros días por el theravada.
No es defendible la opinión según la cual el Abhidharma
Pitaka, ya sea el sarvastivadin o el theravadin, pues no son
idénticos, representa la palabra misma del Buda. Incluso la
evidencia contenida en ambos pitakas dificulta el
mantenimiento de dicha hipótesis en el sentido histórico.
Algunas de las primeras escuelas del Hinayana,
particularmente los sautranticas, se negaron de hecho a
aceptar que el Abhidharma fuese la Palabra del Buda,
argumentando que sólo lo eran el Vinaya y el Sutta. Esta
postura es extrema e innecesaria, pues, como mantiene el
Venerable Nyanatiloka, “...A pesar de este hecho (el origen
posterior del Abhidharma Pitaka) no es en absoluto una
corrupción o distorsión de la Doctrina del Buda, sino que
más bien se trata de una tentativa de sistematizar todas las
doctrinas expuestas en el Sutta, así como de aclararlas desde
el punto de vista filosófico, o mejor dicho, psicológico y
fisiológico”54. El Abhidaharma, aunque fue una expansión de
la Enseñanza del Buda, es algo legítimo y, en efecto,
necesario y provechoso, siempre que no trate las categorías
metodológicas como si fueran realidades metafísicas,
convirtiendo así las Escrituras en un fichero y sustituyendo
la visión clara por la memoria retentiva. Esto todavía ocurre
y, por lo tanto, la crítica del Mahayana sigue siendo
pertinente. Prueba de ello es la forma en que el Venerable
Nyanatiloka trata de explicar la diferencia entre el Sutta y el
Abhidhamma:
El tema de ambos es prácticamente el mismo. Brevemente
explicada, la diferencia principal en el tratamiento del tema
consiste en que en el Sutta las doctrinas son explicadas con
las palabras filosóficamente incorrectas y convencionales del
lenguaje cotidiano (vohara vacana) que cualquiera entiende,
mientras que el Abhidharma hace uso de términos
puramente filosóficos que son verdaderos en sentido absoluto
(paramattha vacana). Así, en el Sutta se habla con frecuencia
de “individuos”, “personas”, “yo”, “tú”, “el ser”, incluso la
renacimiento del “ser”, etc., como si esas supuestas
individualidades existieran en realidad. En cambio, el
Abhidarma trata de realidades (paramattha dharma), es decir,
de fenómenos físicos y psíquicos, a los cuales solamente
puede llamarse correctamente realidades, si bien son de
duración momentánea, surgiendo y desapareciendo de
momento en momento (Guide Through the Abhidharma Pitaka,
pág. 3).
¡Esto es realismo pluralista total! El Venerable Nyanaponika
Thera, discípulo del Venerable Nyanatiloka Maha Thera,
mantiene una opinión contraria: solamente en el budismo se
dan las diferencias intelectuales entre maestro y discípulo sin
por eso romperse la relación entre ellos; admisión tácita es
esta de la relatividad de todas las formulaciones
54
Guide Through The Abhidharma Pitaka, pág. 1
conceptuales de la Doctrina. Refiriéndose a “los peligros
intrínsecos al método puramente analítico” escribe:
Este peligro consiste en tomar, erróneamente, por entidades
genuinas separadas las “partes” que resultan del análisis, en
vez de restringir su uso al propósito metodológico y práctico:
el propósito de la clasificación (orientación) y disolución de
las unidades componentes que equivocadamente son
concebidas como unidades de carácter definitivo...Ya cayeron
en este peligro escuelas budistas antiguas, por ejemplo los
vaibhasikas, conocidos generalmente por el nombre de
sarvastivadines, que pertenecían a lo que se ha llamado
Hinayana...Las enseñanzas de estas escuelas fueron
probablemente la razón por la que el Hinayana ha sido
generalmente calificado de doctrina “pluralista”, tanto por los
pensadores mahayánicos como por algunos escritores
modernos. Pero no se puede decir con razón tal cosa sobre la
escuela theravada y aún mucho menos sobre el Canon
Pali...Hago hincapié de nuevo en que la tradición theravada
genuina, en mi opinión, no se ve afectada por esa crítica, esto
es siempre que su postura sea formulada con la debida
precaución, es decir, usando el método analítico y el sintético
como los utilizó el Buda tanto en el Sutta como en el
Abhidhamma. Siguiendo también en esto el gran ejemplo del
Maestro se evitará el peligro de convertir (o pervertir) los
conceptos de validez relativa en entidades de realidad
definitiva. (Abhidhamma Studies, págs. 18-9)
Por supuesto, ésta es precisamente la postura del Mahayana,
que no rechazó el Abhidharma sino que, al contrario,
incorporó a su propia tradición la versión sumamente
desarrollada de los sarvastivadines. Lo que divide al
Hinayana y al Mahayana, en esto como en otras cosas, no es
tanto la diferencia de doctrinas sino la evaluación de ellas.
Ambos aceptan la clasificación de los dharmas en el
Abhidharma. Pero para el Hinayana son realidades, mientras
que para el Mahayana no lo son.
Es muy posible que el escolasticismo exagerado del Hinayana
haya sido uno de los factores que más ha contribuido al
descuido de la práctica de la Meditación, lo cual es una
característica sorprendente del budismo theravada moderno.
Si se piensa que la verdadera imagen de la Realidad es una
lista, o una tabla de dharmas, que es algo completamente
comprensible al raciocinio, ¿ No dejará de ser imperiosa la
necesidad de lograr la Sabiduría, y, por lo tanto, la practica
de la Meditación? Es significativo que el Venerable
Nyanaponika Thera escribe que el Nuevo Método Birmano del
Satipatthana “no tiene por objetivo la concentración
sumamente centrada de los estados de absorción meditativa
(jhanas), sino que conduce directamente a la visión clara
liberadora (Vipassana)”55. Se puede, en efecto, lograr la visión
clara sin haber alcanzado los jhanas en esta vida; pero que
cierta forma de “estudio” del Abhidharma sea tan popular en
Birmania naturalmente refuerza la sospecha de que el
conocimiento teórico, en el sentido peyorativo moderno del
término, ha sido en algunos casos tomado por la Sabiduría.
(c) Su concepción desequilibradamente negativa del Nirvana y
el Camino, que es la tercer área de objeción contra el
Hinayana,
está
estrechamente
conectada
con
su
escolasticismo. Según el Abhidharma, hay dos tipos
primarios de dharmas, los samskrta, o compuestos, y los
asamskrta, o no compuestos. La segunda categoría sólo
cuenta con dos dharmas, uno de los cuales es el elemento
transcendental del Nirvana. Todos los demás dharmas,
setenta y tres, según los sarvastivadines, son compuestos,
por lo que no se les considera transcendentales sino
mundanos. El Abhidharma se limita prácticamente a la
clasificación de estos dharmas mundanos; el Nirvana, una
vez debidamente enumerado, no es apenas mencionado de
nuevo y queda en segundo plano. Al ser esto así, los
hinayanistas tratan en efecto los dharmas condicionados
como si fueran realidades definitivas y confunden con la
Sabiduría la comprensión racional de esas “realidades” y sus
distintas permutaciones. Cuando se piensa que los dharmas
condicionados son entidades existentes, no queda otra
alternativa que calificar al elemento transcendental del
Nirvana de no entidad, o no existente. Esta no fue, por
55
El Corazón de la Meditación Budista
supuesto, una conclusión explícitamente sacada por los
hinayanistas que, con Nagasena, siguieron la afirmación del
“Nirvana es”. Pero la influencia de lo que viene a ser una
aplicación sistemática del punto de vista mencionado fue
mayor, al final, que la de una afirmación meramente formal.
Así, pensando que el Samsara existía y que el Nirvana era
relativamente
no
existente,
el
logro
del
Nirvana
inevitablemente llegó a interpretarse en términos de la
cesación del proceso samsárico, o de la extinción de lo
fenoménico.
Debido al hábito de hacer hincapié en los aspectos negativos
de la Enseñanza del Buda, en vez de en los positivos, las
distorsiones graves de la Doctrina se hicieron frecuentes en
los círculos del Hinayana. Como vimos en el primer capítulo,
el Buda alcanzó la Iluminación por haber obtenido la visión
clara
del principio universal de la condicionalidad. Su
formulación es la doctrina fundamental budista de la Coprodución Condicionada que fue formulada por medio de la
“cadena” de los cinco, ocho, diez, doce o veinticuatro
eslabones, según el contexto. La última de estas, la más
completa, consiste en dos series de doce fases causalmente
asociadas. La primera explica el origen y la cesación del ciclo
de la existencia fenoménica; de la ignorancia al sufrimiento, y
la segunda describe el surgimiento sucesivo de factores
psíquicos, como la fe y el júbilo, que se superan
progresivamente hasta que culminan en el logro del Nirvana.
A causa de su marcada preferencia por el lado negativo de la
Enseñanza, los hinayanistas, desatienden la segunda serie.
Queda así desatendida la serie que describe positivamente el
Camino al Nirvana, la que lo describe con términos de
crecimiento y desarrollo, y se fijan exclusivamente en la
primera serie que representa el Camino como el proceso de
cesación nada más. Por esta misma razón, las Cuatro
Verdades Nobles (una formulación y aplicación del principio
de la condicionalidad universal desde un punto de vista
metodológico específico) han llegado a ocupar el lugar
primordial de la doctrina hinayánica, si bien existen razones
para creer que no ocupan tal lugar en la Enseñanza propia
del Buda.
Es cierto que, en el contexto del Camino Óctuple, los
hinayanistas explican la Cuarta Verdad, la Verdad del
Camino a la Cesación del Sufrimiento, la cual comprende
tanto prácticas negativas como positivas. Sin embargo,
mantienen que todas esas prácticas contribuyen a un estado
que, según esta formulación, es la extinción total del
sufrimiento: un estado definido de forma negativa. Por eso,
inevitablemente decrece la influencia que podría tener la
Cuarta Verdad para que se admitieran al menos algunos
factores positivos de la vida espiritual. Además, el Camino
Óctuple, tal y como lo describen los textos en pali, es por lo
general de carácter un tanto negativo. La Comprensión
Correcta es, según estos textos, la comprensión de las Cuatro
Verdades; la Aspiración Correcta la renuncia a la avaricia, la
ira y a la crueldad; el Habla Correcta, la renuncia a la
mentira, las habladurías, a las palabras hirientes y
malsonantes, y a la charlatanería; la Acción Correcta es la
renuncia a quitar la vida, al hurto y al acto sexual en
situación ilegítima; y así sucesivamente. Esta representación
del Camino da la impresión de que la vida budista es una
negación total—un panorama que difícilmente inspira. Sin
embargo, ésta no es la impresión que produce la lectura de
todo el Canon Pali, que, a pesar de haber pasado por las
manos de generaciones de redactores hinayanistas, no le
faltan enseñanzas de carácter positivo. Gracias a los
esfuerzos de la Sociedad de Textos en Pali, existen ediciones
competentes en inglés de todo el Tipitaka, lo que hace posible
una presentación más equilibrada del Dharma que la que
hacen la mayoría de los theravadines a partir de los mismo
textos.
(d)La identificación excesiva con los aspectos del
monasticismo meramente formales es la cuarta acusación
contra el Hinayana y sigue inevitablemente a las acusaciones
ya mencionadas. El apego a la letra de la Enseñanza en vez
de la atención a su espíritu conduce, tarde o temprano, al
dominio indebido del aspecto institucional de la religión
sobre el aspecto personal. El escolasticismo eleva más la
comprensión racional que la realización e impide, así, tanto
la práctica de la Meditación como el logro de la Sabiduría. De
este modo, la Moralidad no sólo pierde su autoridad
transcendental sino que, además, deja de ser una necesidad
para el entrenamiento ético y se convierte en la mera
conformidad externa con los preceptos disciplinarios. Por
otro lado, las concepciones exclusivamente negativas del
Nirvana y el Camino conducen a la interpretación errónea del
ideal de la renunciación y se equipara “abandonar el mundo”
con la vida perezosa e inactiva. Estos factores junto a otros
de menor importancia son la causa de la identificación
exclusiva de la vida religiosa con los aspectos formales del
monasticismo, una característica prominente del Hinayana.
Actualmente, todo lo que se espera del monje en el llamado
mundo theravada es la observancia rígida y estricta de la
letra del Vinaya, por lo menos en público. Por lo general, los
monjes aceptan el papel que les da la sociedad y lo juegan
extremadamente bien, cuyo resultado es que la Sangha
Theravada se ha convertido en un invernadero donde florecen
los más variados tipos de hipocresía. Las flores exquisitas y
extraordinarias del formalismo monástico, que como
parásitos chupan la vitalidad y fuerza del tronco poderoso del
Dharma, pueden ser recogidas a cestos por cualquier
peregrino observador que visite la casa, o mejor dicho, las
casas del “budismo puro”. Con aires de infinita satisfacción y
superioridad, se le informará a nuestro peregrino de que los
monjes del Theravada sólo comen una vez al día y que no
manejan dinero. Pero su admiración pronto se convertirá en
asombro cuando se de cuenta de que dichos monjes
consumen tres comidas fuertes al día, todas ellas
consideradas técnicamente una comida siempre que se
tomen antes del medio día. La misma rigidez se aplica al
recibo de donativos en metálico, los cuales son recibidos
envueltos en tela para evitar el contacto directo con el dinero,
protegiendo así la pureza de la observancia, y los hermanos
ricos más escrupulosos manejan sus asuntos fiscales a
través del banco. Los hábitos ya no se hacen con trapos;
retales de tejido fino de lino o de seda, que es muy cara, son
cortados en rectángulos para ser cosidos después, y a veces
se hacen complicadas costuras sobre retales que no se han
cortado. Hecho de esta manera, el hábito del monje, un
símbolo de pobreza, puede ser cuatro o cinco veces más caro
que el de un laico acomodado. Similarmente, el vihara que
originalmente era una simple cabaña a la orilla del bosque,
se ha convertido en un bungaló cómodo y bien amueblado en
el que se le provee al monje gratuitamente con todo tipo de
comodidades.
Durante la época del Buda y, probablemente, durante varios
siglos después, había un elemento de riesgo e incertidumbre
en la adopción de la vida monástica. El Maestro mismo,
según las escrituras, de vez en cuando volvía de pedir con su
cuenco vacío—lo cual los comentaristas lo atribuyen a la
intervención personal de Mara—y si esto le ocurría a El,
debía de ocurrir aún con más frecuencia a sus discípulos.
Hoy en día en los países del budismo theravada nunca
retorna un monje con el cuenco vacío. Desde el día de su
ordenación hasta el día de su muerte el monje es mantenido
confortablemente, quizá incluso con lujo, sin necesidad de
que haga nada en absoluto para el beneficio de la sociedad
que lo mantiene. En esos países la vida monástica ha
degenerado y en vez de ser una aventura espiritual es una
buena forma de procurarse seguridad.
Por muy extraño que parezca, la vida monástica, en la forma
en que el Buda, según el Canon Pali, quiso que se viviera,
puede ser llevada a cabo más fielmente en la India, donde no
existe el budismo en su forma institucional, que en Ceilán,
Birmania o Siam. Paradójicamente, el estándar espiritual de
la Sangha puede ser superior cuando su subsistencia
depende de población que, si bien simpatiza con el budismo,
no es exclusivamente budista. Una vez que el budismo se
convierte en la religión del Estado, lo que viene a ser la
seguridad económica de la Sangha, la vida monástica en la
mayoría de los casos deja de tener significado espiritual para
pasar a ser poco más que el medio de vida de algunos
gandules. Aunque esto, en cierta medida, constituye una
tragedia para la Sangha en todo el mundo budista, las ramas
de la Orden que pertenecen al Mahayana se han esforzado
siempre por adaptarse a los cambios de condiciones. De
forma que aún cuando el budismo se establece como religión
del Estado y la Sangha es abastecida, han sabido hasta cierto
punto mantener la inseguridad económica del monje y con
ello su libertad espiritual. En cambio, las ramas de la Sangha
en el Theravada, oponiéndose por principio a cualquier
adaptación, han mantenido sobre las bases de la seguridad
económica total los aspectos formales de una vida basada en
la inseguridad económica absoluta. No es de extrañar que la
vida monástica del Hinayana esté hoy minada de arriba a
abajo de la más completa hipocresía, o que el Vinaya, a la
hora de la verdad, se haya reducido a una sola obligación: la
obligación de no ser descubierto.
(e)El literalismo, o el apego a la letra de la Enseñanza en vez
de la atención al espíritu; el escolasticismo, en el sentido de
la preocupación excesiva con el análisis y la clasificación de
estados mentales; la concepción desequilibradamente
negativa del Nirvana y el Camino; la identificación
desmesurada con los aspectos meramente formales del
monasticismo; todas estas acusaciones son ya muy graves,
pero más grave aún es la quinta y última acusación del
Mahayana
contra
el
Hinayana:
la
acusación
de
individualismo espiritual. Ya hemos visto que existe una
interconexión entre las distintas actitudes del Hinayana a
que se refieren las cuatro primeras acusaciones; una actitud
produce a la otra. Ahora bien, el individualismo espiritual, la
actitud a que se dirige la quinta acusación, conecta con todas
directamente, ya que es su raíz más profunda, su fuente y su
centro. Por esta razón los textos mahayánicos de la
Prajñaparamita tratan con amplitud del “egoísmo” de los
Discípulos y de los Pratyekabuddhas, la primera y más
fundamental de todas sus faltas, y de su contraste con el
altruismo ilimitado del Bodhisattva. Queda así demostrado
en esa Escritura que el individualismo espiritual del
Hinayana es la causa esencial del conflicto entre las dos
escuelas. Los textos de la Prajñaparamita son quizá el
testimonio literario más antiguo de la reacción del Mahayana
contra la estrechez del Hinayana, así como de su
desplazamiento hacia la amplitud de la Enseñanza original.
En el Ashtasahasrika el Buda dice:
-El Bodhisattva no debe entrenarse del mismo modo que las
personas que pertenecen al vehículo del Discípulo o al del
Pratyekabuddha. ¿Pues cómo se entrenan los Discípulos y los
Pratyekabuddhas? Ellos deciden “un solo ser hemos de
adiestrar, un solo ser hemos de pacificar, un solo ser hemos
de conducir al Nirvana”. Por consiguiente, se ejercitan con
aquello que trae consigo raíces sanas para su propio
entrenamiento, la pacificación propia, la propia marcha hacia
el Nirvana. El Bodhisattva no debe en modo alguno
entrenarse así. Al contrario, así se entrenará él: “Mi propio
ser pondré en la Talidad de forma que el mundo entero sea
ayudado, también pondré a todos los seres en la Talidad y
conduciré al Nirvana a toda la inmensidad de seres en el
mundo”. Con esta intención el Bodhisattva se ejercita para el
progreso espiritual del mundo.
El Pañcavimsatisahasrika ilustra la diferencia entre los dos
ideales con un símil sorprendente:
“Una luciérnaga, o cualquier otra criatura luminosa, no
piensa que su luz iluminaría el continente de Jambudvipa, o
radiaría sobre él. De igual modo, los Discípulos y los
Pratyekabuddhas, tras alcanzar la iluminación completa, no
piensan en conducir a todos los seres al Nirvana. Pero el sol,
cuando amanece, radia e ilumina por todo Jambudvipa. De
igual modo el Bodhisattva, después de llevar a cabo las
prácticas que conducen a la iluminación completa de la
Budeidad, conduce al Nirvana a innumerables seres.”
El punto en cuestión entre el Hinayana y el Mahayana
apenas se puede enunciar más explícitamente o con mayor
fuerza que en estas palabras que acabo de citar. Pero la
enunciación de un hecho es una cosa y su explicación es
otra. Se nos dice que el Hinayana era individualista; pero ni
cómo, ni por qué se hizo así. O, mejor dicho, no se nos dice
por qué se desarrolló esa tendencia de individualismo
espiritual a la que se llamó el Hinayana. Los textos
mahayánicos, al interesarse únicamente en las verdades
eternas son propensos a excluir, por no ser pertinentes,
cualquier consideración meramente psicológica o histórica.
No obstante, en la generación actual el conocimiento es
mayor que la sabiduría, y la curiosidad intelectual está
mucho más despierta que la visión clara transcendental. Por
eso la cuestión asume no sólo interés histórico sino también
significado espiritual definitivo. La comprensión de los
orígenes del individualismo espiritual puede sernos útil para
nuestro propio progreso en el Camino. Trataré, pues, de dar
una respuesta, aunque sea provisional, a la pregunta que he
planteado, así como una explicación, por inadecuada que
sea, de los factores que intervinieron. ¿Por qué una rama de
la tradición budista se convirtió en individualismo
espiritual—mejor dicho individualismo seudo-espiritual—del
tipo del Hinayana? ¿Cómo es que se oyó entre el jubiloso coro
del altruismo budista el desconsiderado y chirriante grito “un
solo ser hemos de adiestrar, un solo ser hemos de pacificar,
un solo ser hemos de conducir al Nirvana”?
Hay, por supuesto, más de una respuesta, ya que este
fenómeno, como todos los fenómenos del universo, sean
ideas o imperios, no se originan por una sola causa sino por
factores causales y condiciones innumerables que
contribuyen juntos al efecto total. De entre estos factores hay
cuatro que por su importancia deben ser mencionados.
(1) Como vimos en el primer capítulo, la desaparición
periódica del Dharma de la faz de la Tierra exige la aparición
periódica de un Buda para que sea el Dharma redescubierto
y reproclamado. Indudablemente, la Verdad es eterna; pero
se ha de admitir que sus vehículos mundanos y
manifestaciones son tristemente vencidos por la mortalidad.
Por muy alto que llegue un proyectil lanzado desde la tierra,
la fuerza de la gravedad al final se impone y cae sobre la
tierra formando una magnífica parábola. Para los elevados
“estados” transcendentales, que son el objetivo de la vida
budista, no existe ninguna fuerza de gravedad o nada que le
parezca. Pero sin duda alguna, si que existe para las
indicaciones conceptuales y verbales de estos estados. Estas
constituyen la forma en que el Dharma existe a nivel
fenoménico y no derivan su existencia, no lo olvidemos, de
los cielos sino de la tierra.
La base de la existencia fenoménica es asumir erróneamente
un ser o ego eterno, separado e individual; la base del
Nirvana, el “estado” transcendental más elevado, es la
liberación completa de esa asunción. (El Mahayana, por
supuesto, nos advertiría que esa base en realidad es la no
base). Desde el punto de vista metodológico que hemos
adoptado, existe un dualismo irreductible entre lo
fenoménico y lo transcendental, laukika y lokottara, si bien no
existe en realidad. El pensamiento mundano, así como la
palabra y la acción, es siempre individualista, su origen y
finalidad es el apego a la idea errónea del atman. Los
pensamientos, palabras y acciones transcendentales, o
inspiradas por lo transcendental, son, al contrario, no
individualistas, ya que están basadas en la realización de la
ausencia fundamental del ego y la vacuidad de toda la
existencia. Con la idea errónea del “yo” surge la de “lo mío”:
la ignorancia es la hermana gemela del deseo. Por
consiguiente, la codicia (junto a la ira, que es el deseo
frustrado) es la actitud mental más característica del ser
mundano, igual que su actividad típica es la apropiación.
El Buda predicó el Dharma dejando claro que era el Medio
para la Iluminación, es decir, el medio para la realización de
ese estado en que no hay residuo alguno de concepto de ego.
Aun así no hubo de pasar mucho tiempo para que el
Dharma, debido a la influencia de esa “especie de fuerza de
gravedad” que he mencionado, empezase a ser tratado como
algo que pudiera ser objeto de apropiación. Debido al cambio
sutil de actitud que tuvo lugar en una sección particular de
la Sangha, las formulaciones conceptuales del Dharma
empezaron a ser confundidas con las realidades
transcendentales que trataban de indicar, y así se empezó a
pensar que éstas eran cosas que el individuo podía poseer.
Se comenzó a pensar que el Nirvana era un estado que
realmente, en vez de relativamente hablando, la persona
poseía y alcanzaba. Al ser el “yo” y “lo mío” inseparables, la
realidad de la posesión implica la del poseedor. Si “mi”
realización es real, “yo” debo ser una realidad. De esta forma
el logro de la Iluminación, y de hecho toda la vida espiritual,
empezó a ser contemplada como un asunto individual. Así no
sólo se empezó a admitir la posibilidad de que el logro del
Nirvana apartase del resto de la humanidad, sino que esto
empezó también a ser afirmado. Sin duda, los mahayanistas,
igual que los hinayanistas, hablaban de la Iluminación como
si fuera el logro de un individuo, ya que la estructura del
lenguaje no deja otra solución. Aun así, no sólo se cuidaron
de equilibrar la declaración del Bodhisattva “mi propio ser
pondré en la Talidad” con la de “también pondré en la
Talidad a todos los seres”, sino que además enseñaron la
vacuidad esencial del ser propio y la de los demás, así como
la inexpresabilidad de la Verdad, y la relatividad de todos los
conceptos y expresiones verbales.
No estoy sugiriendo que el individualismo espiritual de tipo
hinayanista se dé en las porciones antiguas del Canon Pali.
Tampoco sugiero que la mejor literatura comentarista y
exegética del Theravada, como la obra de Buddhaghosa, no
advierta contra los peligros del individualismo con tanto
cuidado como las escrituras del Mahayana. Sin embargo,
lamentablemente se ha de admitir que muchas de las
exposiciones actuales del Dharma hechas por los
theravadines son de un tono remarcablemente individualista
y en ciertos círculos no es raro que se ataque al ideal del
Bodhisattva. A aquellos que en el nombre del seudo ideal del
Arahant se atreven a impugnar la ortodoxia y la realidad
histórica de la doctrina del altruismo ilimitado, no cabe mejor
respuesta que la que les da Lama Anagarika Govinda. Los
Jatakas en pali son los quinientos cincuenta cuentos que
ilustran la práctica del Buda en su carrera de Bodhisattva en
vidas previas; cuentos que según los theravadines forman
parte de la palabra genuina del Buda. Lama Govinda,
refiriéndose a esos cuentos escribe con un tono un tanto
severo: “Es impensable que el Buda narrase todas esas
historias simplemente para que fuesen mera diversión”
(Origins of The Bodhisatva's Ideal; Stepping-Stones, Vol. II,
p.244)56. La cuestión del supuesto individualismo del ideal de
la vida espiritual en el Budismo Antiguo será estudiada en el
cuarto capítulo. En él espero demostrar la unidad básica con
respecto al objetivo transcendental definitivo de ambos
ideales. Es decir la unidad del ideal del Arahant expuesto en
numerosos textos del Canon Pali Theravada y el ideal del
Bodhisattva proclamado por todas las ramas de la tradición
Mahayana.
(2) Como vimos en la primera acusación, los seguidores del
Hinayana crearon la costumbre de interpretar la palabra del
Buda de una forma exclusivamente literal, y como
consecuencia, acabaron por tratar las formulaciones
intelectuales de la Doctrina como si poseyeran validez
definitiva y final. Esta preocupación por lo literal fue sin
duda un factor del desarrollo de esa actitud de
individualismo espiritual que ahora nos concierne. El
lenguaje no es el vástago de la sabiduría transcendental sino
el de la necesidad mundana. Las palabras y los conceptos,
como ya he insistido varias veces a lo largo de esta obra, no
son capaces de describir realidades, sólo en el mejor de los
casos las indican y, por lo tanto, no se han de entender
literalmente sino simbólicamente. Una vez que se ha dado
valor absoluto a las débiles palabras del habla humana, por
medio de la cual el Buda y los maestros iluminados trataron
de explicar la Realidad a seres no iluminados, se cae
irremediablemente del contenido transcendental de esas
palabras a su sentido mundano original. Innumerables
pasajes de las escrituras en pali nos dicen que tal o cual
persona alcanzó el Nirvana, logró la Arahantidad, ganó la
liberación, etc...; dando nombres y otros detalles personales.
En lo tocante a la gramática, no existe diferencia entre entrar
a una casa y entrar al Nirvana: las oraciones “él alcanzó el
Nirvana” y “él se fue a casa” emplean las mismas formas
gramaticales en el mismo orden sintáctico. Pero en lo tocante
a la metafísica hay una diferencia enorme. Una de las
oraciones describe la actividad que, en el caso de la persona
mundana, va acompañada por la falsa idea de la existencia
56
Origins of the Bodhisattva Ideal; Stepping-Stones Vol. 2 pág. 244. Hablando con propiedad, sólo son
consideradas canónicas las estrofas del libro de los Jatakas en pali.
individual, mientras que la otra indica la extinción de esa
idea. Si interpretamos literalmente la primera oración, “él
alcanzó el Nirvana”, nos veremos obligados a conceder la
existencia real de la persona que lo alcanza, así como el
objeto alcanzado y el acto de alcanzar, una postura
totalmente opuesta a la enseñanza ortodoxa. Y esto es, en
efecto, lo que hicieron los hinayanistas. Al interpretar
literalmente el uso de los nombres propios y los pronombres
personales que usaba el Buda para referirse a logros
transcendentales, los hinayanistas no sólo empezaron a creer
que estos logros eran la propiedad de seres individuales, sino
que también empezaron a pensar que la vida espiritual
consistía en la acumulación y posesión de logros. Por
consiguiente, el individualismo espiritual en los círculos del
Hinayana empezó a predominar.
(3)No sólo hay que tener en cuenta los factores intelectuales
sino también los emocionales. Tanto en lo material como en
lo intelectual y en lo espiritual, uno se ha de esforzar para
ayudar a los necesitados porque, en cierta medida, uno
participa de sus pesares y sufrimientos y los siente como si
fueran los propios. La palabra empatizar, con la que se
denota la respuesta emocional a los sufrimientos ajenos,
significa literalmente “sufrir con”. Si bien en el Canon Pali se
encuentran indicaciones enfáticas de una actitud altruista,
para la enseñanza del Theravada moderno el empatizar, la
piedad, o la compasión—la palabra más bella de toda el
habla humana—no es otra cosa que uno más entre los
estados mentales sanos y de naturaleza mundana. En
cambio, en todas las ramas de la tradición mahayana la
Compasión se coordina con la Sabiduría y es, por lo tanto, de
naturaleza
puramente
transcendental.
Para
los
mahayanistas, la Sabiduría y la Compasión son inseparables
y representan, respectivamente, al aspecto estático y al
cinético de la Realidad. El Bodhisattva, pues, al tener por
objetivo el logro de la Sabiduría, tiene también,
automáticamente, como meta el desarrollo de la Compasión.
Lo que equivale a tener como un doble objetivo: su propia
liberación por medio de la Sabiduría y la de todos los seres
por medio de la Compasión.
El literalismo y escolasticismo excesivo del Hinayana llegó a
identificar, por medio de la razón, las formulaciones
conceptuales de la Realidad con la Realidad propia. De esta
forma confundían la Sabiduría con el conocimiento. En los
círculos donde dominó esta confusión, la realización
transcendental se hizo imposible de lograr. Y si no hubo
Sabiduría tampoco pudo haber Compasión, y sin ésta no
pudo haber interés por el bienestar material y espiritual
ajeno. Esta falta total de Compasión, en el sentido
transcendental
del
término,
fue
el
producto
del
individualismo espiritual del Hinayana y a la vez lo
incrementó. La fruta podrida que cae de la rama, al podrirse
sobre la tierra, alimenta al árbol del que proviene. De igual
modo, la falta de Compasión contribuyó a desarrollar todavía
más la concepción desequilibrada del Arahant y en ésta
quedaron al final representados tal y como eran los ideales
espirituales del Hinayana.
(4)El último de las cuatro factores que hicieron que el
Hinayana se apartase de la actitud altruista, que tanto
distinguía al budismo más antiguo, va paralelamente a los
que acabo de citar. Note el lector que me refiero a “actitud” y
no a “enseñanza”, ya que en los textos en pali que conocemos
la Compasión, más que recomendada en discursos, se revela
en la vida del Buda y en la de sus discípulos. El término
utilizado para la Compasión, en esos textos, no es karuna
sino anukampa, palabra derivada de un verbo que
literalmente significa “vibrar o temblar con”, lo que resulta
análogo a la palabra “empatizar”. I.B.Horner en un articulo
sobre la Compasión, escribe en su muy sucinto estilo:
El Buda exhortó a sus primeros cinco seguidores—todos ellos
arahates—a que partieran y enseñaran por anukampa con el
mundo (Vinaya, Mahavagga,I, 2,1). Hay testimonios escritos
de que El dijo: “Cualquiera que hable honestamente de mi
dirá: Un ser que no es susceptible a la confusión intelectual
ha surgido en el mundo....por anukampa con el mundo
(Majjhima, Sutta 4). También, por anukampa con sus
discípulos, les indicó el objetivo de ser los herederos de su
Dharma y no el de las cosas materiales del mundo (Majjhima,
Sutta 3). Además, señalando lugares tranquilos para meditar,
dijo en repetidas ocasiones: “Todo lo que un maestro puede
hacer por anukampa con sus discípulos, todo eso he hecho
yo, meditad monjes”. Y así continúan este tipo de locuciones
en los textos. (Stepping-Stones, Vol. II, p.16)
Estas citas de la Escrituras, si bien no son exhaustivas, son
suficientes para lo que ahora estoy tratando. La Compasión
no fue sólo el espíritu y la fuerza que guiaba y motivaba las
propias actividades del Buda, sino que además fue también
el poder que dominaba las vidas de sus discípulos.
Sin embargo los hinayanistas, al interesarse más en los
preceptos del Maestro que en su práctica, ponían más
empeño en comprender la Palabra del Buda que en seguir el
Camino del Buda. En vez de buscar la inspiración en el
ejemplo del Buda quisieron pisar el Camino al Nirvana
basándose exclusivamente en la información sacada de lo
que dijo el Buda, según la tradición oral, y posteriormente,
según los testimonios escritos. Ya he señalado que la
interpretación hinayánica de los textos era literal y limitada.
Por eso no es sorprendente que tarde o temprano ocurriese
una divergencia aguda entre el Camino del altruismo
ilimitado, que según admiten todas las escuelas fue seguido
por el Buda mismo, y el Camino del individualismo
espiritual, que según los hinayanistas fue prescrito por el
Buda para las capacidades inferiores de sus discípulos. Y así
los hinayanistas defendían que la persona ordinaria no debía
de tener por objetivo la Budeidad sino la Arahantidad
(convertida ya en un ideal en sí). Tampoco debía, pues,
interesarse en la salvación de los demás, responsabilidad que
corresponde al Buda, sino exclusivamente en la propia.
En el pasaje de I.B.Honer que he citado son mencionados
textos que pertenecen a la manifestación de la Compasión en
la vida del Buda, en vez de a la determinación de la
naturaleza esencial de la Compasión por medio del
pensamiento. No obstante, sería un error pensar que, por
esta razón, en el Canon Pali no hay discusiones teóricas
sobre el lugar y la importancia de la Compasión en la carrera
del discípulo. La Srta. Honer hace referencia al Mahagovinda
Suttanta del Digha-Nikaya , en el que el monje Mahagovinda,
tras haber pasado los cuatro meses de la estación de las
lluvias meditando sobre la Compasión, es de repente visitado
por Brahma Sanankumara (Joven Eterno). Cuando se
sobrepone del miedo que le ha dado la aparición, el monje le
hace una pregunta que equivale a esto: ¿Puede un mortal
alcanzar el eterno mundo de Brahma? (pappoti macco amatam
Brahma-lokam.). El Brahma le contesta: “Dejando atrás el
egoísmo (mamatta), adquiriendo concentración (en la
meditación), tomando la determinación de practicar la
compasión.... entrenándose así, es el mortal capaz de
alcanzar el mundo eterno de Brahma”. Como muy
acertadamente comenta la Srta. Horner en el trabajo que ya
he citado, “el individuo no puede lograr su objetivo sin al
menos ser consciente, entre otras cosas, de las necesidades
de los demás, deseando consolarlos y protegerlos en la
aflicción y la ansiedad que lleva consigo la mortalidad”. Esto,
claro está, resume muy bien la actitud del Mahayana. Este
pasaje al ser parte del Canon Pali, representa un desafío a la
ortodoxia del ideal hinayánico del individualismo espiritual;
un desafío que no debe quedar desatendido por los
exponentes actuales del Theravada.
V. ¿Qué es el budismo mahayana?
La pregunta que le da el título a esta sección se puede
contestar de dos formas. En primer lugar, se puede enumerar
las características desarrolladas por el Mahayana en reacción
al alejamiento del Hinayana de la Enseñanza Original;
alejamiento resumido en las cinco acusaciones citadas en la
sección anterior. En segundo lugar, la pregunta puede
responderse relatando las enseñanzas que eran comunes a
todas las escuelas del Mahayana y a las que de éstas
surgieron, exceptuando las doctrinas y métodos básicos que
he descrito en el primer capítulo. En esta sección me limitaré
a la primera posibilidad y en el resto de las secciones de este
capítulo estudiaré la segunda.
Hemos visto en la sección anterior que el Hinayana era
conservador y literalista, escolástico, desequilibradamente
negativo en su concepción del Nirvana y el Camino,
excesivamente identificado con los aspectos formales del
monasticismo e individualista en lo espiritual. Por lo tanto el
Mahayana, siendo un movimiento de reacción al Hinayana,
necesariamente hizo hincapié en actitudes opuestas. El
Mahayana, por consiguiente, era:
(a)Progresivo y de actitud liberal, más interesado en el
espíritu de las Escrituras que en la letra, dispuesto a crear
escrituras nuevas cuando surgía la necesidad de cambiar la
forma en que se presentaba la Enseñanza.
(b) De una actitud mucho más emocional y devocional y de
una comprensión más profunda del valor de los rituales.
(c) Más positivo en su concepción del Nirvana y del Camino.
(d) Consciente del ideal monástico y lo apreciaba, si bien dio
cada vez más importancia a la vida devota de los laicos.
(e) Y, finalmente, desarrolló el aspecto altruista del budismo y
predicó el Ideal del Bodhisattva.
Las características generales del Hinayana que he dado en la
sección anterior constituyen una descripción negativa de las
características del Mahayana. De forma que al conocer las
primeras quedan parcialmente iluminadas las segundas y
sería superfluo examinar las cinco características que acabo
de dar con el mismo detalle que lo hice con las del Vehículo
Inferior. Además, el resto de las secciones de esta obra tratan
exclusivamente del Mahayana e ilustran en cierto sentido los
hechos que se van a estudiar en esta sección.
(a) De nuevo advierto al lector contra la posibilidad de una
mala interpretación grave. En el párrafo correspondiente de
la sección anterior señalé que el Hinayana no era acusado de
no ser progresista en el sentido actual de la palabra. De igual
modo, insisto ahora que aunque el Mahayana se
caracterizaba por ser progresivo y de una actitud liberal,
estos
términos
son
utilizados
con
connotaciones
exclusivamente budistas. El progresivismo y el liberalismo
del Gran Vehículo no es ni más ni menos que su realización
vívida y su reconocimiento efectivo de que lo Transcendental
es inefable, así como el reconocimiento de que todas las
formulaciones conceptuales posibles y sus expresiones
verbales poseen meramente un significado simbólico.
En el Lankavatara Sutra dice el Buda:
“Mahamati, las palabras no son la realidad más elevada,
tampoco lo es lo que se expresa con palabras. ¿Por qué?
Porque la realidad más elevada es un exaltado estado de gozo
y no puede ser penetrado por medio de una declaración
verbal que a él se refiera; las palabras no son la realidad más
elevada. Mahamati, la realidad más elevada ha de ser
alcanzada por la realización interior de la sabiduría noble; no
es un estado de discriminación verbal, por eso la
discriminación no expresa la realidad más elevada”. (The
Lankavatara Sutra; Traducción de Daisetz Teitaro Suzuki)57
La imposibilidad de describir ese “estado” o “realidad”
designado por palabras como Nirvana, Tathata, Sunyata,
Dharmakaya y Chitta, así como la naturaleza elusiva de la
Perfección de la Sabiduría, son los temas favoritos de la
literatura budista en sánscrito, sobre todo el del grupo de
textos de la Prajnaparamita. Sin embargo, el antiliteralismo
del Mahayana consiste en el vigor y la forma sistemática con
que aplica el hecho de esa imposibilidad, así como en la
amplitud de su apreciación. En la mayoría de los sutras
importantes del Mahayana se proclama que es indispensable
escuchar el sutra, pero a la par, toda la obra está empapada
del sentido de su propia limitación. Cada doctrina es como
una ventana, transparente e incitante para que se mire, a
través de ella, más allá, al cielo de la Consciencia Pura donde
el Sol de la Verdad transciende las nubes de la
discriminación y brilla en su gloria total. La Compasión surge
del Vacío como el loto surge del agua. Todos los recursos del
Mahayana para el logro de la Iluminación Suprema están
57
En la página 167 de este sutra encontrará el lector una declaración sin ambigüedad a propósito de la
actitud del Mahayana respecto a sus propias Escrituras. “El Bodhisattva-Mahasattva”, declara el Buda,
“no ha de sentir apego por las palabras de los textos canónicos”.
forjados y diseñados por la Compasión y saturados por un
sentido de su propia relatividad. Cuanto más nos exhorta un
texto a tomar una práctica determinada, mayor es el vigor
con que insiste en que recordemos constantemente que,
desde el punto de vista transcendental, la práctica no tiene
significado alguno. En efecto, se nos dice a veces que el éxito
de la práctica depende de que nos demos cuenta de la
imposibilidad del éxito en sentido definitivo. Un texto declara
con gran exuberancia de expresión que (hablando
relativamente) en reinos de Budas tan numerosos como las
arenas del Ganges, incontables Budas pronuncian discursos
durante una infinita sucesión de eones. Otro texto, con una
austeridad también típica, asegura (en sentido absoluto) que
el Buda, desde la noche en que logró la Iluminación Suprema
hasta la noche de su Parinirvana, no pronunció ni una
palabra. ¡Qué diferente es esta actitud a la del Hinayana!
De una parte, la confianza ilimitada en el espíritu de la
Enseñanza conduce a una flexibilidad maravillosa en cuanto
a la letra, así como a la apertura cada vez mayor de enfoques
y caminos a la Verdad por todas las direcciones. De la otra, la
dependencia servil de la letra de la Enseñanza resulta en la
evacuación casi total del espíritu, lo cual es el
estrechamiento gradual—que culmina en el bloqueo—del
Camino enseñado, y es de suponer seguido, por el Buda. Si
al budista no le quedase más remedio que sacrificar el
espíritu de la Enseñanza por la letra, o la letra por el espíritu,
es de esperar que tuviese la suficiente fuerza para rechazar la
primera alternativa y acogerse a la segunda. No obstante,
tenemos la gran fortuna de que la investigación moderna nos
permite estudiar al Mahayana y al Hinayana juntos,
evitándonos tener que enfrentarnos a tal dilema. El espíritu
del budismo según lo ha transmitido el Mahayana puede ser
actualmente estudiado conociendo previamente la letra
preservada por el Theravada58 y viceversa. El budista
inteligente e instruido sigue, y debe seguir, las doctrinas y los
métodos de la línea particular de la tradición budista que se
adapta mejor a sus necesidades, pero ya no puede aceptar
58
Pero no hemos de olvidar que existen textos muy antiguos en traducciones en el Canon Chino, además
en el sánscrito original hay fragmentos que no pertenecen a las escuelas del Hinayana del Theravada.
las pretensiones, por parte de escuela alguna, de poseer
exclusivamente toda la verdad sobre el budismo.
(b) El Mahayana le da mucho más campo de acción y libertad
a los sentimientos que el Hinayana, pero a la vez es también
más riguroso en lo intelectual; lo cual no deja de ser una
paradoja para aquellos que piensan que la razón y el
sentimiento son, sino opuestos, al menos dos cosas
antagonistas. Esta característica del Mahayana se debe en
cierta medida a que, como veremos más adelante, el Gran
Vehículo no fue un movimiento esporádico de reacción contra
el Hinayana sino también el desarrollo más o menos
sistemático de la totalidad de las enseñanzas del budismo
antiguo. Contrariamente a la opinión general, algunas
páginas del Canon Pali vibran con un entusiasmo sutil,
resplandecen con la felicidad serena y destellan un éxtasis
deslumbrante. Además no le faltan a estas escrituras
expresiones asombrosas de fe y devoción hacia el Buda. La
delicadeza y el refinamiento del elemento emocional del
Canon Pali quizá han pasado inadvertidos; como vibración en
una frecuencia excesivamente alta para el oído humano,
como algo totalmente libre del enturbiamiento y la violencia
de las pasiones ordinarias humanas. De todas formas, tanto
el Pali Canon como las Escrituras en sánscrito recomiendan
el desarrollo de lo racional y lo emocional; la Sabiduría y la
Fe en equilibrio perfecto. De hecho, es necesario en todas las
fases de la vida espiritual un desarrollo armonioso del
aspecto cognitivo, del volitivo y del afectivo. La lectura
cuidadosa del Bodhicaryavatara de Shantideva convencerá al
lector de que los fervorosos sentimientos del Mahayana
nunca llegaron al extremo del anti-intelectualismo. Incluso el
Jodo Shin Shu, que dice enseñar la salvación tan sólo por la
fe, lo hace en el contexto de una metafísica profunda y sutil.
El gran sentimiento del Mahayana contrasta con el
escolasticismo y racionalismo desequilibrado del Hinayana.
Pero no se debe olvidar que el Mahayana incorporó a sus
propias enseñanzas la mayoría del escolasticismo del
Hinayana y, lo que es más, del Gran Vehículo surgieron
escuelas filosóficas cuya agudeza dialéctica, atrevimiento
especulativo y consciencia constante de aquello que
transciende a la filosofía, han sido raramente, o quizá nunca,
superadas en el mundo.
Los sentimientos tienen naturaleza triple, puesto que pueden
dirigirse hacia algo inferior, igual o superior. En acuerdo con
esto, en el Mahayana se da un desarrollo emocional triple: la
Compasión (karuna), el Amor (maitri) y la Devoción (bhakti).
Sin embargo, debido a la naturaleza del pensamiento
budista, la Compasión y la Devoción, que son en cierto
sentido complementarias, crecieron con más exuberancia que
el Amor. El Bodhisattva novicio, para cuya formación sirven
la mayoría de las Escrituras del Mahayana, se encuentra en
una postura intermedia. Por debajo de él corre el torrente del
Samsara que arrastra a millones y millones de seres
mundanos; por encima, perdiéndose en el zenit, una
inmensidad de Buddhas y Bodhisattvas que, sonrientes,
ocupan sus tronos sobre lotos. Así, sus sentimientos
dominantes eran la adoración hacia estos últimos y la
Compasión para los primeros; las alturas y los abismos en su
vida espiritual. El Amor era un sentimiento que ocurría entre
los seres mundanos (si bien su condición mundana los hace
generalmente incapaces de amar), o entre los miembros de la
jerarquía transcendental.
Puesto que los sentimientos se dirigen más hacia las
personas que hacia las cosas, del desarrollo de la devoción
naturalmente resultó la multiplicación de los Buddhas y los
Bodhisattvas. Por eso es que en el Mahayana encontramos
innumerables seres transcendentales que no existían en las
versiones anteriores de la Enseñanza. Además, como los
sentimientos tienden, como es natural, a expresarse en
hechos, el sentimiento de adoración a medida que crece su
intensidad se expresa en varias formas de veneración o culto.
Estas formas de Budas y de Bodhisattvas están cargadas de
significado metafísico. Por lo tanto, llegaron a poseer un
significado simbólico muy profundo y el aspecto ritualista del
Mahayana se desarrolló teniendo como una de sus bases la
devoción. El valor del rito para producir estados de
consciencia fue apreciado totalmente por el Mahayana y, por
consiguiente, hizo mucho uso de este tipo de soportes.
Los Hinayanistas sentían con menos fuerza el impulso
devocional, no llevaron adelante lo ceremonial y no
contribuyeron al desarrollo de los aspectos ritualistas del
budismo. No obstante, en el Theravada actual, sobre todo en
Ceilán, Siam y Camboya, el efecto que produce en la mente el
digno y decoroso modo de proceder de la Sangha es a veces
extrañamente similar, si bien de intensidad inferior, al que
produce el ritual del Mahayana. Pero no se debe olvidar que
estos beneficios de menor intensidad de las ceremonias del
Theravada se limitan generalmente a los miembros de la
Sangha, mientras que los rituales del Mahayana son
vehículos de poder transcendental concentrado y al alcance
de todo aquél que reciba la iniciación.
(c)La tercera característica del Mahayana es que su
concepción del Nirvana y del Camino es más positiva que la
del Hinayana. Aunque esto es cierto, nos hemos de guardar
de identificar la enseñanza del Gran Vehículo con una
posición unilateral y extrema. Es decir, guardarnos de hacer
esa identificación simplemente basándonos en que el
Mahayana, como movimiento, surgió en el plano fenómenico
por la oposición a ciertos aspectos de la doctrina y disciplina
del Hinayana.
Era axiomático para todas las escuelas que el Nirvana es
inefable. En consecuencia, todas reconocían, al menos en
teoría, que los predicados afirmativos sobre la naturaleza
esencial del Nirvana no eran más validos que los negativos, y
viceversa. Esta es la postura que mantienen tanto el Canon
Pali como las Escrituras en sánscrito. Si algunas de estas
últimas dan la impresión de ser exclusivamente negativas en
su forma de expresión, es por su tendencia a negar incluso la
negación; dicha impresión es, pues, superficial.
Existen dos tipos de positivismo en el Mahayana: el doctrinal
y el metodológico. Ya vimos en el primer capítulo que el
Hinayana cayó gradualmente en el hábito de pensar que las
caracterizaciones
negativas
del
Nirvana
no
eran
descripciones sino definiciones, y que por lo tanto poseían
valor absoluto en vez de relativo. El Mahayana emprendió
una protesta enérgica contra esta peligrosa tendencia,
manteniendo que desde el punto de vista de la Doctrina
todas las formulaciones conceptuales de la Realidad, ya sean
positivas o negativas, son inválidas. A la vez mantenía que
desde el punto de vista del Método, las formulaciones
positivas eran de mayor utilidad práctica para la mayoría de
los budistas, ya que son más fáciles de entender y de mayor
atractivo que las negativas. Este punto de vista doble fue
adaptado por los seguidores del Gran Vehículo porque
querían proteger la profundidad de la Doctrina y, además,
garantizar la amplitud del Método. La Sabiduría demandaba
que se defendiesen las indicaciones positivas del Nirvana
contra las usurpaciones de las negativas; la Compasión,
yendo más lejos, alegaba que las indicaciones positivas, aun
si no eran más válidas en definitiva que las negativas, eran
un soporte mucho más eficaz para la vida espiritual.
Consecuentemente, el fondo metafísico del budismo
mahayana es la concepción de la Sunyata, o la Vacuidad, la
cual lo domina todo y es el estado en que se prescinde de
todas las concepciones, incluida la de la Vacuidad misma.
Contra este fondo de negación absoluta (no relativa), se
levanta la rica luminosidad de las concepciones positivas que
constituyen lo metodológico, el primer plano del Mahayana.
Así, de un modo dinámico, podríamos decir que aparecen
primero frente a nosotros concepciones abstractas como
Citta, o la Consciencia Absoluta, y Mahasukka, o el Éxtasis
Supremo; después, concepciones casi religiosas como el
Dharmakaya, la Persona Absoluta en que se unen la
Sabiduría y la Compasión, no matemáticamente sino
espiritualmente59. Y a continuación de esto, multitudes
innumerables de Budas y de Bodhisattvas y otras
divinidades, representando todas ellas las distintas fases del
Camino; y, al final, legiones de dioses y semidioses, espíritus
guardianes,.. etc, cada uno de ellos personificando aspectos
59
D.T. Suzuki, The Essence of Buddhism, pág. 19
de la Enseñanza aun a niveles bajos de la existencia
fenoménica.
Estas concepciones positivas no se alzan sobre el fondo
omnipresente de la Vacuidad como si fueran actores contra el
telón de fondo. Más bien son como cristales de distinta
transparencia alzados y con el cielo azul de un día claro y
luminoso como fondo. La Luz de la Vacuidad los traspasa a
todos con distinta intensidad. Atraviesa la transparencia casi
total de las formulaciones positivas más abstractas sin
apenas disminución de su luz; las concepciones más
concretas con mayor disminución; pero las atraviesa a todas
para que sirvan, en la medida que les sea posible, de
indicaciones, para la práctica espiritual, de Aquello que
ninguna de ellas puede expresar.
En el Hinayana la concepción de que el Nirvana no era otra
cosa que la cesación de la existencia fenoménica trajo
consigo la presentación del Camino negativa y unilateral. En
cambio, en el Mahayana una concepción más positiva de la
Realidad, aun si se admitía que esa concepción sólo poseía
valor relativo, trajo consigo un ideal para la vida espiritual
mucho más positivo y, por lo tanto, de poder inspirador
infinitamente superior a cualquiera de los predicados por el
Hinayana. Este fue el famoso ideal del Bodhisattva, un ideal
de altruismo absoluto en el plano transcendental más
elevado y que constituye el lado práctico de la enseñanza de
todas las escuelas del budismo mahayana. Debido a la gran
importancia del Ideal del Bodhisattva, el cual ha sido descrito
certeramente como el corazón del Mahayana, le dedicaré todo
el capítulo cuarto. Consulte el lector ese capítulo para más
información sobre este tema.
(d) Los theravadines modernos con frecuencia cometen el
error de pensar que los mahayanistas dieron cada vez más
importancia a la vida espiritual del laico a costa de la
integridad del ideal monástico y la pureza de sus
observancias. A veces se oye la acusación absurda de que los
monjes del Mahayana “no tienen Moralidad” (en el sentido
budista del término) y que “no observan el Vinaya”. Aunque
haya secciones de la Sangha Mahayana contra las cuales se
pueda hacer esta acusación con justicia, lo cierto es que en
general la acusación sería al menos tan justa si se hiciera
contra los monjes theravadines. Lo que si es verdad es que
los bhikshus del Mahayana (excluyendo al clero del Jodo
Shin Shu que no son miembros de la Sangha) no dan tanta
importancia como los hinayanistas a lo que hemos llamado
aspectos formales del monasticismo. Para ellos la Moralidad
no es simplemente cuestión de guardar las apariencias ante
el laicado, lo que ocurre con frecuencia en países del
Theravada. El Mahayana , en gran parte, debe esta actitud
más sana y ortodoxa al ideal del Bodhisattva. Una vez que se
ha admitido que tanto el monje como el laico puede ser
Bodhisattva resulta imposible identificar la vida espiritual
con el monasticismo. El Buda ciertamente no hizo esa
identificación, como lo prueba la siguiente estrofa del
Dhammapada en Pali:
“Incluso el hombre vestido lujosamente, si desarrolla la
tranquilidad, está calmado, sumiso por su autodominio y
restringido; si sigue la vida espiritual y se abstiene de causar
daño a los demás seres, es un Brahman, un asceta, un
bhikkhu.” (Dhammapada, estrofa 142).
Como el Mahayana negaba que la vida espiritual y la vida
monástica fueran términos sinónimos, daba mayor énfasis a
la esencia de la carrera del discípulo, en vez de a lo
accidental. Esto en realidad no trajo consigo la debilitación
del ideal monástico en el Mahayana sino que lo reforzó,
contribuyendo así a proteger la pureza de la observancia
monástica.
Según ciertas autoridades, el Bodhisattva comete, por el bien
de los demás, acciones generalmente consideradas
pecaminosas. Pero esto debe entenderse como la supremacía
de la Compasión y no como un acto de subversión contra el
orden moral. Los textos mahayánicos que tratan de este tema
generalmente exigen del Bodhisattva, que es también
miembro de la Sangha, un grado tan elevado de ascetismo
como el que le exigen las Escrituras del Theravada al bikkhu,
cuyo objetivo es la Arahantidad. La única diferencia es que es
mucho más fácil refugiarse en el formalismo monástico para
el aspirante a Arahant que para el Bodhisattva novicio, ya
que la naturaleza del Mahayana lo impide. La degeneración
puede que haya sido a veces tan corriente en el Mahayana
como en el Theravada, pero al menos la hipocresía no fue
nunca su especialidad.
(e)Al ser el individualismo espiritual la acusación más grave
contra el Hinayana, el altruismo ilimitado del Mahayana es
su cualidad más digna de alabanza. En lugar del ideal del
seudo-Arahant, que trata principalmente de la emancipación
propia, el Gran Vehículo predica el ideal del Bodhisattva
profundamente sabio e infinitamente compasivo. Ese gran
ser cuyo empeño de enseñar a los demás seres el Camino al
Nirvana hace que sacrifique voluntariamente la posibilidad
inmediata de su propia salvación. Aun así, no debe
suponerse que porque el Mahayana tomó una postura
totalmente opuesta a la del Hinayana, cometiese un error
distinto y opuesto al de este último. En el habla convencional
existen los seres individuales, y hablar de ganar la
Iluminación para sí o ayudar a otros a que la ganen son
formas de expresión válidas al nivel de la verdad
convencional. El daño se causa cuando empezamos a tomar
esas expresiones como si fueran verdades en el sentido
absoluto. El tipo de individualismo espiritual del Hinayana
surgió en parte porque algunos grupos de budistas antiguos
se empeñaron en interpretar de forma extremadamente literal
las exhortaciones del Buda sobre el esfuerzo propio y la
experiencia personal de la Verdad. Pero los mahayanistas,
firmemente fieles a la Doctrina y al Método, enseñaban que
aunque desde el punto de vista de la Compasión el
Bodhisattva debe estar resuelto a emancipar a todos los
seres, desde el punto de vista de la Sabiduría él ha de
reflexionar en que en sentido absoluto ningún ser existe. El
Mahayana,
aceptando
sin
temor
proposiciones
contradictorias como ésta, se protegió contra las
interpretaciones erróneas de las que fueron víctimas los
defensores del literalismo y el racionalismo, los hinayanistas.
Si deseamos establecer una relación paralela entre los cuatro
factores principales para surgimiento del individualismo del
Hinayana y los cuatro factores que indudablemente jugaron
un papel importante en el surgimiento del altruismo del
Mahayana (si bien no se puede decir que haya ni una
secuencia histórica ni una conexión lógica), podríamos decir,
en pocas palabras, que el Gran Vehículo (1) fue mucho más
capaz de resistir “la fuerza de la gravedad” que ya he
mencionado. Esto, sin duda, fue porque (2) los mahayanistas
eran mucho más conscientes del valor puramente relativo de
las palabras y conceptos relacionados con lo Absoluto, así
como de su significado simbólico. Además dieron (3) un lugar
mucho más prominente al sentimiento en la vida espiritual,
facilitando así el máximo desarrollo de la Compasión, y
permitiendo que se (4) diera al menos tanta importancia al
ejemplo del Buda como a sus preceptos.
Habiendo presentado un resumen de los puntos de
divergencia principales entre el Hinayana y el Mahayana
trataré ahora de presentar un punto de vista más amplio y
sintético a propósito de la relación entre ambas escuelas. Un
punto de importancia ya ha surgido con claridad: las
Enseñanzas del Gran Vehículo y las del Pequeño no se
excluyen mutuamente en cuanto a la Doctrina y al Método.
Prueba de esto es que en la India Antigua y en la Medieval
los seguidores de varias ramas de ambas escuelas vivían
juntos como miembros de una sola confraternidad. Para el
Hinayana las enseñanzas típicamente mahayánicas eran
herejías y las repudiaba, igual que las sigue repudiando el
Theravada en la actualidad. Si bien algunas de estas
enseñanzas eran tan útiles que los hinayanistas en vez de
rechazarlas las adoptaron tácitamente. En cambio, el
Mahayana sin vacilación incorporó todo el Hinayana en su
enseñanza. Los budistas tibetanos, incluso hoy en día, se
refieren a su religión con el nombre de Budismo Tibetano
Triyana, siendo las tres yanas en este caso, no lo que
describí en la sección tercera, sino el Hinayana, el Mahayana
y el Tantrayana vistos como fases sucesivas a lo largo de un
solo camino. No obstante, sería un error pensar que lo que he
denominado enseñanzas típicas del Mahayana fuera algo
completamente diferente, o sin relación, a las enseñanzas del
Hinayana que el Gran Vehícuolo incorporó. El escolasticismo
de los sarvastivadines y el de los vijnanavadines constituye
una línea de desarrollo continua, y por muy poco ortodoxas
que le parezcan ciertas ideas del Mahayana a los
Theravadines actuales, todas se encuentran en estado
germinal en las páginas de las Escrituras del Theravada.
Incluso las cinco características generales que he usado para
distinguir al Mahayana del Hinayana pueden ilustrarse con
ejemplos sacados de las secciones más antiguas del Canon
Pali. El Mahayana no es un movimiento de innovación sino
de desarrollo y despliegue. No nos sorprenderá, por lo tanto,
que a varios historiadores del budismo les haya parecido
muy apropiado el símil del árbol o de la planta. El Mahayana
está relacionado con la Enseñanza Original como la flor lo
está con el germen que la origina. Igual que la flor produce
semillas nuevas, el Mahayana contiene en sí la posibilidad
del renacimiento perpetuo de la vida espiritual. El literalismo
del Hinayana, contra el cual se alzaron los mahayanistas,
puede ser comparado con la cáscara que, aunque protege a
la semilla al principio, debe de ser reventada y desechada
para que la vida que germina en su interior se desarrolle. Sea
cual sea el veredicto de los historiadores, en el sentido
espiritual el Mahayana no es una desviación de la Enseñanza
del Buda sino una vuelta a ella.
Los mahayanistas, en vez de creer que sus dogmas
característicos fuesen desarrollos o adiciones a la Palabra
Original del Buda, han creído siempre que eran esta misma
tal y como El la enseñó. Este punto de vista puede ser
explicado de dos formas diferentes. Según la primera, que es
la que tradicionalmente aceptan los mahayanistas, los sutras
en sánscrito, tal y como se conservan hoy, no son otra cosa
que las mismísimas palabras de Shakyamuni: pronunciados
más tarde o más temprano en su carrera, todos encuentran
su lugar en los eventos recogidos por la historia de su
existencia terrenal, todos son catalogados como discursos
históricos. La segunda forma de comprender el punto de vista
del Mahayana ha sido descubierta por ciertos académicos
budistas japoneses y es mucho más sofisticada. En su
interpretación no se afirma que el Buda fuera el autor de los
sutras en sánscrito. Lo que proponen es que las doctrinas
características del Mahayana representadas en estas obras
fueron enseñadas por el Buda a sus discípulos más
avanzados, los cuales las transmitieron esotéricamente de
generación en generación hasta que llegó el momento de
revelarlas públicamente. Esta revelación de la tradición que
hasta entonces se había ocultado cuidadosamente no fue
otra cosa que la composición de los sutras en sánscrito que,
si bien no reprodujeron la Palabra del Buda con fidelidad
literal exacta, al menos preservaron la sustancia de
enseñanzas auténticas. Expresado de forma tradicional, el
punto de vista del Mahayana no es aceptable: los sutras en
sánscrito son inequívocamente obras muy posteriores al
período del Buda. Pero en la interpretación de los académicos
japoneses, el punto de vista tradicional contiene un elemento
importante de la verdad, y en esta forma, aunque es difícil de
probar, es imposible de refutar. Se puede decir, como
mínimo, que los mahayanistas tienen razón cuando afirman
ser la línea espiritual directa que desciende del Buda. Si bien
debe entenderse que lo que han transmitido no es una u otra
doctrina, en el sentido de formulaciones más o menos
elaboradas de verdades transcendentales. Lo que el Gran
Vehículo transmite es aquello a que éstas pertenecen y que
es señalado por dichas formulaciones, es decir, la experiencia
de la Iluminación del Buda. Para los mahayanistas, desde
sus principios como escuela independiente, fue la
preocupación principal preservar esa experiencia. De ahí el
motivo de su desacuerdo con el literalismo del Hinayana,
pues estaban convencidos de que éste imposibilitaba el logro
de la Iluminación.
Naturalmente, este desacuerdo encontró su expresión en
críticas. Pero el objeto principal de las críticas del Mahayana
no fue las doctrinas y los métodos de la tradición hinayánica,
sino la actitud de los hinayanistas con respecto a las
doctrinas, así como su interpretación de ellas. Como ya
hemos visto, de hecho los mahayanistas en vez de rechazar
las doctrinas del Hinayana las incorporaron a su tradición,
donde todavía se encuentran. Las críticas al Hinayana, como
por ejemplo las que aparecen en los sutras del Mahayana, no
deben interpretarse como críticas dirigidas contra las
enseñanzas del Buda conservadas, por ejemplo, en Canon
Pali Theravada. Son críticas contra la interpretación
desequilibrada que había surgido en ciertas escuelas
antiguas, en particular en la de los sarvastivadines. En
efecto, aunque las críticas del Mahayana siguen siendo
válidas contra ciertos grupos clamorosos y violentos del
Theravada moderno (la única escuela del Hinayana que ha
sobrevivido), no lo son en absoluto contra lo que parece ser
las secciones más antiguas del Vinaya Pitaka y el Sutta Pitaka
del Tipitaka Theravada. El Mahayana y el Theravada son
mucho más similares de lo que generalmente se cree si se les
interpreta correctamente. Este es un hecho del que empiezan
a darse cuenta los seguidores de ambas escuelas,
particularmente en el Japón y en Ceilán, países cuyos
méritos en sus esfuerzos para crear un punto de vista más
sinóptico han de ser reconocidos.
A pesar de lo muy desastroso que es el literalismo del
Hinayana, no se ha de considerar que el liberalismo no trae
consigo ningún peligro. Al final, tras haber florecido en su
tierra de origen durante más de quince siglos, el Mahayana
llevó el liberalismo a extremos y elevó el espíritu tan por
encima de la letra de la enseñanza que casi privó al Dharma,
en el plano mundano, de su individualidad característica.
Este fue uno de los factores que dieron lugar a la decadencia
del budismo en la India y, al final, su desaparición de la
tierra en que había surgido.
Se puede considerar que el Hinayana y el Mahayana
representan dos tendencias en la enseñanza del Buda: la
centrípeta y la centrifuga, respectivamente. La primera
impide la desintegración y la segunda la petrificación. A lo
largo de la historia del budismo se observa la interacción
constante de estas dos tendencias o fuerzas, cada una
existiendo en subordinación en la esfera de acción de la otra.
La existencia del sistema solar depende del mantenimiento
de un equilibrio absoluto entre las fuerzas centrípetas y
centrifugas que impulsan a los cuerpos siderales que lo
componen. Del mismo modo, la existencia del budismo
depende del mantenimiento del equilibrio absoluto entre la
influencia literalizante y la influencia liberalizante que
ejercen el Hinayana y el Mahayana, respectivamente, sobre
las doctrinas y métodos que constituyen el Dharma. En el
Mahayana este hecho es reconocido mucho más que en el
Hinayana, de modo que aunque históricamente se le opone,
en lo tocante a la doctrina lo incluye. En cambio, el
Hinayana, que en el contexto actual significa el Theravada,
generalmente considera que el Mahayana es una
degeneración de la Enseñanza Original, la cual únicamente él
custodia, repudiando y calificando de corrupción del
“Dharma
Puro”
las
doctrinas
característicamente
mahayánicas. Pero, como dice el Dr.Conze, “pensar que la
historia budista posterior es el testimonio de la ‘degeneración’
de la enseñanza original es como pensar que el roble es una
degeneración de la bellota”60. La solución más razonable
parece ser adoptar la perspectiva que toma el Mahayana con
respecto a la Iluminación del Buda y tomar también su
perspectiva con respecto al Hinayana y, entonces, tratar las
enseñanzas
característicamente
mahayánicas
como
legítimas, útiles y, de hecho, como desarrollos necesarios.
Ver en que consisten exactamente esos desarrollos es el tema
que a continuación se estudiará.
VI. La doctrina del Trikaya
Los tópicos del budismo, a pesar de que sean muy
numerosos, pueden ser ordenados en tres categorías, según
estén relacionados con el Buda, el Dharma o la Sangha. De
hecho, el Triratna, o las Tres Joyas, es lo que constituye el
budismo y en terminología tradicional, aceptar el budismo es
tomar refugio en el Iluminado, tomar refugio en su
Enseñanza y tomar refugio en su Orden. Por consiguiente,
los desarrollos que tuvieron lugar en el Mahayana han de ser
también clasificados dentro de estas tres categorías.
Consideraré, pues, en términos muy generales, las doctrinas
características del Mahayana respecto al Buda, en primer
60
Buddhism, Its Essence and Development, pág. 26
lugar, en segundo lugar las que pertenecen al Dharma y en
tercero las que pertenecen a la Sangha.
En el Hinayana se pensaba generalmente que el Buda había
sido un ser humano que, tras pasar por las experiencias
normales de la vida, logró por sus propios esfuerzos la
Iluminación. En cambio, los mahayanistas, al penetrar más
la Realidad transcendental tras la apariencia mundana, poco
a poco fueron creando la doctrina del Trikaya, los tres
cuerpos o personalidades del Buda: el Nirmanakaya, el
Sambhogakaya y el Dharmakaya. Según esta doctrina, el
Buda no fue simplemente un ser humano sino la Realidad
Misma. Y esta Realidad, al ser no sólo Sabiduría sino
también Compasión, asume innumerables formas para
predicar el Dharma a todos los seres. Formas que son todas
idénticas a la Realidad y, por consiguiente, cada una de ellas
es totalmente transcendental. La del Buda Gotama es la que
mejor conocemos. Su nacimiento humano y su muerte son
tan sólo apariencias, ya que, en realidad, el Buda nunca nace
ni se muere, nunca obtiene la Iluminación; pues está
iluminado eternamente, y de todos modos, según las
doctrinas más profundas del Mahayana, la Iluminación, en
sentido definitivo, no se puede alcanzar. Para el Gran
Vehículo, el “logro” del Buda bajo el Árbol Bodhi, en Gaya,
fue, como todos los demás acontecimientos en su carrera
terrenal: simplemente medios hábiles (upaya kausalya) para
alentar al ser ignorante. La personalidad histórica del Buda
es la forma particular en que los dioses y hombres no
iluminados percibieron la actividad transcendental y
compasiva de lo Absoluto.
Una presentación tan llana de la concepción de la naturaleza
del Buda da, a primera vista, la impresión de que el
desarrollo de las doctrinas del Mahayana fue más una
revolución que una evolución; un alejamiento radical de lo
que les precedía más que un desarrollo de ello. Sin embargo,
un número de fases intermedias conecta a la concepción del
Mahayana con la del Hinayana. Y quizá el mejor método de
entender la doctrina del Trikaya en su forma más
desarrollada sea remontarse hacia las fases más antiguas de
su evolución. Para mayor conveniencia en mi exposición,
consideraré cuatro fases: el Hinayana antiguo y el posterior
(las fases primera y segunda) y el Mahayana antiguo y el
posterior (la tercera y la cuarta). La primera fase está
representada por la escuela Theravada, la segunda por la
Sarvastivada, la tercera por ambas la Madhyamika y la
Mahasangha, y la cuarta por la Yogachara. Cada una de
estas escuelas tomó el punto de vista de sus predecesores y
añadió su propia contribución al desarrollo de la doctrina.
(a) El significado exacto de los términos Rupakaya y
Dharmakaya siempre dio lugar a controversia. Generalmente
se reconocía que el Buda poseía estos dos cuerpos pero no
había unanimidad respecto a su naturaleza y función. Los
hinayanistas antiguos, por ejemplo, “creían que el Rupakaya
del Buda era su forma humana y su Dharmakaya el conjunto
de sus dharmas, en el sentido de todas sus doctrinas y
disciplinas”61. En general, ésta es la concepción más
frecuente en los Nikayas del Canon Pali Theravada, pero,
como indica el Dr. Dutt en la obra que acabo de citar 62, aun
en estos textos se dan pasajes que admiten interpretaciones
distintas. A un monje llamado Vakkali que en sus últimos
momentos de vida quiso ardientemente que el Buda le
visitara, le dijo el Iluminado: “Aquel que ve el Dharma me ve,
aquel que me ve, ve el Dharma”. La interpretación de estas
palabras dependerá de la actitud general que se tome hacia
el budismo. Si la actitud se inclina hacia lo literal, en el
sentido que ya he definido, la palabra “Dharma”, que es la
palabra clave del pasaje, se interpretará literalmente: el
Dharma se identificará con sus formulaciones conceptuales y
verbales. En cuyo caso lo que el Buda dijo a Vakkali
simplemente significaría que, puesto que El es, desde el
punto de vista metafórico, la representación de sus doctrinas
y preceptos disciplinarios, quien se comportara en acuerdo
con estos le vería. En cambio, si la actitud se inclina hacia lo
liberal, la palabra “Dharma” no hará referencia tanto a las
palabras y conceptos que indican la Realidad como a la
Realidad misma. Entonces las palabras del Buda serían una
61
62
Dr. N. Dutt Aspects of Mahayana Buddhism in Relation to the Hinayana, pág. 102
Ibídem, pág. 98
declaración de su identidad esencial a lo Absoluto, de forma
que realizar el Dharma equivale a ver al Buda, no ya en
sentido metafórico sino en sentido real, al ser ambas cosas
expresiones
distintas
de
la
misma
experiencia
transcendental.
(b) En la concepción de la naturaleza del Buda que se tenía
en el Hinayana posterior aunque se continuó fiel a la
interpretación realista del Rupakaya, se empezó a interpretar
metafísicamente al Dharmakaya. En el Abhidharmakosa de
Vasubandhu, el gran filósofo sarvastivadin, se dan dos
explicaciones del Dharmakaya. Según la primera, el
Dharmakaya es la suma total de cualidades que constituyen
a un Buda, lo que viene a ser el conjunto de todas esas
cualidades cuya adquisición equivale al logro de la
Iluminación Completa. Tomar el primero de los Tres Refugios
no quiere decir tomar refugio en el Buda, en el sentido de
una personalidad humana transitoria, sino en la Budeidad.
De hecho, Vasubandhu demostró que el acto de tomar
refugio en el Buda implica la interpretación no realista del
Dharmakaya. El Buda Gotama murió. ¿En que tomamos,
pues, refugio, si no es en la esencia indestructible de la
Budeidad? Esto es la representación metafísica de la
naturaleza del Buda. Según la segunda explicación de
Vasubandhu, la cual va más lejos que la primera, el
Dharmakaya consiste en:
“una serie de dharmas puros, o mejor dicho, la renovación
del
organismo
psico-físico
del
substrato
(anasravadharmasamtana, asrayaparavritti). El Dharmakaya
significa entonces una personalidad nueva purificada, o
substrato (asraya), pero es señalado que el arahat también
posee el Dharmakaya”63.
Es posible que al lector de estas líneas le resulten algo
oscuros estos términos tan especializados. Lo que
Vasubandhu quiere decir, puede reducirse a un lenguaje
más simple si bien menos preciso. Lo que normalmente
llamamos un individuo no es otra cosa que una sucesión de
acontecimientos materiales y mentales, los dharmas. En el
63
Ibídem, pág. 106
caso del ser mundano estos dharmas son impuros ya que él
está contaminado por la avaricia, el odio y la ignorancia. En
el caso de un Buda o Arahant los dharmas impuros han
quedado purificados por la Sabiduría. La personalidad del ser
iluminado es una sucesión de dharmas puros. El conjunto de
estos dharmas puros es denominado el Dharmakaya, el cual
es el mismo para todos los Budas. Harivarman, el fundador
de la escuela Satyasiddhi fue más allá que Vasubandhu y
diferenció el Dharmakaya del Buda del Dharmakaya del
Arahant. Esta diferencia la estableció considerando no sólo
las cualidades que constituyen la Iluminación, sino también
las cualidades y atributos asociados a las funciones cósmicas
específicas al Buda, al redescubridor y reproclamador del
Camino.
(c) La fase del Mahayana antiguo fue principalmente una fase
de síntesis. Los textos de la Prajnaparamita ya habían
familiarizado a las escuelas del Mahayana con la
interpretación puramente metafísica del Nirvana, la meta de
la vida budista; una interpretación basada en el estado o
principio de la Sunyata o Vacuidad. Prajña o la Sabiduría no
era para estas escuelas simplemente la comprensión intuitiva
de la naturaleza de los fenómenos, sino la facultad
transcendental para la percepción de esa Realidad, o
Sunyata, que es la esencia de todo fenómeno. La escuela
Madhyamika
revisó
la
doctrina
del
Dharmakaya
considerando estas concepciones y llegó a la conclusión de
que el Dharmakaya del Buda consistía principalmente en
Prajña. Es decir, que su personalidad es en definitiva idéntica
a la Comprensión de la Realidad, o, puesto que en el plano
transcendental no se puede hacer la distinción entre el sujeto
que comprende y el objeto que es comprendido, es idéntica a
la Realidad. Las implicaciones metafísicas en la declaración
del Buda “Aquel que me ve, ve el Dharma” se han hecho pues
explícitas. En esa dirección no quedaba pues ningún
desarrollo posible, por lo que en la fase del Mahayana
antiguo el centro de atención deja de ser el Dharmakaya del
Buda y pasa a ser el Rupakaya.
Las discusiones sobre la naturaleza del Rupakaya ya
abundaban en los círculos del Hinayana. Los Theravadines y
los Sarvastivadines argumentaban que el cuerpo material del
Tathagata era en realidad material y no una entidad
transcendental
como
creían
generalmente
los
Mahasanghikas, particularmente la rama conocida por el
nombre de los Lokottaravadines. Según el primer punto de
vista, el cual era también mantenido por los Madhyamikas y
que llamaré realista, el cuerpo físico del Buda era el producto
de los karmas de sus existencias pasadas. Y, además, antes
de nacer, al ser su nacimiento normal, pasó por todas las
fases del desarrollo intra-uterino. Estas opiniones
escandalizaban a los Mahasanghikas que mantenían la tesis
contraria, según la cual el cuerpo de Shakyamuni era como
una aparición que, tras haber permanecido en la matriz un
mes más de lo que es el período de gestación, apareció
espontáneamente en el momento del parto. El Dr.N.Dutt
resume así las opiniones de los Mahasanghikas y sus
seguidores:
“Ellos tenían la concepción de que el Buda era lokottara
(transcendental), y Shakyamuni tan sólo una aparición
(Nirmanakaya). Según estas escuelas, el Buda transcendental
tiene un Rupakaya ilimitado, eterno y libre de dharmas
sasravas (impuros). Siempre está en Samadhi, nunca duerme
ni sueña y su pensamiento comprende cualquier cosa en un
instante. No conoce ni la fatiga ni el descanso, está siempre
ocupado en la iluminación de los seres y aparece cuando
quiere en cualquiera de los seis gatis (reinos). Cualquier
locución suya está relacionada con la verdad, aunque la
gente puede entenderle de formas distintas. Resumiendo, la
concepción que los Mahasanghikas tenían del Buda era
totalmente supramundana. Según ellos el Buda era un ser de
conocimiento y poderes ilimitables que nunca deseaba
alcanzar el Nirvana. (Aspects....,pág. 111)
Esta concepción decisivamente transcendental de la
naturaleza del Buda fue incorporada a la doctrina del Trikaya
sólo durante la tercera fase de su desarrollo, el denominado
Mahayana antiguo. No obstante su origen se remonta mucho
más atrás en la historia del budismo. Ya vimos en la
conclusión del primer capítulo que el cisma entre los
Theravadines
y
los
Mahasanghikas
tuvo
lugar
aproximadamente un siglo después del Parinirvana del Buda,
y hay suficiente evidencia escrita para demostrar que en la
época de Ashoka la concepción de la naturaleza del Buda de
los Lokottaravadines ya estaba completamente desarrollada.
En efecto, parece ser que sus doctrinas transcendentalistas
no fueron innovaciones totales hechas a partir de la
Enseñanza original, sino la sistematización de -y énfasis entradiciones que habían existido desde lo primeros tiempos del
budismo. Se encuentran vestigios de estas tradiciones
incluso en los Nikayas de Canon Pali Theravada. Además no
faltan indicios de una ligera tendencia hacia la concepción no
realista del Rupakaya en la literatura posterior del Hinayana,
así como en las creencias populares de esta escuela incluso
actualmente. Según el Mahaparinibbana Sutta del DighaNikaya, el Buda hubiera podido permanecer en el mundo
hasta el final del kalpa, o período-mundo, si así lo hubiese
deseado. Su Rupakaya si bien no era eterno, como
mantenían los Lokottaravadines, debió haber sido de una
duración inmensa. Muchos de los numerosos pasajes del
Canon Pali que tratan de la Meditación hacen referencia a los
poderes al alcance de aquellos que logran el cuarto jhana.
Uno de estos poderes es el de producir un cuerpo sutil de
aspecto idéntico al cuerpo material pero hecho de mente
(manomaya). En el Samyutta-Nikaya hay un diálogo entre el
Buda y Ananda que trata de este tema:
“¿El Exaltado sabe completamente, Señor, como alcanzar el
mundo de Brahma por medio de poderes mágicos, creando
un cuerpo hecho de mente? --Sí, Ananda, en verdad lo sé
¿El Exaltado sabe completamente, Señor, como alcanzar el
mundo de Brahma por medio de este cuerpo que se compone
de los cuatro elementos?
-Sí, Ananda, en verdad lo sé
¡Extraño es Señor! ¡Señor, una maravilla es que el Exaltado
posea este conocimiento!
-Sí, Ananda. Extraños son en verdad los Tathagatas y
dotados de poderes extraños. Maravillosos son en verdad los
Tathagatas y dotados de poderes maravillosos. Ananda,
siempre que el Tathagata concentra el cuerpo en la mente y
concentra la mente en el cuerpo, entrando en el estado de
consciencia ligero y boyante, mora en él. Entonces, Ananda,
el cuerpo del Tathagata es más boyante, más blando, más
maleable y más radiante.
Imagina Ananda, que se caliente una bola de hierro durante
todo un día. Esta se hace más ligera, más blanda, más
maleable y más radiante. Lo mismo ocurre, Ananda, con el
cuerpo del Tathagata.
Ananda, cuando el Tathagata concentra así el cuerpo en la
mente y la mente en el cuerpo, el cuerpo del Tathagata con
un esfuerzo mínimo se eleva sobre la tierra y asciende al
cielo, y en diversas formas goza de los poderes mágicos que
quiera. Siendo uno se convierte en muchos, y así tiene poder
sobre su cuerpo incluso para llegar al mundo de Brahma.
Ananda, es igual que un trocito de algodón o pelusa de un
cardo que ligeramente es llevado por el viento y sin esfuerzo
se eleva del suelo al cielo...de igual modo cuando el
Tathagata concentra la mente en el cuerpo y el cuerpo en la
mente...goza de diversos poderes mágicos... llegando incluso
al mundo de Brahma”. (Samyutta-Nikaya, V.283-4;
Traducción de Woodward)
Según Buddhaghosa, cuando el Buda estaba predicando el
Abhidharma a su madre, en el paraíso Tusita, creó varios
Budas Nimmitas para que tomaran su lugar en la Tierra64.
Todos estos Budas hechos de mente eran en apariencia,
palabra y comportamiento réplicas exactas, incluso eran
iguales los rayos de luz que emanaban de sus cuerpos y tan
sólo las divinidades más elevadas de la jerarquía celestial
eran capaces de notar la diferencia. Respecto al nacimiento
de Shakyamuni, el Digha-Nikaya dice que los seres ordinarios
entran en la matriz inconscientemente, y así continúan y
nacen; los ochenta discípulos principales entran en la matriz
conscientemente, pero permanecen en ella y nacen
inconscientes del pasado; los grandes discípulos, en este
caso Sariputta y Moggallana, entran en la matriz
perfectamente conscientes y lo siguen siendo hasta que
nacen, pues entonces pierden la memoria. Sin embargo, un
Buda, en su último nacimiento entra en la matriz, permanece
64
The Expositor, Buddhaghosa
en ella y nace con consciencia de su pasada carrera y de su
grandeza futura. Incluso en la tradición del Hinayana, la
aparición del Buda en el mundo no tuvo lugar de forma
normal. El Buda nació del costado derecho de su madre, sin
dolor, y a su nacimiento asistieron una gran multitud de
seres celestiales. El poeta Asvaghosa en su gran poema
titulado el Buddha Carita, poema que desde el punto de vista
doctrinal es probablemente una obra de la escuela
Sarvastivada, dice:
“-Entonces la constelación de Pushya era de buen augurio, y
del costado de la reina, que era pura debido a su voto, su hijo
nació por el beneficio del mundo, sin dolor ni enfermedad.”
Las palabras “pura debido a su voto” se refieren
probablemente a la tradición, transmitida tanto por la
escuela Hinayana como por la Mahayana, según la cual la
concepción del Bodhisattva, el Buda futuro, tuvo lugar
mientras su madre, Maha-Maya, observaba los ocho
preceptos. Puesto que el tercer precepto supone castidad
completa la concepción del Bodhisattva no pudo, obviamente,
resultar de la unión sexual. Por lo tanto, su cuerpo al no
producirse de la unión del óvulo con el esperma no podía ser
material. Luego debió de haber sido inmaterial.
Las tesis no realistas de los lokottaravadines era poco más
que el examen de tradiciones comunes de este tipo. Según se
deduce de los testimonios literarios existentes, sólo una de
sus tesis parece no ser el desarrollo de doctrinas que ya
estaban implicadas en la Enseñanza original. Esta es la
insistencia de los lokottaravadines en que lo que parecía ser
el cuerpo físico del Buda no era en realidad mundano sino
transcendental. Es cierto que los textos en pali mencionan
un manomayakaya o cuerpo hecho de mente, pero la mente
de la persona no iluminada es mundana, como lo es su
cuerpo. El cuerpo transcendental sólo puede ser propiedad
de quien ha alcanzado lo Transcendental y, según las
enseñanzas del Hinayana, Shakyamuni alcanzó la
Iluminación a los treinta y cinco años: luego no es posible
que hubiera logrado un cuerpo transcendental antes. Por
consiguiente aunque el Buda hubiese nacido con un cuerpo
hecho de mente, no pudo haber nacido con un cuerpo
transcendental. No obstante, los Lokottaravadines mantenían
que el cuerpo del Tathagata era transcendental desde el
momento de su nacimiento aparente hasta el de su muerte
aparente. ¿No poseía el Rupakaya transcendental vida y
poder infinitos? Para mantener que el Rupakaya del Buda era
transcendental los Lokottaravadines, lógicamente, se vieron
obligados a creer que la Iluminación del Buda había tenido
lugar mucho antes de su último nacimiento. No hay ninguna
evidencia de que en esta fase se sacara esta conclusión, pero
durante la fase del Mahayana posterior fue ciertamente
sacada por los Yogacharines y constituye uno de los
elementos más importantes de la doctrina del Trikaya
totalmente desarrollada. La tendencia a emplazar la
Iluminación del Buda con anterioridad a su última vida debió
de ser facilitada por el desarrollo de la doctrina del
Bodhisattva; la cual, en la forma de la descripción de la
carrera espiritual del Buda Gotama en previas vidas, era
aceptada incluso en el Theravada.
Según los mahayanistas, Dhyana, o Samadhi, es la quinta de
las seis, o de las diez, paramitas que el Bodhisattva debe
practicar para alcanzar la Budeidad. Aunque no se la
enumera en las listas del Hinayana correspondientes, su
práctica queda implicada con la inclusión de metta y de
upekkha, que son dos formas de meditación. Además, sus
listas incluyen la Pañña, o Sabiduría, para cuyo logro es
imprescindible la práctica de Dhyana. Ya vimos que la
creación de un cuerpo hecho de mente está al alcance de
cualquiera que logre la cuarta fase de la supraconsciencia.
Por lo tanto, el Bodhisattva, como durante el curso de sus
existencias previas se perfecciona en la práctica de la
Meditación, puede obtener un cuerpo hecho de mente. Por
medio de este le sería posible aparecer primero en el paraíso
Tusita y después en la Tierra donde, como el actor en escena,
ofrecería el drama del Nacimiento, la Iluminación y el
Parinirvana. Sin embargo, este cuerpo hecho de mente sólo
podría considerarse de naturaleza transcendental, como los
lokottaravadines insistían, si el Bodhisattva hubiera logrado
el Nirvana, tal y como se lo entendía en el Hinayana, en
algún momento de su carrera anterior. Esto lo demostrarían
los yogacharines y otras escuelas en la cuarta fase del
desarrollo de la doctrina del Trikaya. Con respecto a la
tercera fase se puede afirmar que lo que la caracteriza es la
síntesis de la concepción del Dharmakaya de la escuela
Madhyamika y la concepción del Rupakaya de los
Lokottaravadines, que por un ajuste significativo de términos
se le dio el nombre de Nirmanakaya o Cuerpo de la
Transformación.
(d) La fase del Mahayana antiguo consistió principalmente en
una síntesis y la del Mahayana posterior principalmente en
una elaboración. Una vez demostrada la naturaleza
transcendental
del
Rupakaya
o
Nirmanakaya,
los
Mahayanistas procedieron a distinguir entre el Rupakaya
burdo y su forma sutil. Entonces, ésta fue sometida a un
proceso de subdivisión. Así estos dos desarrollos llevaron la
doctrina del Trikaya a su perfección, lo cual fue en gran
medida un logro de los yogacharines. Pasaré a examinar
ahora estos dos desarrollos.
Ya he indicado que es imposible afirmar la naturaleza
puramente transcendental del Rupakaya del Buda sin
anticipar su logro del Nirvana a una vida anterior. Los
yogacharines fueron capaces de superar este tremendo
obstáculo gracias a los desarrollos que tuvieron lugar en la
filosofía del Mahayana. Sobre todo la distinción que en ésta
se hizo entre las concepciones del Nirvana en el Hinayana y
en el Mahayana, así como el tratamiento que se dio a las
distintas fases (bhumis) de la carrera del Bodhisattva. El ideal
del Mahayana no era el individualismo espiritual sino el
altruismo transcendental, de ahí su tendencia a relegar
cualquier logro meramente individual a posiciones
comparativamente inferiores en la jerarquía de los logros
espirituales. Por lo tanto, los mahayanistas, aunque no
niegan la posibilidad del Nirvana individual logrado por los
Sravakas y los Pratyekabuddhas, rechazan que el estado
logrado por ellos sea idéntico a la Realidad o que pueda ser
considerado el objetivo más remoto de la carrera del
Bodhisattva. La carrera del Bodhisattva consta de diez
estados consecutivos o bhumis. Según el Sutra Dasabhumica,
texto que se distingue por dar el tratamiento más completo y
sistemático a la doctrina de los bhumis, el Bodhisattva
renuncia definitivamente a la posibilidad del Nirvana
individual en el octavo bhumi, denominado Acala o el
Inalterable. En vez de conformarse con esto el Bodhisattva
persevera para lograr la Iluminación Completa por el
beneficio de todos los seres. No obstante, hemos de tener la
precaución de no interpretar de forma excesivamente literal
las formulaciones conceptuales de estas elevadísimas
experiencias. Aunque el Bodhisattva no logra el Nirvana en la
octava fase de su carrera en la misma forma que lo logran los
Sravakas y los Pratyekabuddhas, sería erróneo suponer que
el Bodhisattva no logra la Iluminación en sentido alguno. El
logra lo mismo que ellos. La diferencia es que los Sravakas y
los Pratyekabuddhas, al cultivar un ideal espiritual
individualista, desde el momento que logran el Nirvana dejan
de existir para al mundo fenoménico. En cambio el
Bodhisattva, apoyado por el poder de los Budas y por el
antiquísimo voto de guiar a todos los seres a la Iluminación,
al mismo tiempo logra un cuerpo transcendental por medio
del cual continua apareciendo en distintos reinos de la
existencia fenoménica. Esta doctrina esta enunciada
claramente en el Sutra Lankavatara en el que el Buda,
instruyendo a Mahamati sobre las diez fases de la
Bodhisattvaidad, dice:
“-Además, Mahamati, los Sravakas y los Pratyekabuddhas en
la octava fase de la Bodhisattvaidad están intoxicados por la
felicidad que surge del logro de la tranquilización perfecta y,
no comprendiendo completamente que no hay nada en el
mundo aparte de lo que se ve de la Mente misma, son así
incapaces de superar los impedimentos y energías habituales
que vienen de las nociones de la generalidad y la
individualidad; y adeptos a la carencia de ser en las personas
y las cosas, se aferran a los puntos de vista que de eso
provienen, tienen la idea discriminadora y el conocimiento
del Nirvana, la cual no es la de la verdad de la soledad
absoluta. Mahamati, cuando los Bodhisattvas se ven frente al
Samadhi de la tranquilización perfecta y lo perciben, debido
al voto que hicieron al principio, se conmueven por el
sentimiento de amor y simpatía por los demás y toman
consciencia del papel que tienen con respecto a los (diez)
votos inagotables. Así pues, no entran al Nirvana. Pero de
hecho ya están en el Nirvana porque en ellos no surge la
discriminación. (The Lankavatara Sutra, p.184. Suzuki)
La obtención del Nirmanakaya en esta fase queda claramente
indicada por el texto en el siguiente párrafo:
-Cuando aquellos que han nacido del Buda ven que el
mundo no es otra cosa que la Mente, obtienen el cuerpo de la
transformación que no tiene nada que ver con las obras que
producen efectos, pero que está dotado de los poderes, las
facultades psíquicas y el autocontrol. (id. p.65)
Eliot resume con gran precisión la doctrina del Trikaya
cuando escribe:
“Según la opinión general de los mahayanistas, un Buda
logra el Nirvana por el mismísimo hecho que se convierte en
Buda y, por lo tanto, está más allá de todo aquello que
llamamos existencia. Aún así la compasión que siente por la
humanidad y el buen karma que ha acumulado produce una
imagen humana de él (Nirmanakaya) para que aparezca entre
los humanos para instruirlos, así como una imagen
sobrehumana, perceptible pero no material, para que
aparezca en el Paraíso.” (Hinduism and Buddhism: An
Historical Sketch)
Según los mahayanistas, convertirse en Buda y alcanzar el
Nirvana, en el sentido que le da a esto el Hinayana, ocurre en
la octava fase de la carrera del Bodhisattva. Por eso Har
Dayal, en su descripción de esta fase tal y como aparece en el
Sutra Dasabhumica, declara que: “Este
bhumi es tan
importante que se denomina la Fase de la Perfección, del
Nacimiento y de la Finalidad”65. A partir de entonces, el
Bodhisattva vive y obra en este cuerpo transcendental, y
parece ser que este cuerpo es el que aparece en la Tierra
cuando se convierte en un Buda Perfecto, tras haber
obtenido el Dharmakaya en la décima fase de su carrera.
65
The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, pág. 290
Según el Darsabhumika, el Bodhisattva cuando logra el
Dharmakaya obtiene un cuerpo glorioso sentado en un loto
celestial adornado con joyas. El tipo de relación entre este
cuerpo y el del cuerpo, o cuerpos, obtenidos en la octava fase
no fue nunca objeto de investigación. Puesto que tal cosa se
relaciona con experiencias que están más allá de lo que la
mente puede concebir y la lengua puede expresar, el asunto
es extremadamente abstruso. Pero al menos puede afirmarse
con seguridad que si el Nirvana alcanzado en la fase octava
es transcendental el cuerpo adquirido entonces debe de serlo
también. De todas formas, los mahayanistas, al creer que la
carrera del Bodhisattva era infinitamente larga y que
períodos incalculable transcurrían entre los logros de bhumis
sucesivos, se inclinaron siempre a pensar que la obtención
del cuerpo transcendental se remontaba a eras infinitamente
remotas. De ahí que los grandes Bodhisattvas, tales como
Avalokitesvara y Manjusri, no sean históricos. Desde una
perspectiva práctica se puede decir que son personajes
puramente transcendentales—emanaciones brillantes de “la
esencia brillante no creada” del Absoluto. Son corrientes
eternas de Compasión que es Sabiduría, y de Sabiduría que
es Compasión, los salvadores sempiternos de la humanidad.
La doctrina de los bhumis les permitió a los mahayanistas
anticipar el logro de la Iluminación del Buda y, así, afirmar la
naturaleza transcendental del Rupakaya. Lo único que les
quedaba entonces por hacer, para llevar la doctrina del
Trikaya a su perfección, era la subdivisión del Rupakaya en
dos formas, la burda y la sutil. Este desarrollo, el último que
tuvo lugar, fue también obra de los yogacharines que
procedieron a distinguir entre el Sambhogakaya y el
Nirmanakaya, cuando la terminología de la doctrina
empezaba a consolidarse. La base de esta distinción es la
idea de que un Buda o Bodhisattva aparece de forma distinta
a seres distintos, según sus preferencias, temperamentos y
grados de refinamiento espiritual. De hecho, no es que los
Budas y Bodhisattvas asuman formas distintas, sino que la
misma actividad compasiva y transcendental de lo Absoluto
es percibida diferentemente por distintas mentes. Es como si
esta actividad se dividiera en una multitud de figuras
gloriosas en la misma forma que un rayo de luz al atravesar
un prisma se divide en los colores vivos del arco iris. Esto
llevado a su conclusión lógica equivaldría a decir que hay
tantos Budas y Bodhisattvas como seres conscientes en el
universo. Siendo cada forma divina el modo en que el
Dharmakaya existe para una persona en particular, o incluso
una cosa, así como el modo por el cual actúa. Partiendo de
esta premisa, el Sutra Lankavatara llega a la conclusión que
igual que la mano puede ser llamada hasta, kara o pani, y el
cuerpo, tanu, deha o sarira, el Tathagata “es oído por la gente
ignorante, de este mundo de la paciencia, bajo muchos
nombres distintos que suman cientos de miles de
asamkheyas”. De hecho, el sutra declara rotundamente que
los nombres de varias divinidades no budistas, tales como
Brahma y Vishnu, así como las designaciones de la Realidad,
budistas o no, tales como el Nirvana, lo Eterno, la Vacuidad,
el Dharmadatu y lo No-Formado, son todas apelaciones del
Tathagata.
Esta peligrosa doctrina, que al final contribuyó a socavar los
cimientos del budismo en la India, no apareció súbitamente.
Al ser posible dividir a los seres en dos categorías, los que
están desarrollados espiritualmente y los que no lo están, la
división primaria del Rupakaya, como ya he indicado,
constituyó el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El primero,
denominado también Cuerpo del Gozo, es el Dharmakaya tal
y como lo perciben, en los reinos celestiales, los Bodhisattvas
que se entrenan en cualquiera de los bhumis. El segundo es
la misma realidad percibida en la Tierra por los Sravakas, los
Pratyekabuddhas, la gente corriente y los Bodhisattvas que
no han alcanzado todavía el primer bhumi. El Sambhogakaya
a su vez se divide en el Svasambhoga, que es la forma en que
el Buda es percibido por los Budas de otros sistemas de
mundos, y el Parasambhoga que es la forma en que lo
perciben los Bodhisattvas. Esta prolongación del análisis es
sólo de interés teórico y en la práctica se considera que el
Buda posee simplemente tres cuerpos: el Dharmakaya, el
Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Ya he explicado la
naturaleza del primero y el tercero, cuando traté de la
segunda y tercera fase del desarrollo de la doctrina del
Trikaya. Ahora procederé a analizar el Sambhogakaya.
La figura central del Hinayana es el Buda del Nirmanakaya,
es decir, Shakyamuni, el ser humano e histórico. En cambio
el Mahayana está dominado por el Sambhogakaya, en una u
otra de sus numerosas manifestaciones resplandecientes. En
los sutras del Mahayana predica el Sambhogakaya y en los
del Hinayana lo hace el Nirmanakaya. El Sambhogakaya es el
objeto supremo de la fe y de la devoción. Es el deslumbrante
foco más remoto en el que se concentran, como
innumerables rayos de luz convergentes, todos esos
incipientes esfuerzos y anhelos del corazón, esos impulsos
semiciegos hacia la perfección, esos poderosos vuelos del
amor y la adoración que en religiones menos filosóficas se
dirigen hacia concepciones de orden teísta más o menos
toscas. El cuerpo glorioso del Buda, adornado por las treinta
y dos marcas mayores y las ochenta menores, y cuyo
resplandor ilimitado llena todo el cosmos, ha sido siempre un
tema favorito del arte del Mahayana. Las distintas formas
transcendentales en que surge el Sambhogakaya en la
meditación del devoto, apareciendo como el sol del amanecer
en el horizonte, a lo largo de los siglos han sido
representadas en obras de arte. Estas no sólo han sido de
gran valor como apoyo de la vida espiritual en general y de la
práctica de la meditación en particular, sino que también
han sido incluidas entre los grandes tesoros artísticos de la
humanidad.
Fue tan fervorosa la devoción de los mahayanistas, tan
exuberante y creativa su imaginación para lo espiritual y tan
intensa su actividad artística, que los amplios paraísos del
Mahayana se poblaron rápidamente de una gloriosa
compañía de seres transcendentales: Budas, Bodhisattvas y
una multitud de divinidades inferiores que poseían atributos
propios y personalidades individuales. Verdaderamente
llegaron a ser tan numerosas las formas del Sambhogakaya
que al final los mahayanistas se vieron en la necesidad de
establecer un cierto orden entre ellas. Por consiguiente,
distintos sistemas de clasificación fueron adoptados por
distintas escuelas. El más conocido y popular es el de las
cinco ‘familias’, que están cada una de ellas presidida por un
Buda en particular. A las cinco familias corresponden los
cinco elementos, los cinco skandhas, los cinco sentidos,...
etc, además se corresponden con colores distintos, letras del
alfabeto, los puntos cardinales, animales distintos,... etc. Los
cinco Budas que presiden sobre este sistema son: Vairocana,
Amitabha, Ratnasambhava, Amoghasiddhi y Akshobhya. Sus
familias consisten de grandiosos Bodhisattvas que son los
hijos espirituales del Buda correspondiente, además de las
consortes femeninas que, según desarrollos posteriores, cada
Buda y Bodhisattva posee.
El Buda Amitabha, por ejemplo, preside la Familia del Loto,
su color es el rojo, su punto cardinal el Oeste, su paraíso
Sukhavati o la Tierra del Éxtasis. Se le asocia con el samjña
skandha o el agregado de la percepción, su consorte es la
diosa Pandaravasini, el más veterano de sus hijos
espirituales es el Bodhisattva Avalolkitesvara y la hija de este
es la diosa Tara.
Cualquier Nirmanakaya es el reflejo, sobre las fangosas aguas
del mundo, de alguna forma del Sambhogakaya que a la par
permanece en los reinos de lo Transcendental con un
esplendor similar al de la Luna. Por eso fue también posible
incorporar al sistema varios Budas humanos aunque no
siempre históricos. Por esta razón, se asoció a Sakyamuni
con Amitabha, considerándose que ésta fue su manifestación
más reciente, y al ser la última manifestación del
Sambhogakaya en el período cosmológico actual se cree que
estamos bajo la protección principal de Amitabha y de
Avalokitesvara. En la totalidad del sistema, Gotama el Buda
ocupa un lugar extremadamente subordinado, de hecho casi
insignificante. De forma que con frecuencia da la impresión
de que el Mahayana apenas le necesitaba ya. Como Conze
dice:
“Para el historiador agnóstico y cristiano sólo es real el Buda
humano, el Buda espiritual y mágico son para él ficciones. La
perspectiva del creyente es muy distinta. La naturaleza del
Buda y el “cuerpo glorioso” del Buda destacan con la mayor
claridad, mientras que el cuerpo humano del Buda y su
existencia histórica no parecen otra cosa que unos trapos
arrojados sobre su gloria espiritual.” (Buddhism, Its Essence
and Development; p.38)
Es esta gloria espiritual, concretada en la doctrina del
Trikaya y, en particular en su concepción del Sambhogakaya,
lo que constituye la verdadera luz del Mahayana, y no los
débiles resplandores de la evidencia histórica. El Mahayana
al hacer énfasis en el aspecto transcendental de la naturaleza
del Buda no sólo eleva al budismo muy por encima del plano
de lo histórico, sino que también vindica su verdad eterna y
su significado universal.
VII. Las dos verdades: la carencia de ego en todos los
dharmas
El Mahayana no sólo hizo más profunda la concepción de la
naturaleza del Buda, sino que también desarrolló doctrinas
que dieron al Dharma una interpretación más profunda y
una aplicación más amplia. Con respecto a la teoría, aclaró la
Cognición de la Realidad que el Buda tenía, tal y como El la
había expresado en la Enseñanza de la condicionalidad
universal. Esto lo hizo gracias a su insistencia en que no sólo
carece de ser propio lo compuesto sino también los
componentes de ello. En cuanto a la práctica, el énfasis del
Mahayana en la universalidad del Ideal del Bodhisattva
subrayó las características esenciales de la concepción que
tenía el Buda de la vida espiritual. Estas son las dos
doctrinas más importantes y características del Mahayana
respecto a la segunda de las Tres Joyas y son comunes a
todas sus escuelas. Pero antes de emprender una exposición
breve de ambas doctrinas, es necesario explicar como pudo el
Mahayana desarrollar su propia interpretación del Dharma
sin desechar totalmente la del Hinayana. Por eso he de
mencionar brevemente su distinción entre verdad relativa y
verdad absoluta.
Esta distinción ya había sido hecha en el Hinayana. Según
sus exponentes, hay dos tipos de verdad o dos modos de
expresión. Uno que es verdadero en el sentido definitivo y
absoluto (paramattha-sacca), y otro que lo es sólo en sentido
convencional (samutti-sacca). Los hinayanistas mantienen
que los dharmas, es decir, los 165 constituyentes definitivos,
materiales y mentales, de los fenómenos son realidades (son
165 para los theravadines y 72 para los sarvastivadines). Por
eso, para ellos, la única descripción absolutamente verdadera
de un fenómeno es la que dice de qué dharmas se compone y
como están relacionados entre sí. Expresiones tales como “el
monje va a pedir limosna” o “él dijo que haría el trabajo él
mismo” no son verdades en sentido definitivo porque las
palabras “monje” o “él” no se refieren a ninguna realidad que
les corresponda. Para los hinayanistas, la rueda, el eje, el
pivote, etc..., son reales pero el carro es irreal. Piensan que
las descripciones de la existencia con términos tales como
alma, ser, ego, persona, individuo, etc..., son sólo válidas en
el sentido convencional, mientras que si hablamos usando
los términos skandhas, ayatanas, dhatus, o la Co-producción
Condicionada o las Cuatro Verdades, entonces nos referimos
a verdades con sentido definitivo. Por lo tanto según el
Hinayana la expresión verdad absoluta (paramattha-sacca) no
se refiere a otra cosa que a una u otra de las doctrinas
importante del budismo. En cambio, según el Mahayana, los
supuestos dharmas definitivos del Hinayana dependen para
su surgimiento de causas y condiciones y no son reales sino
de naturaleza irreal. La condicionalidad o irrealidad de todo
fenómeno es indicada por los mahayanistas con el término
Sunyata, o Vacuidad. Y para ellos doctrinas tales como las
Cuatro Verdades y la Co-producción Condicionada, al
referirse a irrealidades son ellas mismas irreales en el sentido
definitivo y la verdad que poseen no es absoluta sino
convencional. Sunyata y Tathata son únicamente la Verdad
Absoluta. Por esta razón los mahayanistas relegaron toda la
doctrina al área que los madhyamikas llamaban Samvrtisatya, o verdad convencional, y que los yogacharines,
haciendo alarde de su talento elaborador, denominaban
parikalpita y paratantra, o realidad ilusoria y contingente.
Esto, por muy revolucionario que parezca, no es otra cosa
que la interpretación metafísica que el Mahayana da a la
Parábola de la Balsa: el Dharma es tan sólo un medio.
¿Para qué preservar doctrinas tales como la de la Coproducción Condicionada o las Cuatro Verdades si son sólo
de valor relativo? Esto equivale a preguntarse para qué
quiere uno la balsa si no se la puede llevar después de haber
pasado a la otra orilla. La respuesta a esta pregunta es que
los mahayanistas están muy lejos de prescindir de las
doctrinas del budismo y las conservan ya que su opinión es
que sólo se llega a la Verdad Absoluta por medio de la verdad
convencional; siendo ésta un puente para llegar a aquélla.
Además, la Verdad Absoluta indicada por las palabras
Sunyata y Tathata es única y sólo puede ser descrita por
medio de series de negaciones exhaustivas. Pero para dar
una descripción negativa debe haber algo que negar. Lo que
se niega es la verdad convencional. Las doctrinas del
budismo son necesarias, aunque no absolutamente
verdaderas, porque sólo por medio de su negación emerge la
única definición posible de la Realidad, una definición por
supuesto negativa. De esta forma los mahayanistas fueron
capaces de desarrollar sus doctrinas características sin
rechazar las del Hinayana. Sin comprender la versión del
Mahayana de las Dos Verdades es imposible entender la
relación entre ambas escuelas.
La primera doctrina característica del Mahayana, y que es
mantenida por todas sus escuelas, es la carencia de ego y la
vacuidad de todas las cosas (sarvadharmanairatmya y
sarvadharmasunyata) y es una doctrina estrechamente
relacionada con la de las Dos Verdades.
Ya traté de demostrar en el primer capítulo que la
condicionalidad universal, al ser la formulación conceptual
de la Iluminación del Buda, es la enseñanza central del
budismo. Es la tabla principal de esa Balsa que es el
Dharma, la doctrina fundamental de la que todas las demás
derivan y a la que todas pueden ser reducidas. Incluso el
Nirvana queda incluido, si se considera que es la última de
una serie de fases causales que se compone de factores del
mismo tipo que progresivamente van aumentándose.
También hemos visto que las Cuatro Verdades son el
resultado de su aplicación al problema del sufrimiento.
Además, ¿Por qué razón se dice que lo que llamamos la
persona (pudgala) está vacía de ser propio (anatman)?:
Simplemente porque en ella cada uno de sus elementos
surge dependiendo de causas y condiciones exteriores.
Obviamente la carne es más que un revestimiento y la
comprensión del principio de la condicionalidad es de mucha
mayor transcendencia para la vida espiritual que la
comprensión de cualquiera de sus aplicaciones en la forma
de una u otra doctrina del budismo, por muy importante e
interesante que sea. Pero esta verdad fue olvidada muy
pronto por los hinayanistas. Los seguidores de esta rama del
budismo se olvidaron del principio general y se limitaron casi
totalmente a la aplicación específica que más les interesaba:
la doctrina de la carencia de ego de lo que comúnmente se
llama el individuo (pudgalanairatmya).
El resultado de su preferencia por el perímetro psicológico del
Dharma, en vez de su centro metafísico, fue que al final
promulgaron dos doctrinas, las cuales, de hecho, negaron el
espíritu de la Enseñanza Original y constituyeron el motivo
para aún más errores e interpretaciones falsas. Según la
primera doctrina, la realización de la pudgalanairatmya por
medio del análisis y división minuciosa de lo que llamamos el
ser, o atman, en los dharmas que lo constituyen, es en sí
suficiente para lograr el Nirvana. Según la segunda doctrina,
los dharmas en que se divide el ser, si se ha hecho el análisis
correctamente, constituyen un cierto número de entidades
definitivamente reales. A estas entidades las denominaron
samskrta-dharmas y se caracterizan por las señales (nimitta)
del dolor y de la impureza. En cambio el Nirvana es el
asamskrta-dharma y carece de estas señales (animitta); es un
estado de pureza y éxtasis. La Iluminación es obtenida
separando gradualmente la mente de lo condicionado y
dirigiéndola hacia lo Incondicionado. Al considerar que los
dharmas que constituyen la personalidad eran reales, los
hinayanistas pensaron también que las señales eran reales.
Al serlo estas consideraron que lo era también su ausencia.
Por consiguiente, pensando que eran reales las señales y la
ausencia de las señales, quedó establecida la diferencia entre
el Samsara y el Nirvana y, por lo tanto, el abandono del uno y
el logro del otro les pareció abandono real y logro real.
Los mahayanistas emprendieron una enérgica protesta
contra esas opiniones dualistas que obviamente se dirigían
hacia el individualismo espiritual y el egoísmo. Esto lo
hicieron por medio de la doctrina sarvadharmasunyata, o la
vacuidad de absolutamente todos los dharmas, que fue en
efecto la reafirmación de la primacía del principio universal
de la condicionalidad sobre sus aplicaciones, así como un
recordatorio de la relatividad conceptual de todas las
formulaciones. Según esta doctrina, los cinco skandhas, los
diez ayatanas y los dieciocho dhatus, además de las distintas
subdivisiones en que los hinayanistas laboriosamente habían
divido lo que se llama persona, no eran en modo alguno
realidades en el sentido definitivo sino simplemente
construcciones mentales.
Ya he señalado al examinar los dos tipos de verdades, que los
dharmas que constituyen la personalidad dependen para su
surgimiento de causas y de condiciones; y ser dependiente
quiere decir carecer de naturaleza propia, de ser propio
(svabhava). Lo que carece de naturaleza propia es, en el
Mahayana, denominado sunya o vacío. Luego la
condicionalidad y la vacuidad son lo mismo. Un dharma
condicionado es un dharma vacío. Esto lo reconocían incluso
los hinayanistas. Pero los mahayanistas, partiendo de la
distinción hecha por los hinayanistas, la distinción entre los
dharmas samskrta, que poseen nimittas, y los asanskrta, que
no las poseen, sacaron conclusiones que horrorizaron a sus
oponentes. Los mahayanistas indicaron que la negación era
inconcebible sin la afirmación y que, por lo tanto, la una
dependía de la otra. Lo que carece de señales está ligado por
un lado a lo que las posee. Por lo tanto, el Nirvana sólo existe
en relación al Samsara. Siendo relativo es dependiente, al ser
dependiente está condicionado, y al estar condicionado debe
estar vacío de naturaleza propia.
Una vez igualados los dharmas con la Vacuidad, de un lado,
y del otro el Nirvana con la Vacuidad, los mahayanistas
dieron un paso aún más audaz al igualar el Nirvana al
Samsara. Si A es igual a C, y B es igual a C, es obvio que A y
B deben ser iguales. Esta atrevida identificación del mundo
fenoménico con lo Absoluto es una de las tesis más
importantes y provechosas del Mahayana. Además de
contribuir a la formación de concepciones filosóficas aún más
profundas, está identificación es el fundamento de la lógica
de las contradicciones de la Prajnaparamita, que establece la
igualdad entre la afirmación y la negación. Es además la
justificación y la explicación definitiva de la teoría y la
práctica tántrica, particularmente en el campo de la
meditación y la moralidad.
Pero quizá la consecuencia más destacable del principio
universal de la vacuidad fue su aplicación a la concepción
mahayánica de la vida espiritual, en particular la formulación
del Ideal del Bodhisattva. Al estar vacías las cosas
condicionadas y las no condicionadas, ambas no son
diferentes entre sí (advaya), por esto los mahayanistas no
sólo afirmaron la vacuidad de todos los dharmas
(sarvadharmasunyata) sino que también, más positivamente,
afirmaron
la
igualdad
de
todos
los
dharmas
(sarvadharmasamata). Puesto que todas las cosas son en
realidad lo mismo y la discriminación entre el Nirvana y el
Samsara es, por lo tanto, una ilusión, necesariamente no
hay, en sentido absoluto, ni logro del primero ni abandono
del segundo. Es por esta razón que la concepción de la
Iluminación del Mahayana difiere radicalmente de la del
Hinayana. Esta última tiende a la idea de una transición real
(aunque no de una persona real, como al menos
Buddhaghosa tiene la perspicacia de señalar) desde un
Samsara real a un Nirvana real. En cambio, la concepción del
Mahayana consiste en la cesación absoluta de toda
discriminación y la realización de que la única Realidad es la
indiferenciada y homogénea Vacuidad, o Talidad, o Igualdad,
o Consciencia, según el término que se prefiera usar. Incluso
esta realización es, por supuesto, la no realización, y sólo
porque es una no realización es una realización.
De igual modo, sería erróneo pensar que la Vacuidad
constituye la naturaleza propia o el ser propio de los
dharmas, ya que en ese caso no habría ninguna diferencia
entre la doctrina budista de la Vacuidad y concepciones tales
como la Nirguna Brahman de Sankara o la de la Sustancia de
Espinosa, y otras. Todas las cosas están vacías, por
consiguiente, la vacuidad misma está vacía y no debe
pensarse que sea en realidad una materia o substancia con
la que se han manufacturado los dharmas y en la que
pueden ser de nuevo convertidos, como si se tratara de
cuencos y arcilla; o aún menos que sea un tipo de substrato
que permanezca tras las cosas y que las mantenga. Cuando
en los textos de la Prajñaparamita se declara que el
Bodhisattva toma como base la Vacuidad, lo que se quiere
decir es que él no toma absolutamente nada, ni lo
condicionado ni lo no condicionado, como base. Por
consiguiente, no hay en realidad ni logro del Nirvana ni
aspiración para tal logro. Consciente de que todos los
dharmas son eternamente no producidos y de que “todos los
seres son desde el mismísimo principio Budas”, el
Bodhisattva permanece en profundo estado de quietud, de
tranquilidad y pureza absoluta, sin ser perturbado por
conceptos dualistas. Pero la Verdad Absoluta puede sólo ser
realizada por medio de la verdad convencional. Así pues, el
Bodhisattva al mismo tiempo que se adiestra en la idea del
no logro, o en la Vacuidad, se esfuerza a más no poder para
lograr la Iluminación por medio de la práctica de las Diez
Perfecciones así como por el cumplimiento de otras diversas
obligaciones del Bodhisattva. En efecto, para evitar crear la
concepción dualista del no logro él debe de practicar así. El
no logro no es diferente del logro. Si lo fuera la doctrina de la
quietud absoluta de todos los dharmas se habría convertido,
en la práctica, en algún tipo de quietismo o inactividad, lo
cual no ha sucedido nunca. De hecho ha sucedido lo
contrario, pues esta doctrina ha inculcado siempre un ideal
de actividad compasiva sin paralelos en la historia de las
religiones. Pero la “base” de esta intensa actividad compasiva
no es, y no debemos olvidarlo, un ideal “humanitario” y en el
fondo egotista, sino la realización de que todos los dharmas,
incluyendo el objeto de la compasión, están vacios y son por
lo tanto irreales.
Esta concepción de la vida espiritual dista enormemente del
individualismo rígido del Hinayana. Aun así, por grande que
sea la diferencia entre el egoísmo espiritual y el altruismo
transcendental, no lo es hasta el extremo que el Mahayana
no pueda conectarlos. Para que el Camino de la Iluminación,
en el sentido mahayánico del término, lo comprenda
verdaderamente todo, debe incluir todas la fases y grados de
la vida espiritual, desde los más bajos hasta los más
elevados. Incluso el individualismo ha de encontrar su lugar.
Por eso los mahayanistas han sido capaces de incluir el lado
práctico del Hinayana además del lado teórico. Este último lo
incluyeron por medio de la doctrina de las Dos Verdades, y el
primero incluyendo el ideal espiritual del Hinayana, con sus
realizaciones y logros, por medio de la división de la carrera
del Bodhisattva en dos grupos de fases, uno superior y el
otro inferior. Esta división ha quedado reflejada en varios
esquemas de la práctica espiritual. La meditación de la
Vacuidad, por ejemplo, está dividida en cinco fases. En la
primera fase el Bodhisattva realiza la vacuidad de los
dharmas, en la segunda la vacuidad de los dharmas
condicionados y en la tercera la vacuidad de aquellos
dharmas que son no condicionados. Estas tres fases
pertenecen al Hinayana. En la cuarta fase él realiza la
Vacuidad de absolutamente todos los dharmas y en la quinta
transciende hasta incluso la concepción de la Vacuidad, lo
cual queda más allá de la palabra. Estas dos últimas fases
pertenecen exclusivamente al Mahayana. Otro ejemplo es el
de las Diez Fases de la carrera del Bodhisattva que quedan
divididas en dos grupos. Las fases que van de la primera a la
sexta corresponden a las tres primeras fases de la meditación
de la Vacuidad y el segundo grupo, de la séptima a la décima,
a las fases cuarta y quinta. Es decir, que las seis primeras
fases son hinayánicas y las otras cuatro mahayánicas, si bien
todas pertenecen al Mahayana ya que el Bodhisattva debe
atravesar todas ellas en el curso de su carrera.
Según las doctrinas mahayánicas más desarrolladas y
verdaderamente más ortodoxas la cara de la Realidad está
cubierta por dos velos. Tras el velo (avarana) más exterior de
las pasiones (klesa) está el velo interior de la ignorancia, el
velo que obstaculiza el verdadero conocimiento (jñeya). Los
mahayanistas admiten que los hinayanistas lograron apartar
el primer velo por medio de la realización de la
pudgalanairatmya, o la carencia de ego de la persona. Pero
también mantenían que el segundo velo sólo podía apartarse
por medio de la realización de la sarvadharmanairatmya o
sarvadharmasunyata, la carencia de ego o vacuidad de
absolutamente todas las cosas. En la sexta fase de la carrera
del Bodhisattva, la última del primer grupo, el Arahant,
habiendo destruido las pasiones por medio de las tres
primeras meditaciones, realiza la carencia de ego de la
personalidad y logra el Nirvana en el sentido hinayánico. En
cambio, el Bodhisattva rechaza la emancipación individual y
pasa al grupo superior de las cuatro últimas fases. Entonces,
por medio de las dos últimas meditaciones de la Vacuidad
destruye la ignorancia y realiza la verdad universal de la
vacuidad, logra el Sambodhi o la Iluminación y se convierte
en Buda Perfecto. Así los mahayanistas fueron capaces de
acomodar el individualismo del Hinayana, utilizándolo como
un estado de paso al Camino Mahayánico del altruismo
transcendental.
Esto vino a suponer el reconocimiento de la posibilidad de
pasar del grupo de fases inferior al grupo superior. Según
algunos textos, la sexta fase puede ser transcendida no sólo
por el que acepta el Ideal del Bodhisattva desde un principio,
sino también por el Sravaka que, tras haber realizado el
Nirvana en el sentido hinayánico, descubre su error y ve que
el logro que hasta entonces él había tomado por definitivo de
hecho no lo es. El Sutra Sadharma Pundarika muestra a
Sariputra, que en los textos del Mahayana suele representar
el punto de vista del Hinayana, llevando a cabo ese
descubrimiento. Sariputra se reprocha haber sido seguidor
del Hinayana cuando oye al Buda decir a los Arahantes,
Bodhisattvas, dioses y semidioses que junto a El se han
reunido: “Alégrense sumamente vuestros corazones sabiendo
que vais a ser Budas”. Sariputra se reprocha por haber
pensado que él había obtenido el Nirvana cuando el Nirvana
real no era el de los Arahantes sino el de los Budas. El
Tathagata predice entonces que cuando pasen infinitos,
ilimitados e inconcebibles kalpas, Sariputra se convertirá en
Buda, su nombre será Flor de Luz y su reino o campo de
acción será el Reino de la Pureza Completa66.
66
The Lotus of the Wonderful Law, pág. 80 y pág. 53
Como los mahayanistas mantenían que tanto las Escrituras
del Hinayana como las del Mahayana fueron predicadas por
el Buda, el Sutra Sadharma Pundarika tiene que explicar las
discrepancias entre ambas escrituras. Esto lo hace por medio
de parábolas, una de las cuales es la Parábola de la Casa
Incendiada, que ya mencioné en la sección tercera. Pero
como actualmente ya no se cree que los Sutras del
Mahayana, en la forma literaria en que nos han llegado, sean
la mismísima palabra del Buda, las explicaciones ya no son
necesarias. El Sariputra del Sutra Sadharma Pundarika no es
un personaje histórico sino simbólico. El representa la
interpretación del Dharma que era negativa, literal e
individualista, tan popular en los círculos del Hinayana en la
época en que surgió el Mahayana. El no representa la
Enseñanza Original preservada, al menos parcialmente, en el
Canon Pali de los theravadines como existe hoy en día. No
hay duda alguna de que el Sariputra histórico, igual que sus
hermanos Arahantes, era un ser iluminado tanto como lo fue
el mismo Nagarjuna. Sólo posteriormente se endureció el
Ideal del Arahant, convirtiéndose en una doctrina de
individualismo espiritual. Como ya he señalado, las críticas
que el Mahayana hizo al Hinayana no se refieren a la
Enseñanza Original sino a las corrupciones que de ella se
hicieron. Del mismo modo, la relegación del Nirvana
hinayánico a la sexta fase de la carrera del Bodhisattva no se
refiere al Nirvana de los Arahantes discípulos del Buda sino a
las
concepciones
individualistas
del
escolasticismo
hinayánico posterior. Las enseñanzas del Mahayana
concuerdan más con las porciones más antiguas del Pali
Canon de lo que por lo general se piensa.
La segunda de las doctrinas mahayánicas características y
mantenidas por todas las escuelas del Gran Vehículo, el Ideal
del Bodhisattva, no es el resultado de un proceso de
desarrollo y universalización similar al que tuvo lugar con la
primera doctrina, la doctrina de la condicionalidad. Es más
bien su puesta en práctica en la vida humana y en la acción
espiritual. Como la doctrina del Bodhisattva será descrita en
el capítulo cuarto, baste de momento con señalar su
importancia. No obstante hay un punto que debemos de
tener presente. Para los hinayanistas el término Bodhisattva
se refiere simplemente al Buda Gotama durante el período
previo a su Iluminación. En cambio, para los mahayanistas el
término Bodhisattva se refiere a cualquier devoto budista que
acepta como meta final la Iluminación Completa por el
beneficio de todos los seres, en vez de la emancipación
individual. Esta distinción explica, en parte, lo que voy a
exponer a continuación.
VIII. La Sangha del Mahayana
El Mahayana profundizó la concepción de la naturaleza del
Buda y dio una interpretación más amplia y adecuada al
Dharma. Por esto sería muy sorprendente que no hubiera
también ensanchado, simultáneamente, la base de la
Sangha.
En los sutras del Hinayana, por lo general, se representa al
Buda exponiendo la doctrina a asambleas que consisten
principalmente de monjes. Estos textos nos dejan con la
impresión de que el Dharma es principalmente para los
miembros de la orden monástica, mientras que los laicos
quedan en segundo plano. En cambio los sutras del
Mahayana generalmente describen al Buda en su
Sambhogakaya y predicando el Dharma a una asamblea
“amplia como el océano” y que consta no sólo de bhikkhus
que son Arahantes, sino también de innumerables
Bodhisattvas, Reyes Guardianes, y dioses y semidioses de
varios tipos. A veces, el universo particular en el que tiene
lugar la asamblea no es lo suficientemente grande para
acomodar una multitud tan grande de seres, los cuales llegan
con sus correspondientes séquitos desde todas la direcciones
del espacio. Por eso los asistentes se ven a veces obligados,
como los ángeles rebeldes de Milton, a reducir sus
dimensiones.
Claro está que en los discursos del Hinayana también figuran
entre los asistentes seres celestiales. Lo que verdaderamente
diferencia los sutras del Mahayana de los del Hinayana, con
respecto a los asistentes, es que en los primeros los
Bodhisattvas son más numerosos y prominentes que los
Arahantes, y son también algunas veces sus instructores.
Además todos estos Bodhisattvas son representados
inconográficamente con la apariencia de laicos; generalmente
su apariencia es la de príncipes jóvenes, de dieciséis años,
ataviados con tocados de joyas y collares de perlas.
La diferencia en los asistentes indica la diferencia de actitud.
Ya vimos en la sección IV que la cuarta acusación que el
Mahayana hizo al Hinayana fue su apego excesivo a los
aspectos meramente formales del monasticismo. Por su parte
el Mahayana, como ya he explicado en la sección V, siguió
apreciando el ideal monástico pero dio cada vez más
importancia a la dedicación de la gente laica.
La diferencia de actitud se refleja en sus concepciones
respectivas de la Arya Sangha, o Congregación de Santos,
que es lo que constituye esencialmente el tercero de los
Refugios tomados por todos los budistas. Según los
hinayanistas esta aristocracia espiritual está constituida
exclusivamente por aquellos que han alcanzado los Cuatro
Caminos Transcendentales, es decir, los Integrados en la
Corriente, los de Un Regreso, los sin Regreso y los Arahantes,
todos los cuales son miembros de la orden monástica, con
alguna excepción posible en los grados inferiores. Así pues,
para el Hinayana la comunidad espiritual es en efecto una
subdivisión de la corporación eclesiástica, de forma que tanto
espiritualmente como socialmente los monjes ocupan un
lugar más prominente que los laicos. En cambio, en el
Mahayana el Arya Sangha consiste exclusivamente de los
Bodhisattvas que han entrado en el segundo grupo de fases
del Camino de la Iluminación Suprema. Algunos de estos
Bodhisattvas siguen la vida del monje otros la del laico. Así
pues, para el Mahayana la sección de la corporación
eclesiástica más avanzada espiritualmente es sólo una
subdivisión de la comunidad espiritual, de forma que al
menos espiritualmente el lugar que ocupa el laicado no es
menos prominente que el de los monjes. De hecho, desde el
punto de vista del Mahayana, aunque los Arahantes puedan
contarse entre los Bodhisattvas en la sexta fase, el laico que
ha tomado los Cuatro Grandes Votos del Bodhisattva, aun
sin haber entrado en la primera de las Diez Fases del
Camino, es espiritualmente superior a los monjes que no
tengan tal aspiración.
Según las Escrituras del Hinayana, el Buda en persona
insistió en que la verdad y la buena conducta son de
muchísima más importancia que los hábitos religiosos.
Aparte de esto, existen dos razones por las que se puede
explicar la ampliación de la base de la Sangha en el
Mahayana y la correspondiente disminución de la diferencia
esencial entre el monje y el laico, si bien se mantuvo la
distinción exterior. La primera razón es la relación entre el
Samsara y el Nirvana en el Mahayana, y la segunda la
doctrina mahayánica según la cual todos los seres son en
potencia Budas.
La vida monástica obviamente trae consigo la renuncia de
algunas cosas. Por lo tanto se basa en un cierto dualismo
entre Dios y el mundo, el espíritu y la materia, o en el caso
del budismo del Hinayana, entre el orden transcendental y el
mundano. El Mahayana afirmó que la Realidad era no-dual y
que el Samsara y el Nirvana no eran diferentes entre sí. Ya
hemos visto que así
toda la doctrina y disciplina del
Hinayana paso del terreno de la verdad absoluta al de la
verdad convencional. Así pues, quedó más relajada la tensión
entre lo transcendental y lo mundano y, consecuentemente,
se debilitó el impulso por el logro del uno y el de la renuncia
del otro. No parece tener sentido abandonar el mundo
cuando es simplemente Dios disfrazado.
El Mahayana preservó la vida monástica por la misma razón
que preservó las enseñanzas del Hinayana, por el hecho de
que la verdad relativa es un puente imprescindible para
alcanzar la Verdad Absoluta. En la vida espiritual no hay
atajos. Durante las últimas fases de su desarrollo en la India,
algunas escuelas seudo-tántricas olvidaron esto y trataron de
aplicar directamente la doctrina de la No-Dualidad en el
plano relativo, sin antes ser verdaderamente conscientes de
la importancia de la doctrina. El resultado fue la rápida
degeneración y la decadencia total.
La segunda razón para la disminución de la diferencia entre
los monjes y los laicos, es decir, la idea de que todos los seres
son en potencia Budas, es la consecuencia lógica del Ideal
del Bodhisattva tal y como lo universaliza el Mahayana.
Todos lo seres han de atravesar las Diez Fases de la Carrera
del Bodhisattva, todos han de aspirar a la Iluminación
Suprema por el beneficio de todos los seres; todos, de hecho,
alcanzarán la Iluminación Suprema. No importa cuanto
tiempo falte, el día llegará para cada cual, aun si han de
pasar tantos eones que son imposible de enumerar.
Traduciendo esto de la lengua del tiempo a la de la eternidad,
quiere decir que hablando con sentido metafísico, o desde el
punto de vista de la verdad más elevada, todos los seres son
incluso ahora el Buda, independientemente de que no sean
conscientes de este hecho. La única diferencia entre el Buda
y el hombre común es que el primero sabe que él es el Buda
mientras que el segundo lo ignora. En el Ratnagotravibhaga
dice:
“El elemento de la Tathagatidad, tal y como está presente en
todos, es inmutable y no puede ser afectado ni por la
corrupción ni por la purificación. Como el Buda en un loto
borroso, como la miel cubierta por un enjambre de abejas.
Como el fruto dentro de la cáscara, como el oro con sus
impurezas. Como un tesoro escondido bajo tierra, como el
fruto en el interior de una pequeña semilla. Una imagen del
Jina vestida con harapos, el monarca universal en el vil
vientre de una mujer. Como una estatua preciosa cubierta de
polvo. Así está establecido el elemento en todos los seres, los
cuales están cubiertos por las manchas de las impurezas
adventicias. (Ratnagotravibhaga, I, 96-97. Traducción de
Conze)
Al considerarse que el Buda es tanto el monje como el laico,
es imposible de mantener la superioridad de uno sobre otro,
excepto en un sentido puramente social y convencional. Aun
así es cierto que también en el Mahayana, sobre todo en el
Tíbet, la comunidad espiritual coincide en cierta medida con
la corporación eclesiástica. No obstante, el efecto general de
la doctrina de la No-Dualidad y la de la inmanente naturaleza
de Buda desplazó el centro de la sociedad budistas, pasando
a ser la comunidad espiritual en vez de la corporación
eclesiástica. Y esto trajo consigo la disminución de la
importancia de la orden y de la vida monástica.
Además, en los países del budismo Hinayana el monje queda
sumergido en la Sangha que es tratada como si poseyera una
vida propia e independiente de la de sus miembros. En
cambio en los países del Mahayana ocupan el primer plano
los miembros de la Sangha que destacan por su talento y en
virtud de sus logros transcendentales, es decir, los maestros
religiosos y los guías espirituales. Ejemplos de ellos son
Nagarjuna, Asvaghosa, Asanga, Vasubandhu, Hiuen Tsang,
Atisa, Milarepa, Kobo Daishi, Tsongkhapa,...etc, cuyo
prestigio e influencia en los países del budismo Mahayana no
ha dependido de que hayan recibido, o no, la ordenación
monástica. Otra diferencia es que en las escuelas
hinayánicas todos las líneas de sucesión, es decir, los
distintos maestros que han transmitido la Enseñanza, se
remontan al Buda Shakyamuni, o al Nirmanakaya del Buda,
mientras que en el Mahayana a veces se remontan al
Sambhogakaya.
Asanga, el co-fundador, junto a su hermano Vasubandhu, de
la escuela Yogachara, según la tradición recibió las
enseñanzas características de su escuela del Bodhisattva
Maitreya. Y la sucesión de la escuela Kagyu del budismo
tibetano viene directamente del Buda Vajradhara, a través de
Tilopa, su primer guru humano. La continua vitalidad
espiritual del Mahayana se debe en gran medida a que
dentro de él siempre ha manado la inspiración de estas
fuentes transcendentales, las cuales están aun hoy muy lejos
de agotarse. Cada uno de los fundadores de las numerosas
escuelas y subescuelas del Mahayana fue un canal para la
transmisión a la humanidad de la Sabiduría y la Compasión
del Buda. Y cada uno de ellos, además de mantener las
distintas enseñanzas comunes al Mahayana, desarrolló a la
vez las doctrinas y los métodos especiales que mejor se
ajustaban a los requisitos de aquellos a quienes enseñaron.
Veremos en el capítulo siguiente cuales fueron estas
doctrinas y métodos especiales.
Capítulo Tercero - LAS ESCUELAS DEL MAHAYANA
I. La complejidad del Mahayana
Hablando de las razones por las que abandonó el estudio del
sánscrito para dedicarse al del pali, el autor de un volumen
muy conocido de selecciones del Tripitaka ha declarado que
mientras que la literatura en pali es un cosmos la que está
en sánscrito es un caos. (El lector recordará que el canon de
la única escuela del Hinayana que ha sobrevivido, la de los
theravadines, está escrito en pali, y que la lengua original de
las escrituras del Mahayana es el sánscrito). Esto no es una
coincidencia fortuita. El budismo del Hinayana, con su canon
cerrado, sus fijas formulaciones conceptuales de la doctrina y
su apego a las formas y precedentes de edades pasadas, no
es sólo un cosmos, es un cosmos prácticamente inmovilizado
por la varita mágica del escolasticismo. Como el sistema
solar, consiste de un número limitado de elementos que
están situados en acuerdo con una norma definitiva, y, por
consiguiente, se le describe con facilidad. Pero el sistema
solar está en movimiento y el cosmos del budismo Hinayana
está inmóvil.
En contraste, el budismo Mahayana no sólo es un caos, sino
que es un caos lleno de vida y movimiento. Sus elementos
son tan numerosos como las estrellas del firmamento, y tan
imposibles de enumerar. Como las estrellas, ejecutan una
danza cuya coreografía es tan intrincada que puede tomarse
por un desorden. Tanto el estudiante del budismo curioso
como el concienzudo se abruma ante el espectáculo de
cientos de escuelas que poseen literalmente miles de textos
que, en distintas lenguas, recomiendan innumerables
doctrinas y métodos para la emancipación de la humanidad.
En el limitado espacio de las páginas que contiene este
capítulo es imposible ni siquiera ofrecer al lector un bosquejo
de cada una de ellas. Es inevitable, por lo tanto, la
condensación y el resumen. Para disminuir las posibilidades
de interpretaciones erróneas mucho tendrá que ser omitido.
Pero el término Mahayana parece ser una designación
colectiva y conveniente para un revoltijo de enseñanzas
contradictorias que no tienen relaciones claras y definidas
entre sí, ni ocupan un lugar simple y coherente en un
sistema de doctrina y disciplina. Mientras esto sea así no
será posible ni siquiera una relación condensada y resumida
de las escuelas del Mahayana.
Por muy exacta y entretenida que sea la descripción de una
hormiga, un águila, un elefante y un ser humano, no podría
aceptarse como el resumen de la ciencia biológica. Ya que las
distintas especies animales no son simplemente un montón
de organismos vivos, sino que son las distintas
manifestaciones de un solo principio, o de una ley suprema,
que a pesar de sus diferencias, o quizá por ellas, los agrupa
en una unidad. Un resumen de la biología debe consistir,
pues, en una explicación de este principio, que por supuesto
es la ley de la evolución. Además, debe contar también con la
ayuda de ejemplos característicos, así como la comprensión
de estos por medio de la aplicación del principio. Sin la ley de
la evolución un resumen de la biología sería imposible, y nos
veríamos obligados a la enumeración sin final de especies, si
bien con eso no lograríamos la comprensión de la vida
orgánica sino el conocimiento de sus formas.
En este capítulo nos confronta algo similar. Una relación
condensada y resumida de todas las ramas del Mahayana
sólo será posible si encontramos un principio, algo análogo a
la ley de la evolución. Un principio que nos permita, primero,
una esquematización a grandes rasgos y, después, la
descripción breve de las escuelas más importantes. Aunque
no se pueda enumerar todas las estrellas del cielo del
Mahayana, al menos trataré de escoger, para guía del viajero,
las constelaciones más relucientes. ¿Pero existe el principio
que requerimos? Es cierto que quedó ya establecido en el
capítulo anterior aquello que he llamado la unidad
transcendental del budismo. Y con ello espero que haya
quedado también establecida la unidad transcendental de
todas las escuelas del Mahayana. Pero esta unidad por sí
misma no es suficiente para constituir un principio de
esquematización. Mostrar que todas las escuelas al final
conducen a la misma meta, la Iluminación por el beneficio de
todos los seres, es un paso en la dirección correcta pero no
va lo suficientemente lejos. Se debe también explicar por qué
existe un número específico de caminos, con sus
subdivisiones, que convergen todos en la meta final y llegan
desde direcciones distintas, por qué cada uno de ellos sigue
un curso particular. El principio de la unidad transcendental
del budismo establece que a pesar de las contradicciones a
nivel intelectual el Rinzai Zen Shu y el Jodo Shin Shu, por
ejemplo, son medios igualmente válidos de alcanzar la
Iluminación. Pero ni siquiera trata de explicar por qué las
diferencias entre estas dos escuelas han dado lugar a sus
respectivas características. En la conclusión de la sección
quinta del capítulo anterior traté de probar la unidad del
budismo no sólo por medio del principio de la unidad
transcendental, sino también mostrando que el Hinayana y el
Mahayana representan dos tendencias en el Dharma, la
conservadora y la progresista, a las que también llamé la
centrípeta y la centrífuga. Por este medio quedaron descritas,
explicadas y justificadas las diferencias entre las dos
escuelas. Ahora necesitamos un principio similar para
explicar el desarrollo de las escuelas del Mahayana.
II. Las cinco facultades espirituales
A mi parecer ese principio existe en las cinco facultades
espirituales (panca-indriya), las cuales son mencionadas
tanto en las escrituras en pali como en los textos en
sánscrito. Pero antes de empezar a explicar como este grupo
de
facultades
puede
usarse
como
principio
de
esquematización de las escuelas del Mahayana, han de ser
descritas las facultades mismas. No es este el caso tan sólo
porque la descripción sea necesaria para comprender la
esquematización, también lo es por el valor intrínseco de las
cinco facultades espirituales que es una de las clasificaciones
más antiguas e importantes de las enseñanzas del Buda.
En la clasificación denominada bodhipakkhiya-dharma, o los
treinta y siete principios que conducen a la Iluminación, la
cual dice contener todas las doctrinas del budismo original,
el grupo de las cinco facultades espirituales aparece dos
veces. Este es un hecho del que puede inferirse su
importancia. Aparece como las cinco facultades y como los
cinco poderes (balas). Además su importancia sigue
reconociéndose hoy en día. Prueba de ello es que los
distinguidos expertos que han publicado “Buddhist Texts
Through the Ages” las consideran lo suficientemente
fundamentales para constituir junto a la Co-producción
Condicionada y al Nirvana el resumen completo del Dharma
según las fuentes del Theravada.
La palabra “indriya” aparece en los Vedas como adjetivo y
significa “perteneciente a Indra”. Al ser Indra el soberano de
los dioses, la palabra en pali adquirió el significado de
“perteneciente al soberano”, es decir, que gobierna, que
manda, o, como sustantivo, principio que controla o
gobierna. Según el diccionario de la Sociedad de Textos en
Pali, “Indriya es una de las categorías más amplias e
importantes de la filosofía psicológica del budismo y de su
ética”, y quiere decir “principio que controla, fuerza directriz,
elan, dynamis”. El diccionario procede a distinguir las
siguientes aplicaciones: (a) con referencia a la percepción de
los sentidos es “la facultad o función”, acepción con
frecuencia interpretada erróneamente como “órgano”; (b) con
referencia a aspectos de la forma o la materia es “el tipo, la
característica, el principio determinante, la señal, la marca,
etc.”; (c) con referencia a la disposición de las sensaciones y
(d) los poderes morales o los motivos que controlan la acción,
es “el principio o la fuerza que controla”; (e) con referencia al
conocimiento y a la visión clara es “la categoría”.
Los textos en pali contienen una lista que como mínimo
cuenta con veintidós indriyas ordenadas en seis grupos
distintos. Estos son las seis facultades de los sentidos, un
grupo que consiste de la masculinidad, la feminidad y la
vitalidad, los cinco tipos de sentimientos, las cinco facultades
espirituales
y,
finalmente,
las
tres
facultades
supramundanas asociadas con distintas fases del Camino
Transcendental.
Indriya es, pues, un término con muchas connotaciones. El
quinto grupo, las cinco facultades espirituales, coincide con
la aplicación (d) del diccionario que he dado, es decir, “los
poderes morales y los motivos que controlan la acción”. Es
este el sentido que ahora nos interesa. El contraste y la
correspondencia entre el primer y el quinto grupo de indriyas
es destacado con acierto por el Dr.Conze cuando escribe que
antes de empezar la vida espiritual un hombre está
dominado por sus cinco sentidos (seis si incluimos la mente),
después su conducta es cada vez más guiada por las cinco
facultades espirituales67. Cuando debido al resultado del
ejercicio constante, las facultades se hacen tan fuertes que
las pasiones ya no pueden aplastarlas, entonces se les llama
balas, es decir, poderes o fuerzas.
Las cinco facultades espirituales son la fe (saddha), el vigor
(viriya), la atención consciente (sati), la concentración
(samadhi) y la sabiduría (pañña). Sus descripciones más o
menos estereotipadas, y en este orden, tienen lugar en varias
porciones del Canon Pali. En una ocasión el Buda les dijo a
sus discípulos:
“Hay, monjes, cinco facultades: ¿Cuales son estas cinco? La
facultad de la fe, la facultad de la energía, la facultad de la
atención consciente, la facultad de la concentración y la
facultad del conocimiento completo.
¿Y qué es la facultad de la fe, monjes? En lo que a ésta
concierne, monjes, el discípulo noble es fiel. El tiene fe en la
Iluminación del Tathagata y lo considera: el Señor, el arahat,
el completamente iluminado, el dotado de conocimiento y
conducta, el que es feliz, el conocedor del mundo, el guía
supremo para hombres que han de adiestrarse, el maestro de
dioses y de hombres, el Buda, el Señor. Monjes a esto se le
llama la facultad de la fe.
¿Y que es la facultad de la energía, monjes? En lo que a ésta
concierne, monjes, el discípulo noble se ejercita siempre en la
energía. Con el abandono de los malos pensamientos y el
logro de los buenos, él es diligente, procede pausadamente,
sin deshacerse de los buenos pensamientos. A esto se le
llama facultad de la energía.
¿Y qué es la facultad de la atención consciente, monjes? En
lo que a ésta concierne, monjes, el discípulo noble permanece
consciente, dotado de la suprema maestría de la atención
consciente, recuerda lo que se ha hecho y lo que se ha
67
Selected Sayings, pág. 17
hablado hace tiempo. Monjes, a esto se le llama la facultad
de la atención consciente.
¿Y qué es la facultad de la concentración, monjes? En lo que
a ésta concierne, monjes, el discípulo noble hace de la
renuncia el objeto de su mente y logra la concentración, logra
el enfoque de la mente. Monjes, a esto se le llama
concentración
¿Y qué es la facultad del conocimiento completo? En lo que a
ésta concierne, monjes, el discípulo noble ha logrado
conocimiento completo. El está dotado del conocimiento
superior del surgimiento y del paso de las cosas, del
conocimiento noble superior que penetra en el camino que
conduce a la destrucción completa del dolor. Monjes, a esto
se le llama la facultad del conocimiento completo. Estas son
las cinco facultades espirituales, monjes. (Samyutta-Nikaya,
V. 196. Traducción de Thomas)
La fe, el vigor, la atención consciente, la concentración y la
sabiduría no sólo son facultades, también son categorías
para la clasificación de las doctrinas y prácticas más
esenciales del budismo. Por eso, algunas de ellas, como
cabría esperar, ya han aparecido en el primer capítulo y las
otras aparecerán en el cuarto. El mismo factor mental
(cetasika) se combina con un cierto número de estados
mentales (citta), de igual modo una misma enseñanza puede
ser incluida en la estructura de varios esquemas doctrinales.
No obstante, nada he dicho todavía sobre la primera facultad
espiritual, la fe, una omisión que ha de ser reparada antes de
continuar nuestro estudio. La fe, como la cita del SamyuttaNikaya claramente afirma, es la fe en el Buda. La fe en el
Dharma y la Sangha son secundarias y se derivan de la fe en
el Buda. ¿Pero qué es la fe?
Para dar una repuesta a esta pregunta es necesario en
primer lugar referirnos a la palabra original en pali. La
palabra Saddha (sraddha en sánscrito) está conectada con
un verbo que quiere decir “poner el corazón en algo”. Su
connotación no es cognitiva sino definitivamente emocional.
Por eso la mejor traducción no es “confianza”, como algunos
interpretes racionalistas del Dharma quieren hacernos creer,
sino el término que ya he empleado, la fe. Pero esta palabra
tiene en las lenguas occidentales una variedad de
significados y connotaciones. ¿Cuál de ellos coincide con el
sentimiento que en terminología budista se denomina
saddha? Según el Webster's New International Dictionary, la fe
es ante todo el “acto o estado de reconocimiento
incuestionable de la existencia, poder, etc. de un ser
supremo y la realidad de un orden divino”. Sin embargo los
budistas niegan la existencia de un ser supremo. Si se ha de
aceptar la palabra fe como equivalente de saddha, la
definición del diccionario debe ser corregida. Tendremos que
sustituir a Dios por el Buda, y no porque haya alguna
similitud en sus respectivas naturalezas y funciones, sino por
cierta equivalencia en sus posiciones respectivas. La fe en el
sentido budista del término será el acto (expresado en la
“toma de refugio”) o el estado (la condición del ser establecida
en el refugio) del reconocimiento incuestionable de que el
hombre llamado Gotama, o aquello cuya apariencia es el
hombre llamado Gotama, ha logrado la Iluminación
Completa. La expresión de esto en terminología tradicional es
la aseveración que aparece en la cita del Samyutta-Nikaya y
que resuena de un extremo al otro del Tipitaka, la cual es
repetida hoy en día por millones de budistas en sus
devociones diarias: Iti pi so Bhagava Araham Sammasambuddho Vijja-carana-sampanno Sugato Lokavidu Anutaro
Purisadamma-sarathi
Sattha-deva-manussanam
Buddho
Bhagava ti: “El es en verdad el Señor, el Arahat, Aquel que
está Perfectamente Iluminado, dotado de Conocimiento y
Conducta, el que es Feliz, el Conocedor del Mundo, el Guía
Supremo de los hombres a adiestrar, Maestro de dioses y
hombres, el Buda, el Señor”.
Sin embargo, el reconocimiento de que el Buda es un ser
iluminado no es el resultado de un impulso irracional basado
en razonamientos y experiencias infundadas. La fe en el
Buda no es fe ciega. No es ese “aceptar... que es real,
verdadero, o algo similar, aquello que no se apoya en
evidencia sensata o prueba racional, o que es indemostrable”,
lo que es, según el diccionario, uno de los sentidos que se le
puede dar a la palabra fe. Ese tipo de fe puede ser necesaria
para aceptar los dogmas del Cristianismo, religión en que la
fe ocupa un lugar muy prominente, pero en el budismo no
hay lugar para ese tipo de fe. Más adelante veremos que la fe
budista debe ser compensada por la sabiduría. ¿Hay pues
evidencia sensata o alguna prueba racional de la Iluminación
del Buda? ¿Pueden tales evidencias y pruebas justificar la
postura de que el reconocimiento de la Iluminación no es un
acto ciego e infundado sino un acto perspicaz e inteligente?
¿En que se apoya la fe de los budistas en el Buda?
La fe budista se apoya en la intuición, la razón y la
experiencia. Puesto que le estoy dando a estas palabras de
significado tan general un contenido específicamente budista
será necesario una breve explicación. En la conclusión del
capítulo segundo vimos que, según las enseñanzas del
Mahayana, todos los seres poseen el Elemento de la
Budeidad. Este Elemento no es otra cosa que el reflejo de lo
Absoluto en ese espejo que llamamos consciencia individual.
Es solamente porque poseen esta imagen reflejada que los
seres
sienten
afinidad
con
la
Iluminación.
El
Ratnagotravibhaga dice:
Sí no existiera el Elemento del Buda en todo el mundo,
No habría repugnancia por el sufrimiento,
Ni deseo por el Nirvana, ni esfuerzo por lograrlo,
Ni resolución de obtenerlo.
Cuando se tañe la cuerda de un instrumento musical, la
cuerda correspondiente en el instrumento que está a su lado
empieza a vibrar. Cuando el devoto oye “la música” de la
Iluminación, o cuando se encuentra en la presencia del
Buda, su propio Elemento de Budeidad empieza a vibrar. Así
sabe que el gran ser que tiene delante de él está tañendo en
las cuerdas de su corazón el poderoso acorde de la
Iluminación Suprema. Tan sólo el oír pronunciar la palabra
Buda fue suficiente para provocar esa respuesta en
Anathapindika: “¿Buda, dijiste?”, le pregunta el banquero de
Rajagaha con asombro a su cuñado, cuando por primera vez
oye esa maravillosa palabra. “Buda dije” le responde. Y
Anathapindika está tan impresionado que repite la pregunta
tres veces, y tres veces recibe la misma respuesta. Entonces
dice:
“Hasta el sonido de esta palabra 'Buda, Buda', es difícil de oír
en este mundo. ¿Podría ir a ver a ese Señor, Arahant, Buda
Perfecto? ‘Ahora no, pero si puedes ir mañana temprano’.
(Vinaya-Pitaka, II. 154 traducción de I.B. Horner)
“Anathapindika”, prosigue el texto, “se acuesta con su
consciencia tan dirigida hacia el Buda que se levanta tres
veces pensando que ya ha amanecido”. Lo que constituye la
intuición en este contexto, es esta facilidad de resonar de
nuestro Elemento de Budeidad cuando nos encontramos
cara a cara con el Buda. Es decir, este tipo de intuición es el
primer resorte en que se apoya nuestra fe en el Buda y en su
posesión de la Iluminación Suprema. Por supuesto que no
sólo estamos cara a cara con el Buda cuando lo percibimos
en su Nirmanakaya, o cuerpo físico, también lo estamos
cuando, por medio del ejercicio de la imaginación o la
práctica de la meditación, somos capaces de contemplar con
el ojo espiritual, en vez de con el físico, su Cuerpo de Gloria o
Sambhogakaya. Con la realización de la Enseñanza del Buda
se le ve tal y como El es, es decir, en su Dharmakaya, pero
esto ocurre sólo con dicha realización y pertenece a una fase
espiritual más avanzada de la que ahora nos ocupa.
Para el que posea madurez espiritual la intuición podrá ser
una guía segura, pero para quien no la posea la intuición
será con frecuencia un medio para la indulgencia de sus
deseos mundanos y una justificación para sus prejuicios. Por
consiguiente, la fe en el Buda no debe apoyarse solamente en
la intuición sino que también se ha de apoyar en la razón, la
cual en el presente contexto incluye la evidencia sensata y la
prueba racional. Según los filósofos lógicos budistas la fase
de la inferencia (anumana) es la concomitancia (vyapati) del
probans (hetu) y del probandum (sadhya) en el silogismo
(avayava). Puesto que existe una concomitancia invariable
entre la Iluminación y varias cualidades morales,
intelectuales y espirituales, podemos inferir por la percepción
de esas cualidades en una persona en particular, o por la no
percepción de las cualidades opuestas, que dicha persona
está iluminada. Este principio está claramente enunciado en
el Canon Pali. El Bienaventurado, hablándole a Cunda, dice:
“Amigo, un hermano que es Arahant, aquel en que los asavas
han sido destruidos, aquel que ha vivido la vida, ha hecho su
tarea, ha dejado la carga, ha alcanzado su propio bienestar,
ha destruido completamente los lazos que le unen al devenir,
aquel que se ha liberado por medio del Conocimiento, es
incapaz de comportarse en nueve formas, a saber:
Intencionadamente quitar la vida a un ser;
Tomar, o robar, aquello que no le han dado;
Practicar el acto sexual;
Mentir deliberadamente;
Tomar sustancias intoxicantes;
Almacenar comida para la indulgencia del apetito, como lo
hacia cuando no había dejado el hogar;
Ir por el camino erróneo a causa del odio;
Ir por el camino erróneo a causa de la ignorancia;
Ir por el camino erróneo a causa del miedo (Digha-Nikaya, III.
133. Traducción de Woodward)
Esto quiere decir que si un maestro en cuya iluminación
tuviéramos fe intuitiva cometiera cualquiera de estas
acciones, tendríamos que concluir que, por muy buena que
fuese su reputación y muy grande nuestra pena, el no estaría
iluminado. Tendríamos que aceptar que lo que pensábamos
que era la vibración del Elemento de la Budeidad no había
sido otra cosa que una leve agitación de un sentimiento
mundano. Esta doctrina obviamente impide el desarrollo de
cualquier forma antinómica, por lo cual los maestros que
digan que sus faltas a la moralidad son simplemente los
medios de poner a prueba a sus discípulos, deben ser
tratados como impostores. No es a pesar de las apariencias,
sino al menos en parte debido a ellas, que reconocemos que
el Buda está Iluminado y tenemos fe en El. Las premisas que
nos llevan a la conclusión de que El era un ser iluminado son
la percepción de esa evidencia sensata que son sus
cualidades, así como el conocimiento de que estas cualidades
acompañan invariablemente a la Iluminación. Además ambas
constituyen también la prueba racional de que el Buda era
un ser iluminado y, por consiguiente, el resorte en que se
apoya la fe racional en El.
Las cualidades que acompañan a la Iluminación son de dos
tipos, las que pertenecen principalmente a la Compasión y
las que pertenecen principalmente a la Sabiduría. Entre las
primeras vemos que se manifiestan en la vida del Buda la
benevolencia, la ternura, la serenidad, el desapasionamiento,
el tacto, la cortesía, la intrepidez y otras muchas cualidades
similares. Hemos de tener siempre presente que todas estas
cualidades no son virtudes meramente en el sentido ético,
sino que son la expresión en el nivel mundano de su visión
clara puramente metafísica. Las cualidades pertenecientes a
la Sabiduría, las cuales se manifiestan en la Enseñanza del
Buda, son virtudes en el sentido intelectual. También son la
expresión de una realización que pertenece al orden
transcendental y como tales no tienen nada que ver con los
estados mentales mundanos y sus funciones, aun si llevan el
mismo nombre. Entre estas cualidades figuran la ausencia
total de prejuicios, la atención infalible, la observación total,
el juicio infalible, la intelectualidad profunda, los poderes
analíticos infalibles, el razonamiento perfecto y la ausencia
de concepciones equivocadas y errores.
Si la fe que se apoya en la intuición debe ser puesta a prueba
por la fe apoyada en la razón, esta deber ser confirmada por
la fe apoyada en la experiencia.
Entre la gente que pasa por la calle vemos a alguien de quien
pensamos con certeza que sabrá indicarnos el camino hacia
donde nos dirigimos. Un par de preguntas nos convencen de
que él conoce bien el lugar a donde vamos y seguimos sus
indicaciones. Cuando llegamos a nuestro destino no nos cabe
duda de que él conoce bien el lugar y la ruta por donde se
llega. Con el Buda es exactamente igual. Cuando, tras haber
practicado su Enseñanza, hayamos alcanzado cierta fase del
Camino, entonces, solamente, podremos estar seguros de
que el Buda también la había alcanzado. Así, en la medida
que avanzamos de fase en fase nuestra fe se irá afirmando
hasta que con nuestro propio logro de la Iluminación se hará
imperturbable. El Buda, tras su conversación con el Brahmin
Unnabha, habla de la siguiente forma sobre esta fe radicada
en la experiencia:
“Hermanos, a una caseta, o una gran casa, con una ventana
en la pared que da al Este, cuando le da el sol y sus rayos
entran por la ventana ¿Dónde iluminan?
‘En la pared que da al Oeste, Señor’.
Con esa misma seguridad ha quedado establecida la fe del
brahmin Unnabha en el Tathagata, radicada, fijada y fuerte,
no ha de ser arrancada por nadie en el mundo, ni ermitaño,
ni brahmin, ni deva, ni Mara, ni Brahma. Hermanos, si el
brahmin Unnabha muriese ahora, no habrían trabas que le
ligasen a volver de nuevo a este mundo”. (Samyutta-Nikaya,
V. 219. Traducción de Woodward)
Unnabha, según implican las palabras del Buda, alcanzó el
estado del Anagami, o el que no retorna, y su fe no sólo se
apoyaba en la intuición y en la razón, también se apoyaba en
la experiencia.
Ahora podemos ampliar la definición anterior de la saddha.
Ahora podemos decir que saddha es el reconocimiento de que
Gotama es el Buda, basándonos, primero, en la respuesta
intuitiva que surge de la profundidad de nuestros corazones
debido a la afinidad que existe entre su Budeidad y nuestro
potencial de alcanzarla; segundo, en la evidencia sensata y la
pruebas racionales de su Iluminación que nos proporcionan
los testimonios históricos de su vida y Enseñanza; y tercero,
basándonos en nuestros propios logros en las fases sucesivas
del Camino Transcendental enseñado por El como Medios de
alcanzar la Iluminación. Este reconocimiento de la
Iluminación del Buda, aunque incluye elementos cognitivos,
no es en realidad una convicción intelectual. La etimología de
la palabra saddha implica que es un impulso de naturaleza
emocional. Este hecho , aun si es evidente en un número de
pasajes del Tipitaka, es con frecuencia olvidado por quienes
tratan de equiparar el budismo con el racionalismo. Bastará
con citar uno de esos pasajes. Al final del quinto y último
libro del Sutta-Nipata, una de las partes más antiguas del
Canon Pali, Bavarin interroga de la siguiente forma a Pingiya,
que había sido enviado con otros quince alumnos a
interrogar al Buda:
¿Cómo, Pingiya, puedes separarte un momento de El, el
Maestro de lo que vivifica, vidente de lo que vivifica, de
Gotama que te enseñó el Dharma que se aplica aquí y ahora,
no después, para la extinción de la codicia, para el bien estar
que no puede con nada compararse?
Pingiya responde que, de hecho, no permanece separado del
Buda ni siquiera un momento porque le ve en meditación:
“Le veo en la mente como con los ojos, de verdad, brahmin,
tanto de día como de noche. La noche ilumino cuando lo
alabo. Así eso no lo juzgo yo ausencia. Con fe, alegría y la
mente alerta nada me aparta de sus ordenes: Al reino que
vaya el sabio vivificador, a ese quiero ir yo. Como estoy débil
y entorpecido por la edad, allí mi cuerpo no va, pero con
intención firme siempre me muevo y mi corazón está
enlazado con el suyo”.
Mientras están hablando, el Buda aparece frente a ellos y les
dice:
Como por fe ganaron la liberación Vakkalin, Alavi-Gotama y
Bhadravudha, Igual la ganarás tú e irás, Pingiya, al otro lado,
más allá del reino de la muerte.
Pingiya responde con un himno que puede contarse entre los
más preciosos de la literatura devocional de todo el mundo, y
así, con esta nota de devoción extática acaba muy
adecuadamente el Sutta-Nipata:
¡Oigo la voz del sabio
Y más grande se hace mi fe!
Con pensamiento lúcido muy abundante
Aquel totalmente despierto aparta el velo;
Las alturas de los dioses penetra, encuentra y conoce
La totalidad de lo cercano y lo lejano:
Las cuestiones de aquellos que dudan,
Confesadas, el maestro las resuelve.
¡A aquello que nada agita,
A aquello que nada mueve,
A aquello que nada en lugar alguno iguala!
Allí iré y allí mi duda acabará.
Pensad esto de mi:
Un hombre empeñado en la liberación del corazón.
(Sutta-Nipata, 1138-9, 1142-44, 1146-49. Traducción de
Hare)
Es evidente que lo que nos ocupa no es una confianza tibia y
débil, sino una emoción ardiente y poderosa para la cual la
mejor palabra a nuestra disposición es “fe”.
La palabra emoción, como su etimología demuestra, significa
movimiento, y es, de hecho, un movimiento hacia lo
agradable provocado por la atracción, o un movimiento de
repulsión causado por el contacto con lo doloroso. Por eso,
según Nagasena, la marca más característica de la fe es la
aspiración, la cual consiste en un movimiento, o salto, según
él lo expresa, desde lo mundano a lo Transcendental.
“Señor (Nagasena dirigiendo la palabra al rey Milinda, a
quien los griegos llamaban Menandro) el estudiante
concienzudo del yoga (Yogavacara), cuando ve que las mentes
de otras personas han sido liberadas, salta (por así decirlo) al
fruto del logro de la corriente, o al de un solo retorno, o al de
la Arahantidad y practica yoga para lograr lo no logrado, la
destreza sobre aquello en que no es diestro, la realización de
lo no realizado. De esta forma, Señor, la aspiración es la
marca característica de la fe”
A petición del rey, Nagasena le da una de esas ilustraciones
que constituyen uno de los aspectos más encantadores del
Milindapañha:
“Señor, cuando una gran nube deja caer la lluvia sobre la
ladera de un cerro, el agua corriendo según la inclinación,
tras llenar los agujeros, hendiduras y barrancos de la ladera
del cerro, llena el río y hace que se desborde. Supongamos
que una multitud fuese a la orilla y que, no sabiendo su
anchura y profundidad, permaneciese vacilando con miedo
en la orilla. Supongamos entonces que llegara allí un hombre
experto que, consciente de su propia fuerza y capacidad, se
atara bien su vestidura, saltase y cruzase el río. Una vez que
le han visto cruzar, los que estaban en la orilla también se
atreven a cruzar. Esta es la forma, Señor, en que el
estudiante de yoga concienzudo, cuando ve que las mentes
de otras personas han sido liberadas, salta, por así decirlo, al
fruto del logro de la entrada en la corriente y continua
practicando yoga para lograr los objetivos que ya he
mencionado. Además, Señor, el Buda dijo esto en el
Samyutta-Nikaya:
‘Con fe se cruza lo inundado, con diligencia el mar.
Con vigor se pasa lo malo, con la sabiduría es él purificado”
(Milindapañha, 35-36. Traducción de Horner)
Por lo tanto, la fe en el Buda es el poder que motiva la vida
del discípulo. Es la fuerza que le domina, conduce y lleva a
través de las sucesivas fases de su carrera hasta que al final
logra
su
objetivo,
la
Iluminación
Suprema.
Consecuentemente, la importancia de la fe no ha de ser
subestimada. Según el Sutta-Nipata “la Fe es el mayor bien
que el hombre puede poseer” (pág.182). Har Dayal escribe:
La idea de bhakti no fue algo que el budismo tomase de otra
tradición para ornamentarse. Fue parte del ideal budista
desde sus primeros tiempos. De hecho, la palabra bhakti,
como término religioso, aparece por primera vez en la
literatura india con los tratados budistas en vez de con las
escrituras hindúes. En el Theragatha se habla de bhatti: “so
bhattima nama ca hoti pandito natva ca dhammesu visesi assa”
(pág. 41 líneas 1 y 2). Esta antología contiene estrofas que se
remontan al período más antiguo de la historia del budismo y
su redacción tuvo lugar a mediados del tercer siglo antes de
C. Pero la idea de bhakti se encuentra en los antiguos
Nikayas en Pali, si bien en el siglo quinto antes de C. era
llamada saddha. La saddha fue un concepto muy importante
en el budismo antiguo. En repetidas ocasiones es declarado
que la fe en el Buda es esencial para el desarrollo espiritual
de los monjes y los laicos. La saddha puede incluso tener
como resultado la renacimiento en el cielo. El novicio debe
tomar refugio primero en el Buda y, después, en la Doctrina y
la Fraternidad. Subestimar la importancia de la saddha en el
budismo antiguo es un error grave. El budismo antiguo ha
sido representado injustamente como un sistema de teorías y
preceptos racionalistas y aburridos. Bastará la lectura del
Canon Pali para dejar al lector con la impresión de que el
centro de todo el movimiento es el Buda Gotama, de cuya
personalidad deriva la doctrina su vitalidad e importancia.
(The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
pág.32).
Ya hemos visto que según el Samyutta-Nikaya “Con fe se
cruza lo inundado”. En el Majjhima-Nikaya el Buda es
comparado con un buen pastor que lleva a su rebaño a
vadear el Ganges por un sitio sin peligro, pasando primero a
los toros, después a las vacas robustas y los novillos y, por
último, a los terneros. El texto prosigue así:
El ternero que mama, recién nacido de la vaca que muge, es
llevado a la otra orilla del Ganges en brazos... del mismo
modo aquellos hermanos que siguen la Norma y caminan con
fe cruzarán el torrente de Mara y llegarán a salvo a lo otra
orilla. (Majjhima-Nikaya, I.34)
Los términos saddhanusarin (el que camina según la fe) y
saddha-vimutta (emancipado por fe) se encuentran en el
Tipitaka. Según el escolasticismo del Hinayana de un período
muy posterior, el primer término hace referencia a aquel que
alcanza el Camino del Entrado en la Corriente
predominantemente con la facultad de la fe, y el segundo a la
misma persona en un estado superior del Camino. Pero la
doctrina budista de la emancipación por la fe no es en modo
alguno equivalente al dogma del cristianismo protestante de
la justificación por la fe. Ya que incluso para aquellos que
caminan según la fe, o que alcanzan la emancipación por la
fe, esta facultad no excluye la de la sabiduría sino que
simplemente predomina ligeramente sobre ella. En contraste,
aquellos que se emancipan por la sabiduría no carecen
totalmente de fe; simplemente son de una predisposición
predominantemente intelectual. De hecho, la fe, según el
Abhidharma de los theravadines, es la primera de las
veinticinco cualidades sublimes que están presentes en todos
los estados sanos de la consciencia. Esto sólo debería ser
suficiente para indicar su lugar en la vida espiritual.
Una vez definida la naturaleza de la fe, y establecida su
importancia, debemos dejar esta desviación para volver a la
ruta principal de nuestra investigación, la tentativa de
comprender no sólo la relación entre la fe y la sabiduría sino
también entre la fe y las demás facultades espirituales. En
un texto de gran interés, extraído del Sutra Aksayamati de
Shantideva, encontramos las cinco facultades espirituales
tratadas como estados sucesivos del Camino a la Budeidad.
El texto dice que la fe es creer en el karma y en la
renacimiento, en el modo de vida del Bodhisattva y en las
distintas formulaciones de la doctrina de la condicionalidad
universal. Entonces, el texto, habla de quien tiene fe en la
siguiente forma:
El no sigue ninguna de las doctrinas falsas y cree en todas
las cualidades (dharmas) del Buda, sus poderes, motivos de
confianza propia y todo lo demás; y cuando con esta fe ha
dejado atrás todas las dudas, él reproduce en si mismo esas
cualidades del Buda. A esto se le llama la virtud de la fe. Su
vigor consiste en reproducir en si mismo los dharmas en que
él tiene fe. Su atención consciente consiste en impedir que
las cualidades que él ha reproducido por medio del vigor sean
destruidas por descuido. Su concentración consiste en fijar
su atención en esas mismas cualidades. Con la facultad de la
sabiduría él contempla todos los dharmas en los que él ha
fijado su atención y penetra su realidad. La cognición de esos
dharmas que surgen en él y que no tienen ninguna condición
externa es llamada la virtud de la sabiduría. Así estas cinco
virtudes juntas bastan para reproducir todas las cualidades
de un Buda. (Sikshasamuccaya, 316. Traducción de Conze)
Este pasaje, además de destacar la importancia de la fe,
muestra claramente que en las cinco facultades espirituales
están comprendidas todas las condiciones morales y
espirituales para el logro de la Iluminación. Por eso se puede
encontrar también en ellas el principio para la
esquematización de las escuelas del Mahayana.
Tal principio surge cuando nos damos cuenta de que las
cinco facultades espirituales no sólo existen como fases
sucesivas de un camino, como explica el Sutra Aksayamati,
sino
también
como
factores
psíquicos
presentes
simultáneamente en la mente del devoto. La coexistencia de
la fe, el vigor, la atención consciente, la concentración y la
sabiduría es la llave que, al abrir las puertas de todas las
escuelas del Mahayana, nos revela tanto su unidad esencial
como la razón de sus divergencias aparentes.
Según una de las tradiciones antiguas, las indriyas primera,
segunda, cuarta y quinta pueden ordenarse en dos grupos.
Uno que consiste en la fe y la sabiduría, y el otro en el vigor y
la concentración, mientras que la atención consciente es la
facultad supernumeraria. Entre los miembros de cada grupo
debe haber armonía perfecta. El devoto de mucha fe y poca
sabiduría será presa rápidamente de la credulidad ciega, el
dogmatismo, el fanatismo y el afán por la persecución. En
cambio aquel en el que la sabiduría está en flor mientras que
su fe es todavía un capullo caerá en un racionalismo,
igualmente ciego, así como en el escepticismo, la astucia, los
sofismas y la arrogancia intelectual. Similarmente, la gran
abundancia de vigor combinada con la concentración débil
conduce a la inquietud, la inestabilidad y la actividad
superflua; mientras que lo opuesto, un gran poder de
concentración pero poca energía resultará en la indolencia y
la inercia. Por lo tanto el devoto debe tener por objetivo eso
que en los textos en pali es llamado indriya-samata, o igualar
las facultades, de forma que la fe y la sabiduría, el vigor y la
concentración, estén mantenidas en estado de equilibrio
perfecto. Esta igualdad sólo puede lograrse por medio de la
atención consciente, la facultad que no lleva a ningún
extremo, de la cual nunca hay demasiado y, por lo tanto, no
requiere otra facultad que la equilibre.
En varias partes del Tipitaka vemos al Buda corregir a uno u
otro de sus discípulos que ha desarrollado una facultad a
costa de otra. Un ejemplo muy claro es el de Sona Kolivisa
que debido al exceso de vigor, andando de acá para allá se ha
dañado los pies de forma que al caminar va dejando un
rastro de sangre, “como si un carnicero hubiera matado allí
un animal”. El Buda le dice a Sona que las cuerdas de un
laúd están listas para tocar solamente cuando no están ni
demasiado tensas ni demasiado flojas. El exceso de vigor, le
dice el Buda, conduce a la elevación del ego, y su carencia
lleva a la pereza. Por lo tanto Sona tiene que equilibrar su
afán y hacer que su objetivo sea la maestría de las
facultades.
De igual modo, Sariputra fue corregido inmediatamente,
cuando declaró que tenía fe total en que entre todos los
Budas del pasado, del presente y del futuro ninguno igualaba
a su maestro. A esto el Buda respondió con aire severo,
preguntándole a Sariputra si es que él había conocido a
todos esos Budas y si realmente le conocía a El mismo, a
Shakyamuni. Los incidentes de este tipo son frecuentísimos
en las escrituras en pali, las sánscritas y en las fuentes no
canónicas posteriores.
El jardinero recorta el arbusto por el lado que crece de forma
excesiva. De igual modo el Buda y sus discípulos Iluminados
de todas las eras han tratado de igualar la fe y la sabiduría,
el vigor y la concentración. Esto, incidentalmente, nos
permite comprender por qué instrucciones distintas, e
incluso contradictorias, son dadas a distintos discípulos.
Mientras que a uno se le aconseja que dedique más tiempo al
estudio, a otro se le aconseja que lo abandone
completamente. A uno se le amonesta para que sea más
activo, a otro para que no lo sea. La naturaleza del consejo
del maestro depende de la falta en el discípulo que ha de
corregir. La Doctrina es la misma para todos pero el Método
varía según el discípulo. No obstante, para la aplicación de
cualquier Método es necesaria la atención consciente. El
jardinero antes de decidir que lado del arbusto debe recortar
ha de observarlo cuidadosamente. Similarmente, sea cual
sea el par de facultades que el devoto desea equilibrar,
primero tendrá que ser completamente consciente de la
naturaleza y medida de la desproporción entre las facultades
en cuestión. De hecho, la atención consciente, si es lo
suficientemente duradera e intensa, bastará para equilibrar
las facultades.
Nunca se da el caso de que haya demasiada atención
consciente, ya que la idea de que las otras cuatro facultades
estén excesivamente equilibradas es obviamente absurda. La
atención consciente en el momento que excede el grado
necesario para preservar el equilibrio entre la fe y la
sabiduría, el vigor y la concentración, en vez de destruir la
armonía que ha colaborado a crear, se eleva hacia un plano
superior de consciencia y se fusiona con la meditación. Al
menos que se hayan equilibrado las facultades de esta forma
es imposible entrar en el Camino de la Meditación. Esto,
expresado en terminología moderna, quiere decir que no
puede haber vida espiritual superior para aquellos que no
estén emocionalmente e intelectualmente equilibrados, como
no la habrá para aquellos cuyos caracteres sean o
excesivamente introvertidos o extrovertidos.
III. La esquematización de las escuelas
Una vez aclarada la naturaleza, la función y el valor de las
cinco facultades espirituales, y una vez indicada las
relaciones que mantienen entre si, nos será posible
utilizarlas de principio para la esquematización del
Mahayana. El lector habrá notado que tanto individual como
colectivamente las facultades son de aspecto doble, de forma
que pueden ser consideradas simultáneamente desde dos
puntos de vista. En primer lugar, las facultades son los
factores mentales (cetasika), los cuales, aun en su forma más
rudimentaria, deben ser mantenidos en equilibrio para poder
efectuar el progreso espiritual y que, además, una vez
desarrollados totalmente, equivalen a la Iluminación. En
segundo lugar, son los distintos métodos con que se cultivan
estos factores mentales y, como tales constituyen la totalidad
de las enseñanzas del Buda, que de hecho consiste
solamente de estos métodos. Así pues, las cinco facultades
espirituales poseen un aspecto subjetivo y psicológico, y otro
objetivo y metodológico. Por eso se encuentran no sólo en el
devoto—de hecho se encuentran en su forma más
rudimentaria en cualquier ser humano—sino también en el
conjunto total del Dharma.
El budismo contiene elementos intelectuales y emocionales,
pasivos y dinámicos, y también, como el individuo, tiene a
veces dificultades para cumplir con cada uno de estos
elementos y a la par mantenerlos en equilibrio. En la
Enseñanza Original no hay duda que el equilibrio entre los
distintos aspectos y elementos era absoluto, ya que fue el
producto de la mente iluminada, una mente perfectamente
equilibrada. La aparición de los desequilibrios se debe, por
consiguiente, al predominio de cierto tipo de tendencias en
las mentes de los discípulos. No obstante, no ha de pensarse
que la concentración, por ejemplo, carezca de importancia
para una enseñanza que haga hincapié en el vigor. Será más
correcto considerar que la persona a quien se le dio la
enseñanza originalmente tendía hacia el vicio de la
indolencia. Sin embargo, con el paso del tiempo, y a medida
que las implicaciones de distintos aspectos del Dharma
fueron llevadas a sus conclusiones lógicas, el equilibrio de la
Enseñanza Original fue alterado. Así fueron apareciendo las
distintas escuelas del budismo, las cuales a la larga
acentuaron la importancia, y prestaron atención, al
desarrollo de una facultad en particular. Al haber dos pares
de facultades cuyo equilibrio podía ser alterado, encontramos
en el Mahayana cuatro tradiciones principales, o cuatro
escuelas principales a las que se asocian un número de
subescuelas. La facultad de la atención consciente no
conduce a extremos y no requiere otra facultad que la
equilibre, por lo tanto no originó la formación de ninguna
escuela. No obstante, en la historia del budismo está
representada por los distintos movimientos sincréticos que
en ocasiones a lo largo de la historia trataron de armonizar a
las distintas escuelas.
Al aplicar este principio de esquematización vemos que,
corresponden respectivamente a las facultades de la
sabiduría, la fe, la concentración y el vigor, cuatro
movimientos en el Mahayana: el intelectual, el devocional, el
meditativo y el activista. Estos movimientos al final dieron
lugar a las cuatro escuelas principales del budismo del
Mahayana, a saber,: (1) la Escuela de la Nueva Sabiduría
(Madhyamikavada), (2) el Budismo de la Fe y la Devoción, (3)
el Idealismo Budista (Yogacara-Vijñanavada) y el (4) Tantra o
Budismo Mágico (esta nomenclatura es del Dr. Conze. Quizá
se pueda encontrar otro adjetivo mejor que “mágico” para
referirse al Tantra).
Antes de intentar describir estas escuelas y sus subescuelas,
he de advertir al lector que no son sectas como las que
existen, por ejemplo, en el cristianismo y en el islam. Una
secta es una corporación eclesiástica que impone la
adherencia exclusiva, de forma que la pertenencia a una
implica no pertenecer a ninguna otra, y que, además,
proclama que posee la única interpretación verdadera de las
escrituras y el monopolio de los medios de la salvación.
Excepto en una o dos ocasiones en el Japón, las escuelas del
Mahayana nunca han llegado a esos extremos y, aunque
cada una se concentró en el desarrollo de una facultad
espiritual en particular, no perdieron el contacto entre ellas.
Parece ser que en la India los seguidores de las distintas
escuelas vivían, estudiaban y enseñaban en un mismo
monasterio. Un maestro y un discípulo pertenecían a veces a
distintas escuelas. Incluso hoy en día vemos que grandes
maestros como Nagarjuna y Asanga están incluidos en las
listas de patriarcas de varias escuelas. Todo esto indica que
las escuelas del Mahayana no se excluyen mutuamente, sino
que son complementarias. La fe necesita ser equilibrada por
la sabiduría y la concentración por el vigor. Del mismo modo
la intelectualidad del Madhyamika sin la fe y la devoción del
Jodo está desequilibrada o incompleta, y lo mismo le ocurre a
la quietud mental del Yogacara sin el dinamismo tántrico. El
budismo esta hecho de una pieza, es lo que es en su
totalidad, y como tal debe seguírsele. El devoto debe cultivar
todas las facultades espirituales, en vez de interesarse en el
desarrollo de una sola, y es por esta misma razón que se le
requiere que no sea seguidor de una escuela sino de todas.
En el contexto del cristianismo o en el del islam eso es
inconcebible. Uno no puede ser católico y metodista al mismo
tiempo ya que el cristianismo está dividido en sectas que se
excluyen mutuamente. En cambio el budismo del Mahayana
consta de escuelas que se complementan. El Madhyamika, el
Yogacara, el Budismo Devocional y el Tantra son las formas
provenientes del germen de la Enseñanza Original
desplegadas y desarrolladas a la perfección. Si el Mahayana
es la flor del budismo completamente abierta, sus cuatro
escuelas principales representan los cuatro pétalos de la flor
y la facultad de la atención consciente el cáliz. Alguien que
mirase simplemente a un pétalo no podría apreciar toda la
belleza de la flor. Tampoco sería capaz de entender el
Mahayana quien tan sólo estudiase las doctrinas y siguiera
las prácticas de una sola escuela, olvidando las demás.
Los pétalos de la flor (permítame el lector llevar aún más lejos
esta analogía), aunque parecen ser distintos cuando se
despliegan, se abren todos según la misma ley de
crecimiento. Primero se van despegando del capullo, después
se estiran y finalmente se expanden. Similarmente, las cuatro
escuelas pasan por tres fases de desarrollo claramente
distinguibles. En la primera fase se da la afirmación
dogmática del Dharma, o de algún aspecto del Dharma,
desde el punto de vista de una de las facultades espirituales.
(Uso el término dogmático en el sentido no despectivo que
quiere decir simplemente “no establecido explícitamente por
pruebas racionales formales”). En la segunda se da la
tentativa de la sistematización filosófica y la tercera, y última,
es la del escolasticismo. Cada fase es el desarrollo de la que
le precede, pero también, en otro sentido, supone un
descenso. En la primera fase el punto de vista es intuitivo y
transcendental, en la segunda es filosófico y en la tercera
meramente racional y lógico.
Con cada fase se asocia un tipo particular de composición
literaria: el sutra, el sastra y el tika o vyakhya. Un sutra es un
discurso, generalmente muy largo, y que da a entender que
ha sido pronunciado por el Buda o por algún gran
Bodhisattva bajo la inspiración del Buda. Los sutras más
antiguos, o al menos sus porciones más antiguas, datan de la
misma época que la primera versión escrita del Tipitaka pali
de los theravadines (aproximadamente el 80 E.C.), y, por lo
tanto, tienen el mismo derecho a representar a la enseñanza
más antigua del budismo. La mayoría de los sutras del
Mahayana no son pronunciados por el Nirmanakaya del
Buda sino por su Sambhogakaya. Además los asistentes no
son sólo dioses y hombres, también hay entre ellos
innumerables Bodhisattvas con sus séquitos. Estos sutras,
cuando no ocurren en Grdhrakuta o el Pico del Buitre en
Rajagrigha, donde fueron dados también muchos discursos
del Hinayana, tienen lugar en mundos paradisiacos
transcendentales más allá de los confines del tiempo y del
espacio. Allí la ley natural es transcendida, y las enseñanzas
son ilustradas por maravillas de gran significado simbólico.
El modo de instrucción de los sutras es por lo general
intuitivo: el Buda se expresa a partir de las profundidades de
su experiencia transcendental más remota; a veces
permanece en silencio. No hay apenas tentativas de
argumentación, ya que el Buda, en vez de tratar de
convencer a quienes le escuchan, trata de despertar en ellos
su intuición transcendental. En los sutras la metáfora, el
símil y la parábola son frecuentes. La repetición abunda para
que los puntos principales del discurso penetren cada vez
más profundamente en la consciencia del discípulo. Hasta
cierto punto, ésta es la razón de su gran extensión y de su
descuidada forma literaria. No obstante poseen una grandeza
y sublimidad muy propia. Leerlos o escuchar su lectura es
una experiencia única e inolvidable. Cada escuela deriva su
inspiración y apoyo de un sutra, o grupo de sutras, en
particular que es por consiguiente objeto de veneración
especial. Por ejemplo, los madhyamikas se apoyan en el
grupo de sutras de la Prajñaparamita, los yogacharines en el
sutra Lankavatara y en el Samdhinirmocana, y los seguidores
de las escuelas devocionales en el Sukhavativyhua Largo, en
el Corto y en el Amitayurdhyana. Pero a la vez cada escuela
acepta las escrituras de las demás, reconoce que son la
Palabra del Buda y las venera como tales.
Los editores y recopiladores de los sutras, en su forma
literaria actual, son desconocidos. En cambio los autores de
los sastras son personajes históricos. Un sastra es una
tentativa de resumir, aclarar y explicar las enseñanzas de un
sutra, o grupo de sutras, en particular, y frecuentemente
toma la forma de versos con finalidad nemotécnica. Algunos
sastras son poco más que una lista del contenido del sutra,
otros son tratados filosóficos sólidos. Su estilo es mucho más
enigmático que el de los sutras y atraen más al conocimiento
o comprensión que a la intuición. Sin embargo, los autores
de los sastras, a quienes se les da el nombre de acharyas, no
eran filósofos en el sentido moderno, académico y occidental
de esta palabra. Eran hombres sabios que por medio de la
práctica espiritual habían llegado a la realización del
contenido de los sutras y que, para el beneficio de una era
más sofisticada que aquella en que el Buda predicó, dieron
expresión filosófica y sistemática al contenido de los sutras.
Nagarjuna, Asanga y Santideva fueron grandes acharyas y
con frecuencia se les ha calificado también de Bodhisattvas.
La escasa evidencia que sobre sus vidas nos ha llegado es
suficiente para convencernos de sus logros transcendentales,
aun sin considerar el testimonio de sus obras. El genero de
los sastras es muy abundante y no es sólo de carácter
expositivo, también es polemista. Cada acharya, aparte de
establecer la postura de su escuela, trata de demoler las de
otras escuelas, tanto budistas como no budistas68. Esto
incrementó el crecimiento de la lógica, que rápidamente dejó
de ser simplemente unas cuantas reglas para el debate, para
convertirse en una ciencia completa. Para las escuelas del
Mahayana los conflictos que entre ellas tenían lugar no eran
personales sino meramente una ilustración del carácter
intrínsecamente antinómico de la razón. El conjunto de la
tradición mahayánica venera a todos los acharyas y los
considera seres iluminados. Si consideramos la relación
entre los sutras y los sastras, es obvio que estos grandiosos
genios espirituales no ocupan meramente la posición de
fundadores de ciertas escuelas en la historia del budismo,
aun mucho menos el de fundadores de sectas. Los acharyas
68
Hablando con propiedad, los maddhyamikas son una excepción, pues, según ellos mismos, no
mantenían ninguna postura.
dieron a una línea particular de la tradición budista un
carácter definitivo y un sistema. Por eso, aparte del Buda, no
hay nadie de mayor importancia para el budismo que ellos.
No es necesario decir mucho sobre los tikas, los vyakhyas y
otros géneros literarios similares. Todos ellos son
comentarios de los sastras y, aunque están subordinados a
ellos, son indispensables para entender su significado. Los
autores de estos comentarios generalmente no son
considerados acharyas, eran pensadores y escritores de
habilidad conspicua. Sin embargo, los autores de los sastras
y los de los comentarios no están siempre bien diferenciados.
Los autores de sastras escribieron comentarios y hay sastras
escritos por autores de comentarios. Nagarjuna es el ejemplo
más destacable de un acharya que comentó sus propios
trabajos. Los tikas, vyakhyas, etc., en general se caracterizan
por la fidelidad intransigente a los principios de sus
respectivas escuelas, el enfoque intelectual riguroso, el modo
de tratamiento de una lógica rígida y la polémica vigorosa.
Fue gracias a los autores de comentarios que se articularon
los detalles de las posturas de las escuelas y se finalizaron
sus sistemas.
IV. Las escrituras de la Sabiduría Perfecta
Según se admite generalmente, las enseñanzas de la escuela
Madhyamika son la sistematización de las enseñanzas
propuestas por los sutras de la Prajñaparamita, o las
escrituras de la Sabiduría Perfecta. Por eso el conocimiento
rudimentario de la extensión, desarrollo y contenido de estas
voluminosas obras de importancia única es esencial para
comprender los puntos de vista—o mejor dicho, el rechazo
total de todos los puntos de vista—de Nagarjuna y sus
seguidores.
El Dr. Conze ha dedicado la mayor parte de su vida al
estudio, la traducción y la interpretación de esta clase de
literatura y opina que la composición de los textos de la
Prajñaparamita tuvo lugar a lo largo de mil años. Un período
que más o menos puede dividirse en tres fases de dos siglos y
una de cinco o seis. La primera fase (del 100 a. de C al 100 d.
de C, aproximádamente) consiste en la elaboración de la
enseñanza en la forma del texto básico, la segunda (del 100
al 300 d. de C aproximádamente.) en su expansión en tres o
cuatro tratados bastante largos, la tercera (del 300 al 500 d.
de C aproximádamente.) en el compendio que resulta en un
número de tratados más cortos, y la cuarta (del 500 al 1200
d. de C aprox.) en su contracción en la forma de dharanis y
mantras tántricos.
(1) Aunque hay muchas cuestiones indeterminadas respecto
a la historia de la literatura de la Prajñaparamita,
actualmente parece bastante cierto que el Astasahasrika, o la
Perfección de la Sabiduría en 8000 líneas, es el texto más
antiguo de esta clase. Este sutra, igual que otros sutras
mahayánicos antiguos, se fue desarrollando debido a su
aumento gradual, y su formación cubre un período de cerca
de doscientos años. Como es de esperar, es muy probable
que tenga sus orígenes en las escuelas de los mahasángikas,
ya que una de las escuelas que se derivaron de ellos, la de
los prajñaptivadines, era ya acreditada en épocas muy
antiguas por la transmisión de una enseñanza sobre la
Sabiduría. El lugar de procedencia del Astasahasrika está
probablemente entre Godavari y Kistna, cerca de Amaravati y
Nagarjunakonda, en Andhra al sur de la India. El sutra, en
su forma actual, consiste en treinta y dos capítulos cuyo
tema principal es, por supuesto, la doctrina de la vacuidad.
También se sabe de la existencia de un resumen de
veintiocho capítulos en verso, el Ratnagunasamcayagatha, a
la que se le añadieron posteriormente cuatro capítulos sobre
las perfecciones primera y quinta. De éste sólo ha sobrevivido
la versión de Haribhadra que data del siglo octavo.
(2) El “Prajñaparamita Extenso” es el Astasahasrika
expandido aproximádamente cinco siglos después del
Parinirvana del Buda y hoy está representado por tres textos
diferentes: el Satasahasrika, el Pancavimsati y el Astadasa,
respectivamente, la Perfección de la Sabiduría en 100.000
líneas—extensión prodigiosa incluso para un sutra del
Mahayana-, la Perfección de la Sabiduría en 25.000 líneas y
la Perfección de la Sabidruría en 18.000 líneas. Como
menciona el Dr. Conze, estos tres textos son en realidad un
mismo libro, difiriendo solamente en la medida en que “las
repeticiones” fueron copiadas69. También pertenece a este
período el Dasasahasrika, o Perfección de la Sabiduría en
10.000 líneas, al que se le incorporó material sacado del
Prajñaparamita Extenso así como ciertos tratados cortos
independientes.
(3) En la tercera fase empieza el proceso de concentración.
Para
entonces
las
formidables
proporciones
del
Prajñaparamita Extenso habían llegado a tal punto que
representaban un obstáculo incluso para los estudiosos
expertos. Para solucionar este problema se empezó a recurrir
a dos métodos paralelos. Uno fue la recopilación de sutras
cortos y el otro la creación de resúmenes del texto. Sin duda,
los sutras resumidos más antiguos y célebres son el Hrdaya,
o Sutra del Corazón, que contiene la esencia concentrada de
la enseñanza de la Perfección de la Sabiduría, y el
Vajrachhedika o Sutra Diamante (Cortador de) que “se limita
a unos cuantos temas centrales y trata de despertar la
intuición espiritual que ha dejado atrás las convenciones de
la lógica” 70. Los expertos mantienen que estos dos
documentos datan del siglo cuarto d. de C. Ambos son de un
altísimo valor espiritual y por muchos siglos han ejercido una
influencia enorme en Asia Central y el Lejano Oriente. A la
traducción china del Sutra Diamante le corresponde el honor
de ser el libro impreso más antiguo que se conoce (impreso el
11 de mayo del año 868). Estos textos han conseguido una
popularidad, probablemente prematura, entre ciertas
secciones de los budistas occidentales.
También nos han llegado otros muchos sutras resumidos.
Entre
los
resúmenes
el
más
importante
es
el
Abhisamayalamkara, un resumen de la Perfección de la
Sabiduría en 25.000 líneas reducido a 273 estrofas, que el
devoto memorizaba. Esta obra maestra del escolasticismo—
en el mejor sentido de la palabra—es atribuida a
69
70
Selected Sayings of the Perfection of Wisdom. pág. 12
Ibídem, pág. 14
Maitreyanatha, el maestro de Asanga, y es una ilustración
muy notable de la conexión mutua que existía entre las
distintas escuelas. Ya que Maitreyanatha parece haber sido
quien inspiró en un principio todo el movimiento yogachara
y, curiosamente, el texto que resumió tan sistemáticamente
es uno de los textos básicos de los madhyamikas. Su
discípulo, Asanga, resumió la enseñanza de la Prajñaparamita
por medio de un sastra sobre el Sutra Diamante y otros
yogacharines produjeron obras similares.
(4)Con la condensación de la Prajñaparamita en dharanis y
mantras los límites de la concentración fueron alcanzados. El
Sutra del Corazón concluye con el mantra más característico
de la Prajñaparamita, el famoso “gate gate paragate
parasamgate bodhi svaha”. No obstante la mayoría de estas
fórmulas meditativas e invocatorias se encuentran en los
numerosos resúmenes tántricos de la enseñanza que fueron
producidos en la fase final de la composición de la literatura
de la Prajñaparamita. Uno de estos textos, el Ekaksari, llega
incluso a afirmar que la Perfección de la Sabiduría está
contenida “en una letra”, la letra “A”. Al final la
Prajñaparamita fue personificada en una diosa y sus distintas
representaciones iconográficas fueron utilizadas como
objetos de veneración y para apoyo de distintas formas de
concentración y meditación. Con un grupo de textos de la
clase denominada sadhana y que describen cómo lograr la
Perfección de la Sabiduría, haciendo uso de ellos, finaliza la
producción de esta extraordinaria literatura.
Antes de permitirme emprender una exposición breve de la
enseñanza de la Prajñaparmita he de aclarar dos puntos de
importancia menor, relativamente hablando. El primero se
refiere al conocimiento de Nagarjuna de estos textos y el
segundo a la adición de capas sucesivas de comentarios y
subcomentarios.
En la actualidad se afirma generalmente que Nagarjuna vivió
y prosperó en el siglo segundo d. de C; la tradición que dice
que vivió algunos siglos después se debe a la confusión con
un adepto del Tantra del mismo nombre. Pero como la
composición de la literatura de la Prajñaparamita se extiende
del segundo siglo a. de C. al 1.200 d. de C., el sistema de los
madhyamikas no pudo haberse basado en la totalidad de la
literatura de la Prajñaparamita. Esta dificultad es, en
realidad, más aparente que real. Exceptuando algunos de los
tratados de la cuarta fase, en la que la Perfección de la
Sabiduría es presentada según modos de pensamiento
específicamente tántricos, la totalidad de la literatura es
fundamentalmente la misma enseñanza más o menos
expandida o contraida. La vida de Nagarjuna tuvo lugar en la
segunda fase de la composición de la Prajñaparamita y, por
consiguiente, debió de haber estado familiarizado con la
Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas, en 100.000, en
25.000 y en 18.000. Entre sus obras hay un comentario del
Prajñaparamita Extenso. Aparte de los textos de la
Prajñaparamita, los otros sutras del Mahayana que sabemos
que Nagarjuna conocía son el Saddharma Pundarika, del cual
él hace citas, y el Dasabhumika, del cual escribió un
comentario. Estas dos obras debieron de precederle e
influenciarle.
La gran cantidad de sutras de la Prajñaparamita sólo son una
parte de la literatura de esta clase. Como sugiere la mención
de las obras de Nagarjuna, casi todos los sutras están bien
surtidos de comentarios y subcomentarios. Los comentarios
son al menos el doble de largos que los sutras, a veces son
diez o doce veces más largos. Los subcomentarios por lo
general son, afortunadamente, mucho más cortos. Añadiendo
los sastras a los sutras, los resúmenes a los sastras y a cada
uno
sus
respectivos
comentarios,
explicaciones
y
exposiciones, al final nos vemos confrontados con una
literatura de dimensiones asombrosas.
No obstante, las enseñanzas principales de la Prajñaparmita
son bastante simples. Si bien esto no quiere decir que
puedan ser comprendidas por una persona cualquiera, por
muy alto que sea su nivel intelectual. De hecho estas
enseñanzas son para los Bodhisattvas, los seguidores del
Mahayana, y en ellas se declara expresamente que no son
para los hinayanistas, los seguidores de los ideales inferiores
del “Nirvana” individual y la mera “Iluminación” personal.
Esta limitación clara y enfática del tipo de audiencia a que se
dirige la enseñanza de la Prajñaparamita, no sólo refleja las
circunstancias históricas en que apareció. Refleja además lo
que en cada fase del progreso en la vida espiritual es quizá el
problema central, sobre todo cuando se llega al reino del
logro puramente transcendental. ¿Cuál es ese problema? Es
que los Medios de alcanzar la Iluminación, considerados
como un fin en sí mismo se convierten en un objeto por el
que se siente apego, de forma que dejan de ser una ayuda
para convertirse en un impedimento muy peligroso, ya que es
sutil y muy difícil de identificar. El Dr. Conze, con su
característica perspicacia psicológica, señala:
Los mismísimos medios de emancipación son propensos a
convertirse en objetos y cauces para la apetencia. Los logros
se solidifican haciéndose posesiones personales; las victorias
y realizaciones aumentan la presunción; el mérito es
atesorado en los cielos donde nadie pueda llevárselo; la
iluminación y lo Absoluto se tergiversan y se les cree ser algo
exterior a alcanzarse. Es decir, las mismas tendencias
viciadas siguen operando en un ámbito espiritual nuevo. La
Prajñaparamita tiene como objetivo servir de antídoto a las
formas más sutiles de la perpetuación de la idea del ser, las
cuales reemplazan a las formas más rudas cuando la vida
espiritual ha alcanzado un grado avanzado de madurez.
(Selected Sayings from the Perefection of Wisdom pág. 18).
Puesto que los Medios de alcanzar la Iluminación son de
carácter triple, según pertenezcan a la Moralidad, la
Meditación o la Sabiduría, cada una de estas divisiones del
Camino puede ser tomada como un objetivo en sí y
convertirse en objeto del apego. Las formas más rudas de
este apego pertenecen a la primera y segunda división, y las
más sutiles a la tercera, la Sabiduría.
Ya vimos en el primer capítulo que el significado primario de
la Sabiduría es la visión clara de la Realidad, o, expresado en
términos más semejantes a los de la Enseñanza Original, la
visión clara de la naturaleza de los fenómenos. Esta visión
clara, aunque es tan sumamente incomunicable como la
Realidad lo es inefable, es expresada en las distintas
doctrinas del budismo, las cuales no son definiciones de la
Realidad sino símbolos que funcionan como soporte
intelectual para su realización. Lo que transforma a estos
símbolos convirtiéndoles en impedimentos para la vida
espiritual, en vez de soportes, es precisamente el
considerarlos imágenes fieles de la Realidad. Así pues, no es
la Sabiduría el impedimento, sino que lo es el uso erróneo de
las doctrinas que la representan.
Tomemos, por ejemplo, la condicionalidad de todos los
fenómenos que es la doctrina central de la Enseñanza
Original. De la condicionalidad de todos los fenómenos se
deduce su carencia de ego: lo que depende de cosas ajenas a
sí para su existencia no tiene ser propio absoluto. A la
personalidad humana puede dividírsela en un número de
elementos materiales y mentales, todos los cuales se originan
y dependen de causas, por lo cual carece de ser
independiente; es anatta (anatman, en sánscrito.). En esto no
hay problema. Pero en los siglos que siguieron al Parinirvana
del Buda surgió en cierta sección de la Sangha la tendencia a
creer que la Sabiduría consistía exclusivamente en el análisis
minucioso de la división de los fenómenos en sus elementos
constituyentes materiales y mentales, o dharmas, además de
su clasificación según varios esquemas elaborados. Este
desarrollo, el cual fue expresado en la literatura del
Abhidharma de los theravadines y de los sarvastivadines, no
es totalmente censurable: llevó a su conclusión lógica algo
que era definitivamente un aspecto de la Enseñanza Original.
Las dificultades aparecieron cuando los seguidores de estas
escuelas olvidaron que las doctrinas del budismo son
símbolos y soportes, y empezaron a insistir en que los
dharmas eran entidades reales, así como en que las
descripciones
del
Abhidharma
de
las
distintas
permutaciones podían aceptarse como la descripción
adecuada de la Realidad. Ya he aclarado en el capítulo
segundo que este literalismo excesivo por parte de las
escuelas más prominentes del Hinayana les llevó al final a un
realismo pluralista, que fue también, quizá, el factor más
importante para el surgimiento del Mahayana. Por esta razón
la Prajñaparamita no debe ser interpretada sólo como una
advertencia general contra la empedernida tendencia
humana de imponer sobre la Realidad las categorías del
entendimiento humano. Fue también, y de manera más
específica, una protesta enérgica contra la costumbre del
Abhidharma de no tratar al dharma como concepto sino
como entidad. Los hinayanistas enseñaban solamente la
carencia del ego del individuo (pudgala-nairatmya). Para
desarrollar la doctrina de la condicionalidad y la
insubstancialidad de todo fenómeno, analizaron la supuesta
personalidad dividiéndola en sus constituyentes materiales y
mentales. Pero paradójicamente procedieron a abandonar los
beneficios espirituales de este análisis al afirmar que aunque
la personalidad era irreal los elementos que la componían
eran reales. La concepción errónea de la substancialidad fue
transferida del total a sus partes. Así el Abhidharma acabó
por apoyar el mismísimo substancialismo que el Buda había
rechazado tan categóricamente. La Sabiduría interpretada y
comprendida literalmente se convierte en un impedimento
para la Sabiduría. Para contraatacar esta interpretación
errónea el Mahayana no sólo enseñó la carencia de ego del
individuo sino también la insubstancialidad y vacuidad de
todos los fenómenos (sarvadharmasunyata). Esta enseñanza
se encuentra sobre todo en los sutras de la Prajñaparamita
cuyo tema principal es la doctrina de la Sunyatá.
Aunque no hay dualidad en lo Absoluto y no puede ser
dividido en partes diferentes, en la literatura de la
Prajñaparamita se enumeran doce, dieciséis, dieciocho y
hasta incluso veinte modos de Sunyatá. No obstante, para el
estudio que estoy haciendo no se necesita toda esta
clasificación y bastará con los tres aspectos principales de la
Sunyatá. Estos son: (a)la Sunyatá no diferenciada del
universo de lo fenoménico, (b)la Sunyatá no diferenciada de
la Prajñá y (c)la Sunyatá no diferenciada del Tathagata.
Además también incluiré las cinco fases progresivas de la
meditación en la Sunyatá. Estas dos clasificaciones nos
darán indicaciones definitivas de la naturaleza y el propósito
de la enseñanza de la Prajñaparamita.
(a) La existencia de los fenómenos depende de causas y
condiciones. Al ser dependientes de éstas carecen de
cualidad de ser propio. Consecuentemente, se les denomina
sunya o vacíos. El Nirvana transciende todas las categorías
del pensamiento y, por lo tanto, es también sunya, o, mejor
dicho, es Sunyatá, la vacuidad misma. Estas dos
proposiciones forman parte de la Enseñanza Original.
Los textos de la Prajñaparamita argumentan que si los
fenómenos son sunya y el Nirvana es sunya, y que si sunya
significa carencia de cualidad de ser, de forma que no se
pueda decir que una cosa es en realidad esto o aquello,
entonces la vacuidad de los fenómenos debe coincidir con la
vacuidad del Nirvana y, en realidad, el universo no es
diferente de lo Absoluto. Este desarrollo se debió tanto a la
necesidad de contraatacar al dualismo incipiente de las
escuelas del Hinayana, que consideraba que la distinción
entre los dharmas “compuestos” y los “no compuestos” era
de validez definitiva, como al resultado de la tendencia a
desplegarse perfectamente intrínseca en el Dharma. Según el
Dr. Conze, “el mensaje principal de la Prajñaparamita es la
identidad no condicionada entre lo condicionado y lo NoCondicionado”71. Argumentando desde otro punto de vista,
podríamos decir que la concepción de lo No-Condicionado al
no poseer significado a parte del que le da lo condicionado es
en sí condicionada, por lo tanto es dependiente y es sunya.
La conclusión alcanzada en ambos casos es la misma: Sólo
hay una Realidad sin dualidad a la que no se le puede
atribuir ningún predicado; el Samsara y el Nirvana, lo
relativo y lo Absoluto, los dharmas condicionados y los no
condicionados, todos estos pares son exactamente igual, son
meras construcciones mentales. Estas construcciones
mentales están, por supuesto, también vacías y no son
diferentes a la Realidad.
La consecuencia práctica más importante en esta enseñanza
es que si el Universo y el Absoluto en realidad son nodiferentes, entonces la Iluminación no puede consistir en
pasar del uno al otro como si fuesen realidades separadas,
sino en la realización de su no-diferencia esencial. Así pues,
la vida espiritual es una ilusión. No hay nada que lograr ni
nadie que lo logre.
71
Ibídem, pág. 20
(b) Son denominados Prajñá los medios por los que se logra,
en virtud del no logro y sin que haya alguien lográndolo,
aquello que no se logra. Hablando de modo convencional, el
objeto de la Prajñá es la Sunyatá. Pero la Sunyatá al
transcender todas las determinaciones empíricas no puede
ser captada por medio de la construcción mental, por muy
sutil que sea. La Sabiduría Transcendental consiste en la
cesación total de todas las construcciones mentales, el
abandono absoluto de no sólo las doctrinas falsas sino
también de las verdaderas. La Sabiduría Transcendental,
habiendo cruzado a la Otra Orilla, sigue el consejo del Buda y
abandona la Balsa del Dharma, incluso abandona la idea del
abandono, ya que en realidad no hay nada que abandonar.
Desde el punto de vista absoluto Prajñá no es tampoco
aquello que capta la Sunyatá. Para que la Sunyatá fuese un
objeto captable sería necesario que poseyera naturaleza
propia. Pero por definición es la ausencia de la naturaleza
propia. Por lo tanto, Prajñá al no ser ni siquiera aquello que
capta a la Sunyatá no puede decirse que tenga ninguna
cualidad propia de ser. Al no tenerla es también sunya o
vacía. La Prajñá y la Sunyatá son no diferentes. Es decir, la
Sunyatá se realiza por medio de una facultad que es idéntica
a ella misma. Saraha expresa esto de forma más poética:
¡Conoce tu propia Mente, oh yogi! Como el agua que se
junta con el agua. (Dohokosa 32. La Mente a que se refiere es
la Mente Absoluta que es esencialmente no diferente de la
Sunyatá)
A pesar de que en sentido absoluto Prajñá no sea algo a ser
logrado nuestros esfuerzos para lograrla no deben de cesar.
Eso sería caer en uno de los modos de pensamiento dualista
que la Prajñá transciende. La Lógica establece que si no se
puede obtener la Prajñá no es necesario hacer ningún
esfuerzo para obtenerla. Pero los textos de la Prajñaparamita
afirman que porque no es obtenible debemos tratar de
obtenerla con todas nuestras fuerzas. La Sabiduría
Transcendental al final va más allá de la Moralidad, la
Meditación y también de la Sabiduría, en el sentido de la
comprensión de la Realidad en términos de las categorías del
Abhidharma. No obstante, desde el punto de vista relativo, la
Sabiduría Transcendental sólo surge apoyándose en ellas. La
Verdad Absoluta sólo puede ser alcanzada por medio de la
verdad relativa. La literatura de la Prajñaparamita no se
comprende completamente sin referencia al contexto de las
tendencias al literalismo y al escolasticismo que la
precedieron. Del mismo modo, la Sabiduría Transcendental
no puede ser comprendida perfectamente sin ser consciente
de que es la fase culminante de una serie de esfuerzos
espirituales preliminares.
(c)Al ser la Prajñá no diferente de la Sunyatá la persona que
“logra” la Prajñá en realidad es también no diferente de la
Sunyatá. Este aspecto de la enseñanza de la Prajñaparamita
representa, igual que los otros dos que ya hemos visto, una
vuelta no sólo al espíritu de la Enseñanza Original sino
también a su letra. La naturaleza del Tathagata es
incomprensible incluso durante su vida. De El no se puede
decir que exista después de la muerte, o que no exista
después de la muerte, o ambas cosas, o ninguna de ellas. En
la terminología de la doctrina del Trikaya, el Buda no se
identifica con su Rupakaya sino con su Dharmakaya. Así, en
el sutra Vajrachhedika el Buda dice:
Los que de mí vieron mi forma,
Y los que me siguieron por mi voz,
Emplearon sus esfuerzos en vano,
Ellos no me vieron.
Desde el Dharma se ha de ver al Buda,
Pues los cuerpos del Dharma son los guías.
Aun así la Dharmaidad es algo que no debe uno captar,
Tampoco puede hacérsele a uno que la capte.
Las dos últimas líneas son una advertencia contra considerar
que la Dharmaidad sea en realidad algo que pueda captarse,
ya que eso equivaldría a atribuirle cierta naturaleza propia en
cuyo caso no sería la Realidad. El Buda no es diferente de la
Sunyatá y sólo puede “vérsele” de la misma forma en que se
realiza la Sunyatá, por medio de la cesación de todas las
construcciones mentales, incluyendo la de la idea del Buda.
Según la enseñanza de la Prajñaparamita “Sunyatá”, “Prajñá”
y “Buda” son simplemente palabras. Cuando, en estado de
meditación profundo, nos deshacemos de tales conceptos,
realizando que no representan cosas separadas que existen
objetivamente, sino que como todas las demás palabras son
sólo denominaciones de la Sunyatá, entonces, y solamente
entonces, se podrá decir que “hemos realizado” la Sunyatá,
“logrado” Prajñá y “visto” al Buda.
Este tipo de meditación, si bien corresponde al área de la
Sabiduría Transcendental, es sólo el cuarto de la serie de las
cinco fases progresivas de la meditación de la Sunyatá, todas
las cuales son recomendadas en la literatura de la
Prajñaparamita. La primera, segunda y tercera corresponden
a la concepción hinayánica de la Sunyatá y su función es
recordarnos que las fases más elevadas de la visión clara
han de basarse firmemente en las inferiores. La quinta fase,
como afirma el Dr. Conze, es común a todas las escuelas del
budismo. Una breve mención de estas cinco meditaciones
nos servirá de resumen de los sutras de la Prajñaparamita,
así como de conclusión de la descripción a grandes rasgos de
esta literatura y su enseñanza.
(a) En la primera meditación de la Sunyatá, se medita sobre
la ausencia de la cualidad de ser propio y la individualidad.
Con la ayuda de las categorías del Abhidharma, los seres
aparentemente estables y homogéneos, y los objetos del
mundo fenoménico se analizan hasta que “hombres”,
“mujeres”, “casas”, “árboles” así como otras nociones del
sentido común desaparecen y toman su lugar una corriente
de acontecimientos mentales y materiales llamados dharmas.
(b) A continuación, tras hacer la distinción entre los dharmas
condicionados y los no condicionados, se medita sobre la
Sunyatá considerando la vacuidad completa de lo
condicionado en lo que concierne a atributos tales como la
permanencia, la felicidad y la pureza, que son
exclusivamente propiedad de lo No-Condicionado. Una vez
comprendida la futilidad de todo tipo de existencia mundana,
uno empieza a sentir la necesidad de la renuncia.
(c) En la tercera fase se medita sobre Sunyatá considerando
la vacuidad de lo No-Condicionado en lo que concierne a lo
condicionado. Se considera que el Nirvana transciende al
mundo y es absolutamente otra cosa. Una vez que se ha
dado la espalda a lo mundano se recurre a la práctica de la
Moralidad, la Meditación y la Sabiduría y, a la larga, se
progresa en el Camino Transcendental hasta lograr la
Arahantidad, o el Nirvana en el sentido hinayánico.
(d) Pasando de la Sabiduría a la Sabiduría Transcendental, se
medita sobre la Sunyatá en el sentido mahayánico, es decir,
la vacuidad completa de todas las discriminaciones,
particularmente la discriminación entre lo condicionado y lo
No-Condicionado,
ya
que
se
realiza
que
estas
discriminaciones son meras construcciones mentales. Así
queda la lógica transcendida y se alcanza el reino de la
contradicción, en el cual porque no hay nada que realizar
han de hacerse todos los esfuerzos necesarios para la
realización, y por las mismísima razón de que no existen los
seres uno ha de hacer el voto de conducirlos a la Iluminación
Suprema.
(e) Sobre esta fase no puede decirse nada, ya que meditar
sobre la Sunyatá considerando que está vacía de la Sunyatá
transciende incluso la Sabiduría Transcendental. La Balsa ha
sido abandonada completamente.
V. La escuela de la Sabiduría Nueva
A estas profundas enseñanzas les dio una forma más
sistemática y lógica uno de los mayores genios espirituales y
pensadores más excelentes que jamás ha habido en el
mundo. Ese hombre fue Nagarjuna, el fundador y,
prácticamente, el perfeccionador de la escuela Madhyamika.
Nagarjuna nació en Berar, en la zona central de la India,
probablemente alrededor de la mitad del siglo segundo d. de
C., y su familia era de la casta de los brahmanes. Parece ser
que sus actividades tuvieron lugar tanto en el Norte como en
el Sur, ya que la tradición lo relaciona no sólo con Nalanda,
donde se cree que propagó la enseñanza de la
Prajñaparamita, sino también con Amaravati, Dhanyakataka
o Sriparvata, y Nagarjunakonda, lugares en los que es
probable que viviese. No existe ninguna razón para dudar de
la historia de su amistad con Satavahana, el rey de Andhra, a
quien él se dirige en el Suhrllekha, o Epístola a un Amigo,
una de sus obras menores. Su nombre se deriva de arjuna, el
nombre de cierto tipo de árbol, y naga que quiere decir
serpiente, o dragón, en la traducción china que es más
expresiva. El significado del nombre se refiere a la “leyenda”
(según los expertos académicos modernos) que dice que él
nació bajo un arjuna y que visitó el reino submarino de los
Nagas, donde su rey le transmitió el Prajñaparamita Extenso
que le había sido confiado por el Buda.
Los expertos en mitología india parecen inexplicablemente
perplejos ante los elementos simbólicos de este relato. El
Naga, o la serpiente, representa, como en casi todas las
tradiciones, a la Sabiduría. En un discurso del MajjhimaNikaya el Buda se expresa con claridad en este respecto. El
Iluminado le explica a Kumara-Kassapa el significado de un
acertijo que le ha presentado un deva y le dice así: “Hermano,
la serpiente es un nombre que se le da al hermano que ha
destruido los asavas”72. Aquel que ha destruido los asavas
es, por supuesto, Arahant—no en el sentido hinayánico de la
palabra sino en el sentido original. Por lo tanto la tradición
según la cual Nagarjuna recibió el Prajñaparamita de los
Nagas quiere decir que él fue discípulo de una comunidad de
Arahantes que, debido al escolasticismo dominante en aquel
período, se veían obligados a vivir, no en el fondo del mar,
pero si en soledad, apartados del mundo. En otro pasaje
asombroso del Canon Pali, el Dharma-Vinaya es comparado
con el poderoso océano y los Arahantes y las otras clases de
discípulos nobles son comparados con las poderosas
criaturas marinas que lo habitan, como la ballena y los
grandes peces73. Esto es una posible explicación de la
asociación entre los Arahantes y el océano. También es
posible que sea un símbolo de la profundidad del Mundo
72
73
Majjhima-Nikaya, I. 23
Udana, V.5 y Vinaya, II.9.
Transcendental en el que viven y se mueven los seres
iluminados.
La tradición según la cual los Nagas habían recibido el
Prajñaparmita Extenso del Buda no ha de ser entendida
literalmente. Lo que recibieron y transmitieron no fue un
libro sino una enseñanza y su realización. Si bien esto no
excluye la posibilidad de que ellos hubieran pasado la
enseñanza a escritura y Nagarjuna recibiese de ellos la
transmisión oral y la escrita. Tras estudiar y realizar esta
profunda enseñanza, Nagarjuna decidió que la hora de
hacerla pública había llegado y la promulgó para
contraatacar el dogmatismo brahmánico y el creciente
literalismo y escolasticismo del Hinayana. Así Nagarjuna
propagó el sutra de la Prajñaparamita y además escribió
también unas cuantas obras sobre esta enseñanza. Gracias a
su labor se ha preservado para la humanidad la verdadera
interpretación de la Enseñanza del Buda y, por eso,
Nagarjuna puede ser considerado como el Segundo Fundador
del Budismo.
Las obras tradicionalmente atribuidas a Nagarjuna, como las
de los otros acharyas, pueden ser divididas en tres
categorías: las auténticas, las dudosas y las falsas. Dejaré la
tercera categoría, que contiene un gran número de obras, y
enumeraré, en primer lugar, las que por consenso de
opiniones competentes son consideradas auténticas.
Después mencionaré una o dos de las más importantes entre
aquellas que se consideran dudosas.
El puesto principal de las obras auténticas le corresponde a
la Mula-Madhyamika Karikas. Su valor intrínseco y su
importancia histórica son insuperables. Su tremendo
impacto en las escuelas brahmánicas y budistas y su
importancia central en el desarrollo del pensamiento indio,
sólo cabe compararse con “la revolución copernicana”
acaecida a la filosofía occidental con la publicación de “Kritik
der Reinen Vermunft” de Kant, la única obra con que, en
cierta medida, puede comparársele.
Esta gran obra que, contrariamente a la obra maestra de
Kant está escrita en un estilo sumamente enérgico y
elegante, consta de 448 estrofas distribuidas en veintisiete
capítulos, cada uno de los cuales trata de un tópico
particular. Aunque las escuelas brahmánicas fueron también
objetivo de su crítica, la víctima principal de la poderosa
dialéctica de Nagarjuna son las categorías establecidas en el
Abhidharma. Las Karikas son los textos básicos de la escuela
Madhyamika y, como cabe esperar, han sido el objeto de
muchos comentarios. Existen ocho comentarios escritos por
acharyas famosos, incluyendo el Akutobhaya, una de las
obras dudosas de Nagarjuna. Entre ellos el más famoso y
autorizado es el Prasannapada, o el “Bien Expresado”, que es
además el único que ha sobrevivido en el sánscrito original;
los otros sólo existen en traducción al tibetano.
A las Karikas le siguen en importancia el Dvadasa-Nikaya
Sastra y el Mahaprjañaparamita Sastra, que han sobrevivido
sólo en chino. El primero es uno de los sastras aceptado por
la escuelas de los Tres Sastras (San-Lun Tsung, en chino;
San-Ron-Shu, en japonés), siendo los otros dos las Karikas y
el Sata Sastra de Arya Deva, y es, por lo tanto, de suma
importancia puesto que contribuyó a la expansión de las
enseñanzas del Madhyamika en la China y en el Japón. El
segundo es el comentario al Prajñaparamita Extenso que ya
he mencionado. Esta gigantesca obra consiste en cien
volúmenes en la versión china y, según el Dr. Conze,
“contiene una tremenda cantidad de información útil”74.
Otras
obras
auténticas
de
Nagarjuna
son
el
Dasabhumivibhasa Sastra, el Sunyata Saptati, el Yukti Sastica
y el Vigraha Vyavartani. El primero trata de las diez fases de
la carrera del Bodhisattva y el segundo de la doctrina de la
vacuidad. En el cuarto, que cuenta con un auto-comentario,
Nagarjuna responde a las distintas objeciones que pudiesen
hacerse contra el método puramente negativo de establecer la
Sunyatá que él emplea en las Karikas. Obras de interés más
general son el Catuh Stava, en el que el gran dialéctico
alcanza alturas muy elevadas en la expresión devocional, y el
Suhrllekka, o Epístola a un Amigo, una carta de exhortación
moral y espiritual. Del resto de las obras auténticas de
Nagarjuna cabe mencionar el Sutra Vaidalya, el Prakarana,
en el que, según he sido informado, se defiende contra la
74
Selected Sayings, pág. 13
acusación de haber pervertido la lógica, así como el Ekasloka
Sastra. El Ratnavali y el Sutra Bhavasamkranti Vrtti son
probablemente auténticos. Puesto que la doctrina de
Nagarjuna es en esencia idéntica a la de los sutras de la
Prajñaparamita, no es tan necesario considerar las
conclusiones generales de la escuela Madhyamika como lo es
considerar los métodos particulares por los que llegaron a
ellas. De hecho, y como será apreciado más adelante, el
Madhyamika es más un método que una doctrina. A este
método se le califica generalmente de dialéctico.
Por medio de la comparación de la dialéctica del Madhyamika
con la de Sócrates -es esta dialéctica más famosa pero
menos rigurosa- alcanzaremos una comprensión más clara
de los principios fundamentales de la dialéctica de Nagarjuna
y sus seguidores. Además también alcanzaremos un
conocimiento más exacto de sus aplicaciones más
importantes.
Es sabido que Sócrates, por medio de una serie de preguntas
bastante simples pero muy apropiadas, era capaz de llevar a
sus interlocutores, paso a paso, de sus proposiciones
originales a hacerles mantener una tesis que, para su
desconcierto, las contradecía. Para seguir mi exposición será
imprescindible que no creamos que el método socrático es
sofistería ingeniosa, como lo creyeron algunas de sus
víctimas. La proposición original y la tesis final, aunque se
contradigan, están unidas por una serie de razonamientos en
la cual cada uno de ellos depende lógicamente del que le
precede. Es discutible si Sócrates era o no consciente de esto.
De todas formas, en los Diálogos de Platón se le representa a
veces dejando sueltos algunos cabos de la discusión, y otras
veces anudándolos todos a su manera. Nagarjuna nunca hizo
eso. El gran dialéctico indio descubrió que todas las
proposiciones, y no sólo algunas, al analizarlas pasan a sus
contrarias, y fue lo suficientemente audaz para declarar que
la razón, al ser su naturaleza intrínsecamente contradictoria,
es incapaz de llegar a la verdad. Además Nagarjuna,
consecuente consigo mismo, se abstuvo de formular
proposición alguna. Así su dialéctica no sólo difiere de la de
Sócrates en que es más rigurosa, sistemática y de mayor
autoconsciencia, sino también en que es puramente negativa.
En su dialéctica las proposiciones no son refutadas por otras
proposiciones sino que son autorefutadas cuando se las lleva
a sus conclusiones lógicas. La razón no sucumbe a los
ataques exteriores, simplemente es destruida por sus propios
conflictos internos. A la Realidad, en el sentido más remoto
del término, no se le puede aplicar ninguna proposición
afirmativa o negativa, tampoco ninguna combinación de
proposiciones, ya sean conjuntivas o disyuntivas.
El Buda mencionó cuatro modos posibles de predicación: A
es B; A no es B; A es, a la par, B y no lo es; A no es B, ni es
no es B. Al aplicar esta fórmula a la cuestión de la condición
del Tathagata después de la muerte, llegamos a la famosa
declaración según la cual no es apto decir que, tras la
disolución del cuerpo físico, el Tathagata exista, o que no
exista, o que a la par exista y no exista, o que no exista ni
que sea no-existente. Su condición transciende el
pensamiento. El Buda se basaba en su Sabiduría
Transcendental y se limitó a decir que no se podía aplicar a
la Realidad ninguna proposición o combinación de
proposiciones, quedando así rechazada la posibilidad de
establecer opiniones (drsti) filosóficas. Por su parte,
Nagarjuna demostró claramente y por primera vez en la
historia del pensamiento budista, por qué ninguna
proposición es aplicable: no lo es porque todas se
autocontradicen. Si todas las concepciones como el ser y el
no ser, la identidad y la diferencia, una vez sometidas al
análisis
minucioso,
resultaban
estar
plagadas
de
contradicciones y continuamente se transformaban en sus
concepciones
opuestas,
¿Cómo,
entonces,
podría
considerárselas válidas en el sentido absoluto de la palabra?
Igual que la Enseñanza del Buda, el método dialéctico de
Nagarjuna desemboca en el rechazo total de todas las
opiniones.
El Camino Medio no va sólo entre las disputas de todas las
doctrinas opuestas sino también por encima de ellas, y,
precisamente, su seguimiento es uno de los aspectos más
característicos de la escuela Madhyamika, su nombre, de
hecho, se deriva de este aspecto. La dialéctica de Nagarjuna
al descubrir la estructura antinómica de la razón es el
equivalente lógico del famoso silencio del Buda respecto a las
cuatro formas exhaustivas de predicación. Por eso no sería
erróneo afirmar que fue la escuela Madhyamika la que
transmitió la interpretación correcta de la Enseñanza
Original.
Se pueden identificar dos razones por las que la renuncia a
todas las opiniones fue pasada del modo metafísico al lógico.
La primera fue los desarrollos que por dos o tres siglos antes
del advenimiento de Nagarjuna estaban teniendo lugar en
ciertas escuelas budistas. La segunda es la necesidad
intrínseca en el Dharma que hace que se despliegue y
alcance la expresión perfecta dentro de la esfera de cualquier
tipo de discurso.
El escolasticismo del Hinayana había olvidado que la
Realidad transciende al pensamiento y que el Dharma es tan
sólo una Balsa, concentrándose, pues, en el mal hábito de
tratar las doctrinas y las categorías doctrinales del budismo
como si poseyesen validez absoluta. En el Abhidharma de los
sarvastivadines y en el de los theravadines este hábito había
llegado a límites extremos. Acogerse a la autoridad del Buda
hubiera sido inútil, ya que su rechazo de todas las opiniones
aparecía en las escrituras de las escuelas en cuestión, y,
además, la formulación de las opiniones realistas y
pluralistas del Hinayana demostraba que habían rechazado o
desatendido la autoridad del Buda. Por consiguiente,
Nagarjuna, para hacer frente a la situación, adoptó el método
más efectivo a su alcance. Ni trató de presentar una
proposición propia y contraria a la de sus oponentes, ni trató
de enfrentar las doctrinas de unas escuelas con las de otras
(los hinayanistas no estaban de acuerdo entre ellos en todo),
simplemente mostró la naturaleza auto-contradictoria de
todas las proposiciones que podían hacerse. Las víctimas
principales del análisis en las Karikas fueron las categorías
tradicionales del budismo, particularmente las del
Abhidharma, si bien las escuelas no budistas recibieron un
tratamiento similar. Por esta razón y porque lo que nos
interesa es las escuelas budistas, tomaré como ejemplo de la
aplicación del examen dialéctico del método de Nagarjuna
dos de las categorías más importantes del pensamiento
budista: la Co-Producción Condicionada y el Nirvana. Pero no
se debe olvidar que el método se puede aplicar a todas las
proposiciones sin excepción alguna. Si no fuese así la
dialéctica de Nagarjuna, como la de Sócrates, sería capaz de
demostrar que ciertas proposiciones son falsas, pero no de
descubrir el fracaso total de la razón.
El problema de la causación ocupa un lugar de extrema
importancia en la filosofía india. Sin duda es por eso que las
Karikas comienzan con un ataque devastador contra esa
categoría de comprensión. Sólo son posibles cuatro posturas
respecto a la relación entre la causa y el efecto: que la causa
y el efecto son idénticos; que la causa y el efecto son
diferentes; que son idénticos y diferentes a la par; y que no
son ni idénticos ni diferentes. La primera opinión,
denominada satkaryavada, durante la época de Nagarjuna
era mantenida por la escuela Samkhya; pasados unos siglos,
fue incorporada al Vedanta no dualista por Sankara. Por lo
tanto se puede considerar que representa a la opinión
brahmánica de la causación. La segunda opinión, o
asatkaryavada, era mantenida por los sarvastivadines y los
sautránticas y representa la opinión del Hinayana. La tercera
trata de sintetizar la primera y la segunda y corresponde a
los jainas. La cuarta es en realidad un escepticismo del tipo
de Hume y puede atribuírsele a los carvakas. La tercera por
estar dominada por las dificultades de atender a la par a la
primera y a la segunda no necesita ser examinada
individualmente. La cuarta, por su parte, no es una postura
filosófica verdadera y no pude sometérsela a una crítica seria.
Sólo nos quedan la postura satkaryavada y la asatkaryavada,
contra las cuales Nagarjuna lanza su polémica.
No le es difícil demostrar que la primera, aunque pretende
ser una teoría de la causación, está tan plagada de
contradicciones que al final desemboca en la negación de la
causación. La segunda acaba más o menos igual. El análisis
que hace Nagarjuna a la asatkaryavada es además de un
ataque vigoroso al literalismo del Hinayana, la negación de la
validez en sentido definitivo de la doctrina central budista, la
Co-Producción Condicionada. Por eso voy a dedicar algo más
de espacio a esta fase de la aplicación de su dialéctica. Aún
así, no conseguiré dar al lector más que una breve muestra
de la excelencia de la perspicacia dialéctica de los acharyas
de la escuela Madhyamika.
Los sarvastivadines, tras haber reducido las veinticuatro
condiciones, o pacaya, establecidas por los theravadines a
solamente cuatro, desarrollaron una teoría de la causación
que mantenía que la causa era diferente del efecto y que este
último no podía ser producido por una sola entidad.
Nagarjuna revela lo absurdo de ambas teorías. Si la causa es
diferente del efecto, argumenta el acharya, no subsiste
ninguna relación entre ellos y la producción de una cosa
puede ser causada por cualquier otra cosa. Entonces un
guijarro podría germinar y convertirse en una planta de igual
manera que lo hace una semilla, pues tanto el guijarro como
la semilla son diferentes de la planta. Una de las
consecuencias de la primera tesis es que con la producción
del efecto la causa deja de existir. Pero si la causalidad es
esencialmente la relación entre dos cosas, a no ser que
ambas cosas existan al mismo tiempo la causalidad es
inconcebible. Además si el efecto es producido por la
cooperación de cuatro factores, para su coordinación será
necesario un quinto factor, y para la coordinación de este
será necesario otro, pudiéndose continuar así infinitamente.
Por medio de argumentos como estos, todos ellos llevados
adelante minuciosamente y con una sutileza extraordinaria,
Nagarjuna y sus seguidores consiguieron demostrar que la
teoría que dice que la causa y el efecto son diferentes
conduce al ocasionalismo, o la negación de la causación. Así
la segunda de las cuatro opiniones posibles respecto a la
relación entre la causa y el efecto, igual que la primera, está
plagada de inconsistencias internas.
Una vez reveladas las auto-contradicciones intrínsecas en la
satkaryavada
y
en
la
asatkaryavada,
tomadas
separadamente,
conjuntivamente
o
disyuntivamente,
Nagarjuna llega a la conclusión de que la causación es irreal,
una construcción mental errónea y sobrepuesta encima del
orden objetivo de la existencia. En realidad los fenómenos no
se originan por sí mismos, ni por otros fenómenos, ni por
ambos, ni por ninguno. Al ser la originación lógicamente
inconcebible, la causación es como un sueño o una ilusión.
Nagarjuna no se acobarda ante la conclusión de que si la
causación es irreal la Pratitya Samutpada también lo es. De
hecho él insiste sobre ello, ya que juzga que solamente
reconociendo la validez relativa de esta enseñanza se podrá
preservar su contenido verdadero.
La interpretación de la Co-Producción Condicionada que
habían hecho los hinayanistas establecía en una secuencia y
una yuxtaposición espacial realidades definitivas entre las
que se daban las relaciones causales. Esa interpretación
equivalía al rechazo de la doctrina fundamental budista que,
paradójicamente, la Pratitya Samutpada trataba de
expandir—la doctrina de la carencia de esencia y la
insubstancialidad de todos los fenómenos. Para beneficio de
la interpretación correcta del Dharma, Nagarjuna demostró
que la Pratitya Samutpada no enseñaba la relación causal
real entre entidades sino su dependencia mutua, y por tanto
su falta de cualidad independiente del ser. Así quedó
demostrado que la Pratitya Samutpada no consistía en una
secuencia o yuxtaposición de realidades, como creían los
hinayanistas, sino en una secuencia de apariencias. Por lo
tanto Nagarjuna estableció que la Pratitya Samutpada era
meramente una apariencia, algo irreal de lo que no podía
decirse que existiera, que no existiera, ni ambas cosas, ni
ninguna de ellas. Consecuentemente se la podía igualar a la
Sunyatá. De esta forma la dialéctica de Nagarjuna expone las
contradicciones intrínsecas en las doctrinas budistas cuando
se las toma literalmente y sirve de recordatorio de un factor
de muchísima importancia. Este factor es que las doctrinas
constituyen formulaciones conceptuales de la Sabiduría que
poseen validez relativa, no absoluta, y que no son en sí
objetivos sino medios para alcanzar el objetivo. El objetivo es,
por supuesto, la Iluminación.
Nagarjuna al romper el caparazón del literalismo en el que
estaba preso el budismo, no sólo lo salvó de la asfixia y
posiblemente la muerte, sino que también le dio la
oportunidad para su desarrollo futuro. Una vez reconocida la
relatividad de los medios, el reconocimiento de la pluralidad
de los medios era cuestión de tiempo. No obstante, todos los
medios que conducen a la Iluminación, puesto que
pertenecen a la Moralidad, o a la Meditación o a la Sabiduría,
están incluidos arquetípicamente en los Medios para la
Iluminación proclamados por el Buda.
Una de las acusaciones principales que el Mahayana hizo al
Hinayana fue que este concebía el Nirvana casi
exclusivamente en términos negativos. Para los Hinayanistas
la definición del Nirvana era la cesación del dolor, o la de los
cinco skandhas, o la de la Pratitya Samutpada o la de
cualquier
otra
entidad
o
colección
de
entidades
supuestamente positivas. Es decir, lo Absoluto era definido
por la ausencia de lo contingente. Como creían que el
mundo, en el sentido de la totalidad de los dharmas
asociados causalmente, era real, debían de creer también que
la cesación del mundo lo era también y, por lo tanto, que la
definición del Nirvana como la cesación era válida en sentido
absoluto. Uno de los resultados de la dialéctica de Nagarjuna
fue hacer que esa postura fuese insostenible. Al ser la
Pratitya Samutpada irreal, en sentido definitivo, su cesación
también es irreal; luego el Nirvana no podía ser definido,
hablando estrictamente, en términos de cesación. De hecho,
no puede definirse en modo alguno. El capítulo veinticinco de
las Karikas trata del examen de la categoría del Nirvana y es
un ataque devastador al concepto del ser y al del no ser
aplicado a la meta final de la vida budista, aplicado
individualmente, conjuntivamente o disyuntivamente. A
continuación citaré algunas estrofas de ese capítulo para dar
al lector la oportunidad de conocer, por imperfectamente que
sea, las cualidades del estilo de Nagarjuna, el cual posee el
brillo resplandeciente y lo incisivo del diamante. Debido a la
naturaleza lacónica de su estilo y a la falta de terminología
equivalente exacta en lenguas occidentales, aun en la
traducción de Sterbatsky las estrofas son necesariamente de
significado algo oscuro.
(IV) Ante todo, el Nirvana no es un tipo de entidad,
Pues tendría decadencia y muerte.
No hay entidad alguna
Que no esté sometida a la decadencia y a la muerte.
(V) Si el Nirvana es una entidad, debe estar producida por
causas.
No existe en ningún lugar una entidad
Que no sea producida por causas.
(VI) Si el Nirvana es una Entidad,
¿Cómo es que carece de substrato?
No hay entidad alguna que carezca de substrato.
(VII) Si el Nirvana no es una entidad,
¿Será entonces una no-entidad?
Donde no se halle una entidad Tampoco se hallará la
(correspondiente) no-entidad
(VIII) Si el Nirvana es una no-entidad,
¿Cómo puede entonces ser independiente?
Ya que es seguro que una no-identidad independiente
No se encuentra en lugar alguno.
(IX) Lo coordinado o lo causado:
A eso llamamos mundo fenoménico;
Pero el Nirvana es llamado lo mismo
Cuando se le abstrae por medio de la causalidad
(X) El Buda declaró
Que se han de rechazar la entidad y la no-entidad.
Ni como entidad ni como no-entidad
Se ha de concebir, por lo tanto, el Nirvana
(XI) Si el Nirvana fuera entidad y no-entidad a la vez
La liberación final sería también ambas cosas,
La Realidad y la irrealidad juntas.
¡Cómo puede ser eso posible!
(XII) Si el Nirvana es entidad y no-entidad a la par
El Nirvana no podría ser incausado.
En efecto ambas, la entidad y la no-entidad
Dependen de la causación.
(XIII) ¿Cómo va a representar el Nirvana
Una entidad y una no-entidad a la par?
El Nirvana es de hecho incausado,
Ambas, la entidad y la no-entidad son producciones.
(XIV) ¿Cómo va el Nirvana a representar
(El lugar) de la entidad y la no-entidad juntas?
Como la luz y la oscuridad (en un mismo punto)
No pueden estar presentes simultáneamente.
(XV) Si, en efecto, estuviese claro lo que significa entidad y no
entidad, Entonces podríamos comprender la doctrina
Sobre el Nirvana que no es ni entidad ni no-entidad.
(XVI) Si el Nirvana no es ni entidad ni no-entidad
Nadie podrá realmente comprender
La doctrina que proclama a la par
La negación de las dos juntas.
(The Conception of Budhhist Nirvana)75
Según el comentador Chandrakirti, los primeros cañonazos
de la ofensiva, en lo que concierne a las escuelas budistas,
van dirigidos contra los sarvastivadines que aunque creían
que el Nirvana era la cesación de todos los dharmas impuros
(asrava), incluyendo a la consciencia, no creían que era la
cesación de la existencia. Sin embargo, como Nagarjuna
señala en la estrofa quinta, la concepción del Nirvana como
entidad positiva se contradice con la idea de los
sarvastivadines que afirma que el Nirvana es incondicionado
y no-producido (asamskrta, anutpadana).
No se puede encontrar una entidad positiva (bhava) que no
dependa de condiciones. Decir del Nirvana que es la cesación
de las impurezas equivale a admitir que es condicionado, ya
que la cesación es un acontecimiento que ocurre dentro del
tiempo, lo cual hace al Nirvana no sólo condicionado sino
también transitorio. Sin embargo los dharmas asamskrta son,
por definición, no condicionados y eternos. Por lo tanto, la
75
Remito al lector interesado en otras traducciones a las siguientes obras: A Study of Religious Meaning,
F.J.Streng, y Nagarjuna: A Translation of His Mulamadhyamikakarika with an Introductory Essay, K.K.
Inada)
concepción del Nirvana de los sarvastivadines que establece
que es una entidad positiva y no condicionada se contradice.
Además, la Iluminación, según los sarvastivadines consiste
en pasar de una secuencia de dharmas impuros y
condicionados a otra de dharmas puros y no condicionados,
considerándose que los dharmas de ambas secuencias son
realidades definitivas. Así pues, para ellos la Iluminación trae
consigo un cambio de orden objetivo. Según los
Madhyamikas, el cambio es completamente subjetivo. Lo que
ha de cambiarse no es el mundo sino uno mismo. No sólo se
obtiene la Iluminación cuando cesa la discriminación entre el
Samsara y el Nirvana, es decir, cuando dejamos de
diferenciar entre ellos. La Iluminación se obtiene cuando se
sabe que lo Absoluto transciende al pensamiento, con la
abstención de pensar en términos de existencia o en
términos
de
no
existencia.
Por
medio
del
desenmascaramiento de las inconsistencias y autocontradicciones respecto al Nirvana intrínsecas a las
posturas de los sarvastivadines
y los sautrántikas,
Nagarjuna fue capaz de sacar al budismo de los
planteamientos desequilibrados del Hinayana y colocarlo de
nuevo en el Camino Medio del Buda. Desde entonces ambos,
el budismo y el Camino Medio, han sido idénticos tanto para
la escuela Madhyamika como para la totalidad del
Mahayana.
Nagarjuna también sometió al tratamiento dialéctico de las
Karikas otras categorías importantes del Abhidharma. Cabe
mencionar aquí las seis facultades de los sentidos (ayatanas),
los cinco agregados (skandhas) y las seis bases de la
existencia (dhatus, éstas no han de ser tomadas por las doce
bases). En las Karikas queda demostrado que todas estas
categorías son completamente inconsistentes y autocontradictorias, así como que no son realidades, como
pensaban los hinayanistas, sino simplemente apariencias
que tienen, por consiguiente, validez relativa y no absoluta.
Nagarjuna también aplicó su método dialéctico a las distintas
formas de sustancialismo mantenidas por las escuelas
brahmánicas, en particular a la concepción del atman o
substrato de la experiencia inmutable e idéntico. Puesto que
ya he dado algún ejemplo de la forma en que Nagarjuna
revela lo inadecuada que es la razón para formular la
realidad, no es oportuno que me detenga en los detalles de
las críticas que hace a este último punto de vista. Todos sus
argumentos implican que la Sunyatá es la única realidad y
que los fenómenos son esencialmente no distintos de ella.
Los acharyas que sucedieron a Nagarjuna a lo largo de más
de mil años (incluyendo a Tsongkhapa) ilustraron la doctrina
del Camino Medio y fueron discípulos dignos de su gran
maestro. El sucesor inmediato de Nagarjuna fue Arya Deva,
un cingalés que fue el autor de la obra Catuh Sataka. En esta
celebrada obra, Arya Deva dedica más atención que
Nagarjuna a la aplicación del método dialéctico a los sistemas
de filosofía brahmánica de Samkhya y Vaisesika, los cuales
eran entonces de gran influencia. Según la tradición, Arya
Deva fue un polemista formidable que en muchas ocasiones
derrotó a sus oponentes en los debates públicos, un aspecto
prominente de la vida religiosa de la época. Por esta razón y
otras similares podría considerársele, junto a Nagarjuna, el
co-fundador de la escuela Madhyamika.
La primera escisión en la escuela tuvo lugar en el siglo quinto
d.de C. y fue protagonizada por Buddhapalita y Bhavaviveka.
Según el primero, el método dialéctico era esencialmente
negativo; consistía en mostrar lo absurdo de los argumentos
que el oponente creía basar en premisas aceptables. Para
Buddhapalita, la Sunyatá no quedaba establecida como
realidad más remota y definitiva basándose en la fuerza de
cualquier argumento lógico, es decir, silogístico, sino que se
establecía simplemente exponiendo el carácter antinómico de
la razón. Puesto que Buddhapalita pensaba que sólo
prasanga o reductio ad absurdum era el método genuino
madhyamika, la escuela que fundó tomó el nombre de
Prasangika. Por su parte, Bhavaviveka pensaba que la
Sunyatá podía establecerse por medio de argumentos
positivos. Además mantenía la opinión nada ortodoxa entre
los madhyamikas de que la realización de la Sunyatá no era
necesaria para el logro del Nirvana. Su escuela tomó el
nombre de Svatantrika.
Chandrakirti y Shantideva, en el siglo octavo y noveno
respectivamente, se encargaron de remediar que en la
doctrina madhyamika quedara alguna imperfección, omisión
o insuficiente desarrollo que no hubiera sido ya
perfeccionado por los acharyas anteriores. Con estos dos
acharyas, los cuales eran adeptos incondicionales del método
prasanga, la doctrina madhyamika alcanza su apogeo en
rigor y consistencia. El gran comentario de Chandrakirti que
lleva el título de Prasannapada es considerado la exposición
estándar de la obra maestra de Nagarjuna, las Madhyamika
Karikas. Debe mencionarse también su comentario del Catuh
Sataka de Arya Deva y la composición propia titulada
Madhyamikavatara, ambas obras sólo se han preservado en
las traducciones tibetanas. Además de criticar a Bhavaviveka
por haberse desviado de la tradición ortodoxa de los
madhyamikas, Chandrakirti dirige su dialéctica contra el
Vijñanavada, muy influyente entonces, y llega incluso a
alegar que la vijñana no era otra cosa que el atman de las
escuelas brahmánicas bajo otra apariencia. También criticó
severamente a los sautrantikas. Debido en gran medida a
Chandrakirti, la escuela Prasangika se impuso y fue la
enseñanza que dominó al Madhyamika tanto en la India,
donde pereció con la destrucción de Nalanda en el siglo doce,
como en Tíbet y Mongolia donde todavía prospera en las
universidades monásticas. Shantideva es, por supuesto, el
famoso autor de Siksa-Samuccaya y el Bodhicaryavatara, dos
de las obras más populares de la totalidad de la literatura del
Mahayana. La primera es una antología de extractos de
distintos sutras, cuyas versiones originales en sánscrito en
su mayoría ya no existen. Precede a la colección de extractos
un poema de Shantideva y cada una de sus veintisiete
estrofas se utilizan subsecuentemente para introducir grupos
particulares de extractos que forman capítulos. El
Bodhicaryavatara es obra totalmente suya. Aunque algo
corta, es una de las joyas más brillantes en la riquísima
diadema de la literatura del Mahayana. Una de sus
características más imponentes es su combinación sin igual
de la devoción extática y la penetración filosófica. Santideva,
quizá en mayor medida que su maestro Nagarjuna, es a la
vez Pater Ecstaticus y Pater Profundus. Santideva conoce
bien las alturas y las profundidades de la experiencia
espiritual. El capítulo décimo del Bodhicaryavatara, titulado
Prajñaparamita, contiene una rigurosa polémica contra el
Vijñanavada y es una valiosa fuente de información sobre la
metafísica del Madhyamika.
Con Santaraksita, que vivió en el siglo octavo, y su discípulo
Kamalasila, dejamos atrás los mares tempestuosos de la
controversia y pasamos a las aguas más tranquilas del
sincretismo filosófico. Chandrakirti había sostenido que las
posturas de los sautrantikas y los vijñanavadines no eran
aceptables ni como verdades relativas. Pero estos dos últimos
acharyas, con menos rigor pero quizá con más sutileza,
mantenían que los puntos de vista de los sautránticas y los
vijñanavadines, de un lado, y los de los madhyamikas, del
otro, podían ser aceptados, los primeros como verdad relativa
y los segundos como Verdad Absoluta. La obra principal de
Santaraksita es el Tattavasangraha, sobre el cual su
discípulo Kamalasila escribió un pañjika o comentario. El
objetivo principal de la obra es, como en las Madhyamika
Karikas, mostrar la inconsistencia de ciertas doctrinas y
categorías doctrinales, tanto brahmánicas como budistas.
Aparentemente, el número de escuelas había aumentado
desde la época de Nagarjuna, lo que hace que la obra de
Santaraksita sea más extensa que la de su predecesor. De
hecho su obra es algo así como una enciclopedia de
refutaciones. La escuela de Santaraksita se originó en la
tentativa de reconciliar las dos filosofías dominantes en el
Mahayana y su nombre, Yogacara-Madhyamika-Svatantrika,
lo indica claramente. Entre sus adeptos hubieron hombres
ilustres como Arya y Bhadanta Vimuktasena, Haribhadra y
Tsongkhapa. Sin embargo, el sincretismo es generalmente
una muestra de debilitación y el precursor de la decadencia.
No es sorprendente, pues, que con esta escuela llegamos a la
última fase de la larga evolución del Madhyamika.
La escuela de Nagarjuna, aunque no siguió desarrollándose,
continuó ejerciendo una influencia tremenda, y no sólo en el
Tíbet y en Mongolia, donde todavía proporciona las bases
filosóficas del budismo del Mahayana, sino también en la
China, el Japón y en otros países del Extremo Oriente. En la
India prácticamente todas las escuelas brahmánicas se
vieron en la necesidad de adoptar la dialéctica de Nagarjuna
a sus cuestiones propias. Es ampliamente sabido que
Gaudapada y Sankara tomaron gran parte de su método y
conclusiones de los madhyamikas. En cierto sentido, el
sistema Advaita del Vedanta es una continuación de la
enseñanza madhyamika si bien es menos riguroso y más
dado a transigir.
VI Las escrituras del budismo devocional
Por muy extraño que les resulte a quienes no son capaces de
comprender ni la unidad transcendental del budismo ni la
necesidad de cultivar simultáneamente las cinco facultades
espirituales, las escuelas que apoyaban la supremacía de la
fe y la devoción incondicional en el Buda eran las que
históricamente se asocian con el Madhyamikavada, el cual
insistía en la primacía de la Sabiduría. En efecto estaban tan
conectadas la fe y la sabiduría, y estuvo lo emocional sujeto a
la facultad intelectual por tantos siglos, que en la India el
budismo de la fe y la devoción nunca evolucionó lo suficiente
como para formar su propia escuela. Esto ocurrió más tarde
en la China y en el Japón, donde tanto el monje o el laico
eran, por lo general, menos susceptibles a los encantos de la
filosofía divina que sus hermanos indios.
La tremenda profundidad de la comprensión espiritual de
Nagarjuna es evidente, sobre todo, en su reconocimiento de
que para los que deciden sinceramente seguir la vida budista
hay dos caminos, el difícil o el de la dependencia en uno
mismo, y el fácil o el de la dependencia en la Compasión de
los Budas. Por esta razón, Nagarjuna no es considerado
primer patriarca o fundador por los madhyamikas solamente,
sino que lo es también por los seguidores del Jodo Shu y
otras escuelas del Extremo Oriente que son predominante o
exclusivamente devocionales. Según Nagarjuna el camino de
la dependencia en uno mismo consiste en la práctica de las
Diez Perfecciones y las Cuatro Moradas de la Atención
consciente, y el fácil, o el de la dependencia en lo ajeno,
simplemente en la adoración de los Budas Amitabha y
Maitreya. A este último le es dado el nombre de Buda con
anticipación ya que de hecho es un Bodhisattva.
No obstante, Maitreya se encuentra en el umbral de la
Iluminación Suprema y, según las tradiciones del Hinayana y
del Mahayana reside en el Paraíso Tusita. De él descenderá a
la Tierra hacia el final del período-mundo actual para su
última reencarnación humana. Tras obtener la Iluminación
bajo un árbol que a partir de entonces será asociado con su
nombre, será consagrado por todos los Budas como su
sucesor legítimo y predicará el Dharma a los hombres y los
dioses hasta su Parinirvana. Maitreya es el único Bodhisattva
que se venera hoy en día en los países del Theravada, por
esta razón se ha sugerido que la devoción al ideal de la
Bodhisattvaidad ilustrada por la carrera de Maitreya, Aquel
que Ama, o el Buda futuro, podría ser un factor de unidad en
el budismo actual.
Amitabha, o la Luz Infinita, obtuvo la Iluminación Suprema
hace un número incalculable de eones. Su nombre no está
incluido en ninguna lista de los Budas del Nirmanakaya, o
Budas de la Tierra. No obstante, el Sutra Sukhavati Vyuha
Extenso nos dice que El hizo sus famosos cuarenta y ocho
votos bajo el Buda Lokesvararaja, que según este sutra fue el
octogésimo primero desde Dipankara. Amitabha es una
figura puramente transcendental. En la India, Nepal, el Tíbet
y Mongolia es venerado por ser uno de los cinco
Sambhogakayas del Buda, y en la China y en el Japón se
convirtió rápidamente en la representación suprema del
Dharmakaya, eclipsando a cualquier rival y absorbiendo
todos los atributos de la perfección.
Para sus devotos Amitabha no es simplemente un Buda más,
ni siquiera es el primus ínter paris, es la Budeidad Misma en
la forma más bella y adorable que puede concebir el corazón
humano. Es la Sabiduría y la Compasión no ya en su
plenitud sino en su plenitud rebosante. Amitabha es lo más
transcendente y lo más inmanente. En El la Realidad
Absoluta se manifiesta en la forma de la Belleza Suprema del
Amor Infinito. En El, por lo tanto, coincidieron todos los
rayos de devoción, que habían estado dispersos entre una
multitud de Budas y Bodhisattvas, hasta convertirse en el
deslumbrante foco del amor y de la adoración de millones de
corazones budistas en el Lejano Oriente.
Sin embargo, según los expertos académicos occidentales,
Amitabha es un mito, probablemente un mito de Asia Central
o de origen iraní. Pues, ¿Qué evidencia histórica hay de que
haya existido? Esta es la opinión de quien no sabe hacer la
distinción entre la verdad empírica de la razón y la verdad
poética de la imaginación. Si Amitabha vivió en la Tierra o no,
no es de la menor importancia. Lo que realmente importa es
el ideal que el mito, si es que es un mito, trata de ilustrar, la
enseñanza espiritual que imparte.
No debemos olvidar que Amitabha no es el objeto de un
sistema de filosofía, es el del budismo de la fe y la devoción.
Así pues, lo que interesa aquí no es la tentativa de convencer
al cerebro sino la de conmover al corazón. Puesto que al
corazón se le conmueve mejor con el mito que con el
argumento, el Budismo de la Fe y de la Devoción toma
necesariamente la forma mítica en vez de la histórica, está
mucho más cerca de la poesía que de la lógica. Aun así la
substancia del mito no es otra cosa que el Dharma en toda
su plenitud e integridad. La dialéctica de Nagarjuna
transpuso del modo dogmático al lógico la enseñanza del
Buda sobre el hecho de que lo real transciende a lo racional.
Similarmente, el Budismo de la Fe y la Devoción en sus
últimas fases, especialmente en las enseñanzas de Shinran
Shonin, es la transposición de toda la Doctrina desde el
modo intelectual al emocional.
Desde otro punto de vista puede argumentarse que el ideal
del budismo del Mahayana era tan amplio, y su filosofía tan
profunda, que ningún hecho científicamente verificable podía
proporcionarle una representación concreta adecuada. Por
consiguiente hubo de inventarse un mito. Y al ser el budismo
una verdad eterna y universal el mito tenía que tomar
dimensiones cósmicas. Su contexto, pues, fue la totalidad del
universo, no sólo el mundo. El escenario para la
representación del drama de la emancipación universal
únicamente podía ser proporcionado por el espacio y el
tiempo infinito. Si nos dirigimos al intelecto la noción
abstracta de la compasión será suficiente: lo único que
tendremos que decir será “sé compasivo”. Pero si le hablamos
al corazón, la compasión tendrá que ser mostrada en una
serie de actos concretos. El origen del Budismo Devocional se
debe principalmente a factores de este tipo. En esta forma de
budismo la Verdad Transcendental brilla con tanta
intensidad como en las otras y además lo hace, gracias al
mito cósmico, con mucha más belleza que lo hacían las
formulaciones conceptuales de la Doctrina.
Las fuentes principales del mito de Amitabha y de las
Escrituras principales del Budismo de la Fe y la Devoción
son el Sutra Sukhavati-vyuha (la Ornamentación de la Tierra
Feliz) Extenso y el Corto y el Sutra Amirayurdhyana, o Sutra
de la “Meditación sobre el Buda de la Vida Infinita”. Este es
el caso sobre todo para sus escuelas en la China y en el
Japón. Antes de tratar de aclarar las distintas doctrinas y
métodos de esta escuela será necesario una descripción
breve de estos textos esenciales, además de una referencia a
obras devocionales de importancia secundaria y que incluyen
aquellas dedicadas a otros Budas y Bodhisattvas.
Aunque no es posible determinar la fecha en que se compuso
el Sutra Sukhavati-vyuha Extenso es seguro que fue antes del
año 186 d. de C, ya que en ese año murió en Loyang el monje
Yüeh-chih, llamado Lokaraksha, que fue el primero en
traducir esta obra al chino. Si tenemos en cuenta que la
carrera literaria de este monje duró casi cuatro décadas y
que debió de transcurrir al menos un siglo para que el sutra
adquiriese el prestigio necesario para ser traducido,
podremos afirmar con seguridad que el texto no pudo haber
sido compuesto más tarde de las primeras décadas del siglo
1 d. de C. Los suttas de los theravadines empiezan a ser
escritos en el año 80 a. de C. Una generación, o quizá menos,
separa la composición del Tipitaka de la del Sukhavati-vyuha.
Ambas distan del Parinirvana del Buda más de cuatrocientos
años.
Los theravadines actuales mantienen que la tradición
registrada en el Tipitaka había sido transmitida previamente
en forma oral. Es muy posible que así fuera. ¿Pero que
razones puede haber, entonces, para que el Sutra Sukhavativyuha no fuese también transmitido oralmente? ¿Era la
memoria retentiva el monopolio del Hinayana? Los mismos
argumentos que establecen la autenticidad del Tipitaka en
pali pueden ser utilizados para establecer la del Sutra
Sukhavati-vyuha o la de cualquier otro sutra del Mahayana
en lengua sánscrita. Si una tradición puede ser transmitida
oralmente durante quinientos años, también puede ser
transmitida durante mil. Las Escrituras del budismo se
encuentran todas en la misma posición. Cualquier tentativa
de probar basándose en los textos que una tradición es más
auténtica que otra se volverá en contra de la escuela que la
emprenda. Además la autenticidad de una enseñanza
transcendental ha de ser determinada en definitiva por medio
de consideraciones que no son referentes a la forma del texto.
Otra indicación de que el texto del Sukhavati-vyuha Extenso
proviene de una época comparativamente antigua es dada en
su prólogo. El lector de las Escrituras en pali o en sánscrito
que lo lea se dará cuenta en seguida de que se encuentra en
un terreno familiar. El Bienaventurado mora en Rajagriha, en
el sagrado Pico del Buitre y le acompañan 32.000 bikhus,
todos ellos Arahantes excepto Ananda. También se
encuentran presentes muchos Bodhisattvas de mente noble,
todos ellos siguiendo a Maitreya. Que se mencione el nombre
de treinta y un discípulos Arahantes y sólo el nombre del
Bodhisattva principal, es otra prueba de la antigüedad del
sutra.
Al principio de la obra, Ananda, viendo que la cara y el
cuerpo del Tathagata brillan como la luna del otoño, o como
un trozo de oro apenas sacado de la fragua, le pregunta si
mora en el estado transcendental de un Buda y si contempla
a los Tathagatas del pasado, del presente y del futuro. Tras
un diálogo corto en el cual El insiste en la infrecuencia con
que aparece un Tathagata en el mundo, el Bienaventurado le
revela a Ananda y a todos los presentes el contenido objetivo
de su contemplación. A partir de ese momento el terreno
familiar se funde bajo nuestros pies. Desaparecen Rajagriha
y el Pico del Buitre y nos encontramos en medio de la
enormidad ilimitada del universo espiritual. Hemos pasado
del tiempo a la eternidad, de lo mundano a lo Transcendental
y a partir de entonces los acontecimientos no son gobernados
por las leyes naturales sino por las espirituales. La historia
ha quedado atrás: el gran Mito comienza.
En la época del Buda Lokesvararaja, el octogésimo primero
después de Dipankara, érase un monje llamado Dharmakara.
Un día este monje, tras haber venerado y alabado al Buda
Lokesvararaja, resolvió ante El convertirse en Buda y le pidió
que le describiese las características de un país ideal regido
por un Buda. En respuesta, el Tathagata Lokesvararaja pasó
un koti de años completo explicando a Dharmakara las
excelencias y perfecciones de los países pertenecientes a
8.100.000 niyutas de kotis de Budas. Una vez recibidas las
instrucciones que deseaba, Dharmakara pasó cinco kalpas
concentrando mentalmente todas las excelencias y
perfecciones de los países de los Budas descritos por
Lokesvararaja en un sólo país ochenta y una veces mayor,
más noble y más excelente. Entonces Dharmakara apareció
ante su maestro, cuya vida era de cuarenta kalpas enteros, y
le pidió que escuchase sus votos y lo que sería el país sobre
el que regiría cuando se convirtiese en Buda.
El texto a continuación relata los cuarenta y ocho votos (son
cuarenta y ocho en la traducción china pero cuarenta y seis
en la versión en sánscrito), los cuales constituyen el centro
del Sukhavati-vyuha Sutra y la base de la enseñanza del
Budismo de la Tierra Pura. El más importante de todos los
votos es el decimoctavo, el cual Genko, el maestro de
Shinran, el fundador del Jodo Shin Shu, denominó “Rey de
los Votos”. El vigésimo es prácticamente de la misma
importancia. Nanjio, partiendo del Sanghavarman chino, los
traduce de la forma siguiente:
18. “Una vez que haya obtenido la Budeidad, aquellos seres
procedentes de las diez direcciones que crean en mi con
pensamiento sereno y deseen nacer en mi país sólo tendrán
que pensar en mi, o repetir mi nombre, unas diez veces. Si no
naciesen allí haciendo eso, que no obtenga yo la sabiduría
perfecta; esto es exceptuando sólo a aquellos seres que
hayan cometido los cinco pecados mortales o que hayan
hablado mal de la buena Ley.
20. Una vez que haya obtenido la Budeidad, que nazcan en
mi país si así lo desean aquellos seres procedentes de las diez
direcciones que hayan oído mi nombre, dirijan sus
pensamientos hacia mi país y planten sus raíces meritorias,
o preparen su acumulación de mérito, llevándolas a la
madurez con pensamiento sereno. Si no logran su deseo que
no obtenga yo la sabiduría perfecta.”
Es de gran significación la forma condicional en que están
compuestos tanto estos dos votos como los restantes. Más
adelante, en el sutra, Ananda le pregunta al Buda si
Dharmakara había alcanzado la Iluminación Suprema y, si
así era, si todavía vivía. El Bienaventurado le contesta que
Dharmakara había en efecto logrado la suprema perfección y,
siendo el Tathagata Amitabha, predicaba el Dharma en el
Oeste, en Sukhavati, el país que El había establecido
conforme a su voto.
Amitabha, cuando era aún Dharmakara, sometió su logro de
la sabiduría perfecta a la condición de que pudiésemos nacer
en Sukhavati si repetíamos su nombre diez veces, etc...
Además, según el sutra, ha alcanzado la Iluminación. Por lo
tanto, sub specie temporis, se deduce que tomando su
nombre renaceremos en la Tierra Feliz y, sub specie
eternitatis, que ya moramos allí. Nos resultará más evidente
ahora por qué se centra alrededor de los Votos de Amitabha
la vida espiritual del devoto del Shin Shu. Sin embargo,
dejaré la interpretación más detallada de esta parte del mito
para la próxima sección y continuaré con la narración del
Sutra.
Tras hacer los cuarenta y ocho votos, Dharmakara recibe la
milagrosa predicción de que llegará a ser Buda y, a partir de
entonces, a lo largo de cien mil niyutas de kotis de años
cumple con las obligaciones del Bodhisattva. Entonces el
escritor del sutra introduce una descripción bastante
atractiva de la carrera del Bodhisattva, cuya esencia es el
Camino Triple, o la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría.
En el Budismo es axiomático que nacemos ricos o pobres,
bellos o feos, distinguidos o sin distinción, según los
resultados de las acciones ejecutadas en vidas anteriores.
Dharmakara cumplió las obligaciones del Bodhisattva tan
bien y los méritos que acumuló fueron tan inmensos que en
cualquier lugar en que renacía las riquezas surgían para
abastecerle, de su boca salía el aliento de olor a sándalo y
alrededor de su cabeza el perfume de la flor de loto. La
comida y la bebida surgían de las palmas de sus manos. Y
todo esto no era más que una muestra de las perfecciones del
Paraíso que en virtud de sus buenas acciones iba a ser capaz
de crear más adelante. Entonces viene el episodio a que ya
me he referido, en el cual el Buda le dice a Ananda que
Dharmakara había obtenido la Iluminación y que era el
Tathagata Amitabha. Continua después el Bienaventurado
declarando que la luz y la vida del Tathagata Amitabha son
inmensurables y añade que han pasado diez kalpas desde
que Amitabha se alzase y alcanzase la Sabiduría perfecta.
El Sutra prosigue con la descripción de Sukhavati, la Tierra
Feliz, que no tiene nada que envidiar a los ejemplos de
escritura descriptiva mas bellos de la literatura de todo el
Mundo. El Jerusalén de los Cielos descrito en el Libro de las
Revelaciones es, en comparación, monótono e insignificante.
La imagen de Sukhavati dada por el Sutra es la de una
inmensa llanura “plana como la palma de la mano”, sin
montaña de ningún tipo, que es habitada exclusivamente por
los dioses y los seres humanos. Por todas partes hay árboles
que producen joyas, todo el país de este Buda esta rodeado
por una red de oro y cubierto de flores de loto hechas de
joyas. Algunas de estas flores llegan a tener diez millas de
perímetro, de cada flor salen treinta y seis mil kotis de rayos
de luz y en cada rayo está sentado un Buda dorado que
predica el Dharma. Los grandes ríos que atraviesan
Sukhavati alcanzan las cincuenta millas de anchura y las
doce de profundidad. En sus perfumadas aguas flotan ramos
de flores adornados con joyas y el sonido de las olas es
música que pone en la mente los principios del Dharma.
Todos aquellos que nacen en Sukhavati, en el momento que
lo desean, se ven provistos de nutrición sutil, perfumes,
instrumentos musicales, atuendos de varios colores y
palacios magníficos. Seis veces al día sopla el viento y
precipita una lluvia de flores de un delicioso perfume sobre
toda la superficie del país, cubriéndolo de un espesor de siete
brazas. En Sukhavati no hay ni fuego, ni sol, ni luna, ni
estrellas, ni oscuridad, todo está cubierto de un resplandor
inimaginable que ni disminuye ni aumenta. Así es,
resumiendo, la Tierra Feliz, si bien ningún resumen puede
hacer justicia a la luminosa expresividad de la descripción
de sus perfecciones dada en el texto. El Buda entonces le
dice a Ananda que todos aquellos que nacen allí alcanzan la
Iluminación, su logro es irreversible.
Entonces el Buda declara que las alabanzas a Sukhavati son
inagotables y que el nombre de Amitabha es glorificado por
los Budas de las diez direcciones que igualan en número a
las arenas del Ganges. El Bienaventurado, a continuación,
anuncia que aquellos que han aspirado a renacer en la Tierra
Feliz o que han meditado en el Buda Amitabha, le verán
aparecer acompañado de monjes cuando les llegue la hora de
la muerte.
El texto prosigue con una serie de versos que alaban al Buda
Amitabha y con otra descripción de Sukhavati. A lo largo de
esta descripción aparecen los nombres de Avalokiteshavra y
Mahasthamaprapta, los dos grandes Bodhisattvas que se
asocian a Amitabha. Como suele ocurrir en otros sutras del
Mahayana, una fantasmagoría maravillosa y de profundo
significado filosófico, se nos revela entonces. Ananda
siguiendo las instrucciones del Buda dirige su adoración
hacia el Oeste con las manos llenas de flores y expresa su
deseo de ver a Amitabha. En respuesta el Buda hace salir de
la palma de su mano un rayo de luz que ilumina no sólo su
propio reino sino también los países de todos los Budas en el
universo. Con esta luz Ananda y todos los seres ven
claramente a Amitabha con su séquito en la Tierra Feliz,
mientras que ellos en Sukhavati ven claramente al Buda
Shakyamuni y a la totalidad del mundo Saha. El Buda le
pregunta al Bodhisattva Ajita (otro nombre que se le da a
Maitreya) si ve los encantadores jardines, los ríos y los lagos
con lotos de Sukhavati y si hay alguna diferencia entre los
dioses llamados Paranirmitavasarvatines y los humanos en
Sukhavati. A continuación, el Bienaventurado explica que los
seres milagrosamente nacidos en Sukhavati que están
sentados con las piernas cruzadas en flores de loto
completamente abiertas son los creyentes de Amitabha más
sinceros, y que los que están dentro de las flores aún
cerradas son aquellos que tuvieron alguna duda. Sólo
después de quinientos años se abrirán las flores y podrán
entonces ver y oír a Amitabha. Como conclusión, el Buda le
advierte a Ajita contra las dudas, le dice cuantos kotis de
Bodhisattvas de cada reino renacerán en Sukhavati y, como
es costumbre en los sutras del Mahayana, le exhorta a que
proclame este tratado, el Sukhavati-vyuha, en todo el mundo
incluyendo a los dioses. A aquellos que, habiéndolo oído con
deleite, lo lean, lo reciten, lo enseñen a los demás, lo copien y
lo adoren son asegurados que harán una gran labor si así lo
hacen. Finalmente el Buda da expresión a unos versos y el
narrador nos dice que mientras esta exposición del Dharma
tuvo lugar innumerables seres alcanzaron las distintas fases
del Camino Transcendental, todo el sistema de mundos
tembló y ocurrieron varios prodigios. Los dioses y los
hombres celebran las palabras del Tathagata.
La extensión del Sukhavati-vyuha Corto es solamente la
octava parte del largo y posiblemente pertenezca al mismo
período literario. La escena para este sutra es la arboleda de
Jeta, en el parque de Anathapindika, en Sravasti. Allí moraba
el Bienaventurado con una extensa compañía de bhiksus,
todos Arahantes y muchos Bodhisattvas de mente noble.
También estaba presente una gran multitud de seres divinos.
Dirigiéndose a Sariputra, su discípulo Arahant más
distinguido, el Bhagavat le dice que en el Oeste hay un
mundo llamado Sukhavati, el reino del Tathagata Amitayus
(la Vida Infinita—otro nombre de Amitabha). La descripción
de la Tierra Feliz con que prosigue el texto, aparte de ser
mucho menos elaborada, difiere poco de la que se da en el
Sukhavati-vyuha Extenso: en vez de ser una llanura es como
un paisaje con terrazas. No obstante, doctrinalmente existe
una importante diferencia entre los dos textos. El sutra
extenso enseña que la reencarnación en la Tierra Feliz
depende, al menos en parte, de la acumulación de méritos.
Esto es negado explícitamente en el sutra corto. El Señor le
dice a Sariputra:
“Los seres no nacen en el reino del Tathagata Amitayus en
recompensa por las buenas obras hechas en esta vida. No,
cualquier hijo o hija de una familia que oiga el nombre del
Bendito Amitayus, el Tathagata, y habiéndolo oído lo tenga
presente en su mente, dos, tres, cuatro, cinco, seis, o siete
noches cuando llegue la hora de su muerte, Amitayus, el
Tathagata, rodeado por la asamblea de sus discípulos y
seguido por una multitud de Bodhisattvas se presentará ante
ellos y así dejarán este mundo con sus mentes tranquilas.
Después de su muerte nacerán en Sukhavati, en el reino del
Buda Amitayus, el Tathagata (Traducción de F. M. Müller,
The Sacred Books of the East).
Esta enseñanza no es antinómica aunque a primera vista lo
pueda parecer. Simplemente afirma la discontinuidad
absoluta entre lo mundano y lo transcendental. Lo Real no
puede obtenerse por medio de una serie de aumentos de lo
irreal. Al final la emancipación depende de la irrupción en el
universo de un factor que confronta nuestra consciencia
basada en el ego, factor que se nos presenta como el Poder
Exterior. Más adelante trataré la significación de esta
profunda enseñanza más detenidamente.
El Sutra Amitayurdhyana, el tercer y último texto básico del
Budismo Devocional del Extremo Oriente, ocupa un lugar
doctrinal intermedio entre las respectivas posiciones del
Sukhavati-vyuha
Extenso
y
el
Corto.
El
Sutra
Amitayurdhyana consta de dieciséis formas de meditación
que el Buda le enseñó a Vaidehi, la consorte de Bimbisara, el
rey de Magadha, y consisten en visualizar las perfecciones de
Sukhavati, con lo cual la reina pudo superar los sufrimientos
que padecía en este mundo.
Quien desee practicar estas meditaciones tendrá que cultivar
en primer lugar la bondad triple, es decir, (1) mantener a sus
padres, (2) servir y respetar a los maestros y a los ancianos y
(3) tener una mente compasiva, abstenerse de dañar a los
seres vivos y llevar a cabo las diez acciones sanas. En
segundo lugar, tomar refugio en el Buda, el Dharma y la
Sangha y, por último, darse totalmente al logro de la
Iluminación, creer verdaderamente en la ley de la causa y el
efecto y estudiar y recitar los sutras del Mahayana.
La primera meditación consiste en concentrar la mente en el
disco del sol en poniente hasta que lo veamos con igual
claridad y distinción con los ojos cerrados o con los ojos
abiertos. Esto es, obviamente, una forma de ejercicio de los
denominados kasina, igual a los que describí en la sección
XVII del primer capitulo.
En la segunda meditación el kasina es primero el agua y
después el hielo. Una vez que se haya obtenido la imagen
refleja (patibhaga-nimitta) del hielo uno lo imaginará del color
del lapislázuli. Cada lado de esta superficie se extiende hacia
las ocho direcciones de los puntos cardinales y consiste en
cientos de joyas, de cada joya salen mil rayos y de cada rayo
ochenta y cuatro mil colores que cuando se reflejan en el
suelo de lapislázuli parecen un millón de soles, de forma que
resultan difícil de distinguir. Cuerdas de oro cruzan la
superficie de lapislázuli formando cuadrados que quedan
subdivididos por cuerdas de joyas. Los rayos que proceden
de estas joyas forman hermosísimas torres adornadas con
estandartes de flores e instrumentos musicales. Cuando
estos son tocados emiten los sonidos “sufrimiento”, “irreal”,
“efímero” y “sin ser propio”. Así, gradualmente, el devoto ha
de visualizar las perfecciones de Sukhavati.
La tercera meditación consiste en obtener una percepción
clara de las distintas partes que componen Sukhavati, como
por ejemplo, los árboles con joyas, lo lagos hechos de joyas y
las flores de loto también hechas de joyas, todo lo cual
deberá ser percibido con nitidez, ya se tengan los ojos
abiertos o cerrados. Quien alcanza estos estados meditativos
tiene
asegurado
el
renacer
en
la
Tierra
Feliz,
independientemente de las faltas que haya cometido.
En cierto punto del sutra, mientras el Buda está hablando,
aparece en el cielo Amitayus acompañado por los
Bodhisattvas Avalokiteshvara y Mahasthama, a la derecha y
a la izquierda respectivamente. El resplandor que les rodea
es cien mil veces más luminoso que el del sol y es tal su
intensidad que apenas si se les distingue. Entonces Vaidehi
le pregunta al Buda como tendrán que meditar los seres en el
futuro para poder llegar a ver a Amitayus y sus dos
Bodhisattvas acompañantes con la misma claridad que los ve
ella. El Bienaventurado le responde que todos aquellos que
deseen meditar en el Buda Amitayus deberán comenzar por
visualizar un trono magnifico hecho de flores. A continuación
se ha de visualizar una imagen dorada de Amitayus sentado
en el trono. Para Avalokiteshvara y Mahasthama se
visualizan tronos similares al de su maestro y se les visualiza
a su derecha y a su izquierda. Esta es la octava meditación.
En la novena el devoto aprende a percibir las marcas del
cuerpo de Amitayus y su luz. El Sutra dice que quien haya
meditado en el cuerpo del Buda también verá su mente. En
la meditación décima el devoto ve las marcas del cuerpo y la
luz de Avalokiteshvara y en la undécima las de Mahasthama.
Las distintas fases de estas visualizaciones son descritas con
gran abundancia de detalle ornamental. Pero esto no es,
como F. Max Müller piensa, “elocuencia efusiva”76. No debe
nunca olvidarse que el interés principal de estos textos es
espiritual y no retórico. El texto que ahora nos ocupa es,
como indica su título, una guía para la meditación. La Tierra
Feliz es descrita con tanto detalle y expresividad para asistir
al proceso de la visualización. Por consiguiente fue muy
incorrecto que F. Max Müller se tomara la libertad de omitir
en su traducción varios pasajes con el pretexto de que eran
“repeticiones innecesarias”. Si bien se ha de admitir que
durante su vida no se había aún llegado a comprender el
significado y la función verdadera de los sutras del
Mahayana.
En la meditación duodécima el devoto tratará de imaginar
que ha nacido en Sukhavati y que cuando se abra la flor de
loto dentro de la que se encuentra podrá ver a los Budas y
Bodhisattvas que llenan el cielo, así como escuchar el sonido
de las aguas, los árboles, los pájaros y las voces del gran
número de Budas que predican el excelente Dharma.
En la meditación decimotercera se visualiza a Amitayus,
Avalokiteshvara y Mahasthama juntos, con la misma forma y
detalle que se les ha visualizado en las meditaciones novena,
décima y undécima. En las tres últimas meditaciones el
76
The Sacred Books of the East, pág. 175
devoto aprende a percibir los tres grados de Budeidad en que
nacen los seres en Sukhavati. Cada grado contiene tres
formas distintas. El nacimiento en la forma más elevada del
grado superior es el resultado de la observancia de los
preceptos, del cultivo de la actitud mental correcta, del
estudio de los sutras del Mahayana, de la práctica de
distintas formas de meditación, etc... Quien tenga como
destino ese nacimiento, cuando le llegue la hora de la
muerte, verá a Amitayus y a sus acompañantes con toda su
gloria, le será ofrecido un trono de diamante y, después de
morir, al renacer se sentará en él. Aquellos que, poseyendo
una acumulación de mérito más pequeña, tengan como
destino nacer en las formas media y baja del grado superior
aparecerán en Sukhavati sentados en tronos morados y de
oro, o simplemente de oro en el segundo caso. Así a medida
que disminuye la acumulación de mérito va simplificándose
el esplendor con que los seres nacen en la Tierra Pura. Aun
aquellos que no tienen acumulación de mérito alguna e
incluso han cometido los cinco pecados mortales
(imperdonables según el Sukhvati-vyhua Extenso) están
destinados a nacer en la forma más baja del grado más
inferior siempre que antes de morir repitan diez veces el
mantra Om Namo Amitabhaya Buddhaya, “Adoración al Buda
Amitabha”. Estos seres nacerán en el interior de flores de loto
doradas. Cuando hayan pasado diez grandes eones se
abrirán las flores y en respuesta a ello los Bodhisattvas
Avalokiteshvara y Mahasthama con gran compasión alzarán
sus
voces
y
les
predicarán
detalladamente
la
insubstancialidad de los fenómenos y la ley de la expiación
de sus pecados. Así el Amirayurdhyana Sutra en apariencia
acepta el principio del karma pero lo modifica
ingeniosamente
hasta
el
extremo
de
suspender
prácticamente su operación. Shinran llevó el proceso a su
conclusión lógica declarando que lo que nos hacía nacer en
la Tierra Pura no era el haber pronunciado el nombre de
Amitabha
sino
su
compasión
que
operaba
incondicionalmente.
Aparte de estos tres textos que acabo de describir, los cuales
forman la base de las escuelas devocionales del Extremo
Oriente, existen un número de textos que son lo
suficientemente populares e importantes para no ser dejados
de lado aun en un estudio hecho a grandes rasgos. Estos
textos pueden clasificarse en dos grupos, de un lado los que
tienen como objetivo de su devoción a un Buda, del otro los
que tienen a un Bodhisattva. Debido a la profundización de
la visión clara sobre la naturaleza del Buda, profundización
que al final quedó cristalizada en la doctrina del Trikaya, fue
imposible que el Buda Shakyamuni fuese el objetivo principal
de la fe y la devoción de las escuelas del Mahayana. En el
Sukhavati-vyuha y en el Amirayurdhyana sutra El es
simplemente quien revela Amitabha al mundo. Aun así
Shakyamuni es objeto de expresiones muy refinadas del
fervor devocional. Quizá la más sobresaliente sea el
Satapancasatkastotra de Matrceta, una obra que vibra
constantemente con una nota profundisima de adoración.
Aksobhya, “el Imperturbable”, cuyo reino llamado Abhirati o
la Tierra de la Abundancia del Gran Deleite está situado al
Este, parece haber sido la figura central para un mito similar
al de Amitabha. Según el Dr. Conze Aksobhya es mencionado
en muchos de los sutras mahayánicos antiguos, por lo que se
puede inferir que su culto estaba bastante extendido. Sin
embargo sólo han sobrevivido algunos fragmentos de su
leyenda77. En el caso del Tathagata Bhaisajyaguru
Vaiduryaprabha o el Señor de los Remedios que Curan,
hemos sido más afortunados y en el sutra que lleva su
nombre es representado haciendo doce grandes votos. Su
culto ha gozado de una popularidad inmensa en los piases
del Mahayana hasta nuestros días. Tanto Aksobhya como
Bhaisajyaguru pueden considerarse tentativas parcialmente
logradas de personificar la concepción que al final encontró
su expresión total y perfecta con el mito de Amitabha.
Maitreya ocupa una posición intermedia ya que es venerado
a veces como Buddha y a veces como Bodhisattva. Su culto
ha sido muy popular en la China, donde se le considera
Buddha e iconográficamente es representado por la imagen
de un viejo alegre de enormes proporciones al que se le están
subiendo encima un grupo de niños. Es Mi-lo Fu, también
denominado “el Buddha que se ríe”.
77
Buddhism: Its Essence and Development, pág. 146
Entre los Bodhisattvas el más destacado es sin duda
Avalokiteshvara, la personificación de la compasión, que ya
ha aparecido brevemente en el Sukhavati-vyuha Sutra y en el
Amirayurdhyana Sutra. Por todo el Extremo Oriente es el
objeto principal de devoción más importante después de
Amitabha. En el Tíbet es la figura principal. La fuente
principal de su mito es el Sutra Karandavyuha, del cual se da
un resumen en el capítulo XV de “History o Buddhist
Thought” del Dr. E.J.Thomas. Otra fuente importante es el
capítulo XXIV del Sutra Saddharma Pundarika en el que
Aksaymati alaba a avra con un bello himno, de hecho este
capítulo constituye en realidad una obra independiente. El
Budismo Devocional de Extremo Oriente puso tanto énfasis
en los aspectos maternales de Avalokiteshvara que al final
pasó de ser una figura definitivamente masculina a ser una
diosa conocida en la China por el nombre de Kwan Yin y en
el Japón por el de Kwannon, o Aquella Atenta a los Lamentos
del Mundo.
Samantabhadra es otro de los Bodhisattvas prominentes en
el Gandavyuha Sutra en el cual hace una serie de votos que
son casi tan famosos como los de Amitabha. En el Japón se
le suele representar a veces como a un cortesano. En el
Tíbet, Nepal y Mongolia, no se dio la transformación de
Avalokisteshvra en figura femenina probablemente debido a
la presencia de las Taras, un grupo de veintiuna
emanaciones femeninas de Avalokiteshvara. De entre estas
diosas Tara Blanca y Tara Verde son las más populares. El
Aryatarabhattarikanamashtottarasatakastotra, en el que
Avalokiteshvra le revela a Vajrapani los ciento ocho nombres
de Tara Verde es un himno de una belleza y un patetismo
fuera de lo corriente. El Dr.Conze ha incluido una traducción
muy amena de este himno en su libro “Buddhist Text
Through the Ages”. Otros Bodhisattvas que ocupan lugares
de importancia en el Budismo Devocional son Ksitigarbha,
Mahasthamaprapta, Manjusri y Vajrapani. A cada uno de
ellos les pertenece una leyenda y un cierto número de textos.
VII. La escuela de la Tierra Pura
El Budismo Devocional durante toda su existencia en la
India no formó una escuela independiente. El culto a
Amitabha y a Avalokiteshvara existía pero el Budismo
Devocional era simplemente un aspecto de todas las
escuelas. Como ya hemos visto, el camino fácil, el de la
devoción, fue recomendado nada menos que por Nagarjuna.
Esta tradición, la tradición india, se ha mantenido en el
Tíbet, Nepal y Mongolia, y solamente en la China y el Japón
consiguió el Budismo Devocional cortar el cordón umbilical
que le unía al tronco original de la tradición. Aun así
únicamente el movimiento de devoción a Amitabha creció con
el suficiente vigor para hacerlo, mientras que los
movimientos de devoción a Ksitigarbha, Samantabhadra y a
otros Bodhisattvas, aunque se extendieron y fueron de gran
influencia, no lograron la categoría de escuela independiente.
Consecuentemente cuando digo que el Budismo Devocional
es una de las cuatro escuelas principales del Mahayana me
refiero al culto de Amitabha.
Este hecho histórico—el hecho de que fuera en la China y en
el Japón, y no en la India, donde floreció independientemente
esta escuela—se refleja en la lista de los siete primeros
patriarcas de la escuela, según el Jodo Shin Shu. Los dos
primeros no son otros que Nagarjuna, el fundador de la
escuela Madhyamika, y Vasubandhu, el co-fundador, junto
con Asanga, de la escuela Yogacara. El tercero, cuarto y
quinto, Tan Luan, Tao Chao y Shan Tao, fueron chinos. El
sexto y el séptimo fueron Honen y su discípulo Shinran,
ambos japoneses. Esta lista no menciona a Hui Yüan, el
monje chino que es generalmente considerado el primero en
elevar el movimiento devocional a la categoría de escuela
independiente. Es probable que esta omisión se deba a que
Hui Yüan vivió antes que Vasubandhu. Según la tradición del
Mahayana del Extremo Oriente el gran doctor del Yogacara
vivió alrededor de la segunda mitad del siglo quinto d. de C. y
Hui Yüan del año 333 al 416. Al ser la lista del Jodo Shin
Shu cronológica e implicar una sucesión de tipo apostólico, si
bien no pupilaje directo, le hubiera sido imposible a la
escuela incluir a Hui Yüan sin excluir a Vasubandhu,
perdiendo así el apoyo de uno de los nombres más
ampliamente venerados en el Budismo del Mahayana.
También es posible que la razón de la omisión fuese que Hui
Yüan, aun siendo el responsable del nacimiento de la
escuela, contribuyó relativamente poco a su desarrollo
doctrinal. No obstante el nombre que adquirió la escuela y
por el que fue ampliamente conocida por muchos siglos se le
debe a él. Junto al monasterio donde vivía había un estanque
en el que se criaban lotos blancos. Por eso la hermandad que
fundó fue denominada la escuela del Loto Blanco. Esta
designación no fue necesariamente un capricho. Las flores de
loto son un detalle muy frecuente de la vida en la Tierra Feliz
y según el Sutra Amitayurdhyana los devotos de Amitabha
nacen allí de lotos blancos. No es sorprendente que las flores
de loto en el jardín del retiro de Hui Yüan le recordaran a él y
a sus discípulos las bellezas Sukhavati. De todas formas, el
famoso himno en alabanza a Amitabha que él compuso es
popularmente conocido por el nombre de la Oda del Loto
Blanco y en él describe las maravillas de la Tierra Feliz con
palabras tan bellas como las del Sutra Sukhavati-vyhua, si
bien la especie de loto que cita en el primer verso, el utpala,
no es blanco sino azul.
Otros dos nombres dados a esta escuela fueron el Atajo y el
Sendero Blanco. Este último tiene su origen en una alegoría
que Shan Tao (613-681 d.de C), el quinto patriarca, incluyó
en su comentario del Sutra Amitayurdhyana. En esta alegoría
la repetición del mantra Namo Amitabhaya Buddhaya es
comparado a un sendero estrecho y blanco, sólo de cuatro o
cinco pulgadas, que va entre una constante pared de llamas
y un profundísimo torrente de aguas turbulentas. El
caminante sólo puede pasar de esta orilla a la otra andando
sobre este sendero. En la actualidad el nombre más
comúnmente dado a la escuela de Hui Yüan es la Escuela de
la Tierra Pura. Este será el nombre que yo usaré de aquí en
adelante, ya que al no haberse transformado el culto a
Amitabha en la India en escuela independiente no hay
ninguna apelación en sánscrito para ella.
Sin embargo, hay que tener en cuenta la gran diferencia que
existe entre la doctrina de la escuela indo-china de la Tierra
Pura y la de su descendiente japonesa. Esta diferencia es
debida casi totalmente a Shinran, el fundador del Jodo Shin
Shu o la escuela de la Tierra Pura Verdadera, y consiste en
que la interpretación de la doctrina es más profunda y
auténticamente budista. Con él, el movimiento de devoción
por Amitabha alcanza finalmente su cúspide tras doce siglos
de desarrollo. La interpretación de Shinran, al ser
esencialmente, la lectura del mito original de Amitabha visto
desde el punto de vista de las concepciones transcendentales
más elevadas, no podrá ser comprendida aisladamente de las
tradiciones anteriores, de las cuales surgió como la flor surge
de la semilla. Sólo tras hacer una breve descripción de la
forma indo-china de la doctrina de la Tierra Pura, podremos
aventurarnos a estudiar con más detalle, si bien no con la
profundidad que merece, la escuela
de la Tierra Pura
Verdadera.
Ya vimos en la sección IV del capítulo primero que la idea de
que el advenimiento de un Buda no se limita a nuestro
periodo-mundo es parte integral de la Enseñanza Budista
original. Vimos que según el Canon Pali previos Budas
habían aparecido en previos período-mundos. Tanto los
mahasánghikas como los sautántrikas desarrollaron esta
idea y afirmaron que si la llegada de los Budas se
consideraba ilimitada por el tiempo podía igualmente
considerarse ilimitada por el espacio: no sólo quedaban
presididos por Budas sucesivos período-mundos sino
también sistemas de mundos coexistentes. Pero aunque unos
sistemas de mundos bajo la influencia y autoridad de un
Buda podían existir a la par que otros, al menos desde el
punto de la verdad relativa, no podía considerarse que fuesen
distintos y además de dimensiones infinitas. Los
mahayanistas resolvieron este problema con esta idea:
aunque la omnisciencia del Buda comprende toda la
infinidad del espacio, la cual constituye su campo de
sabiduría, su autoridad espiritual se limita a unos sistemas
de mundos en particular. A la totalidad de sistemas de
mundos bajo cada Buda se denomina su campo de influencia
(Buddha-ksetra) o su país. Además se pude inferir, partiendo
del Sutra Amitayurdhyana, que cada Buda es consciente de
lo que ocurre en los países de los demás Budas; si bien es su
responsabilidad el progreso y la Iluminación de los seres en
su país o reino que consta de una inmensidad de millones de
sistemas de mundos.
Hay dos tipos de reinos de Budas, los puros y los impuros. El
impuro es aquel que está habitado por seres de los seis
planos de existencia. No sólo los dioses y los hombres, que
son nacimientos ardientemente deseados por el budista laico,
sino también los titanes, los espíritus hambrientos, los
animales y los atormentados, nacimientos que él teme y
considera una calamidad absoluta. Los países impuros de
los Budas, o sus zonas de influencia que son impuras
corresponden a sistemas de mundos que pertenecen al
universo fenoménico, tal y como el mundo en que habitamos.
Por otra parte, además de estar presidido por un Buda y su
gloriosa compañía de Bodhisattvas, el reino puro esta
habitado exclusivamente por dioses y hombres que nacen por
aparición y todos tienen cuerpos masculinos. Sukhavati, la
morada de Amitabha, es uno de estos reinos y por esa razón
es conocido por el nombre de la Tierra Pura.
Ya hemos visto como se establece una Tierra Pura—
Sukhavati aunque es la más famosa no es la única.
Shakyamuni, Buda que preside sobre Sahaloka (el Mundo de
la Tribulación), reino impuro en que habitamos, nos revela
como se establece la Tierra Pura en la historia de
Dharmakara, en el Sutra Sukhavati-vyuha. Quizá la razón
por la cual se establece una Tierra Pura no sea obvia. No
obstante en principio es idéntica a la razón por la cual el
Buda estableció la institución budista más conocida, la
Sangha.
Los ejemplos de laicos que alcanzaron fases avanzadas del
Camino Transcendental son frecuentes en las escrituras
budistas. Aun así, hubo desde la época del Buda un
sentimiento general en los círculos budistas según el cual se
consideraba que para quien había dado “rehenes a la
fortuna” la búsqueda de la Sabiduría quedaba prácticamente
imposibilitada. Las responsabilidades familiares, las
obligaciones sociales y, sobre todo, la necesidad de ganarse
la vida, eran a veces incompatibles con la observancia
perfecta de los preceptos de la Moralidad. Resultaba aún más
difícil en esas circunstancias el desarrollo de la pureza y la
concentración de la mente por medio de la práctica regular
de la meditación. La Sangha se fundó con el propósito de
crear una sociedad dentro de la sociedad, casi un mundo
distinto dentro de este mundo, para quienes sentían la
atracción hacia lo transcendental, y así proporcionar las
condiciones ideales para la vida espiritual. Ser miembro de
tal institución facilita el logro de la Iluminación. Una Tierra
Pura es establecida basándose en el mismo principio. Las
condiciones son muy duras para los seres vivos, cargados,
como están, con las miserias de la existencia mundana y les
es difícil tener la oportunidad de escuchar el Dharma y aún
más difícil practicarlo. Por eso, el Bodhisattva que ve esto,
por su compasión, hace un voto solemne según el cual
cuando haya obtenido la Iluminación Suprema establecerá
una zona de influencia en que las condiciones serán las
mejores posibles para el logro de la Iluminación. Ya vimos
que Amitabha llegó al punto de hacer su Iluminación
dependiente de su creación de un reino en que pudiesen
nacer no sólo algunos privilegiados. Todos aquellos que
(según el Sukhavati-vyuha Extenso) observasen unos cuantos
preceptos elementales o que (según el Sukhavati-vyuha Corto
y el Amitayurdhyana) simplemente invocaran su nombre
podrían nacer en su reino. Sukhavati es, pues, como una
Sangha cósmica de proporciones inmensamente superiores, e
infinitamente más perfecta, que la institución que es algo así
como su sombra aquí en la Tierra.
Quien nazca en ese reino espiritual estará libre de un mal
destino, es decir, ya no habrá de temer el nacer ni en el
mundo de los titanes, ni en el de los espíritus hambrientos,
ni en el de los animales, ni en el de los seres atormentados.
Los problemas de la comida, la ropa y los medios de
subsistencia no le afectarán. Su único interés será el logro de
la Iluminación y—contando, como cuenta, con las
instrucciones de Amitabha y sus Bodhisattvas—la tiene
asegurada. Para quien nazca allí no hay retroceso. Por
muchos millones de años que permanezca en la Tierra Pura
está destinado a alcanzar al final la Budeidad Suprema.
Tal concepción de Sukhavati, la concepción de un plano de
existencia desde el cual no puede haber descenso a planos de
existencia inferiores, recuerda mucho a la doctrina
hinayánica del Suddhavasa o “las Moradas Puras”. Recordará
el lector que el Anagami o “Sin-Regreso” es aquel que antes
de morir ha roto las cinco travas inferiores y nace en los
cinco cielos del plano de la forma (rupa-loka), desde donde
pasa al Nirvana sin necesidad de ningún otro nacimiento
humano. No obstante, hay cierta diferencia entre esta
enseñanza y la del Mahayana. El Suddhavasa se encuentra
en la cima del plano de la forma, mientras que Sukhavati no
pertenece ni al plano del deseo, ni al de la forma, ni al de la
ausencia de forma. Sukhavati no es ni mundano ni
transcendental. Además, el Anagami ha obtenido la tercera
fase del Camino Transcendental y por ese logro nace en las
Moradas Puras, mientras que en la Tierra Pura no se nace
debido a los propios méritos sino gracias al poder de la
compasión de Amitabha tal y como lo expresan sus votos. De
manera que así como Sukhavati es la penúltima meta en el
camino fácil para el Nirvana, el Suddhavasa es la penúltima
meta del camino difícil.
La enseñanza de Shinran difiere de estas dos concepciones
en que afirma que Sukhavati es la meta final. Antes de
emprender la explicación de esta extraordinaria tesis, la cual
a primera vista parece negar el contenido transcendental del
Budismo y caer en el tosco teísmo popular, he de redondear
el tema del Budismo Devocional indo-chino. Bastarán unas
palabras sobre dos puntos que para el intelectual tienen sólo
un interés académico, pero que para el devoto son asuntos
de gran importancia. En primer lugar, suponiendo que las
razones por las cuales el Bodhisattva establece, o aspira a
establecer, una Tierra Pura son las que he propuesto, ¿Puede
el Bodhisattva crearla tan sólo deseándolo? ¿Fue la
existencia de Sukhavati producida por el pensamiento? En
segundo lugar, aceptando que exista Sukhavati ¿Es creíble
que, tal y como aseguran el Sukhavati-vyuha corto y el
Amitayurdhyana, los seres nazcan allí simplemente por medio
de la invocación del nombre de Amitabha?
Para aquel que reconoce el principio del karma con su
consecuencia natural de que la esfera en que se nace
depende de los hechos propios, la primera pregunta no
presentará ninguna dificultad. El Dr. Conze contesta a esta
pregunta de forma tan admirablemente concisa que no he
dudado ni un instante en utilizar sus propias palabras en vez
de las mías:
El poder creativo de las acciones éticas es tan axiomático
para el budista como nos es extraño a nosotros. El medio en
que los seres han de vivir es en gran medida, especialmente
en lo tocante a lo placentero y a lo doloroso, determinado por
sus actos (karma). Los distintos infiernos son el producto de
los seres que nacen allí; tenemos en nuestro mundo desiertos
sin nada de agua debido a nuestra falta de mérito. El mundo
de los objetos (bhajana-loka) en realidad no es otra cosa que
algo así como un reflejo de los hechos de la gente. El medio
en que existen los seres sólo puede existir si hay seres cuyo
karma les obliga a percibirlo. Por esto mismo se puede
afirmar que el mérito de un Bodhisattva puede ser lo
suficientemente grande para crear una Tierra Pura no sólo
para él sino para todos aquellos a quienes se lo transfiere.
(Budhhism: Its Essence and Development pág. 156).
En apoyo de la creencia budista sobre el poder creador del
pensamiento también se puede aducir la existencia de lo que
se ha llamado poderes supra-normales, los cuales describí en
la sección XVII del primer capítulo. Aquel que llega a
alcanzar el dhyana cuarto produce réplicas de su cuerpo que
aquellos que no han logrado semejante nivel de
concentración no pueden distinguir del cuerpo original.
Además ese meditador es capaz de materializar objetos
aparentemente naturales de cualquier tipo. Los ejemplos de
estos poderes, lejos de estar limitados a las Escrituras, son
conocidos hoy en día en tierras budistas en las que la
práctica de la Meditación sigue siendo una tradición viva.
Quizá el caso de estos poderes más destacable en nuestra
época sea el de Tomo Geshe Rimpoche, un celebre yogui
tibetano que murió a finales de los años treinta. En cierta
ocasión, mientras viajaba en Tíbet con un gran séquito hizo
que apareciera en el cielo una fantasmagoría maravillosa del
Buda Maitreya y sus Bodhisattvas acompañantes. Este
fenómeno duró varias horas y era visible desde varias millas.
No sólo el campo fue bañado por una luz celestial, también
llovieron flores que parecían lotos. Estas aunque podían ser
recogidas y tenidas en las manos, en media hora se
desvanecían en el aire. Todo este episodio fue presenciado
por cientos de personas y ha sido representado en los frescos
de Dungkar Gompa, o Monasterio de la Concha Blanca, en el
Valle de Chumbi, en el Sur del Tíbet. En este monasterio,
donde se encuentra el cuerpo embalsamado de Tomo
Rimpoche, residió Su Santidad el Dalai Lama durante el
invierno de 1950-51, mientras su gobierno negociaba con el
de la China. Hay muchos entre quienes vieron los logros de
Tomo Geshe Rimpoche que todavía viven, el contenido de
todos estos testimonios no puede ser ligeramente
descartado78.
La conclusión es obvia. Si es posible producir una
fantasmagoría que dura varias horas y que es presenciada
por cientos de personas, será también posible producir una
que dure siglos y sea presenciada por millones de personas.
Si el poder mental es capaz de crear una flor, ascendido al
grado de intensidad necesario creara el reino de un Buda.
Además, en el Sutra Sukhavati-vyuha corto dice
explícitamente que los pájaros que cantan en las arboledas
de Sukhavati “han sido hechos a propósito por el Tathagata
Amitayus y su canto es el sonido de la Ley”.
La segunda pregunta, como la primera, puede ser
parcialmente contestada haciendo uso de la ley del karma; o
mejor dicho, del principio general de la causalidad, en el cual
la ley del karma es sólo un caso en particular. El Budismo
Devocional no mantiene que el nacimiento en la Tierra Pura
ocurra sin causa alguna, sino que el factor primario de su
causación es la invocación del nombre de Amitabha. Por lo
tanto no puede decirse que esta escuela niegue el principio
de la causalidad. Se objetará que en el Sutra Amitayurdhyana
se afirma que incluso quien haya cometido los diez actos
perversos podrá nacer en la Tierra Pura siempre que invoque
el nombre de Amitabha, y que eso constituye el rechazo de la
ley del karma tal y como se la entiende generalmente. Esta
78
El autor de estas líneas ha conocido a varios de estos testigos, todos ellos tibetanos, exceptuando a uno.
Este es el Lama Anagarika Govinda, un discípulo personal del Rimpoche, del cual se espera que escriba
un día la biografía de su maestro.
objeción será válida siempre y cuando se interprete la noción
del karma en sentido estrictamente individualista. Pero tal
interpretación, al implicar la existencia real y absoluta del
individuo, trae consigo el rechazo de esa verdad, cuya
formulación conceptual principal es el principio de la
causalidad, es decir, el anatman o la sunyatá. Una
interpretación no individualista de la ley del karma nos la
proporciona la doctrina del parinamana o “traspaso” del
mérito. Según esta doctrina los méritos que alguien alcanza
gracias a sus acciones buenas pueden ser traspasados, si así
se desea, a quien desee beneficiarse de ellos. El mérito
acumulado por Amitabha durante su carrera de Bodhisattva
es de tal inmensidad que aún después de crear la Tierra Feliz
le quedan incalculables reservas. Cuando, con sinceridad,
invocamos su nombre, que en realidad es idéntico a El, nos
identificamos con Amitabha. El resultado de esta
identificación es que una porción de su mérito nos es
traspasada. El mérito que se nos ha traspasado así
contrarresta los efectos de nuestras acciones malas y además
nos asegura el nacimiento en la Tierra Pura. La ley del karma
no ha quedado suspendida para nuestro beneficio. Lo que
ocurre es simplemente que un karma más poderoso cancela
a otro más débil.
En la doctrina indo-china de la Tierra Pura que he descrito,
Sukhavati está fuera de los tres planos de la existencia en
que se divide el universo fenoménico, pero aún así queda
fuera del estado transcendental del Nirvana. Por lo tanto no
puede decirse que tenga existencia absoluta sino relativa. Se
trata, pues, de una doctrina que no se refiere a la Realidad
sino a algo que a pesar de su belleza es solamente una
apariencia y que ha de considerarse verdad relativa (samvrti)
en vez de verdad absoluta (paramartha). Sin embargo, en la
interpretación de Shinran, Sukhavati y el Nirvana son
idénticos—no porque para él el Nirvana sea mundano, sino
porque Sukhavati es un símbolo de lo Transcendental de gran
colorido. Así esta forma de la doctrina de la Tierra Pura se
expresa en términos de la verdad absoluta y por eso Shinran
le dio el nombre de Jodo Shin Shu o escuela de la Tierra Pura
Verdadera.
Antes de considerar las características principales del mito
de la Tierra Pura bajo el transcendentalismo de Shinran,
convendrá detenerse y familiarizarse con los acontecimientos
más importantes de su carrera que en su primera fase estuvo
íntimamente unida a la de Honen.
Shinran Shonin (Shinran el Santo), nombre por el que le
conocen sus seguidores, nació en el año 1.173 y murió en el
año 1.262 a los noventa años. Por lo tanto, su vida coincidió
con el período más rico y creativo del Budismo Japonés.
Siendo muy joven entró en un monasterio y dedicó varios
años al dominio de los sutras y los sastras que hasta
entonces habían sido introducidos en el Japón y que
provenían del continente. Además, también se dedicó al
ejercicio de diversas prácticas de disciplina. No obstante,
llegó a la conclusión de que ni el estudio ni la disciplina le
habían aproximado a la Iluminación.
Tras pasar varios años buscando inútilmente un maestro que
pudiera enseñarle un método apropiado para su
temperamento, Shinran se encontró con Honen Shonin.
Honen era entonces el maestro que mejor explicaba y
representaba con su ejemplo la doctrina de la Tierra Pura en
el Japón e inició a Shinran en la repetición del mantra Namo
Amitabhaya Buddhaya, con lo que el corazón desolado de
Shiran encontró finalmente la paz. Entonces Shinran
renunció a los votos monásticos, los cuales consideró que
pertenecían al camino de la dependencia en sí, y pasó los
siguientes sesenta años de su larga vida viajando por todo el
país y enseñando a la gente común, entre la cual surgieron
sus seguidores y amigos. El Jodo Shin Shu fue fundado como
escuela independiente en el año 1225. Hoy en día es la
mayor rama del Mahayana en el Japón, posee el mayor
número de templos y predicadores en el país y dice tener el
mayor número de seguidores. En cuanto a propagar el
Dharma, el Budismo Devocional Japonés es por lo general
más activo que las tres otras ramas más importantes de las
escuelas del Mahayana juntas. En el Occidente sus esfuerzos
por ampliar el área de influencia del Budismo sólo han sido
igualados por los del Theravada moderno79.
79
Tanto el Theravada como el Jodo Shin Shu han sido dejados atrás por el Zen y por el budismo tibetano.
Sukhavati y Nirvana según Shinran son palabras que tienen
el mismo significado. Por lo tanto no puede decirse que la
doctrina del nacimiento en la Tierra Pura expuesta por el
Jodo Shin Shu represente la reaparición de otro plano de la
existencia fenoménica como el de la versión indo-china de la
enseñanza, por muy exaltado que fuese ese plano. En el Jodo
Shin Shu es idéntico al logro del Nirvana. Shinran declara en
el Shinshu Shogyo Zenshu, que “el nacimiento (en la Tierra
Pura) es la Iluminación completa e insuperable”. Por otra
parte, todas las escuelas del budismo, sean del yana que
sean, mantienen que con la excepción de los Anagamis y los
seres que nacen en Sukhavati la Iluminación tiene lugar
durante la vida misma. El Nirvana se logra aquí y ahora.
Shinran en teoría no negó esta enseñanza, pero en la práctica
le restó importancia al afirmar que la humanidad había
degenerado gravemente desde la época de Shakyamuni y que
el logro de la Iluminación no estaba prácticamente al alcance
de nadie, especialmente entre el laicado. Por lo tanto Shinran
enseñó que uno no debía tratar de nacer en Sukhavati, o
lograr la Iluminación, durante los días activos de la vida,
cuando las distracciones son múltiples, sino en el momento
de la muerte. Lo único que uno ha de hacer durante su vida
es tratar de despertar en sí la fe en Amitabha. El resultado de
este despertar será la condición que en el momento de
nuestra muerte traerá consigo el logro inmediato del Nirvana.
Para Shinran no sólo renacimiento es Nirvana sino que la
muerte es también el Nirvana. Aunque la Escuela de la Tierra
Pura da un énfasis sin precedente a esta enseñanza, no se
trata de una enseñanza nueva en sí. De hecho Shinran
nunca dijo que lo fuera, sino que, igual que otros grandes
acharyas, simplemente declaró que interpretaba las palabras
de las Escrituras. Sobra la evidencia, incluso en el Canon
Pali, de que el Buda mismo había reconocido la posibilidad
de obtener el Nirvana en el momento de la muerte. Por eso, a
pesar de la sorprendente singularidad de su enseñanza, sería
injusto acusar a Shinran de innovador. El simplemente
señaló un aspecto de la Enseñanza del Buda que hasta
entonces había sido desatendido.
El logro del “nacimiento” (en Sukhavati), o Nirvana, depende a
la hora de la muerte del resultado producido por el despertar
de la fe durante la vida. Es, pues, evidente que para el devoto
del Shin el despertar de la fe es el eje alrededor del cual gira
toda la vida espiritual. Pero esta fe, cuyo despertar tiene
consecuencias de tal magnitud, no debe equipararse al mero
creer. Sería un error enorme si debido a coincidencias de la
terminología confundiéramos la doctrina de la “salvación por
la fe” del Shin con el dogma correspondiente del Cristianismo
Protestante. En las palabras de P.K.Eidmann, “el despertar
de la fe en el Budismo Shin es un instante de pura ausencia
del ego”80. Ese instante de pura ausencia del ego ocurre
cuando se toma consciencia de que cualquier tentativa de
alcanzar la Iluminación por medio del esfuerzo propio sólo
refuerza el sentido de separación. Es el instante en que nos
entregamos incondicionalmente a la Compasión de
Amitabha, confiando sin reservas en que nos conducirá al
Nirvana.
Para Shinran la palabra Amitabha no se refiere a ninguna
personalidad en particular, ni siquiera a un Buda, sino a la
Budeidad o a la Realidad misma. (Es significativo que en el
Japón los nombres Amitabha y Amitayus, la Luz Infinita y la
Vida Infinita, pierden los sufijos y queda sólo Amida, El
Infinito). Por consiguiente la Compasión a la que nos
entregamos y que nos conduce al Nirvana no es la emoción
de un individuo, por exaltado que sea, sino un principio
cósmico. La Realidad Absoluta, objeto de devoción en el
budismo al que con frecuencia se le da el nombre de
Dharmakaya, no es algo estático sino dinámico; es a la par
Sabiduría y Compasión. El voto original de Amida, que en la
versión indo-china de la enseñanza era un fenómeno
temporal y espacial, en la interpretación de Shinran del mito
de Amitabha se convierte en un símbolo de la actividad
transcendental y salvadora de lo Absoluto. Esta actividad es
denominada eterna no porque se prolongue por un período
indeterminado, sino porque el tiempo no la condiciona en
manera alguna.
La Compasión de todos los Budas transciende a todas las
categorías del pensamiento, incluidas las del sujeto y el
objeto. Aun así, debido a la percepción distorsionada por el
80
The Simple Unimpided Way, pág. 11
ego, tiene la apariencia de una fuerza que actúa fuera de
nosotros: el Poder Exterior. Esto lo expresa claramente
Shinran cuando dice que “lo que denominamos poder
exterior es lo mismo que la no discriminación entre esto y
aquello”81. Entregarse al Poder Exterior equivale a
transcender la distinción entre sujeto y el objeto. Cuando nos
identificamos con Amida, Amida se identifica con nosotros.
Lo que tiene lugar entonces no es la transferencia de méritos,
en el sentido de factores que conducen al logro de un
nacimiento de naturaleza fenoménica, sino el poder de la no
discriminación o la Compasión de todos los Budas. Por medio
de este poder somos conducidos al final al Nirvana. No
obstante, al ser la Compasión eterna, como lo es lo Absoluto,
su actividad no queda limitada por el tiempo. En el mito,
Amida condiciona su logro de la Budeidad Suprema a que los
seres nazcan en su Tierra Pura. Por lo tanto si Amida es un
ser iluminado nosotros debemos de estar también
iluminados. La Iluminación es un estado transcendental y ha
de ser concebida como algo a obtener no en el tiempo sino
fuera de él. En realidad estamos eternamente iluminados. Es
sólo debido a la ignorancia que pensamos que no somos
seres iluminados. Cuando despierta la fe, cuando damos el
salto tras el cual caemos en el reino de lo Transcendental, sin
necesidad alguna de escalones intermediaros (ya que lo
Absoluto y lo dependiente están completamente separados),
entonces nos damos cuenta de lo que también enseña el
Prajñaparamita, que el Nirvana no es algo que se alcance. La
fe en este sentido no es la fe en el sentido que se le da a este
término en la actualidad, sino que es la cualidad
correspondiente a la Sabiduría pero expresada en lo
emocional. La palabra Prajña tiene predominantemente
connotaciones intelectuales. No obstante, confundir esta
facultad transcendental con una especie de intelecto, en el
sentido ordinario y dualístico del término, sería cometer un
error grave. Sería también cometer el mismo error suponer
que dicha facultad no pudiese ser indicada por una palabra
de connotaciones predominantemente emocionales.
81
Ibídem. pág. 8
Ya hice la observación de que tanto el Budismo Devocional
en general como las enseñanzas de Shinran Shonin en
particular, constituyen transposiciones de toda la Doctrina
desde el modo intelectual al emocional. Las realidades
transcendentales son las mismas, pero mientras que en un
caso son indicadas por medio de símbolos conceptuales, en
el otro lo son por símbolos imaginativos. Obviamente esta
transposición tiene grandes ventajas. La filosofía tan sólo
estimula lo racional en la superficie del ser, en cambio la
poesía llega a sus profundidades. Los símbolos del mito de
Amitabha abordan los impulsos y deseos más profundos y
remotos del ser, por eso juntos son capaces de orientar a la
totalidad del ser hacia la realización Transcendental.
Pero a la par, la transposición tiene sus inconvenientes. A
partir de la doctrina de la entrega total al Poder Exterior, a
Amitabha, el Jodo Shin Shu sacó la conclusión lógica, pero
completamente falsa, de que uno no debía tratar de alcanzar
la Iluminación por medio de sus esfuerzos propios. Bajo este
error, Shinran y sus seguidores renunciaron al ideal
monástico, e incluso al celibato, el requisito previo de
cualquier forma elevada de vida espiritual. Incluso la
repetición del mantra Namo Amitabhaya Buddhaya cesó de
ser un ejercicio espiritual y pasó a ser una formula de
intenso agradecimiento por parte del devoto a Amida por
haber ya logrado nuestra Iluminación. El punto de vista
menos lógico pero mejor fundado y más ortodoxo está
representado en la famosa afirmación de los textos de la
Prajñaparamita, según la cual se ha de hacer el voto de
conducir a todos los seres vivos a la Iluminación Suprema y a
la vez reflexionar que en realidad no existe ningún ser. Sólo
adoptando
simultáneamente
estas
dos
actitudes
contradictorias resolveremos—no en lo lógico sino en nuestra
vida espiritual—las antinomias de la razón y realizaremos lo
Transcendental. La dependencia del Poder Externo y la de
nuestros esfuerzos propios no deben considerarse
incompatibles sino que han de ir siempre juntas. En el acto
en sí de practicar vigorosamente el Camino Triple, es decir, la
Moralidad, la Meditación y la Sabiduría, uno debe ser
consciente de que en realidad no puede hacer nada y que el
logro de la Iluminación depende de la Compasión de
Amitabha.
En la sección III de este capítulo dije con mucha insistencia
que el budismo es una unidad y debe ser seguido como tal.
En la vida espiritual del budista la Fe ha de equilibrarse con
la Sabiduría y la Concentración con el Vigor. En el Dharma el
equilibrio debe ser mantenido entre las tradiciones que
corresponden a estas cuatro facultades espirituales. Según
Nagarjuna la Verdad Absoluta no puede ser realizada sin
depender de la verdad relativa. Sin aceptar este punto de
vista el Jodo Shin Shu es incapaz de evitar llegar a la
conclusión de que el budismo, ya se le considere una
doctrina, un método o una institución, es superfluo. Si la
dependencia en el Poder Exterior llega a excluir a la
dependencia en los propios esfuerzos, entonces la religión,
como modo particular de vida junto a todos los actos
típicamente religiosos, se hundirá y nos veremos, de pronto,
en medio del océano de lo mundano.
VIII. Las escrituras del Idealismo Budista
El budismo de la Fe y la Devoción creció bajo la protección de
la escuela Madhyamika, en cambio, el Yogachara o
Vijñanavada fue en cierto sentido un movimiento de reacción
contra esa escuela. El Camino a la Iluminación se divide en
tres fases sucesivas que son la Moralidad, la Meditación y la
Sabiduría (ver capítulo primero, de la sección XVI a la XVIII).
Nagarjuna y sus seguidores, aunque no eran inconscientes
de la importancia de la Moralidad y de la Meditación,
mostraron una marcada parcialidad por la Sabiduría y, en
efecto, dedicaron la mayor parte de sus energías a su
elucidación y realización. Haciendo esto permanecieron leales
a la tradición más estrictamente ortodoxa, la cual partiendo
del mismísimo Buda siempre ha insistido en que sólo la
Sabiduría es la condición inmediata para la Iluminación y
que además la Sabiduría puede algunas veces ser lograda sin
la práctica de la Meditación, al menos en esta vida. El Canon
Pali del Theravada menciona dos tipos de emancipación,
llamadas respectivamente, ceto-vimutti o emancipación de la
mente y pañña-vimutti o emancipación por la Sabiduría. Esta
última es denominada en los comentarios sukkha—y
suddha—vipassana, lo cual quiere decir visión clara pura o
sola, y se refiere a la emancipación que se alcanza sin
atravesar los cuatro estados de supraconsciencia (jhana o
dhyana). Este tipo de emancipación, sin duda, es posible
para gente de un temperamento particular. Pero el
reconocimiento teórico de esta posibilidad da lugar a un
peligroso error, ya que proporciona a aquél que es
meramente un intelectual una excusa aparentemente válida
para desatender la práctica de la Meditación. Sin la
experiencia de los jhanas la comprensión meramente racional
del Dharma puede ser fácilmente tomada por la visión clara.
Uno podría imaginarse haber alcanzado la Iluminación y en
cambio haber tan sólo llegado a dominar el contenido de
unos cuantos libros.
Eso fue lo que les ocurrió a los seguidores de algunas
escuelas del Hinayana, entre los que debieron estar los
antepasados espirituales de los theravadines militantes
contemporáneos (por fortuna una minoría, si bien lo
suficientemente tumultuosa). Esos seguidores del Hinayana,
basándose en su habilidad para repetir lista tras lista de las
categorías del Abhidhamma esperan ser creídos cuando
dicen encontrarse sobre el Camino Transcendental. Ciertos
acharyas que debían de estar asociados de forma alguna con
la escuela Madhyamika vieron que aunque la enseñanza de
Nagarjuna no había sucumbido a ese peligro estaba expuesta
a hacerlo. Así fue como el movimiento Yogachara nació y
alcanzó gradualmente las proporciones de una escuela
independiente. De hecho el peligro era mayor para los
madhyamikas que para los hinayanistas. Ya que a no ser que
las enseñanzas de la Prajñaparamita fuesen contempladas
desde los sublimes estados de los jhanas, el método
dialéctico de Nagarjuna estaba expuesto a degenerar tanto
hacia el escolasticismo como el escepticismo. Por lo tanto los
yogacharines daban muchísimo énfasis a la importancia de la
práctica de la Meditación, en particular al logro de los
estados de supraconsciencia (jhanas). El nombre de la
escuela es precisamente debido a este énfasis y significa “la
Práctica de Yoga”. (Tenga en cuenta el lector occidental que la
palabra Yoga aquí no tiene nada que ver con los significados
que le dan escritores que no son budistas. Su significado
corresponde esencialmente al de la Meditación tal y como la
describí en la sección XVII del primer capítulo).
Aunque el movimiento Yogachara fue una reacción contra el
Madhyamikavada, no lo fue contra sus principio generales, la
mayoría de los cuales aceptaba. La reacción era contra el
interés excesivo en la Sabiduría a costa del interés en la
Meditación. Por eso sería un error hacer una distinción
demasiado tajante entre las dos escuelas en lo que concierne
a las primeras fases del movimiento yogachara. Un gran
erudito del budismo, el italiano G. Tucci, es también de esta
opinión. En uno de sus trabajos escribe:
Generalmente se dice que el Mahayana se divide en dos
escuelas fundamentales, la Madhyamika y la Yogachara. Esto
no debe tomarse literalmente. En primer lugar, no es cierto
que estas dos tendencias estuvieran siempre mutuamente
opuestas. Además.... el antagonismo entre los madhyamikas
y los primeros exponentes de la escuela idealista tales como
Maitreya, Asanga e incluso Vasubandhu no es tan marcado
como parece en un principio....Lo cierto es que ambos,
Nagarjuna y Maitreya, con sus respectivos discípulos
inmediatos, reconocen los mismos principios fundamentales
y su trabajo estaba determinado por los mismos ideales, si
bien mantenían puntos de vista diferentes en muchos
detalles. (On Some Aspects of the Doctrines of Maitreyatha and
Asanga)
Considerando todo esto no sería erróneo concluir que el
movimiento Yogachara fue en principio un ala del
Madhyamika que, aunque se basaba en las mismas doctrinas
fundamentales, insistía en la importancia de la Meditación.
Esta insistencia en la Meditación, que en la práctica quería
decir el logro de los jhanas, al final influenció a los
yogacharines hasta el punto de modificar la totalidad de su
filosofía. En palabras de Conze:
Fue la función y el propósito de los yogacharines dar el
énfasis debido a la perspectiva del mundo que les revelaba el
recogimiento en el trance. (Buddhism.......p.161)
Por esta razón se ha afirmado con frecuencia que la
diferencia entre las dos escuelas es de método pero no de
doctrina. El Dr.E.J.Thomas escribe:
La escuela de Nagarjuna comenzó a partir de la lógica y
mostró la imposibilidad de hacer afirmación alguna libre de
contradicción. En cambio el Lankavatara (según el autor “el
texto canónico principal de la doctrina del idealismo
subjetivo”) comenzó a partir de lo psicológico y encontró una
base positiva en la experiencia misma. (The History of
Buddhist Thought, p230)
La diferencia de método, si se enfatiza lo suficientemente,
puede resultar a medida que pasa el tiempo en una doctrina
diferente. Las dos escuelas, tal y como dice Tucci,
“mantenían puntos de vista distintos en muchos detalles”.
Estos puntos de vista distintos, aun no siendo
fundamentales, eran lo suficientemente numerosos e
importantes para hacer del Yogachara una escuela
independiente. No obstante, se ha de reconocer que por
mucho que cada una de ellas desarrollara sus propias
características, ambas coincidieron siempre en gran medida,
incluso durante la época en que las diferencias eran más
acentuadas. Además no ha de olvidarse nunca que el
Yogachara no era un simple conjunto de enseñanzas de
coherencia lógica. Era un movimiento que tendía a concebir
lo Transcendental en términos de la Mente Absoluta y que
trató de explicar porqué y cómo el universo aparentemente
objetivo llegó a evolucionar a partir de la Mente Absoluta.
Dentro de este movimiento había varias tendencias que
diferían más o menos de las enseñanzas del Madhyamika. Se
ha dicho que el término Vijñanavada se refiere a la escuela
considerada bajo su aspecto teórico y el término Yogachara
hace referencia a sus aspectos prácticos. Pero la relación
entre ambos términos no es tan simétrica. Lo más probable
es que el término Yogachara sea la designación más antigua
y menos precisa para todo el movimiento, tanto en sus fases
primeras como en las más tardías, y que el término
Vijñanavada se refiera al desarrollo de la enseñanza más
especializado y epistemológico que la convierte en la doctrina
según la cual la existencia de los fenómenos es indistinguible
de nuestra percepción de ellos. Este desarrollo que recuerda
la famosa tesis de Berkeley “esse est percipi”, recibió su
formulación clásica de Vasubandhu, quizá el teorizador más
importante de la escuela, quien aseguró que el universo
consistía tan sólo de ideas (vijñanaptimatra).
La conexión entre la escuela Yogachara y los sutras que se le
atribuyen como bases canónicas no es ni tan estrecha, ni tan
clara y fácil de ver como la que existe entre la escuela
Madhyamika y los textos de la Prajñaparamita. Esto
posiblemente se deba en parte al hecho de que el Yogachara
se iniciara como el ala contemplativa del Madhyamika, y
además a que el Yogachara desde un principio puso más
énfasis en la experiencia individual que en la autoridad de
las escrituras. Por estas razones es además de menos
importancia el determinar dicha conexión. Otra razón para
explicar la distancia entre el Yogachara y los sutras del
Idealismo Budista es que las intuiciones que abundan en
estos textos se refieren a una variedad mayor de temas que
las que existen en los textos de la Prajñaparamita. Para
sistematizarlos los yogacharines inevitablemente hicieron su
propia selección, omitiendo muchas enseñanzas importantes.
Por eso se ha dicho que textos como el Avatamsaka ocupan
un lugar intermedio entre el Madhyamikavada y el Yogachara
y otras escrituras idealistas han sido totalmente disociadas
de la escuela. Mi procedimiento no será tan radical y
enumeraré y describiré brevemente los cuatro o cinco sutras
reconocidos por la tradición como la base canónica de la
escuela Yogachara.
Todos los textos del Idealismo Budista pertenecen a un
período posterior al de Nagarjuna, con la excepción del
Samdhinirmocana que es contemporáneo del Prajñaparamita
Extenso. Dada la incertidumbre que todavía existe al
respecto, sería imprudente tratar de presentar los textos en
orden estrictamente cronológico y, por lo tanto, los describiré
en el orden que mejor se adapte al propósito de mi
exposición. No obstante, se puede asegurar que todos estos
textos fueron compilados a lo largo de los siglos segundo,
tercero y cuarto d. de C.
El Sutra Samdhinirmocana es un texto incluso ahora difícil de
encontrar, así que de momento no puedo hacer otra cosa que
reconocer que es el más antiguo. En cambio, todo el
Lankavatara y extractos largos del Gandavyuha y del
Surangama son bien conocidos incluso entre los budistas de
Occidente. El segundo de estos, el Gandavyuha, es el último
de un grupo de tres sutras que llevan el nombre de
Avatamsaka u Ornamento de Flores. Esta magnífica obra,
cuyas proporciones sólo las supera el Prajñaparamita
Extenso, es sumamente estimada por los budistas del
Extremo Oriente, muchos de los cuales aseguran que es el
rey de los sutras del Mahayana y la cúspide del pensamiento
budista.
En el Avatamsaka, y en todos los demás sutras de la escuela
Yogachara, la Mente Absoluta es la única realidad. No
obstante su tema es la mutua y perfecta interpenetración de
todos los fenómenos. Puesto que todos los objetos del
universo carecen de naturaleza propia, no encuentran ni
ofrecen ningún impedimento a penetrar o a ser penetrados.
Pero aunque la interpenetración trae consigo la ausencia de
la separación, no supone la extinción de la individualidad.
Esta idea es elucidada con distintas ilustraciones, entre las
cuales destaca la Red de Indra. Indra, el rey de los dioses,
tiene una red maravillosa hecha completamente de cuerdas
de joyas. Cada una de estas joyas refleja a todas las demás y
es reflejada por cada una de ellas también. Así todas las
joyas participan en la existencia de las demás pero retienen
su propia identidad. Es decir, la Mente Absoluta aunque está
presente en todos los fenómenos en vez de cancelar su
verdadera significación la revela.
Aunque la doctrina de la interpenetración no fue incorporada
por el Yogachara, un desarrollo tan importante no podía
permanecer en la oscuridad indefinidamente. En la China, al
principio del siglo séptimo surgió una escuela basada
especialmente en esta enseñanza, el Hua Yen Tsung o
escuela del Avatamsaka cuyo fundador y primer patriarca fue
Tu Fa Shun (557-640). Aunque empezó a declinar hacia el
siglo décimo, en sus tres siglos de existencia produjo algunos
de los pensadores más importantes de la historia del
Budismo del Extremo Oriente, entre ellos se encuentran ChiYen (602—668), Fa Tsang (643-712) y Ten Kuang (738-839).
En el año 735 el Hua Yen Tsung fue introducido al Japón
donde todavía existe, si bien es una tradición
comparativamente pequeña, y es conocido por su nombre
japonés Kegon Shu. D.T.Suzuki, que opina que el Kegon es la
cima del pensamiento oriental, describe la interpretación de
Fa Tsang del mensaje del Avatansaka de la forma siguiente:
Hay sólo una Mente que es la realidad más remota y que, por
naturaleza, es pura, perfecta y luminosa. Esta funciona de
dos formas. Sostenida por ella, es posible la existencia del
mundo de las cosas particulares, y de ella surge toda la
actividad, libre e iluminadora, progresando hacia las virtudes
de la perfección (paramita). En estas dos funciones, que
pueden ser llamadas la existencial y la moral, se distinguen
tres caracteres universales. Desde el punto de vista
existencial, cada cosa particular, denominada en este caso
“partícula de polvo” (anuraja) contiene en sí todo el
Dharmadhatu. En segundo lugar, desde el punto de vista
creacional, cada partícula genera todo tipo de virtudes; por
consiguiente por medio de un objeto todo el universo es
desentrañado. En tercer lugar en cada “partícula de polvo” se
percibe la razón de la Sunyatá.
En un mundo con estas características el Bodhisattva
practica las cuatro virtudes: (1)la virtud del ajuste creativo
que surge de la sabiduría (prajña) y del amor (karuna), (2)la
virtud de la moralidad por la que se mantiene la dignidad de
la vida humana, (3)la virtud de la ternura hacia los demás,
así como la de la naturaleza simple y (4)la virtud del sacrificio
o la expiación por los demás. Practicando estas virtudes el
ignorante es salvado de sus concepciones erróneas, las
pasiones son convertidas en racionalidad, las impurezas
completamente eliminadas y el espejo de la Talidad
permanece siempre limpio y reluciente.
El disciplinarse con estas virtudes no es suficiente para
completar la vida de la devoción, ya que también se necesita
la tranquilización (samatha) para mantener a la mente en
armonía perfecta con la naturaleza de la Realidad; no dejarse
llevar en el mundo por las multiplicidades sino mantener la
propia luz de lo Inconsciente82 intacta y sin obstrucción. No
obstante, la tranquilización sola puede conducirnos a un
estado de auto-complaciencia y destruir la fuente de la
motivación compasiva. Por eso necesitamos también los
ejercicios de Vipasyana. Samatha quiere decir “parar” y
vipasyasana “ver”. Ambas se complementan......Para
comprender el Avatamsaka se necesitan las siguientes seis
contemplaciones: (1)contemplar la serenidad de la Mente a la
que todas las cosas retornan, (2)contemplar el mundo de las
cosas particulares que existen debido a la Mente, (3) observar
que se da una interpenetración perfecta y misteriosa entre
todas las cosas, (4)observar que no hay nada más que la
Talidad en la cual se reflejan las existencias aparentes,
(5)observar que el espejo de la identidad mantiene imágenes
de todas las cosas sin que se obstruyan entre ellas y
(6)observar que la relación entre maestro y asistente existe
por todo el universo, de manera que cuando se toma
cualquier objeto se toman con él todos los demás. (Essays in
Zen Buddhism, Third Series págs. 72-73)
Ya vimos que el Gandavyuha, u Ornamento de Flores, es el
tercer sutra en la colección denominada el Avatamsaka. Es
además el más extenso y, probablemente, el más importante.
Esencialmente se trata de la descripción del ideal del
Bodhisattva desde el punto de vista de la doctrina de la
interpenetración. La forma de este sutra es la narración de la
peregrinación a varias partes de la India, que siguiendo el
consejo de Manjusri, hace el joven Sudhana con el objetivo
de lograr el conocimiento más elevado de la Iluminación.
Sudhana visita más de cincuenta maestros, hombres y
mujeres, humanos y no humanos. Cada uno de ellos posee
sólo un conocimiento limitado y tras impartírselo le envía al
siguiente maestro. De esta forma Sudhana al final va a ver al
Esta palabra es la traducción imprecisa que da Suzuki al término Wu-hsin que literalmente significa “no
mente” y se refiere al estado de consciencia en que es transcendida la relación sujeto-objeto.
82
Bodhisattva Samantabhadra, que es el único de los maestros
que posee el conocimiento que busca. Así el joven peregrino
recibe al final instrucciones completas respecto a la devoción,
el conocimiento, los votos, los poderes supranormales, etc.
En el instante que Sudhana alcanza la realización del
contenido de estas profundas enseñanzas, descubre que se
encuentra en estado de identidad no sólo con el Bodhisattva
Samantabhadra sino también con todos los Budas. Su
cuerpo, como el de Ellos se extiende infinitamente, su carrera
de Bodhisattva, su Iluminación, sus cuerpos de la
transformación, su puesta en marcha de la Rueda del
Dharma, su elocuencia, su voz, su fe, su morada, su amor y
compasión por todos los seres, y su emancipación de este
mundo así como su dominio sobre él, todo esto en Sudhana
es como en los otros Budas. A pesar de lo sublime que es
esta enseñanza del sutra Gandavyuha, así como lo son
muchas otras de las que contiene, el entorno en que los
hechos acontecen no es ningún plano remoto en la
abstracción mental, sino un mundo concreto y formado por
cosas particulares. Sudhana se mueve en un mundo de luz y
colorido. Ya que el sutra del Ornamento de Flores, igual que
el Sadharma-Pundarika y el Sukhavati-vyuha Extenso, trata
de indicar las realidades transcendentales por medio de los
símbolos poéticos que estimulan la imaginación, en vez de los
conceptos que estimulan el intelecto. Enseñanzas de gran
importancia nos son reveladas por medio de una
fantasmagoría de dimensiones cósmicas. Tal es la
fantasmagoría que encuentra Sudhana al entrar en la torre
dedicada a Vairocana en que mora el Bodhisattva Maitreya.
Cuando entra ve que se extiende al infinito y que contiene en
estado de interpenetración mutua y perfecta a todos los
fenómenos del universo. Este episodio ha sido descrito
detalladamente por Suzuki que en el libro que ya he citado
dedica tres ensayos bastante largos al Gandavyuha. El lector
que desee saber más sobre el contenido de este sutra hará
bien en recurrir a estos tres ensayos.
El Gandavyuha establece la realidad de la Mente Absoluta
estimulando la imaginación y la intuición. En cambio el sutra
Surangama es predominantemente psicológico y su forma es
más bien la de la disertación. En el primero se nos transporta
a un mundo de dimensiones impensables y la verdad se nos
manifiesta en una serie de bellísimas visiones. En el segundo
nos encontramos en el vestíbulo del Monasterio de Jetavana,
mirando por la ventana los árboles del Jardín de
Anathapindika. Es verano y en una tarde templada el Buda
paso a paso lleva a Ananda a la realización de que en el
sentido más remoto sólo existe la Mente Absoluta. Este
diálogo, cuya traducción al inglés ha sido publicada varias
veces, ocupa los primeros cuatro capítulos del sutra que se
vuelve, tras estos, en algo tan amorfo como el sutra
Lankavatara. Los distintos argumentos usados por el Buda se
dividen en tres clases. Primero, le hace reconocer a Ananda
que no se puede decir que la mente este localizada ni en el
cuerpo, ni fuera del cuerpo, ni entre fuera y dentro del
cuerpo: la mente no es un fenómeno condicionado por el
espacio. Después le muestra la diferencia entre la mente
verdadera y la mente falsa, o la Mente Absoluta y la facultad
discriminatoria. Finalmente, el Buda declara que el universo
aparentemente objetivo y percibido por la facultad
discriminatoria es como la alucinación de una persona con
defectos visuales y no existe; la única realidad es la Mente
Absoluta. El compilador del sutra describe el efecto que
produce la exposición del Buda con las siguientes palabras:
Ananda y toda la gran congregación... percibieron que cada
una de sus mentes coincidía en extensión con el universo,
viendo claramente la naturaleza vacía del universo, igual que
si contemplasen una hoja o cualquier objeto insignificante
sobre la mano, y que todas las cosas del universo meramente
son la mente excelentemente luminosa y primordial del
Bodhi, y que esta mente está difundida universalmente y
comprende todo en ella.
Todavía reflexionando, contemplaron sus cuerpos generados
como si fuesen motas de polvo en la amplia expansión de la
vacuidad universal, a salvo un momento, perdido después; o
una burbuja en el mar, surgida de la nada y nacida para ser
destruida. Pero su Mente independiente y perfecta
(contemplaron) como algo indestructible y que permanece lo
mismo, idéntica a la realidad más remota del Buda.
El Saddharma-Lankavatara, o Entrada de la Doctrina de la
Verdad en Lanka, como gran parte del sutra Surangama, se
caracteriza
por
ser
completamente
amorfo.
Las
extraordinarias joyas espirituales que contiene no han sido
montadas en el trabajado oro del arte literario, no habiéndose
construido pues otra corona para la gloriosa cabeza del
Mahayana. Estas joyas han sido dejadas en un montón en el
suelo y mezcladas con ellas hay piedras y trozos de vidrio.
Suzuki llega incluso a concluir que el Lankavatara es “un
memorándum que debió de escribir algún maestro del
Mahayana, quizá con la intención de registrar todas las
enseñanzas importantes que los seguidores del Mahayana
aceptaban durante su época”83. Es posible que esta conjetura
sea correcta. El sutra en la forma que lo hemos recibido
contiene nueve capítulos, escritos casi completamente en
prosa, y un suplemento en verso. Los títulos de los capítulos,
o los colofones, ya que a veces vienen al final, guardan una
relación bastante indefinida con el texto. A parte del capítulo
sobre el Consumo de la Carne para la Alimentación y el
capítulo sobre el Dharana, y ambos son adiciones
posteriores, tan sólo tiene forma literaria el primer capítulo
que lleva como título “La invitación de Ravana” o “Ravana
pide instrucciones”. De hecho este capítulo forma por si
mismo una unidad narrativa y sin duda fue incorporado al
sutra en su compilación original. Aun así existe entre este
capítulo y los que le siguen una fuerte conexión. De hecho la
diferencia en la forma y la conexión interior hace estas dos
divisiones interdependientes. En “la Invitación de Ravana” se
nos presenta en forma de drama la intuición primordial del
Yogachara, es decir, que la única realidad es la Mente
Absoluta, y vemos esa intuición frente a nosotros. En cambio
en los capítulos restantes se habla de esa intuición desde
puntos de vista esencialmente racionales. Suzuki argumenta
vigorosamente que el Lankavatara no es un tratado que
persiga establecer un sistema filosófico, sino que trata de una
disertación sobre una cierta experiencia religiosa84.
Basándose en esto podríamos decir que en el primer capítulo
83
84
The Lankavatara Sutra: A Mahayana Text
Studies in the Lankavatara Sutra, pág. 72
está contenida la experiencia religiosa y entre el segundo y el
séptimo la disertación. Por lo tanto, la parte más importante
del sutra es obviamente el primer capítulo, ya que contiene el
origen de los razonamientos de la obra. De hecho es el origen
de toda la filosofía de la escuela Yogachara, pues ésta no es
otra cosa que la tentativa de disertar sobre la misma
experiencia, la experiencia de la única realidad, la Mente
Absoluta. En el sutra esta experiencia le ocurre a Ravana
cuando se encontraba en el Monte Malaya y para el
Yogachara representa la experiencia que constituye el logro
más remoto del budista. El resumen de “La Invitación de
Ravana” que hace el Dr.E.J.Thomas nos proporcionará una
caracterización del tema principal de todo el Lankavatara y, a
la par, una introducción a las enseñanzas de cariz más
filosófico que veremos en la próxima sección.
El sutra comienza diciéndonos que el Buda, cuando salía del
palacio de los Nagas, en el fondo del océano, donde había
estado predicando por una semana, dirigió su mirada a
Lanka y sonrió. El recordaba que Budas previos habían
enseñado la doctrina allí.
Entonces prosigue el sutra diciendo que Ravana, inspirado
por el poder del Buda le invitó a que fuera allí y enseñase la
doctrina de la percepción interior y la existencia real de la
mente (citta). El Buda fue entonces a Lanka en la carreta de
Ravana y tanto El como sus Bodhisattvas acompañantes
fueron engalanados con collares de perlas y piedras preciosas
por los muchachos y las muchachas de los Yakshas. El Buda
entonces creó montañas en las que fueron vistos El y
Ravana. Pero de repente todo se desvaneció y Ravana se
encontró sólo. Sintió él entonces una sensación repentina de
repugnancia (Paravritti) y se dio cuenta de que lo que percibía
era simplemente su propia mente. Tras esto, gracias a sus
raíces meritorias fue capaz de comprender todos los tratados
y con sus poderes yógicos vio las cosas tal y como son. A
continuación, Ravana oyó una voz proveniente del cielo que
decía “ha de ser aprendido por medio del ser interior” y el
Buda le explicó que el entrenamiento consistía en eso. Este
es el camino de los yoguis, los hijos del Buda o Bodhisattvas,
los cuales sobrepasan las opiniones de los discípulos del
logro, los pratyekabuddhas y los herejes. Esta es la
realización de los grandes yoguis que aplastan las demás
doctrinas, que destruyen todas las herejías malvadas, que
son hábiles en el rechazo de la herejía del ser y en producir la
repugnancia en la mente por medio del entendimiento
superior. Así le fueron enseñadas a Ravana las dos verdades
fundamentales de esta escuela, es decir, que todo lo externo
es debido a la interpretación errónea de la experiencia
interior y que la comprensión de la realidad se logra por
medio de la repugnancia repentina en la que la verdad se
presenta frente al yogui (palabra que quiere decir aquí
Bodhisattva) durante su contemplación. Entonces todo el
entorno con todo su esplendor reaparece frente a Ravana y el
Buda se ríe. Todos los presentes se ríen pero la risa del Buda
es la que más se oye. La razón de esto, explicó el Buda, era
que Ravana quería hacer una pregunta. El ya la había
preguntado a los Budas del pasado y la iba a preguntar a los
Budas futuros. Entonces le fue permitido a Ravana hacer su
pregunta sobre la dualidad de las cosas. Se dice que hemos
de abandonar las cosas y las no cosas, ¿Cómo van a ser
abandonadas si no existen? La respuesta es que la dualidad
es sólo lo que imagina erróneamente el ignorante. Esa gente
ve en la manifestación de la mente cosas externas. Estas
deben considerarse que son como los cuernos de una liebre,
y que no pertenecen ni a la realidad ni a la no realidad, en
esto consiste su abandono. Quien ve esto, ve correctamente.
Quien no lo ve es movido por la imaginación falsa y percibe la
dualidad, como el reflejo de uno mismo en un espejo o en el
agua, la propia sombra a la luz de la luna o en una casa, o
como el sonido del eco. Así aferrándose a su imaginación
falsa ven cosas y no cosas; imaginan constantemente y
nunca alcanzan la tranquilidad. La palabra tranquilidad
quiere decir “tener un punto” (ekagara). Es la entrada en el
Tathagatagarbha, el reino de la Sabiduría noble del ser
interior, en el que surge la concentración superior (The
History of Buddhist Thought, págs. 231-2)
IX La escuela Yogachara
Según Tucci, Maitreya, el maestro de Asanga y “fundador” de
la Escuela Yogachara, ocupa un lugar tan importante en la
historia de la filosofía india como Nagarjuna 1 . Sin embargo,
se sabe menos sobre la vida de Maitreya que sobre la de
prácticamente cualquier otro acharya del Mahayana. Según
fuentes de la tradición china Asanga recibió las doctrinas del
Yogachara del Bodhisattva Maitreya al que visitó en el
paraíso Tusita. Pero actualmente sabemos que al Maitreya
histórico se le dio el título de Bodhisattva, igual que se le dio
a Nagarjuna y a otros acharyas del Mahayana, de lo cual
resultó la confusión de ambos personajes. Así se le
atribuyeron a Asanga los sastras, que según él mismo, le
había dictado el acharya Maitreya, creyéndose que Asanga
los atribuía al Bodhisattva Maitreya o por modestia o por
deseo de destacar el prestigio de los sastras. Pero aún si se
ha establecido que Maitreyanatha (siguiendo el ejemplo de
Tucci, le llamaré así para evitar la confusión) fue un
personaje histórico, lo único que se sabe con certidumbre es
que compuso cinco sastras y que tuvo un discípulo llamado
Asanga. Se cree generalmente que vivió al principio del siglo
cuarto d. de C., pero no se sabe con certidumbre. Por lo tanto
cualquier tentativa de formarse una idea del carácter y del
temperamento de este acharya tendrá que fundarse
completamente en la naturaleza de su obra. En cierto sentido
la evidencia es unánime. Tucci escribe lo siguiente respecto a
Maitreyanatha:
Cuando se examinan sus obras salta a la vista una
característica fundamental y común a todas ellas. Me refiero
a la tentativa de conciliación de las distintas tendencias del
budismo... Entre el ideal monástico representado por la
Arahantidad
y
el
del
Bodhisattva
había
mucha
distancia...Algunos
textos
trataron
de
resolver
la
contradicción aparente entre el Hinayana y el Mahayana
recurriendo a la teoría de la verdad doble... Posteriormente se
elaboró una nueva doctrina según la cual ciertos sutras
fueron expuestos por el Buda en tres o incluso cinco
ocasiones... Estos pasos conciliatorios fueron tomados por
seguidores del Mahayana de los primeros tiempos, ya que la
1
On Some Aspects of the Doctrines of Maitreya(natha) and Asanga, pág. 6
teoría del Ekayana, en oposición a la teoría de los Tres
Yanas, había sido ya enunciada en algunos de los sutras del
Mahayana más antiguos, como por ejemplo el Saddharmapundarika.
Pero si era relativamente fácil afirmar la teoría del Ekayana,
no lo era el combinar en una forma lógica todos los principios
prácticos,
dogmáticos,
místicos
y
teológicos
que
representaban las características principales de las dos
escuelas. Eso fue intentado por Maitreyanatha en el
Sutralankara y, sobre todo, en el Abhisamayalankara en el
que se combinan el Hinayana y el Mahayana-carya en el
abhisamaya, o la ascensión mística hacia la realización
suprema. (On Some Aspect of the Doctrines of Maitreya(natha)
and Asanga, págs. 18-20)
Nagarjuna era de temperamento claramente analítico, en
cambio, Maitreyanatha parece haberse inclinado hacia la
síntesis. El primero rechazó todas las opiniones por ser
inadecuadas, el segundo, aunque reconoció que eran
inadecuadas, pensó que dentro de un esquema que
comprendiese el progreso espiritual podía encontrarse un
lugar para cada una de ellas. Parece ser que al final la
tendencia a la conciliación y la síntesis de Maitreyanatha
triunfó en principio, ya que como vimos en la sección V, la
escuela Madhyamika llegó a abandonar su rigor y acabó por
admitir la validez relativa de la enseñanza del Yogachara.
Atisa, con este mismo espíritu, declaró posteriormente, en el
siglo doce, que el Hinayana, Mahayana y Tantrayana eran las
fases sucesivas de un solo Camino. Esta opinión fue un siglo
después sistematizada por Tsongkhapa y es todavía la
doctrina oficial de la Orden Gelupa del Tíbet.
A Maitreyanatha se le atribuyen cinco sastras, si bien es
posible que su actividad literaria no se limitara a estas obras.
Según fuentes de la tradición tibetana, los cinco sastras son
el
Abhisamayalankara,
el
Mahayanasutralankara,
el
Madhyantavibhaga (o vibhanga), el Dharmadharmatavibhanga
y el Mahayanauttaratantra. Hay cierta evidencia para creer
que
el
karika,
o
la
porción
en
verso,
del
Yogacharayabhumisastra es también obra de Maitreyanatha.
Esta obra es un logro escolástico prodigioso que trata de la
carrera del Bodhisattva en diecisiete fases sucesivas. Pero
como la evidencia no es totalmente conclusiva, me limitaré,
entre los sastras que he enumerado, al primero, segundo y
tercero—el cuarto no se encuentra y el quinto, según la
tradición china no es obra de Maitreyanatha.
El Sutralankara y el Abhisamayalankara tienen ciertas
características comunes tanto en lo literario como en lo
doctrinal. Como indican sus títulos, ambos son alankaras y
ambos son tentativas de síntesis. Tucci ha dado una
definición autoritativa de este tipo de sastra:
Es una obra exegética que podría ser denominada
comentario, ya que explica o un libro en particular, como es
el caso del Abhisamyalankara, o un tipo de libro
determinado, como lo hace el Sutralankara. No obstante,
estas obras no son comentarios en el sentido general del
término porque no explican pasajes particulares de un sutra
sino todo el sutra o los sutras en general. Además los
alankaras están siempre escritos en verso y enumeran y
clasifican los diversos temas contenidos en los sutras. Es
evidente que el objetivo principal de los autores de los
alankaras fue introducir un orden sistemático en los
extensos y desordenados tratados del Mahayana y, a la par,
demostrar que las ideas nuevas estaban contenidas en esos
venerables textos .... Estos alankaras constituyeron el puente
entre los sutras del Mahayana y la nueva filosofía del
Yogachara. (On Some Aspects...págs. 10-11)
Tucci señala también que los alankaras, debido a su
brevedad, son ininteligibles y requieren elucidación. Esta fue
proporcionada por Asanga que recibió de su maestro las
karikas y las explicaciones orales y compuso y compiló
comentarios elaborados. No obstante, en ciertos casos le
transmitió la explicación a su hermano menor Vasubandhu,
que posteriormente las pasó a escritura. No se puede
descartar la posibilidad de que explicaciones de otros textos
fuesen transmitidas de esta forma y que mucho más tarde
tomaran la forma escrita de los comentarios. En su
comentario del Sutralankara Asanga no sólo cita sutras del
Mahayana sino que también hace mención de los Agamas,
que están escritos en sánscrito y corresponden a los cuatro
Nikayas del Canon Pali del Theravada. A partir de esto se
puede inferir que los versos de Maitreyanatha eran en cierta
medida una síntesis de los puntos de vista del Hinayana y el
Mahayana. Sin duda esto es cierto en el caso del
Abhisamayalankara, o Tratado de la Re-unión con lo
Absoluto, en el que el Sravakayana, el Prateycabuddhayana y
el Bodhisattvayana no son considerados rutas diferentes para
la misma meta, sino grados sucesivos de un Camino que los
incluye a los tres.
Más evidencia del carácter conciliador de la mente de
Maitreyanatha es el importante hecho de que aunque sus
enseñanzas fueron el impulso original del movimiento
Yogachara, el Abhisamayalankara no es la sistematización de
un sutra idealista sino la de la Perfección de la Sabiduría en
25.000 líneas. El Abhisamayalankara, junto al Aloka de
Haribhadra, un comentario libre de la Perfección de la
Sabiduría en 8.000 líneas, “ha dominado por siglos la
exégesis del Prajnaparamita Extenso”85. Además, en el Tíbet y
en Mongolia, el Abhisamayalankara sigue siendo uno de los
textos más importantes en los colegios monásticos.
Aun siendo todo esto cierto, no se debe olvidar que el
Abhisamayalankara es un manual de yoga.
Aunque
Maitreyanatha fuese, como ha sido sugerido, una figura tan
representativa del Yogachara como del Madhyamika, hay que
tener en cuenta que él analizó las enseñanzas de la
Prajñaparamita insistiendo en la Meditación. De hecho este
énfasis fue directamente responsable de la diferencia de
perspectiva que al final llevó a distinguir al Yogachara.
Esa diferencia fue claramente mostrada por Maitreyanatha
en el Madhyantavibhanga (o vibhaga), cuyo título contiene la
intención obvia de provocar la comparación y el contraste con
el Madhyamikakarika de Nagarjuna. Según Nagarjuna, para
seguir el Camino Medio hay que negarse a pensar sobre la
Realidad Absoluta, Sunyatá, en términos de existencia o en
términos de no existencia. Según Maitreyanatha esa opinión
es extrema y ha de ser rechazada: la Realidad es tanto
85
Conze, Selected Sayings...... pág. 14
existente como no existente. Existe en la medida que
constituye el verdadero ser de los fenómenos, pero no existe
en la mediada que la relación entre el sujeto y el objeto no se
da en ella. Esta opinión la resume en un verso de concisión
admirable y que Tucci traduce así: “La imaginación irreal
existe; la dualidad no existe en ella, pero la vacuidad existe
en ella y ella existe en la vacuidad”. Este verso, además de
enunciar la postura de Maitreyanatha, ataca las posturas
rivales y responde a las posibles objeciones. La afirmación
con que comienza, es decir, que la imaginación irreal existe
(Abhutaparikalpo sti), tiene un propósito práctico en vez de
teórico.
Sin admitir de una u otra forma que existe la ignorancia, la
asunción errónea de
que
los fenómenos existen
independientemente, es imposible la vida espiritual, en el
sentido de la eliminación progresiva de la ignorancia y el
logro de la Iluminación. Pero aunque existe la imaginación
irreal en la forma de una sucesión de estados mentales con
relaciones causales, existe vacía de la dualidad entre el
sujeto y objeto (dvyan tatra na vidyate). Es decir, la vacuidad,
que según los comentadores es referida como la negación de
la relación entre el sujeto y el objeto, existe en la imaginación
irreal (Sunyata vidyate tatra); o expresado de forma menos
oscura, es su naturaleza real. La vida espiritual es posible
únicamente porque la imaginación irreal existe; pero sería
imposible si sólo existiera la imaginación irreal. Por eso
Maitreyanatha propone como principio que Sunyatá existe en
la imaginación irreal, donde funciona como apoyo a la
meditación y posibilita el logro de la Iluminación. Pero si la
Sunyatá está siempre presente en la imaginación irreal, ¿Por
qué no se alcanza la emancipación sin la complicada
necesidad de ascender a las varias fases del progreso
espiritual? El gran acharya, anticipando esta objeción, y una
vez hecha posible la liberación al afirmar que Sunyatá existe
en la imaginación irreal, concluye su verso explicando que la
liberación no tiene lugar de una vez sino progresivamente
porque la imaginación irreal existe en la Sunyatá (tasyan api
sa vidyate). Esto viene a ser como decir que lo Absoluto está
oscurecido por la ignorancia y que al apartar la oscuridad por
medio de la práctica espiritual lo Absoluto reluce de nuevo
con toda su intensidad.
Para Nagarjuna la Realidad no era ni positiva ni negativa, ni
existente ni no existente, en cambio para Maitreyanatha la
Realidad es definitivamente positiva. Los yogacharines
identificaron esta Realidad positiva con la Mente Absoluta,
siguiendo los precedentes de los sutras idealistas. Al hacer
esto, como los compiladores de los sutras, trataron de tener
en cuenta el hecho de que la consciencia permanece en el
estado más exaltado de samadhi, en donde la distinción entre
el sujeto y el objeto desaparece. La Iluminación no consiste
en el logro de un objeto sino que es la realización de la
naturaleza esencialmente inmaculada de la Mente,
realización que se alcanza por medio de la práctica espiritual
metódica. Se puede demostrar partiendo del Canon Pali que
el Yogachara, igual que el Madhyamikavada, es el desarrollo
de un aspecto de la Enseñanza Original. En el Anguttara
Nikaya el Buda dice:
“Esta consciencia (citta) es luminosa pero está corrompida
por la corrupción adventicia. La persona normal que no ha
recibido las instrucciones no comprende esto tal y como es.
Por lo tanto yo digo que para tal persona no hay desarrollo
mental.
Esta consciencia es luminosa y está libre de corrupción
adventicia. El discípulo noble bien instruido comprende esto
tal y como es. Por lo tanto yo digo que para él hay desarrollo
mental. (Anguttara Nikaya, I.10. Traducción de I.B.Honer)
“Desarrollo mental” es la traducción de la palabra bhavana
cuyo significado incluye a la Meditación y a la Sabiduría. Así
pues, el Buda deja bien claro que la vida espiritual
presupone el reconocimiento de la existencia de esas dos
cosas que más tarde serían llamadas la Mente Absoluta y la
imaginación irreal. Una vez establecida esta dualidad, a los
yogacharines no les quedo otra alternativa que explicar la
relación entre ambos miembros. Lo cual al final les condujo a
tratar de explicar el origen del universo, una cuestión
puramente teórica que el Buda había rechazado diciendo que
tal origen era inconcebible. De todos modos, la forma que
tomaron las especulaciones de los yogacharines serán
entendidas mejor si se las conecta con Asanga y
Vasubandhu, a cuyas vidas y obras respectivas dirigiremos
ahora nuestra atención.
Estos celebres hermanos, cuyos nombres eclipsaron por
siglos la fama de Maitreyanatha, nacieron a finales del siglo
cuarto d.de C., en una familia de Brahmanes en Pehsawar,
lugar de importancia para el budismo desde la época de
Kanishka. Ambos comenzaron su carrera espiritual en la
escuela Sarvastivada. Asanga fue el primero en cambiar de
ideas y, como ya hemos visto, se hizo discípulo de
Maitreyanatha. El desarrollo filosófico de Vasubandhu le
llevó al final a un idealismo quizá más radical que el de
Asanga, pero su proceso de cambio fue más lento y
deliberado. Vasubanddhu compuso durante sus años en la
escuela Sarvastivada una de las exposiciones del
Abhidharma más completa y sistemática de la historia del
budismo. Esta obra es el celebradísimo Abhidharmakosa que
se basa en el Vibhasa y en el Mahavibhasa que a su vez se
basan en el Jñanaprasthna-sutra. Según Paramartha, el
biógrafo de Vasubandhu, los seiscientos versos que
componen el núcleo de esta gran obra fueron enviados por el
autor a los monjes de Cachemira. Estos le dieron su
aprobación pero objetaron que los aforismos eran demasiado
concisos y le pidieron explicaciones más extensas. En
respuesta Vasubandhu escribió un comentario en prosa,
pero como sus opiniones habían ido cambiando criticó
libremente cualquier punto de la doctrina del Sarvastivada
con que, entonces, se encontraba en desacuerdo. Esta forma
inesperada de acceder a la petición de los monjes de
Cachemira les hizo sentirse ofendidos y las opiniones de
Vasubandhu fueron cuestionadas. Sin embargo, el Kosa se
mantuvo firme como una roca en el medio de todas esas
conmociones y junto al Vyakhya de Yasomitra, conocido por
el nombre de Sphutartha, terminó por convertirse en uno de
los fundamentos del Kusha Shu, una escuela china
independiente. No obstante, Vasubandhu era ya de edad
avanzada cuando, finalmente, el ímpetu de su desarrollo
filosófico y los ruegos de su hermano Asanga le llevaron a
dejar el Sarvastivada para pasarse a la escuela Yogachara.
Su evolución (me niego a usar la palabra conversión) no fue
algo que se pueda considerar excepcional en aquella época.
No obstante, Vasubandhu es el único acharya que goza de
igual prestigio como exponente de las dos ramas principales
de la tradición budista. Con un pie en el Gran Vehículo y el
otro en el Vehículo inferior, Vasubandhu se alza como un
coloso en el budismo medieval indio.
No me es posible dar una relación exacta y completa de las
obras de Asanga y Vasubandhu. Para empezar, algunas sólo
existen en traducciones al chino y al tibetano y otras no han
sobrevivido. Además, no todas las obras que la tradición les
atribuye pueden considerarse realmente suyas. Aun así, no
sería erróneo el aceptar como la obra mayor de Asanga los
comentarios de los siguientes textos: el Yogacharyabhumi, el
Mahayanasutralankara, el Dharmadharmatavibhanga y el
Mahayanauttaratantra86—los versos núcleo de todos estos
textos parecen haber sido obra de Maitreyanatha. También
pueden incluirse dos tratados independientes el Trisatikayah
Prajñaparamitayah Karikasaptati y el Mahayanasamparigraha.
En cuanto a la obra de Vasubandhu, encontramos entre las
arenas movedizas de la atribución dudosa al menos un punto
de suelo perfectamente sólido. Este es el Trimsika-vijñaptikarika o “las Treinta Estrofas de la Mera Idea” que
afortunadamente no es sólo la obra más auténtica sino
también su sastra más importante e influyente. De los diez
comentarios de esta obra que se escribieron en la India el
único que queda completo es el de Sthiramati. Sin embargo,
todos ellos fueron resumidos en el Vijñaptimatratasiddhi del
muy diligente Hiuen Tsiang, un defensor leal pero no muy
riguroso del sistema de los yogacharines. Esta compilación
no presume lograr el equilibrio entre las opiniones de los diez
comentadores, sino que da mayor importancia a la de
Dharmapala, el abad de Nalanda.
Sin duda, a las Treinta Estrofas le siguen en autenticidad e
influencia el comentario del Madhyantavibhaga que, como ya
he mencionado, Vasubandhu lo compiló a partir de la
86
A pesar de que el título pueda sugerirlo, esta no es una obra tántrica. Es simplemente una exposición de
la doctrina del Madhyamika.
explicación oral de su hermano, y el comentario del
Mahayanasamparigraha de Asanga. Hay también numerosas
obras menores entre las cuales destaca por su autenticidad
el Trisvabhavanirdesa.
Ya he insistido en que no sería correcto concebir al acharya
del Mahayana—ni aun en el caso del fundador de una
escuela—como concebimos a los pensadores y filósofos
occidentales.
Los
acharyas
eran
más
bien
los
sistematizadores de las enseñanzas tradicionales contenidas
en los sutras. La originalidad que ellos pudiesen poseer en
vez de expresarse en la concepción de doctrinas nuevas se
expresaba en la perfección con que ordenaban las doctrinas
existentes. Los sutras son como las minas de piedras
preciosas y los sastras son el diamante o el rubí que tras ser
tallado y pulido alcanza un brillo superior. Además, aunque
el joyero no haga la piedra preciosa, tiene la libertad de tomar
el tipo de piedra que quiera y tallarla en la forma que él crea
que realza mejor su belleza. De igual modo, el acharya
seleccionaba de un sutra o un grupo de sutras la doctrina
que le atrajese, o la que tuviese mayor valor intrínseco o la
que pensase que estaba desatendida o mal interpretada.
Todo esto contribuyó a la continuidad de la tradición y es
digno de elogio, si bien dificulta en gran medida la labor de
exposición que estoy llevando a cabo en este capítulo. La
línea que divide en una doctrina lo sistematizado de lo no
sistematizado no es siempre fácil de ver y tampoco es posible
determinar con exactitud la contribución de cada uno de los
acharyas. Una escuela del Mahayana es como un templo
magnífico cuyas partes han sido construidas por distinta
gente y en épocas diferentes, si bien nadie sabe que
arquitecto es responsable de esas columnas o de aquellas
cúpulas. Lo único que se puede hacer es dar una descripción
de la estructura y una relación de los hombres asociados con
su levantamiento. Debemos tener siempre presente este
principio, si es que queremos evitar el error de imaginar que
el desarrollo de las escuelas del Mahayana fue una sucesión
de opiniones puramente especulativas, tal y como las que,
por lo general, constituyen la historia de la filosofía europea.
Las cuatro doctrinas que voy a relatar brevemente están
forzosamente ligadas a las vidas de Asanga y Vasubandhu,
pero no por eso han de considerarse su creación, si bien no
cabe duda que fueron ellos dos quienes las sistematizaron.
Tampoco ha de suponerse que Asanga y Vasubandhu sólo
profesaran estas cuatro doctrinas. Como el mismo
Maitreyanatha, aceptaban toda la tradición budista pero
insistían en un aspecto particular. Las cuatro doctrinas
guardan estrecha relación con la tesis central del Yogachara,
a saber, que la Mente Absoluta es la única realidad. Las
doctrinas tratan de (a) la existencia de solamente las ideas
(vijñaptimatrata),
(b)
el
Almacén
de
Consciencia
(alayavijñana), (c) los tres tipos de “ser propio” (svabhava) y
(d) el cuerpo triple (trikaya) del Iluminado. La cuarta
doctrina, por ser una de las doctrinas aceptadas por todas
las escuelas, fue descrita detalladamente en la sección VI del
capítulo segundo y no necesito pues explicarla de nuevo.
(a) Una de las mejores formas de demostrar que la única
realidad es la Mente Absoluta es probar la no existencia de la
materia. Este tipo de argumento era inaceptable para los
madhyamikas que mantenían que el carácter antinónico de
la razón impedía establecer certidumbres por medio de
argumentos lógicos. En cambio los yogacharines se sintieron
atraídos por este tipo de argumento, especialmente
Vasubandhu cuya obra más famosa, el Trimsikavijñaptimatrata, es principalmente una tentativa de demostrar
que la materia no existe, ni en forma atómica ni en forma no
atómica, y que sólo existen las ideas. Como el idealismo de
Berkeley que en muchas formas se asemeja al de su gran
precursor indio, la doctrina del vijñaptimatrata ha sido objeto
de mala interpretación y tergiversación. Ni a Vasubandhu ni
a Berkeley se les puede refutar a base de dar taconazos sobre
la piedra, por muy insistente que se sea. Ya que lo que
niegan no es la existencia de las cualidades sensoriales, entre
las que se encuentra la solidez, sino el substrato material
independiente al que se suponen inherentes. Para ambos,
una flor, por ejemplo, es meramente la suma de unas
sensaciones visuales, olfativas y táctiles particulares, pero no
un pedazo de materia que posee las sensaciones como
atributos propios. La materia es una abstracción, tan sólo
una palabra. Hablando con propiedad no tendríamos que
referirnos al hecho de tener percepción de una cosa, sino que
deberíamos decir simplemente tener percepción. Para
Berkeley esse est percipi o percipere (existir es ser percibido o
percibir), para Vasubandhu vijñaptimatra (sólo las ideas—es
decir las percepciones—existen). Además tanto el obispo
irlandés como el acharya indio se esforzaron en establecer
sus respectivas posturas por razones prácticas y religiosas en
vez de razones teóricas y académicas. Para Berkeley el
materialismo equivalía al ateísmo, y este a la ausencia de
religión que a su vez conduciría al vicio. Por lo tanto pensaba
que probando que la materia no existía, destruiría la base del
materialismo, reivindicaría la religión y promocionaría la
causa de la virtud. Según Vasubandhu, cuando realizamos,
como Ravana en el Lankavatara, que el supuesto universo
objetivo sólo existe en nuestra mente, el apego a él será
totalmente destruido y la liberación será así alcanzada. En
sus propias palabras: “Donde no hay nada por lo que sentir
apego no hay tampoco el apego”87. Pero Vasubandhu tiene
una gran ventaja sobre Berkeley, ya que el idealista budista,
contrariamente al cristiano, saca el apoyo de sus
conclusiones no sólo de la lógica, o de la analogía de los
sueños, sino que también cuenta con el testimonio del yogui
que en los estados exaltados del samadhi percibe
impresiones sensuales vívidas sin que haya ningún estímulo
objetivo. Vasubandhu de hecho sugiere que sólo se puede
obtener convicción verdadera del vijñaptimatrata por medio de
la experiencia personal de la Meditación. “Antes de haber
despertado de un sueño”, dice el acharya, “no sabemos que
lo que vemos en el sueño no existe”88
(b) Si la materia no existe y el universo no tiene realidad
aparte de los agregados de la percepción ¿Por qué pensamos
que la materia existe? ¿Cuál es la causa de la ilusión de la
existencia objetiva? La doctrina de la alayavijñana o el
Almacén de Consciencia en cierto sentido es parte de la
tentativa de responder a esta pregunta en un modo
sistemático.
87
88
Trinsika, pág. 28
Ibídem, pág. 16
Maitreyanatha, además de proponer como principio que la
Mente Absoluta es la única realidad, también propuso la
existencia de la abhutaparikalpa o la imaginación irreal que
oscurece el resplandor de la Mente Absoluta. Estos dos
principios son en un sentido idénticos y en el otro diferentes.
Si los contemplamos como diferentes, la Mente Absoluta es el
principio estático y la imaginación irreal el dinámico, o
potencialmente dinámico. De este principio dinámico, que
comprende dos aspectos, surge todo el supuesto universo
objetivo que no es otra cosa que la transformación de la
mente. Los dos aspectos del principio dinámico son la
alayavijñana, o el Almacén de Consciencia, y la pravrttivijñana o la consciencia en evolución. Cada acto voluntario
produce un efecto al que se le da el nombre de vasana. Los
vasanas son “almacenados” en la alayavijñana como si
fueran “semillas”. Cuando estas semillas fructifican y
producen resultados se produce el tacto, la actividad mental
(manaskara), la sensación, la percepción y la voluntad
(cetana)—que corresponden a los cinco agregados de la
tradición más antigua. Esta es la primera transformación de
la consciencia. La segunda transformación ocurre cuando la
consciencia de ego, manas, evoluciona a partir de la
alyavijñana y la tercera cuando por medio de la actividad de
los seis sentidos surgen las percepciones de los colores, el
sonido, la temperatura, la solidez, etc, y son interpretadas
erróneamente, vistas como un mundo objetivo y otro
subjetivo que son independientes. Así es el génesis de la
ilusión de la realidad de las cosas y la del ser. Las vijñanas
asociadas con las seis facultades de los sentidos más la
mano-vijñana, o consciencia del ego, forman la consciencia en
evolución (pravrtti-vijñana) que ya he mencionado. Estas siete
consciencias más la alayavijñana forman las ocho
consciencias de la escuela Yogachara.
(c) La doctrina de la alayavjiñana forma parte de la tentativa
de explicar la relación causal entre la Mente Absoluta y su
hipóstasis. En cambio la doctrina tercera, la de las
svabhavas, diferencia sus respectivas categorías ontológicas
y determina la naturaleza de sus relaciones mutuas desde el
punto de vista ontológico. Las tres svabhavas son la
parinispanna, o la realidad absoluta, la paratantra, o la
realidad relativa, y la parikalpita, la realidad imputada o mera
ilusión. La primera corresponde a la Mente Absoluta, la
segunda a la imaginación irreal y la tercera a la noción
errónea de la existencia objetiva y subjetiva89. En este
sentido hay que destacar que para el yogacharin la distinción
entre el sujeto y el objeto es irreal, si bien la mente y el
estado mental en que la distinción se sobrepone es real en el
sentido relativo. De hecho son lo mismo que el
abhutaparikalpa, que es irreal sólo en comparación con la
realidad absoluta o Única Mente.
Al admitir la realidad relativa de la mente y los estados
mentales, los yogacharines consiguieron incorporar tras las
modificaciones necesarias, la clasificación y análisis de los
dharmas de los sarvastivadines además de la mayoría de su
escolasticismo. Vasubandhu trata de explicar la diferencia
entre las tres svabhavas por medio de un ejemplo interesante
pero quizá no muy aclaratorio. Vasubandhu dice que gracias
al poder de un mantra se puede hacer que un trozo de
madera tome la apariencia de un elefante. La no existencia
del elefante en el trozo de madera es la realidad absoluta, la
forma del elefante la realidad relativa y el elefante mismo la
realidad
imputada;
el
mantra
corresponde
a
la
90
alayavijñana . Independientemente del mérito del ejemplo,
Vasubandhu deja muy claro que la distinción entre las tres
svabhavas es simplemente pragmática; en realidad sólo
existe la Única Mente. Cuando la alucinación del elefante y
su forma dejan de ser percibidas se ve el trozo de madera, del
mismo modo, cuando se desvanecen la realidad imputada y
la realidad relativa, es realizada la realidad absoluta. El gran
acharya describe este proceso con las bellas estrofas que cito
a continuación, estrofas que muy adecuadamente concluyen
el Trisvabhavanirdesa:
35. Restringiendo el pensamiento opuesto, viendo la vanidad
de las cosas por medio del intelecto y siguiendo las tres
89
Decir que el Yogachara es idealismo subjetivo es un error grave, ya que explícitamente declara que el
sujeto es una ilusión.
90
Trisvabhavanirdesa, págs. 27, 28 y 30.
formas de conocimiento (el estudio, la reflexión y la
meditación) se logra la emancipación sin ningún esfuerzo.
36. Por medio del logro del estado de la Consciencia Pura se
llega a la no percepción de lo perceptible, y por medio de la
no percepción de lo perceptible (el objeto) se llega a la no
adquisición de la mente (el sujeto).
37. Por medio de la no percepción de estos dos surge la
realización de la Esencia de la Realidad (dharmadhatu) y por
medio de la realización de la Esencia de la Realidad surge la
adquisición del poder supranormal que destruye la
ignorancia y logra la prosperidad (vibhuta).
38. Una vez obtenido el poder supranormal que destruye la
ignorancia y logra la prosperidad, y habiendo obtenido así el
conocimiento claro sobre uno mismo y los demás, el hombre
juicioso logra la Iluminación Suprema (bodhi) que está
representada en las tres formas esenciales.
Los acharyas que sucedieron a Asanga y a Vasubandhu
fueron tan ilustres y tan numerosos como los que
continuaron el trabajo de Nagarjuna y Arya Deva. Ya he
mencionado los nombres de Sthiramati y Dharmapala, el
comentador de Vasubandhu y el abad de Nalanda,
respectivamente. A estos hay que añadir los nombres de
Gunamati, otro comentador, y Saramati, el autor del
Ratnagotravibhaga. Santarakshita y su discípulo Kamalasila,
aunque son clasificados a veces con los yogacharines, fueron
más bien madhyamikas que sistematizaron las doctrinas del
yogachara aceptándolas como realidad relativa. Los nombres
de Paramartha y Hiuen Tsiang están relacionados con la
introducción del Yogachara en la China. Ya vimos que Hiuen
Tsiang tradujo el Trimsika de Vasubandhu y además hizo un
resumen en chino de los diez comentarios indios. Esta obra
que es conocida por el nombre de Vijñaptimatrasiddhi, fue el
sastra principal de la escuela Fa Hsiang Tsung o escuela
Dharmakalashana, de la cual se considera fundador a Hiuen
Tsiang. Su discípulo Chi Kuei (632-685 d.de C.) fue un gran
pensador, un escritor prolífico y el principal exponente de la
escuela. A mediados del siglo séptimo y, de nuevo, a principio
del siglo octavo, la escuela fue introducida en el Japón,
donde se la conoce por el nombre de Hosso Shu. Tras su
período de florecimiento fue perdiendo terreno en beneficio
de movimientos más vigorosos y hoy en día sobrevive entre
las numerosa ramas menores del budismo japonés.
Antes de concluir esta sección debo mencionar dos
movimientos de gran importancia histórica y que pueden ser
clasificados, al menos en sus fases iniciales, como
descendientes del Yogachara. Estos son el movimiento indio
que desarrolló la versión budista de la ciencia de la lógica y el
movimiento chino que se dedicó esencialmente a la práctica
de la Meditación.
La lógica budista comenzó con una serie de normas para el
debate público, cuya práctica correcta era tan importante en
la India medieval como en la Grecia antigua, excepto que en
la primera esta actividad era más religiosa que política. Por
medio de argumentos hábiles se puede convencer a la gente y
convertirles a la Doctrina Verdadera. El Yogacharya-bhumisastra es un tratado global sobre la carrera del Bodhisattva,
por consiguiente dedica uno de sus capítulos a los ocho tipos
de normas que ha de observar el Bodhisattva en su conducta
en un debate. La ciencia de la lógica budista creció a partir
de estos simples principios.
Debido a la competencia dialéctica, sin precedentes, de
Dignaga, discípulo de Vasubandhu, y su propio discípulo
Dharmakirti—ambos yogacharines con inclinación al
Sautántrika—las escuelas no budistas de la época recibieron
una conmoción aún mayor que la que habían recibido con
Nagarjuna. No obstante, no tuvo que pasar mucho tiempo
para que la lógica y la epistemología se estudiasen por su
valor intrínseco en vez de como instrumento de divulgación.
Por eso, a pesar de su papel decisivo en la filosofía india
durante la época medieval, tan sólo hago una referencia
breve y honorífica a la Escuela Lógica del Budismo. El lector
que esté interesado en sus doctrinas encontrará una relación
completa de ellas en la obra del Dr. Satkari Mookerje titulada
The Buddhist Philosophy of Universal Flux (publicada por la
Universidad de Calcuta en 1935).
Tampoco puedo dedicar mucho espacio para la Escuela de la
Meditación que en la China se llamó Chan Tsung y en el
Japón Zen Shu. Su conexión con el Yogachara se establece
debido a que comenzó aproximadamente en el año 440 d. de
C. con un cierto grupo que estudiaba la traducción china de
Gunabhadra del Sutra Lankavatara. Tardó unos trescientos
años en adquirir la categoría de escuela independiente pero
en los últimos mil años ha ejercido más influencia sobre el
curso de la religión y la cultura del Extremo Oriente que
ninguna otra rama del Dharma. Gracias a las obras del Dr.
D.T. Suzuki el Budismo Zen, que es como se llama
generalmente a esta escuela, es ampliamente conocido en
Occidente. Sin embargo, es lamentable que algunos budistas
occidentales, disociando el Zen de su contexto en la tradición
budista y con más entusiasmo que conocimiento, hayan dado
la impresión errónea de que la Meditación, o lo que ellos
llaman la Meditación, pueda ser practicada como una
disciplina independiente, sin recurso a la Moralidad y a la
Sabiduría.
Entre otros frutos del Yogachara en la China destaca “el
Despertar de la Fe en el Mahayana”, una sistematización de
las enseñanzas del Sutra Lankavatara hecha en el siglo
quinto. En principio se creyó que este sastra era una
traducción de una obra de Asvagosha en sánscrito, pero
investigaciones recientes indican que la obra fue escrita por
un autor chino. Independientemente de su origen, lo cierto es
que es una de las mejores exposiciones del Budismo
Idealista, además de ser una de las más atractivas.
X La transición al Tantra
En la sección II vimos que, exceptuando la Atención
Consciente, las Cinco Facultades Espirituales constan de dos
pares de facultades, la Fe y la Sabiduría, de un lado y la
Concentración y el Vigor, del otro. Estos dos pares no son
sólo de contenido meramente psicológico sino que también
representan
las
conexiones
históricas
entre
sus
correspondientes escuelas en el Mahayana. El Budismo
Devocional, según expliqué en la sección VI, fue en un
principio un aspecto de la escuela Madhyamika, que
correctamente mantenía la supremacía de la Sabiduría.
Similarmente, veremos en esta sección que el Budismo
Tántrico o Mágico tuvo desde el principio de su historia una
fuerte conexión con el Yogachara. Pero debido al espíritu
acomodador del Mahayana y a la tendencia de sus escuelas a
coincidir en ciertos puntos, la conexión por muy íntima que
fuese no pudo ser exclusiva. De hecho el Yogachara, aunque
se concentraba en la explicación de sus propias tesis
idealistas, no por eso deseó nunca rechazar el absolutismo
de los Madhyamikas. Además la adoración a Amitabha y a
Maitreya la recomendaba Vasubandhu con tanto entusiasmo
como Nagarjuna. Las escuelas y sub-escuelas del Mahayana
no representan un rechazo de las doctrinas de las escuelas
que les precedieron, sino un incremento. En teoría, cada
escuela aceptaba toda la tradición previa, en la práctica,
generalmente enfatizaba el aspecto de la tradición que
consideraba más importante. La conexión directa con el
Yogachara implica conexiones con el Madhyamika y con las
escuelas devocionales. Por lo tanto Conze dice que “el Tantra
combina las necesidades devocionales de las masas con las
prácticas de meditación del Yogachara y la metafísica de los
Madhyamikas”91
Esto es verdad aunque sólo en cierta medida, ya que no es ni
mucho menos toda la verdad y sería un grave error pensar
que el Budismo Tántrico hubiese sido un movimiento
popular de sincretismo. Entre las escuelas del Mahayana el
Tantra representa a la Facultad del Vigor, la cual
tradicionalmente es definida como el mantenimiento y la
producción de estados mentales sanos y la obstrucción de
estados mentales insanos. Los estados mentales sanos a que
se refiere la tradición son particularmente los dhyanas. En
consecuencia, el interés dominante del Tantra no es teórico
sino práctico.
La doctrina Madhyamika aunque indicaba la verdad absoluta
se había hundido en el escolasticismo por la falta de un
sistema práctico de Meditación. Ya vimos que, en principio, el
énfasis en la Meditación por parte de los yogacharines fue
una protesta contra este desequilibrio. Sin embargo, al final
acabaron por caer en lo que criticaban, ya que llegaron a
pensar que dicho énfasis no quería decir el logro de los
91
Buddhism,...... pág. 184
dhyanas, sino la interpretación teórica y especulativa de la
existencia vista desde la experiencia de los dhyanas. El
Tantra combinó todas las diversas doctrinas de las escuelas
que le precedieron pero se diferenció radicalmente de ellas en
que su interés no era la elaboración teórica de las doctrinas
sino la aplicación de los métodos que conducen a las
realizaciones cuyos símbolos conceptuales son las doctrinas.
Así pues, el Tantra pertenece más al dominio del Método que
al de la Doctrina. De forma que para sus seguidores las
tradiciones budistas existentes no constituían puntos de
partida para la especulación sino que lo eran para la acción.
El Tantra presenta el lado práctico del budismo más que
ninguna otra escuela. Es por esta razón que, en las palabras
del Dr. Herbert V. Guenther, “en el Tantrismo es donde el
budismo
encuentra
su
fuente
de
constante
rejuvenecimiento”92
Pero aunque el Tantra cree en la acción y, por lo tanto en el
poder en sus distintas formas, no defiende la acción en
general. Esto sería meramente la actividad, y el Tantra se
refiere en particular al ritual y a la acción sacramental. Este
principio nos revela claramente la razón de ser del énfasis
característicamente tántrico. La acción es de tres tipos, la
física, la verbal y la mental. El pensamiento o la acción
mental, que es de la mayor eficacia en su forma de
pensamiento concentrado, determina al habla y a la acción,
pero al mismo tiempo estas ejercen influencia sobre el
pensamiento. La acción sacramental del Tantra trata de crear
la transformación de la consciencia por medios de sonidos y
movimientos espiritualmente significativos. Los sonidos son,
por supuesto, los distintos dharanis o mantras, que por el
tremendo efecto que tiene su repetición sobre la mente,
ocupan en el Tantra una posición de extrema importancia.
Los movimientos espiritualmente significativos incluyen a los
mudras, gestos hechos con las manos, así como a la danza y
a las postraciones. La acción sacramental obviamente sólo
puede ser llevada a cabo con el cuerpo, por eso en el Tantra
el cuerpo, en vez de ser despreciado, es considerado el vaso
que contiene la salvación y es glorificado de manera nunca
vista en otras formas de budismo. Además para el Tantra el
92
The Origin and Spirit of Vajrayana, Stepping Stones V.2
cuerpo es parte del universo material, del cual utiliza muchos
objetos con propósitos sacramentales. De ahí que no
considere que el mundo sea un impedimento, sino que lo vea
como la ayuda para alcanzar la Iluminación y lo elogie por
ser el escenario de la salvación, la revelación de lo Absoluto.
En vez de abandonar el mundo se ha de vivir en él de modo
que la vida mundana se transforme en la vida
transcendental.
Otro hecho que según el Tantra inviste al cuerpo con la
naturaleza de lo sagrado, es la posibilidad de actuar sobre la
mente por otros medios, además de los gestos y movimientos.
El control de la respiración y el del fluido seminal actúan
sobre la mente, ya que están los tres conectados
íntimamente, de forma que controlando uno quedan
controlados los otros dos.
Además en el Tantra hay menos interés por las
generalizaciones filosóficas que por los detalles minuciosos
referentes a la práctica, los cuales pueden ser demasiado
complejos, difíciles y sutiles para poder ser escritos. No es,
por lo tanto, sorprendente que se insista en la necesidad de
recibir la guía y la iniciación de un maestro espiritual de
experiencia reconocida. Examinaré más adelante algunas de
estas características típicamente tántricas. Pero primero
trataré de determinar los aspectos de la tradición anterior
que proporcionaron las bases del sacramentalismo tántrico.
Pues como observa Conze, “Si en el Tantra se espera obtener
la salvación por las acciones sagradas, deberá tener una
concepción del universo en la cual dichas acciones podrán
ser el resorte para la emancipación”93.
Ya he mencionado que al Sutra Avatamsaka se le ha
atribuido una posición intermedia entre la escuela
Madhyamika y la Yogachara. Sin embargo, quizá sea más
apropiado considerarlo la conexión entre el Yogachara y el
Tantra. El Madhyamika había declarado que todas las cosas
eran en realidad Sunyatá. El Yogachara, tras equiparar a la
Sunyatá con la Mente Absoluta, había explicado que todo en
el universo no era otra cosa que el mero fenómeno de la
consciencia. En la sección VIII vimos que en el Avatamsaka,
93
Buddhism,...... pág. 188
del cual forma parte el Gandavyhua, la idea de la no dualidad
de las cosas es interpretada como la interpenetración mutua
y sin obstrucción de todo lo existente, sea transcendental o
mundano. Las joyas de la Red de Indra se reflejan entre sí, de
igual modo, todas las cosas se reflejan en la Mente Absoluta
y la Mente Absoluta es reflejada en ellas. En el Extremo
Oriente la concepción de la interpenetración mutua fomenta
una actitud hacia la naturaleza muy similar a la que fue
expresada por Blake en su visión “del mundo en un grano de
arena” o por Tennyson cuando contemplando “una flor en
una pared agrietada” sintió que si pudiese comprender
completamente lo que eso era, comprendería a la par la
verdadera naturaleza de Dios y del hombre.
En la India esta concepción proporcionó las bases doctrinales
de un elaborado sistema de correspondencias que actuó
como apoyo para el resorte tántrico de la emancipación. El
Tantra, al interesarse en la práctica en vez de la teoría, se
diferenció de la escuela china del Avatamsaka por su
indiferencia hacia el lado metafísico de la interpretación de la
doctrina. Si las realidades transcendentales se reflejaban
verdaderamente en los objetos del mundo material, el Tantra
quería saber con exactitud donde encontrarlas. No se
contentaba con una opinión vaga y general, que por muy
adecuada que fuese para proporcionar la base de una
discusión filosófica, era casi inútil para orientar en la
práctica. Si la realidad transcendental designada por la figura
de Aksobhya, por ejemplo, existía realmente, debería ser
posible localizarlo en un punto particular de todas las formas
y actividades de la vida fenoménica. La luna se refleja en la
superficie de un estanque, pero no se refleja sobre toda la
superficie sino en un punto en particular. Saber que
Aksobhya se reflejaba en el mundo fenoménico no era
suficiente. El mundo esta formado por los cinco skhandas;
uno de ellos había de ser la reflexión de Aksobhya. Puesto
que el significado literal del nombre de Aksobhya es “el
Imperturbable” y según los yogacharines la consciencia en su
naturaleza fundamental es inmutable, el Tantra identificó a
Aksobhya con el vijñana skandha o el agregado de la
consciencia.
Basándose en principios como este el Tantra construyó un
sistema sumamente complicado pero destacablemente lógico.
En este sistema los Buddhas, los Bodhisattvas e
innumerables divinidades representan distintos aspectos de
la Realidad o diversas fases del Camino Transcendental y no
sólo están asociados con un skandha en particular sino que
lo están también con un mantra, un mudra, un elemento,
una dirección, un animal, un color, una facultad sensorial,
una parte del cuerpo, etc. El devoto repite el mantra de un
Buda o Bodhisattva en particular, hace su mudra y, además,
actúa sobre los varios fenómenos en que El se refleja. Así se
alinea, o pone en correspondencia, con el orden de realidad
que El personifica y queda infundido con su poder
transcendental.
La puja tántrica es un ritual de adoración a una Forma
Transcendental o a un grupo de Formas Transcendentales.
Aunque la devoción tiene un papel importante en este ritual,
este no es una mera efusión devocional, sino un método
sistemático, y a su manera científico, de producir cambios
interiores por medio de cambios exteriores, es decir, es
actuar en la mente por medio del cuerpo. Cuando la mente,
por medio de la puja, está “en sintonía” con realidades de un
orden superior, el devoto, en estado de dhyana, visualiza la
Forma Transcendental cuya imagen ha venerado. La Forma
es percibida con más vividez que los objetos de los sentidos, y
no parece ser menos real sino más. El propósito de la
visualización es mostrarle al devoto, por medio de su propia
experiencia, el principio fundamental de la escuela
yogachara, es decir, que todos los objetos de la percepción,
incluyendo su propio cuerpo, son sólo transformaciones de la
consciencia. Todos son, como la Forma Transcendental
visualizada, las evoluciones de su propia Mente Absoluta. Por
lo tanto, él medita sobre la vacuidad de la Forma
Transcendental y, después, una vez que se ha identificado
con la Forma, medita también sobre la vacuidad de su propia
individualidad94.
Por todos estos medios el devoto desarrolla la visión clara no
sólo de lo que es el principio fundamental de la escuela
94
Esto resume una amplia variedad de prácticas largas y complicadas cuyos puntos esenciales son tratados
detenidamente en los textos tántricos.
Madhyamika, sino también de la base de todas las formas de
budismo, a saber, el principio de la ausencia de ego y la
insustanciabilidad de todos los dharmas. Así quedan unidas
la doctrina de la Sunyatá del Madhyamika, la enseñanza de
la Mente Absoluta del Yogachara, la concepción de la
interpenetración mutua del Avatamsaka, los sistemas
tántricos de correspondencias y, finalmente, la práctica
tántrica de la acción sacramental que a su vez contiene a la
Meditación del Yogacara y a la Sabiduría del Madhyamika.
Todo esto hace que el Budismo Tántrico sea completamente
inseparable de la totalidad de las enseñanzas del Mahayana.
Por eso decir que el Tantra es la corrupción o la degeneración
del budismo es un grave error, como lo es decir que su
conexión con él es accidental o una simple circunstancia
histórica. Ya he insistido en que el Tantra se diferencia de las
escuelas que le precedieron en el énfasis que pone sobre los
aspectos prácticos del Dharma en vez de en los teóricos. A
este énfasis se deben sus rasgos característicos. Sin
reconocer este hecho todos los esfuerzos por comprender el
Tantra serán inútiles.
XI. Los textos, los maestros y las escuelas del Tantra
Como es de esperar tras lo que escribí en la sección anterior,
dar una relación general del Tantra es aún más difícil que
darla de las otras escuelas del budismo. Las razones para
esto son extrínsecas e intrínsecas. Para empezar, el Tantra
no se interesa en las generalizaciones teóricas sino en los
detalles prácticos. Por eso fue, y sigue siendo en gran
medida, una enseñanza esotérica, en lugar de exotérica, que
por muchos siglos fue preservada exclusivamente por medio
de la tradición oral y protegida cuidadosamente contra la
curiosidad profana. Por lo tanto el material para escribir la
historia de un movimiento esotérico será obviamente muy
escaso e incluso inexistente.
Ni siquiera la aparición de la literatura tántrica ha facilitado
la labor desde el punto de vista histórico. Además se da el
caso de que los tantras y sus textos suplementarios, que son
tan abundantes como los de las escuelas previas, no han
sido investigados y sólo se dispone actualmente de algunos
fragmentos. Aun así por ser frecuentemente simbólica la
lengua de los tantras, e incluso sus títulos, la publicación de
toda su literatura no nos sacaría del apuro si es que no
contamos también con la tradición oral. Como ha demostrado
hábilmente Lama Anagarika Govinda95, la vida de los
maestros tántricos está llena de incidentes que no han de ser
interpretados literalmente sino simbólicamente. Sin la clave
para la interpretación, la cual generalmente se encontrará en
alguna forma muy esotérica de yoga, es imposible saber si
estos incidentes se refieren al orden histórico de la realidad o
al metafísico. Por otra parte, en el Tantra el interés se centra
en la práctica en vez de en la teoría lo que hace imposible
recurrir a las generalizaciones; como se hace al estudiar
escuelas con diez siglos de desarrollo filosófico y enormes
cantidades de tratados. Cuanto más abstracto es un tema
más fácil resulta su condensación. En la medida que se hace
más concreto y trata más los detalles la dificultad para
resumirlo aumenta. Debido a estas circunstancias, no me es
posible dar ni aun la relación superficial que he dado de los
sutras, los sastras y los acharyas de las escuelas
precedentes. Lo único que puedo ofrecer en esta sección es la
referencia a algunos de los factores más sobresalientes y
menos disputados en lo que concierne al origen y al
desarrollo del Tantra. En la sección siguiente nos será
posible ver algunas de sus características más típicas.
Ya he dicho varias veces que para el Tantra lo importante es
principalmente el Método. Este es un hecho que emerge en
el momento que se trata de probar sus orígenes. Los tantras,
como casi todos los sutras del Mahayana, aseguran ser la
Palabra del Buda. Antes de calificar esto de absurdo y
rechazarlo, han de tenerse en cuenta dos hechos. Uno ya lo
he señalado en conexión con la relativa autenticidad de las
escrituras del Hinayana y las del Mahayana, el otro está
relacionado con el hecho que acabo de aludir.
En primer lugar, no puede hacerse objeciones a priori a la
posibilidad de que cualquier tradición india, budista o no
95
Ver sus referencias a Padma Sambhava en su artículo sobre The Tibetan Book of Great Liberation (The
Maha Bodhi Journal, Vol. 62)
budista, haya sido pasada oralmente por quinientos o por mil
años. Las memorias indias eran de una capacidad retentiva
extraordinaria - en círculos tradicionales lo siguen siendo - y
eran capaces de preservar enseñanzas por cien generaciones
mientras que en otros pueblos habrían desaparecido en diez.
Que las enseñanzas tántricas fueran pasadas a la escritura
mil años después del Parinirvana del Buda no es un hecho
que se pueda utilizar para cuestionar su autenticidad. En
segundo lugar, todo aquel que haya intentado practicar bien
la meditación con la ayuda exclusiva de un texto, sabrá lo
difícil que es, por muy detallado que éste parezca. Difieren
tanto los temperamentos y las circunstancias de los
aspirantes a la práctica del yoga que ni los tratados más
exhaustivos serían capaces de proporcionar los requisitos
para todos. Las instrucciones para la Meditación fueron
siempre dadas oralmente; tradición que todavía se mantiene
en el Mahayana. Las instrucciones escritas parecen haber
sido hechas para refrescar la memoria del alumno ya
iniciado, pero no para guía del novicio. A medida que
retrocedemos en la historia del budismo ese tipo de
instrucciones escritas se dan cada vez menos; en cambio, a
medida que nos vamos acercando a nuestra época se van
haciendo más frecuentes. A pesar de la prolijidad en lo
tocante a la Doctrina, tanto el Canon Pali del Theravada
como los sutras del Mahayana, por extraño que parezca, no
nos hablan del Método, particularmente en lo que concierne
a la Meditación. Aun así sabemos que el Buda tenía la
costumbre de instruir a cada discípulo con un kammatthama
en particular y preguntarle después, de vez en cuando, sobre
su progreso en la práctica. Al menos que las instrucciones se
perdieran, en cuyo caso sería difícil de explicarse la
asombrosa vitalidad espiritual del budismo, tendremos que
asumir que existió junto a la tradición exotérica otra
esotérica paralela que se ocupaba de la transmisión correcta
de las técnicas de las distintas formas de Meditación. Esta
tradición, aunque nunca se incorporó a los textos canónicos,
se infiltró poco a poco en la literatura de comentarios y
exposiciones en pali y en sánscrito y, al final se hizo
comparativamente pública en los tantras.
Aunque los dharanies y los mantras abundan en los últimos
capítulos de muchos sutras del Mahayana, las obras
específicamente tántricas no empiezan a aparecer hasta
nueve siglos después del Parinirvana del Iluminado, es decir,
hasta el principio del siglo quinto. Su producción continuó
vigorosamente por unos quinientos años y terminó cuando el
budismo desapareció prácticamente del territorio indio.
El Tantra más antiguo y de mayor autoridad es el
Tathagataguhyaka, o Guhyasamaja, nombre por el que es
más conocido, y es una obra que cuenta con la mayor
veneración en Nepal, el Tíbet y Mongolia. Existe una enorme
diferencia entre el significado literal del título de este tantra y
su interpretación simbólica. Esto ilustra lo que ya he dicho
con respecto a la dificultad, e incluso peligro, que se da en la
tentativa de una generalización sobre la literatura tántrica
sin la ayuda de la tradición oral. Si nos fiamos de los
diccionarios del sánscrito, y los expertos académicos por lo
general implícitamente se fían, traduciremos Guhyasamaja
como “Asamblea Secreta” o incluso “Sociedad Secreta”,
ambas expresiones llenas de connotaciones sospechosas
para el oído salaz. Según la interpretación simbólica,
Guhyasamaja significa la integración (samaja) esotérica
(guhya) del cuerpo, del habla y de la mente del devoto con el
cuerpo, el habla y la mente del Tathagata, es decir, con el
Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya; lo cual se
logra por medio de prácticas extremadamente complicadas
que describe este tantra. Entre éstas, una de las prácticas, o
serie de prácticas, más esotéricas consiste en la creación de
un cuerpo transcendental con el cual, tras haber alcanzado
la Iluminación, el Bodhisattva sigue existiendo para el
beneficio de todos los seres. A pesar de todo esto, no falta
quien, sin tener acceso a la tradición oral y confundido
totalmente por la interpretación literal de las palabras de los
textos tántricos, clame que las escuelas que produjeron estos
textos estaban corrompidas y eran inmorales.
Como es de esperar, los numerosos tantras que siguieron al
Guhyasamaja fueron escritos para que cubriesen las
necesidades espirituales de una amplia variedad de
aspirantes. Según el nivel de realización conferido por su
práctica96, los tantras están divididos en cuatro categorías o,
mejor dicho, grados. Estos son el Kriya, el Carya, el Yoga y el
Anuttara. El Guhyasamaja pertenece al cuarto grado, el grado
superior; la palabra Anuttara quiere decir “insuperado”.
El Budismo Tántrico, como las demás escuelas, sufrió
grandes pérdidas literarias durante la conquista musulmana
del norte de la India y no cabe duda que muchos tantras
perecieron en las llamas de Nalanda. Aun así muchos textos
han sobrevivido y se les encuentra en sánscrito, si bien es
más frecuente encontrarlos en tibetano. Además existen las
sadhanas que son textos de naturaleza casi canónica que
describen el procedimiento correcto para la veneración de
una Forma Transcendental particular. Estas obras son
numerosísimas. Las obras de carácter teórico existen
también pero son escasas, ya que los acharyas tántricos no
suelen ser autores de sastras sino seguidores de un tantra o
un grupo de tantras.
Generalmente se enumeran ochenta y cuatro siddhacharyas;
los siddhas o Perfectos, como los llaman sus seguidores. No
obstante, esta cifra no ha de tomarse literalmente ya que el
número ochenta y cuatro y sus múltiplos se mencionan
frecuentemente en las escrituras especialmente haciendo
referencia a grupos de personas. Como es de esperar los
siddhas existieron a lo largo del medio milenio en que se
produjeron los tantras, es decir, entre el principio del siglo
sexto y finales del undécimo. Contrariamente a los acharyas
del Madhyamika y el Yogachara, que fueron todos monjes, los
Perfectos por lo general sentían indiferencia tanto por las
obligaciones monásticas como por las convenciones sociales.
Además, hasta la aparición de los siddhas parece ser que el
estudio y la espiritualidad budista había sido prácticamente
el monopolio de quienes nacían en las familias de la casta de
los brahmanes; ejemplos de esto son Nagarjuna, Arya Deva,
Vasubandhu y Asanga. Los siddhas pertenecían con
frecuencia a las clases más degradadas y despreciadas, y sus
actividades, bajo el Brahmanismo, suponían el aislamiento
social. No obstante, algunos de los más famosos como, por
ejemplo,
Indrabhuti,
Padmasambhava,
Naropada
y
96
Esta es una explicación. Podrían darse también otras.
Advayavajra, fueron hombres muy ilustrados, además de no
ser nada convencionales, y compusieron tratados análogos a
los sastras de las otras escuelas. Pero quizá de todas las
formas literarias que emplearon los siddhas la más
característica, y sin duda la más atractiva, sea el doha. Esta
era una composición en verso en la lengua vernácula para
ser cantada en vez de recitada y que generalmente usaba una
forma de expresión concisa y directa para que la entendiera
el pueblo. Cada doha suele contener significado por sí
misma, si bien esto no impide que a veces se enlacen en
series que recuerdan el rubaiyat de los poetas persas. La
colección de dohas más famosa es la de Sarahapada, el
Perfecto más antiguo y quizá también el más célebre; si bien
muchos de sus sucesores, como por ejemplo, Tillopada,
Santipada, Kanhapada y Kukkuripada, han dejado también
composiciones excelentes.
Ya hemos visto que las escuelas coincidían con frecuencia,
por lo cual encontramos, además de los siddhas, un grupo de
acharyas nominalmente pertenecientes a otras escuelas y
que no sólo dominaban la enseñanza tántrica sino que
también la explicaban en tratados. Santarakshita, seguidor
del Madhyamika y el Yogachara y autor del enciclopédico
Tattvasangraha, escribió el Tattvasiddhi, una especie de
defensa filosófica de las prácticas tántricas. Y Arya Deva, el
discípulo de Nagarjuna, es según una tradición que es a
veces cuestionada, el autor del Cittavisuddhiprakarana, una
obra de características similares a la que acabo de
mencionar. Acharyas como Nagarjuna y Asanga son incluidos
en la sucesión tántrica, no porque se les acredite con la
composición de obras tántricas sino porque se considera que
transmitieron la enseñanza oralmente.
Los siddhacharyas más importantes, sin contar a
Sarahapada, fueron Padmasambhava, que introdujo el
Tantra en el Tíbet, y Vajrabodhi y Amoghavajra, que lo
introdujeron en la China.
Por
todo
Tíbet,
Padmasambhava
es
denominado
respetuosamente
Guru
Rinpoche o “el Estimadísimo
Maestro”. Sobre él poco puede decirse, ya que su “biografía”
no parece constar de hechos históricos sino de incidentes
simbólicos. Su nombre significa “nacido del loto”, lo que es
una alusión a la tradición que dice que él no nació de padres
humanos, sino por medio del nacimiento por aparición y a
partir de un cáliz de loto, en un lago del noroeste de la India.
(Este es uno de los cuatro tipos de nacimientos reconocidos
en el budismo). El lago es identificado popularmente con el
que se encuentra junto al Templo Dorado de Amritsar, la
ciudad sagrada de la religión de los sikhs. Quizá solamente
se puedan afirmar con seguridad dos cosas respecto a
Padmasambhava. La primera es que vivió en el siglo octavo y
fue contemporáneo de Santarakshita. La segunda es que el
impacto que tuvo sobre la vida religiosa del Tíbet, donde tan
sólo pasó dieciocho meses, fue tremendo, ya que allí se le
rinde homenaje por ser el fundador de la escuela Nyin-ma. Su
gran influencia no fue sólo debida a sus conocimientos e
iluminación. Padmasambhava fue uno de los más grandes
maestros de yoga que ha habido en la India y poseía poderes
supranormales extraordinarios.
La escuela Nyin-ma, o escuela del “Estilo Antiguo” (llamada
así por su adherencia a las traducciones de los tantras
antiguas
e
imperfectas),
gracias
al
ímpetu
de
Padmasambhava, es incluso actualmente uno de los pilares
religiosos más importantes del Tíbet. Aunque su número de
adherentes y su prestigio sean inferiores a los de la escuela
Gelugpa, sigue teniendo aún una influencia considerable.
Una de las fuentes de su vitalidad reside en que ha
conseguido incorporar con éxito un número de tradiciones
prebudistas del culto del Bon.
A veces se hace la distinción entre los nyin-ma-pas y los
gelugpas basándose en la idea de que los primeros son
seguidores del Tantra y los segundo no lo son. Eso es un
error grave. Para Tsongkhapa, el fundador de la escuela
Gelugpa, el Tantra es la fase culminadora del budismo y sus
seguidores siempre han mantenido lo mismo. La meditación
y el ritual de los gelugpas es casi totalmente tántrico. La
diferencia real entre ambas escuelas reside en la
interpretación. Algunos tantras recomiendan, según el
significado literal del texto, el uso sacramental del consumo
del vino y el del acto sexual, aduciendo que son sumamente
eficaces para el progreso hacia el logro de la Iluminación.
Según los nyin-ma-pas, esas instrucciones han de tomarse al
pie de la letra. En cambio los gelugpas mantienen que han de
ser interpretadas simbólicamente, ya que no se refieren a
acciones del cuerpo sino a prácticas yógicas.
Mucho podría decirse en defensa de cada una de estas
posturas ante una cuestión de importancia vital. Sin
embargo, no cabe duda de que las consecuencias del
literalismo del Nyin-ma fueron frecuentemente desastrosas.
La inmoralidad se vio provista no ya sólo con una excusa
sino también con una filosofía; la antigua tradición del
celibato se interrumpió, el monje pasó a ser cabeza de
familia. Así el budismo, en general, y los rituales tántricos en
particular, dejaron de ser medios para alcanzar la
Iluminación para convertirse en los medios para mantener a
la familia.
Los otros dos acharyas, Vajrabodhi y su discípulo
Amoghavajra, son casi tan importantes para la historia del
budismo chino como lo fue Padmasambhava para la del
tibetano. Vajrabodhi era un brahmin del sur de la India y
Amoghavjra, según parece, era natural de Ceilán. Ambos
llegaron a la China en el año 719, procedentes del sur de la
India, probablemente de Malabar. Vajrabodhi murió en el
año 730, dejando traducidos al chino varios tantras y
dharanies. Continuó su labor Amoghavajra que tras la
muerte de su maestro pasó varios años en la India y en
Ceilán coleccionando textos tántricos y cargado con ellos
volvió a la China en el año 746. El resto de su vida lo dedicó
a la traducción, murió en el año 774 dejando al menos 108
textos, generalmente tántricos, que han sido incluidos en el
Tripitaka chino. Amoghavajra tuvo mucha influencia en la
corte, fue él quien, bajo el patrocinio imperial, introdujo los
ritos anuales para los muertos, los cuales posteriormente se
convirtieron en una de las celebraciones más populares del
budismo chino. La escuela que estos dos acharyas fundaron,
y de la que son considerados los dos primeros patriarcas,
recibió el nombre de Chen Yen Tsung (Palabra Verdadera, o
mantra) y el de Ni Chiao Tsung (Enseñanza Secreta).
El cuarto patriarca, Hui Kuo, tuvo de discípulo a un monje
japonés de gran talento llamado Kobo Daishi, que en el año
806 introdujo la escuela en el Japón, donde se le dio el
nombre de Shingon Shu, el equivalente japonés de Chen Yen
Tsung. Tras el Tíbet y las culturas que están bajo su
influencia, el Japón es el centro principal del budismo
tántrico. El Shingon Shu no ha perdido nunca su posición
entre las escuelas mayores y de más influencia en el
budismo japonés. Debido al decoro intrínseco
en los
seguidores de esta escuela en el Extremo Oriente, el Tantra
perdió allí mucho de su simbolismo sexual, por lo cual en la
China y en el Japón las enseñanzas, en ese sentido, se vieron
menos expuestas a la interpretación errónea que en otros
países.
Antes de concluir esta sección, he de mencionar las cuatro
subescuelas principales en que, al parecer, se dividía la
tradición tántrica india original. Estas son conocidas por los
nombres de Mantrayana, Vajrayana,
Kalacakrayana y
Sahajayana. Quizá sea más adecuado describirlas como fases
sucesivas del desarrollo del Tantra, en lugar de describirlas
como subescuelas.
El término mantrayana parece haberse originado en la
necesidad de distinguir, de un lado, la rama del Mahayana
que era partidaria del uso de la repetición de mantras como
medio principal de lograr la Iluminación y, del otro, la que
continuó haciendo hincapié en la práctica de las paramitas.
Shashi Bhusan Dasgupta escribe que “ esta....escuela
Mantrayana del Mahayana parece ser la fase introductora
del budismo tántrico de la que surgieron posteriormente las
otras derivaciones, el Vajra-yana, el Kalacakra-yana y el
Sahaja-yana”97. Sin embargo, el término mantrayana siguió
usándose como designación colectiva para todas las fases del
movimiento tántrico y no sólo para la primera. Esto ocurrió
también en la China y en el Japón e incluso actualmente se
usa a veces como término colectivo.
El Vajrayana es la fase de desarrollo pleno. En ella converge
en líneas definitivas de pensamiento y acción lo que hasta
entonces no había sido más que tendencias similares. Las
multitudes de doctrinas y métodos, aparentemente difíciles
de asociar, son entretejidas en un sistema complejo pero bien
97
An Introduction to Tantric Buddhism, págs. 60,61
ordenado y coherente: la norma del Tantra. Vajra quiere
decir, literalmente, rayo o diamante y es el sinónimo tántrico
más corriente de la Sunyatá. Por lo tanto, el término
Vajrayana connota el vehículo (yana) por medio del cual la
Iluminación es obtenida. Esta interpretación es confirmada
por Indrabhuti, el monarca siddhacharya, que dice: “quien
monte sobre el Vajrayana pasará a la otra orilla de este
océano del mundo de la relatividad, que está lleno de las
corrientes de las construcciones mentales”98. Sin embargo, la
base teórica del Tantra, como demostraré en la sección
siguiente, es la concepción de la existencia según la cual la
Realidad no es sólo transcendente al fenómeno sino que
también está inmanente en él. Ya no es necesario insistir en
que la Mente Absoluta se refleja en todas las cosas del mismo
modo que todas las cosas se reflejan en la Mente Absoluta.
Para intensificar su consciencia de esta verdad, el
vajrayanista usaba como prefijo el sinónimo vajra no sólo
para su método de ganar la Iluminación, sino también para
todos sus accesorios. Así el maestro espiritual era el
vajracarya, la campana que toca el devoto el vajraghanta, la
postura de meditación la vajrasana, y así sucesivamente.
Según el Vajrayana, el sadhaka emplea sacramentalmente el
material y demás accesorios de la sadhana, es decir, los
emplea con consciencia completa de su significado
transcendental, tal y como lo indica el prefijo vajra. Así
realiza él su naturaleza esencialmente transcendental, toma
posesión de un cuerpo transcendental (vajarakaya) y se
transforma en un ser transcendental (Vajrasattva).
Entre los actos accesorios se incluía el acto sexual con una
virgen, el cual es denominado vajrakanya. En la próxima
sección veremos con más detalle esta extensión del método
del Vajrayana. Según éste, la consciencia de los
correspondientes transcendentales de las pasiones hace que
éstas se transformen, convirtiéndolas en ayudas al logro de la
Iluminación en vez de impedimentos.
Aun no se ha averiguado como fue que el Kalacakrayana
llegó a considerarse una fase del desarrollo del Tantra, y aún
menos una subescuela. Según Shashi Bhusan Dasgupta la
única faceta distintiva del Kalacakra Tantra, el único texto
98
Jñanasiddhi, XI 8
representativo de esta clase, es el énfasis en el control de los
aires vitales (prana y apana) y los resultados que con ello se
obtienen. Los textos que él cita prueban que el término Kalacakra, que literalmente significa “Rueda del Tiempo”, es
sinónimo de prajña-upaya, o la unidad inseparable de la
Sabiduría y de la Compasión que constituye la esencia de la
Iluminación, cuya realización es el objetivo del Vajrayana99.
Al tantra, como a todas las otras escuelas, le llegó poco a
poco esa
“especie de fuerza de gravedad”, que es la
interpretación excesivamente literal que ya ha sido
mencionada. El sacramentalismo se convirtió en ritualismo,
en el sentido peyorativo del término; los ritos tántricos se
llevaban a cabo superficialmente, es decir, sin que el que los
ejecutaba fuese consciente de su significado transcendental.
El Sahajayana parece haber sido la protesta contra esa
degeneración. Sahaja quiere decir aquello que es natural o
innato, en contraste con lo que es artificial o adquirido. El
Sahajayana recibe su nombre por dos razones. En primer
lugar, porque trata de realizar la naturaleza verdadera e
innata del ser y de las cosas. En segundo lugar, porque
mantiene que el mejor método para conseguirlo no es la
obstrucción del curso ordinario de la naturaleza humana,
sino precisamente seguir ese curso. Por eso:
“Los Exponentes de la escuela Sahajiya dirigen todo el
énfasis de su protesta contra las formalidades de la vida
religiosa. La verdad es algo que nunca será encontrada ni por
las meras prácticas ni por las disciplinas, tampoco será
realizada por medio de la lectura abundante y el filosofar, ni
con el ayuno, ni con las abluciones, ni por medio de las
construcción de imágenes y la adoración de dioses y diosas,
ni por medio de la demás parafernalia de ritos y rituales
prescritos por el Vajra-yana. La verdad ha de ser intuida de
la forma menos convencional y por medio de la iniciación en
el Tattva y la práctica del yoga. Esto es lo que hace la postura
de los sahajivas distinta de la de la mayoría de los
vajrayanistas.” (An Introduction to The Tantra, pág. 77)
Aunque he mencionado que el Sahajayana fue la protesta
contra la interpretación excesivamente literal del Tantra, lo
99
An Introduction to Tantric Buddhism, págs. 72 y 77
cierto es que no se sabe todavía ni el lugar ni las
circunstancias en que se hizo dicha protesta. Quizá lo más
correcto sea considerarlo coexistente con toda la tradición
tántrica. El Sahajayana es, más que una fase de desarrollo,
la consciencia persistente de la función puramente
instrumental y la validez relativa de sus propios métodos.
Gracias en gran parte a esa consciencia, la eficacia de esos
métodos ha permanecido sin deterioro hasta nuestros días.
XII Algunos aspectos característicos del Tantra
En la sección V del capítulo segundo traté de dar una
respuesta a la pregunta “Qué es el Budismo del Mahayana?”.
Al tratar de responderla descubrimos, que en contraste con el
Hinayana, su concepción del Nirvana y del Camino incluye
elementos positivos y no sólo negativos. Partiendo de esta
tradición más equilibrada surgieron las doctrinas típicamente
mahayánicas que son comunes a todas las escuelas y que
aseguran que la Iluminación no consiste sólo en la Sabiduría
sino en la inseparabilidad de la Prajña o Sabiduría (Sunyata)
y la Karuna o la Compasión. Esta conjunción es denominada
el Bodhicitta. En el próximo capítulo veremos que los
mahayanistas dan una importancia sin precedente al
surgimiento (utpada) del Bodhicitta, ya que lo consideran el
eje alrededor del cual gira la carrera del Bodhisattva. La
Compasión además de representar al aspecto positivo de la
Iluminación, representa también al aspecto dinámico. Los
mahayanistas admitían que por medio de la Sabiduría, en el
sentido limitado de la visión clara de la irrealidad del ser, uno
puede alcanzar el Nirvana. Pero a la par mantenían que ese
estado transcendental de la emancipación personal de la
rueda del nacimiento y la muerte no era la meta suprema del
budismo. Para ellos era la Iluminación Suprema por el
beneficio de todos los seres. Para lograr alcanzarla era
necesaria la Sabiduría Transcendental, es decir, no sólo la
visión clara de la carencia del ego en el ser sino también la de
la insubstancialidad de todas las cosas (dharmas), con la
consecuencia de la irrealidad de la distinción entre el
Samsara y el Nirvana. Por medio del logro de la Sabiduría de
la no-discriminación el Bodhisattva va más allá que el
“Arahant” del Hinayana que se sumerge en el estado
reposado del Nirvana. El Bodhisattva libera una fuerza
puramente transcendental, el aspecto dinámico de la
Sabiduría, con la cual, tras haber obtenido la Iluminación, es
capaz de vivir y actuar en el universo por el beneficio de
todos los seres. Esta fuerza transcendental es la Compasión.
En el budismo tántrico los aspectos estáticos y dinámicos de
la Iluminación son denominados generalmente Prajña y
Upaya. El término upaya quiere decir medio o recurso.
Debido al efecto del tropo denominado metonimia, en el cual
el instrumento substituye al agente de la acción, el medio por
el cual la Compasión trata de conducir a los seres hacia el
Camino de la Iluminación Suprema se ha convertido en el
término Compasión mismo.
El Tantra aceptaba como base teórica de su enseñanza la
doctrina de la interpenetración y, además, afirmaba que la
Realidad era tanto estática como dinámica. Por lo tanto
inevitablemente consideraba que los fenómenos no sólo
reflejaban a la Mente Absoluta sino también a la unión
indisoluble de la Prajña y el Upaya. Las cuatro reflexiones
más importantes de esta “dualidad”, las cuales juegan un
importante papel en el sacramentalismo tántrico, pueden ser
denominadas la cósmica, la budológica, la individual y la
social. Las cuatro representan la unidad primordial de la
Sabiduría y la Compasión a niveles de existencia diferentes.
La reflexión cósmica es el hecho según el cual la totalidad del
universo está dividida en dos elementos complementarios,
uno pasivo y mental, el elemento-matriz (garbha-dhatu) y otro
activo y material, el elemento-diamante (vajra-dhatu). Esta
concepción de la reflexión cósmica es la enseñanza principal
de Amoghavajra, actualmente representada por el Shingon
Shu. Según este sistema, estos dos elementos en
combinaciones infinitas constituyen lo que es llamado el
cuerpo cósmico de Mahavairocana, el Gran Buda Sol que es
la Forma Transcendental de esta rama del Tantra.
Lo que he denominado reflexión budológica de la Sabiduría y
la Compasión consiste en el hecho de que tanto en los textos
como en la iconografía las Formas Transcendentales
aparecen enlazadas en el abrazo sexual con sus respectivas
consortes; ya vimos que las Formas Transcendentales
representan a los distintos aspectos de la Realidad o a las
diversas fases del Camino. En el Tantra el cuerpo humano es
glorificado por ser el símbolo mas adecuado de la
Iluminación. Es pues obvio que el énfasis en la
inseparabilidad de la Prajña y el Upaya que deseaba mostrar
el Tantra encontrase la imagen idónea en la figura
masculina, representando el Upaya, abrazando y siendo
abrazada, por la imagen femenina, que representa la Prajña.
Algunos escritores han cometido el error de sobreponer en el
Tantra budista algunos de los conceptos del Tantra hindú y
han calificado a las consortes de los Budas y los
Bodhisattvas de Saktis, Energías Femeninas, cuando no lo
son. El budismo tántrico mantiene
una opinión
psicológicamente más fundada, según la cual el elemento
activo está representado por el sexo masculino. El sadhaka, o
devoto tántrico, medita en estas Formas Transcendentales en
unión sexual y realiza que la Sabiduría y la Compasión son
inseparables, son los aspectos de la Realidad estático y
dinámico, transcendental e inmanente. Así alcanza la
Iluminación Suprema.
La reflexión de la Prajña y el Upaya en el individuo o, mejor
dicho, en el cuerpo físico, son lalana y rasana, los nervios que
parten
del
orificio
nasal
izquierdo
y
derecho,
respectivamente. Por medio de cierto ejercicio yógico
esotérico la energía sutil conducida por estos nervios se une
en un nervio medio llamado avadhuti. Conforme al principio
tántrico general, que es el actuar en lo interior desde el
exterior, esta unión de energías psico-físicas desencadena
una serie de reacciones sucesivas en el plano mental,
supraconsciente y, finalmente, en el transcendental. El
resultado de esto es que el potencial del individuo que hasta
entonces estaba latente se galvaniza e integra, convirtiéndose
en una sola energía que penetra las distintas capas de
oscuridad para llegar a la Luz Infinita. El método de obtener
la Iluminación por medio de la manipulación del Prajñopaya
en el individuo es uno de los más complejos, difíciles y
peligrosos de todo el yoga tántrico. Quien lo practica sin la
supervisión de un maestro competente se arriesga a volverse
loco, esto es indudable; quien toca un cable de alta tensión
sin guantes de goma se electrocuta.
La cuarta reflexión de la Sabiduría y la Compasión es la más
importante debido a las largas y implacables controversias
que ha ocasionado. Es la que he llamado, de forma algo
inexacta, reflexión social. Me refiero a la reflexión de los dos
aspectos gemelos de la Iluminación en el terreno de las
relaciones humanas, concretamente en el acto sexual. Una
aplicación tan atrevida de la doctrina de la interpenetración y
su consecuencia natural, la doctrina de la correspondencia,
ha de ser tratada con más detalle que las tres reflexiones
previas. Aun los críticos más rígidos del Tantra reconocerán,
aunque sea a desgana, que el simbolismo sexual de lo que he
llamado la reflexión budológica de la Prajñopaya es vívido y
efectivo; por muy poco convencional que resulte esta
representación de la inseparabilidad de la Sabiduría y la
Compasión en los ámbitos culturales de estos críticos.
Pero aun así no habrá muchos entre ellos que puedan ser
persuadidos ni aun a considerar la posibilidad de que la
sacralización del acto sexual conduce a la Iluminación. Ni
aun aquellos que creen que su actitud es científica están
preparados a investigar con imparcialidad y sin prejuicios la
naturaleza del principio general que respalda esta muy
discutida práctica. Hay quien incluso llega a afirmar que esta
fase del método tántrico no representa la aplicación de
ningún principio conectado con las enseñanzas de lo que
ellos dicen que es el budismo, sino que es el abandono de la
moralidad y de los principio espirituales. Estas reacciones
emotivas que a veces llegan a la histeria son el síntoma de un
complejo de raíces muy profundas y que el sacramentalismo
sexual del Tantra trata de curar. Ya que este aspecto de la
enseñanza tántrica, además de basarse en un principio
definitivo y verificable, tiene como objetivo resolver un
problema importante de la dinámica espiritual. Este
problema se relaciona con una dificultad que le es bien
conocida al aspirante a la Iluminación, es la movilización
completa y efectiva de la energía emocional en general y la
sexual en particular. ¿Por qué la comprensión teórica del
Dharma que alcanza el devoto no se equipara generalmente
con su realización? Porque la realización requiere energía y la
mayor parte de la energía con que contamos está contenida
en los canales mundanos, especialmente en el sexual, por los
cuales circula sin poder contribuir en apoyo de la vida
espiritual. Ya he señalado en otra obra que
El problema central de la vida espiritual...no es estático sino
dinámico, no es tanto una cuestión de comprensión
intelectual de la doctrina como de concentración de la
totalidad de la energía psíquica del individuo, que
normalmente esta disipada, y del acto de dirigirla hacia la
realización. Esta energía no es otra cosa que la energía del
deseo, en el sentido más amplio del término, y las emociones
son el resultado del deseo. Por eso la vida espiritual debe
ante todo tratarse de la concentración y la sublimación del
deseo, así como la reorientación de las emociones. (The Good
Friend, Sangharákshita Stepping Stones, Vol. II)
Para el Tantra la búsqueda de la concentración y la
sublimación del deseo tiene lugar en la sacralización sexual.
Las energías psico-fisícas disipadas se concentran en el acto
sexual, el cual al convertirse en acto sacramental posee un
supremo significado transcendental; las energías quedan,
pues, concentradas y sublimadas. ¿Pero se puede sublimar
así el deseo? ¿Se puede resolver así el problema de la
dinámica espiritual? La respuesta será afirmativa en la
medida en que se acepte que el Tantra se basa—y dice
basarse—en un principio que es definitivamente verificable
por la experiencia. El autor de estas líneas cree que sí se
basa en ese principio, el cual no es otra cosa que la reflexión
de lo dinámico en la doctrina de la correspondencia.
La interpenetración es una realidad transcendental y como
tal sólo puede ser representada por las categorías del
pensamiento humano con imperfección. Dos de estas
categorías son el espacio y el tiempo. La doctrina de la
correspondencia afirma que los objetos pertenecientes a lo
transcendental se reflejan en objetos que pertenecen al orden
mundano y viceversa. Esto es la interpretación espacial y
estática de la interpenetración y es sólo la mitad de la verdad.
La otra mitad es lo que podría denominarse la doctrina de la
transmutación, conforme a la cual la energía mundana
puede ser cambiada por la energía transcendental a que
corresponde. Esta es la interpretación dinámica y temporal
de la interpenetración. Todos los dharmas son Sunyatá. La
Sunyatá es inseparable de la Karuna, luego todos los
dharmas son Karuna. Puesto que la Karuna representa al
aspecto dinámico de la Realidad, todos los dharmas son noduales tanto en lo que concierne a la esencia como en lo que
concierne a la energía. Esto quiere decir que una forma de
energía se puede convertir en otra; el deseo sexual puede
transmutarse en aspiración por la Iluminación.
¿Requiere el sacramentalismo sexual del Tantra efectuar el
acto sexual, o han de entenderse sus instrucciones
metafóricamente? Al contrario de lo que opinan ciertos
expertos académicos modernos y algunas escuelas tántricas,
la interpretación literal, o efectuar el acto sexual, no es
necesaria. La fuente de mayor autoridad en esto es por
supuesto los Tantras mismos. Shashi Bhusan Dasgupta dice:
En el Tantra Hevajra se explica claramente como producir el
Bodhicitta tosco (el fluido seminal) por medio del proceso
físico y como convertirlo en la forma Vivrta por medio del
proceso yógico. El placer podrá ser realizado también
permitiendo la descarga del Bodhicitta, pero eso ha sido
condenado sin reservas por todos los tántrikas budistas y se
ha dicho que en vez de liberar al hombre lo ata al reino de los
placeres sensuales toscos. Es por eso que en todos los textos
hay repetidas advertencias contra permitir la descarga del
Bodhicitta; si se le descarga nunca se alcanza el Mahasukha,
la naturaleza Sahaja no es realizada y el hombre no se libera
del mundo de la ilusión. (An Introduction to Tantric Buddhism,
pág. 130)
El mismo autor cita un verso del Tantra Marma-kalika,
también citado en el comentario del Dohakosa de
Kanhapada, en el que es adscrito al Tantra Adi-buddha.
Según este verso “no hay mayor pecado que permitir la
descarga ni mayor mérito que el éxtasis (que surge del
Bodhicitta inmóvil)”. El Tantra Kalacakra es aún más enfático
y declara que la salvación no puede ser obtenida por medio
de la eyaculación, por lo cual los yoguis siempre deberán
evitar los placeres mundanos. A pesar de la declaración
inequívoca de los Tantras según la cual el acto sexual no es
un requisito necesario para la sublimación del deseo, no
debemos de concluir que las instrucciones respecto a la
práctica del sacramentalismo sexual son sólo de significado
metafórico. No son metáforas como tampoco lo son las
energías que tratan de sublimar. El acto prescrito es un acto
en sentido literal, pero es un acto que no ha de ser llevado a
cabo físicamente sino mentalmente, es decir con la
imaginación. El acto sexual físico aun efectuado con
consciencia plena de su contenido transcendental
(suponiendo que la consciencia plena fuese posible en esas
circunstancias) no sería de utilidad alguna ya que para
sublimarlo tendría que ser retenido el fluido seminal. El
Sacramentalismo
sexual
del
Tantra,
practicado
correctamente, consiste en la concentración de la energía
emocional, particularmente la sexual, por medio de la
representación en la imaginación del acto sexual y su
sublimación por medio de la meditación sobre su significado
transcendental. Es decir, la meditación sobre las realidades a
que corresponde que son la Sabiduría y la Compasión en
unidad inseparable.
XIII El budismo completo
Hemos llegado al final de la exploración de las cuatro
escuelas principales del budismo del Mahayana. En un
centenar de páginas el lector ha sido informado sobre más de
mil años de desarrollos doctrinales y metodológicos, a los
cuales contribuyó una sucesión de acharyas de una
brillantez insuperable. A pesar de la limitación de espacio, he
considerado constantemente movimientos de importancia
histórica y he tratado, aunque no adecuadamente, una
variedad de temas filosóficos. Espero que el tratamiento que
he dado a cada escuela haya sido lo suficientemente amplio
para demostrar que el uso de las Cinco Facultades
Espirituales como principio de esquematización de las
escuelas del Mahayana no es un procedimiento arbitrario,
sino que se basa en hechos históricos y realidades de la vida
espiritual. Cada escuela es el desarrollo de una facultad
espiritual particular. El Madhyamika y el Budismo de la Fe y
la Devoción mantienen una relación mutua históricamente
porque corresponden a facultades espirituales que son
psicológicamente interdependientes; lo mismo ocurre con el
Yogachara y el Tantra. El hecho de que en la vida espiritual
del individuo la Fe debe equilibrarse con la Sabiduría, y la
Meditación con el Vigor, quiere decir que en un contexto más
amplio, el de las escuelas del Mahayana, el seguir una
escuela no nos