Download ¿Qué es el individualismo metodológico? - GSADI

Citación: Noguera, José A. (2012) (en prensa) “¿Qué es el individualismo metodológico?”, en
C. A. Charry y N. Rojas (eds.), La Era de la Individuación. Barcelona, Universidad de
Barcelona.
¿QUÉ ES EL INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO?1
José Antonio Noguera
Grupo de Sociología Analítica y Diseño Institucional (GSADI)
Departament de Sociologia
Universitat Autònoma de Barcelona
08193 – Cerdanyola (Barcelona)
[email protected]
Considero al individualismo metodológico como una verdad
trivial, que sólo vale la pena defender porque, pese a su
trivialidad, es violada con regularidad.
Jon Elster (1986c:66-67)
1. EL SENTIDO DEL INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO
1.1. El sentido de la defensa del individualismo metodológico
No es tarea agradecida en la sociología actual defender el individualismo metodológico
(en lo sucesivo, IM) o declararse de acuerdo con el mismo; no lo es, no porque no
existan buenos argumentos a su favor, sino porque toda la discusión sobre el mismo
aparece habitualmente rodeada de prejuicios, confusiones terminológicas, precauciones
ideológicas, temores corporatistas, falacias populares, y otros obstáculos para el debate
intelectual o científico genuino. Y, sin embargo, como afirma Elster en la cita que
encabeza este texto, el IM es una tesis relativamente trivial cuando se la entiende
cabalmente. Sin duda, esa relativa trivialidad puede haber permanecido invisible para
quienes siempre quieren ver implicaciones ocultas en los discursos (sobre la sociedad o
sobre cualquier otra cosa), o incluso haber conducido a algunos a pensar que, en el
fondo, los defensores del IM “deben estar queriendo decir” otra cosa que la que dicen.
En efecto, sobre el IM (y sobre algunos de sus partidarios) se han vertido toda suerte de
proyecciones gratuitas y acusaciones infundadas, que han complicado y enrarecido
innecesariamente la discusión al respecto. En este trabajo intentaré, en la medida de lo
posible, desenredar un poco el debate sobre uno de los principios metodológicos básicos
de la ciencia social, conviniendo con Elster en que, si ello tiene alguna utilidad, es
meramente la de ayudar a reducir la medida en que se viola (incluso deliberada y
orgullosamente).
Que, dados nuestros actuales conocimientos y el estado de desarrollo de las ciencias
sociales y humanas (y de las demás), el IM es una verdad trivial, me parece fácil de
1
El presente texto revisa, complementa y amplía substancialmente dos trabajos anteriores (Noguera, 2003
y 2007). Su elaboración se ha beneficiado de la concesión de dos Proyectos de Investigación dirigidos por
el autor y financiados por el Plan Nacional de I+D+I del MEC y del MICINN, con referencias SEJ200600959/SOCI y CSO2009-09890/CPOL.
1
argumentar: las explicaciones científicas de cualquier fenómeno o regularidad empírica
tienen siempre como desideratum el conocimiento de los microfundamentos del mismo
(esto es, de las concatenaciones de fenómenos de nivel inferior que hacen que el
fenómeno o regularidad sea como es y se produzca de ese modo). Ningún físico o
químico negaría que para explicar el comportamiento de las moléculas necesitamos
comprender el comportamiento de los átomos; ningún biólogo negaría que para
entender cómo funciona una célula, necesitamos atender a la dinámica molecular que le
subyace; ningún médico negaría que para comprender el funcionamiento del cuerpo
humano y de sus órganos, debemos prestar atención a su estructura celular fundamental;
sin embargo, y sin que sorprenda demasiado, la mayoría de los sociólogos discutirían
vigorosamente que para explicar y entender el funcionamiento de los fenómenos
sociales debamos fijarnos necesariamente en el nivel de las acciones y estados mentales
de los individuos. El sacrosanto principio durkheimiano de “explicar lo social por lo
social” (que resultaría realmente estrambótico aplicado a otras disciplinas exitosas
dentro de la gran comunidad científica contemporánea) se vería amenazado si se
aceptase tal cosa, y ello por no hablar de que entonces el sociólogo sería merecedor de
toda una serie de adjetivos supuestamente peyorativos (“psicologista”, “economicista”,
“positivista”), o estaría condenado, incluso, a perder su empleo y asistir al fin de la
sociología como disciplina diferenciada (temor, éste, que provocaría la risa a un
bioquímico o a un psicólogo evolutivo).
Permítaseme, sin embargo, matizar a Elster en un punto: lo que obliga a defender el IM
no es tanto el hecho de que “se viole con regularidad” (algo que, por supuesto, ocurre,
pero una comunidad científica consolidada debería disponer de mecanismos para filtrar
las violaciones de los principios metodológicos básicos), sino el hecho de que una parte
apreciable de los sociólogos defienda abiertamente que se debe violar. La distinción es
importante, pues, a mi juicio, el IM está, de facto, mucho más extendido de lo que
parece y de lo que muchos querrían aceptar. Por utilizar otro ejemplo elsteriano, así
como muchos marxistas (y el propio Marx) abominaban de la moral normativa como
“ideología burguesa” mientras se dedicaban a practicarla (como le ocurría al monsieur
Jourdan de Molière con la prosa), muchos sociólogos abominan del IM mientras en su
labor cotidiana lo aplican inadvertidamente; y, sin duda con más frecuencia, muchos
más realizan alegremente su trabajo de investigación sociológica de forma
perfectamente consistente con el principio del IM, aunque no lo llamen así o no les
preocupe si lo hacen o no. No es extraño, pues, como se dijo, se trata de una tesis cuya
trivialidad la acerca al sentido común; para decirlo con las llanas palabras de Peter
Abell, “las cosas pasan en el mundo social porque los individuos hacen y dejan de hacer
cosas, y ellos son las únicas cosas que hacen y dejan de hacer cosas” (Abell, 1992: 183).
1.2. Definiciones
Comencemos con algunas definiciones. Un punto de vista individualista es el que
afirma que las únicas entidades reales y causalmente eficaces en la vida social son los
individuos; más estrictamente, sostiene que todos los fenómenos sociales pueden
explicarse, en última instancia, en términos de fenómenos referentes a individuos,
propiedades de esos individuos, o relaciones entre esos individuos. Ésta última es la
definición del individualismo metodológico que da Jon Elster (1982), y la que me
parece más precisa y fiel a la idea subyacente (aunque, a buen seguro, puedan existir
otras)2. El teórico individualista suele concebir la teoría social como la elaboración de
2
La renovada defensa del IM por parte de cientificos sociales contemporáneos como Elster, Boudon,
Coleman o Hedström establece el marco en el que se situará la presente discusión. Quien desee explorar
2
modelos de acción basados en el estudio de las motivaciones, razones o preferencias de
los individuos, así como de los efectos agregados, concatenaciones o composiciones de
esas acciones individuales, efectos que no necesariamente son buscados o queridos por
esos mismos individuos, pero que explican los fenómenos macrosociales.
En cambio, una perspectiva holista tiende a presentar la sociedad como una totalidad
que consiste en “algo más” que la mera suma o composición de sus partes integrantes o
de los individuos que la componen. Lo que suele sostener el holismo es que la
interacción social genera un nuevo “nivel de realidad” en el que se dan propiedades,
entidades o fenómenos que tienen eficacia causal propia y autónoma respecto de las
propiedades, entidades o fenómenos del “nivel inferior”; tales fenómenos macrosociales
serían, por tanto, irreducibles a fenómenos individuales (o a cualquier otra instancia presocial), y constituirían por derecho propio las auténticas unidades de análisis de la
ciencia social (Dray, 1967). Ejemplos indudables de planteamientos holistas serían la
sociología de Durkheim, el marxismo dialéctico en muchas de sus versiones, el
estructuralismo, el post-estructuralismo, el funcionalismo sistémico, o la sociofenomenología. El holismo se suele escudar tras el lema de la “autonomía de lo social”,
rechazando cualquier planteamiento no holista como “economicista”, “psicologista” o
“biologista”;. Este punto de vista ha tenido una fuerte influencia en las principales
corrientes de la teoría social del siglo XX. Sin embargo, hoy se encuentra fuertemente
cuestionado por desarrollos como la teoría sociológica analítica y la explicación por
“mecanismos sociales” (Barbera, 2006, 2004; Hedström, 2005; Hedström & Swedberg,
1998; Noguera, 2006), la teoría de la elección racional enriquecida conductualmente
(Abell, 2006; Boudon, 2006, 2003; Gigerenzer & Selten, 2002; Gintis, 2006), la teoría
de juegos evolutiva (Binmore, 2005; Camerer, 2003; Gintis, 2006; Weibull, 1996), las
técnicas de simulación social (González, 2004; Hedström, 2005), e incluso las ciencias
cognitivas y la psicología evolucionaria (Barkow, Cosmides & Tooby, 1992; Fiske,
1991; Mundó, 2006; Sober & Wilson, 1998).
1.3. ¿Una tesis metodológica u ontológica?
Una vez definidos así los términos, cabría advertir que el término “individualismo”
puede utilizarse con diversos sentidos (Vilar, 1992; Lukes, 1973a; Hollis, 1994).
Podemos distinguir de momento, para simplificar, tres grandes tipos de individualismo
en filosofía y ciencias sociales.
El individualismo ontológico afirmaría que los únicos entes reales de que se compone la
sociedad son los individuos, siendo cualquier otra entidad supraindividual una mera
agregación de individuos o una mera resultante causal de sus propiedades e
interacciones. Dicho de otro modo, la tesis del individualismo ontológico es que los
fenómenos sociales no son más que configuraciones de fenómenos individuales (estados
mentales y/o acciones e interacciones entre individuos).
El individualismo metodológico tendría que ver, estrictamente hablando, con el tipo de
explicaciones que las ciencias sociales deben buscar, a saber, aquellas que puedan
formularse en términos de acciones o propiedades individuales y sus concatenaciones o
composiciones. Se trata, por tanto, no de una tesis ontológica sobre entidades reales,
sino de una tesis sobre qué tipo de explicaciones capturan mejor las conexiones causales
científicamente relevantes entre los fenómenos sociales; según esta tesis, los poderes
causales de cualquier entidad social son completamente explicables en términos de los
poderes causales de entidades individuales combinadas de cierto modo.
fases anteriores del debate sobre el IM (que no revisaré aquí excepto si algún tema lo exige) puede acudir
a la excelente recopilación de O’Neill (1973) o al exhaustivo estudio de Udehn (2001).
3
Finalmente, el individualismo ético-político, por su parte, sostendría tesis normativas
tales como que los individuos deben ser los únicos sujetos morales o portadores de
derechos, o que la protección de sus derechos constituye el supremo valor ético y
político.
Dejaré aquí de lado esta última acepción normativa del individualismo para centrarme
preferentemente en las acepciones metodológica y ontológica. La pregunta que deseo
plantear aquí es: ¿existe una relación de implicación necesaria entre ambas tesis?
Sostengo (contra algunos defensores de cada una de ellas) que así es. El individualismo
ontológico implica el metodológico, y el metodológico implica el ontológico. Dado que
esta tesis no es inmediatamente evidente, la argumentaré con más detalle.
En primer lugar, ¿nos fuerza el individualismo ontológico a aceptar también el
metodológico? Algunos autores como Pettit (1993) o Levine, Sober y Wright (1987),
amparándose en conceptos como la “realizabilidad múltiple” o la “superveniencia”, lo
niegan.3 Aun cuando acepten el individualismo ontológico, defenderían la legitimidad
de un tipo de explicaciones causales aceptables que no necesitarían, metodológicamente
hablando, microfundamentos. Esta tesis, no obstante, resulta extraña: afirma algo así
como que se puede poseer una explicación válida e inteligible de un fenómeno social
aun sin saber (ni, lo que es más grave, sin interesarse siquiera por saber) qué tipo de
entidades o procesos le dan lugar realmente. Como acertadamente observa Hedström
(2005:73-74), “si el nivel social no es ontológicamente autónomo sino que depende de
propiedades y relaciones en el nivel individual, (…) no logro ver cómo lo social podría
tener ningún poder causal propio. (…) una propiedad social puede influir causalmente
en otra propiedad social sólo influenciando su base de superveniencia”, esto es, sus
microfundamentos ontológicos. No parece, entonces, que tenga mucho sentido ser un
individualista ontológico pero no metodológico.
En segundo lugar, ¿nos fuerza el individualismo metodológico a aceptar el ontológico?
Sostengo que sí.4 Reparemos en que lo contrario significaría, en ciencias sociales, que
podríamos estar hablando de “individuos”, “creencias”, “acciones”, etc., únicamente
como “herramientas” parsimoniosas provisionales, ante nuestra ignorancia acerca de si
los individuos “existen realmente” o son meros epifenómenos de, pongamos, descargas
electroquímicas en el cerebro. El precio de esa postura sería una metodología altamente
irrealista e instrumentalista (Hedström, 2005:60ss; Wimsatt, 2006; Moulines, 2006), que
considerase como cosas totalmente independientes las unidades metodológicas de
análisis y las entidades realmente existentes en el mundo (esto es, que renunciase a
“cortar la realidad por sus junturas”). Parece más razonable suponer lo contrario: el IM
que defienden Elster, Boudon, Coleman o Hedström, se basa en una creencia
lógicamente previa en el individualismo ontológico.5 Esto equivale a decir que el IM es
una forma de reduccionismo ontológico-causal.6 En lo sucesivo, por utilizar el término
3
Similar postura defenderían Giddens (1982), Sawyer (2002a y 2002b), o, en opinión de algunos,
Durkheim (cfr. Lukes, 1973b).
4
Excepto, según Searle (1992), en un caso: la conciencia. Sin embargo, esa posible excepción es
irrelevante para nosotros (pues hablamos de las explicaciones en ciencias sociales, no en psicología,
neurobiología, o filosofía de la mente). Para la sociología, la mente humana es un explanans, no un
explanandum.
5
Que la cuestión es en última instancia ontológica lo sostienen tanto críticos como partidarios del IM: cfr.
Bunge (2000a), Hollis (1994:117), Little (1992:16), Mundó (2006:263n). Según Hollis (1994: 117), “No
cabe duda de que, en último análisis, la disputa es ontológica”. Daniel Little (1992:16), por su parte,
afirma sin reparos que la defensa del IM por parte de Elster es tanto ontológica como metodológica: “El
IM contiene en realidad dos doctrinas: una tesis sobre las entidades sociales y una tesis sobre las
explicaciones sociales”.
6
Un experto en el tema del reduccionismo como John Searle afirma que “La forma más importante de
reducción es la reducción ontológica”, ya que “es la forma de reducción a la que apuntan las otras
4
más habitual, argumentaré indistintamente a favor de ambos individualismos bajo la
etiqueta del IM.
2.
IM,
FENÓMENOS
EMERGENTES”
“MACROSOCIALES”
Y
“PROPIEDADES
El IM ha sido acusado por casi todos los holistas desde Durkheim de ignorar que en la
realidad social hay propiedades “macrosociales” que no son reducibles a las
propiedades individuales, o, dicho de otro modo, que la sociedad es “algo más” que la
suma de los individuos que la integran. Sin embargo, lo que realmente quiere significar
tal afirmación es perfectamente compatible con el IM; es más, el IM hace más
inteligible que cualquier forma de holismo la existencia y surgimiento de esas
propiedades y fenómenos macrosociales, así como su influencia causal.
En la afirmación anterior, sin embargo, se pueden distinguir dos tesis distintas, que,
metodológicamente, implican flechas explicativas con direcciones diferentes: por un
lado, la tesis de que el IM hace inteligible la manera en que los fenómenos
macrosociales resultan de las interacciones entre individuos y sus estados mentales (y el
holismo no): la dirección causal es aquí de lo “micro” a lo “macro”. Por otro lado, la
tesis de que el IM puede también dar cuenta de cómo esos fenómenos macrosociales
ejercen una influencia causal sobre las acciones y estados mentales de los individuos (y
el holismo no): la dirección causal es aquí de lo “macro” a lo “micro”. Consideremos
detalladamente y por separado estas dos tesis.
2.1. De lo “micro” a lo “macro”
2.1.1. Pero ¿qué son las “propiedades emergentes”?
Los citados argumentos holistas tienen en común un uso a mi juicio equivocado y
apresurado del manido concepto de “emergencia”. Según dicho uso, las propiedades y
fenómenos macrosociales serían “emergentes” en el sentido de que tienen como
condición ontológica la existencia de alguna entidad previa (psicológica, biológica, y/o
físico-química), pero inauguran un nivel de realidad que “no es reducible” a la misma7.
Este punto de vista era defendido explícitamente por Durkheim (1898), cuando afirmaba
que, al igual que la conciencia psicológica “no se reducía” a la biología, tampoco la
“conciencia social” se reducía a la psicológica.8 Según afirma Durkheim en Las reglas
del método sociológico (1895: 127ss): “un todo no es idéntico a la suma de sus partes,
formas” (1992:123); de forma similar, Moulines ha insistido recientemente en que “los conceptos de
reducción y emergencia tienen claramente un significado primario ontológico: se refieren a clases de
seres y/o clases de relaciones entre clases de seres. Son categorías ontológicas” (2006:314). Véase
además Mundó (2006:263n) para un ejemplo de continuidad entre opciones metodológicas y ontológicas.
7
Cfr. Mandelbaum (1955: 115).
8
El argumento, así formulado, es de entrada doblemente discutible: primero, porque no está nada claro
hoy día, tras los avances de la neurobiología y las ciencias cognitivas, que no se pueda encontrar alguna
forma aceptable de reducción de la “conciencia” a ciertas propiedades y operaciones del cerebro humano
en relación con su entorno (Dennett, 2003); obsérvese, por ejemplo, que Durkheim afirmaba que la
biología no era reducible a físico-química (cfr., al respecto, Ovejero, 1987:207), una reducción hoy ya
prácticamente realizada por la bioquímica. En segundo lugar, lo que la analogía de Durkheim insinúa es
un clarísimo non sequitur: aun cuando la conciencia psicológica no fuese reducible a fenómenos
biológicos, ello nada diría en contra de la posibilidad de reducción de los fenómenos sociales a los
individuales: cabe dudar de la tesis extremista y metafísica según la cual la reducción debe ser posible en
todas partes o no serlo en ninguna. No entraremos aquí en estas cuestiones, que son más propias de la
filosofía de la mente.
5
hay alguna otra cosa cuyas propiedades difieren de las que presentan las partes de que
está compuesto”. La manera correcta de expresar esta tesis no sería, según el IM,
diciendo que “hay alguna otra cosa”, sino que la interacción de las partes produce
efectos o un estado cuyas propiedades no se producirían sin esa interacción, lo cual no
requiere de “ninguna otra cosa” que de las partes individuales y sus relaciones,
expresadas de forma inteligible.
El argumento holista de inspiración durkheimiana9 le da al término “emergencia” unas
implicaciones que lo hacen inhábil como concepto científico metodológicamente
aceptable. En efecto, se estaría diciendo que, cuando un fenómeno es “emergente”, no
puede obtenerse una explicación causal de su surgimiento a partir de las realidades
ontológicamente previas al mismo, y, por tanto, dicho fenómeno habría “inaugurado”,
mediante una suerte de misteriosa brecha ontológica, un “nivel de realidad” en el que se
dan fuerzas causales totalmente autónomas, autosuficientes desde un punto de vista
explicativo, como si de una “autocreación” o “creación divina” se tratase. Este punto de
vista es erróneo e innecesario para dar cuenta de la complejidad de lo real. Como
advirtió Pareto con lucidez,
la resultante de varias cosas no es necesariamente la suma de éstas. Si un cuerpo
es empujado por dos fuerzas (...), éste se mueve como si fuera inducido por una
fuerza (...). ¿Se podría objetar que esta fuerza no es la resultante de las dos
primeras porque no es igual a su suma? Nadie niega que los hombres que forman
una multitud piensan y actúan de modo diferente de lo que lo harían estos
mismos hombres tomados aisladamente, pero no es menos cierto que los
caracteres de la masa resultan de los caracteres de sus partes (Pareto, 1901:121).
Véase también lo que decía Weber sobre la idea de Wundt de la “creatividad psíquica”
como fenómeno “emergente” y específico de las “ciencias del espíritu”:
El agua, por ejemplo, considerada en su peculiaridad cualitativa, tiene
propiedades que no están «contenidas» por completo en sus elementos. (...) no
existe ningún proceso de la naturaleza que no contenga propiedades
específicamente «nuevas» respecto a sus «elementos» (Weber, 1903-1906: 63).
De igual modo, Searle (1992:121-122) observa que en todo sistema S compuesto de los
elementos a, b, c..., hay propiedades de S que no son necesariamente propiedades de a,
b, c... (por ejemplo, el peso de S es superior al de cualquiera de sus elementos
integrantes). De entre tales propiedades, algunas (como el propio peso) son sin embargo
deducibles o calculables a partir de las propiedades de los elementos y la forma en que
se ordenan, mientras que otras son consecuencia causal de (y, por tanto, plenamente
reducible a) las relaciones entre dichos elementos (por ejemplo, la solidez o la liquidez
de un cuerpo). A éstas, Searle las llama “rasgos del sistema causalmente emergentes” o
“emergentes 1”. Searle argumenta convincentemente que cualquier otro sentido
“emergente 2” (como el que los holistas suscriben) debe postular una propiedad que no
9
Sería materia para otro trabajo la discusión sobre cómo Durkheim, como buen racionalista, intentó
denodadamente distanciarse de las consecuencias metafísicas de su posición holista, llegando a formular,
a la postre, interpretaciones de la “emergencia” similares a las que aquí se defienden (y a las que formulan
Pareto o Weber en las citas que a continuación se presentan), pero con la intención de que sustentasen el
holismo en vez del IM. Creo que sería fácil demostrar que muchas de las formulaciones de Durkheim
sobre este tema no son consistentes con su rechazo del IM y de la necesidad de microfundamentos
individuales para las explicaciones sociológicas, pero no hay espacio aquí para ello.
6
pueda ser explicada a partir de las relaciones e interacciones causales de a, b, c..., y no
sería, por ello, aceptable dentro de una cosmovisión no mágica: “la existencia de tales
rasgos violaría incluso el principio más débil de transitividad de la causalidad”
(íbid.:122).
No hay nada sorprendente ni “específico” de las ciencias humanas, por tanto, en la
existencia de “propiedades emergentes” (en el sentido “emergente 1” de Searle), ni nada
que requiera una pretendida perspectiva holista diferente del IM. El fenómeno de que
las propiedades de un todo sean diferentes de las propiedades de sus partes tomadas
aisladamente es perfectamente familiar en cualquier ciencia10 (y en la experiencia
cotidiana del sentido común), y no implica nada contra la posibilidad del IM en ciencias
sociales. Por el contrario, los análisis basados en el IM consideran tal cosa como una
verdad trivial: por ejemplo, como observa Elster (1978:98), un jurado indeciso puede no
estar compuesto por jueces indecisos, sino al contrario (y es precisamente la decisión de
sus miembros la que explica la indecisión del colectivo, si las opiniones son
enfrentadas); una norma de alto consumo de alcohol puede emerger entre jóvenes que
mayoritariamente no desean quedar ebrios si la mayoría cree (erróneamente) que los
demás sí lo desean;11 algunas propiedades de una red social (por ejemplo, su
conectividad) no tienen por qué ser la suma de las propiedades de los miembros de la
red tomados por separado, pero se explican por una determinada disposición en la red
de esos miembros y de sus interrelaciones.12 Conviene, por tanto, reservar el concepto
de “emergencia” para esta verdad trivial (tanto en física, como en química, biología,
economía, sociología, o cualquier otra ciencia) según la cual el fenómeno resultante de
la interacción de varios elementos tiene propiedades (“emergentes”) que no son las
mismas que las de los elementos tomados aisladamente, aunque se explica por (esto es,
se reduce a) esa interacción.
2.1.2. ¿Cómo explicar las “propiedades emergentes”?
Las propiedades emergentes, como cualquier fenómeno de macronivel, son sólo
explicables en términos de los microfundamentos que las han producido, del mismo
modo en que los biólogos explican la formación de las células en base a sus
componentes moleculares. Las propiedades emergentes, no son, en la realidad social,
sino “efectos de composición”, esto es, efectos “macrosociales” de determinadas
concatenaciones de acciones individuales que no serían producidos por esas acciones
separadamente, pero que son la “resultante” de su composición.13 Por esa razón, sólo
una perspectiva metodológica individualista puede dar cuenta inteligiblemente de su
surgimiento en el nivel social. Herramientas formales como los modelos de simulación
10
Recomendaría encarecidamente, a quien permanezca escéptico sobre esto, leer la vívida argumentación
al respecto del físico Steven Weinberg (2001:120ss).
11
Se trata de un ejemplo del mecanismo de la “ignorancia plural”; cfr. Bicchieri (2006, cap.5).
12
Cfr. González (2006). Es lógico (aunque fuese sólo gramaticalmente) que sea así, dado que no es
posible predicar de individuos propiedades que sólo son predicables de colectivos o de cosas; lo que el
científico social debe entender es que “el hecho de que una propiedad social no sea predicable de un actor
individual no implica que no pueda ser explicada en términos de las acciones de los individuos”
(Hedström, 2005:67).
13
Por ejemplo, Hedström (2005:75) observa: “con ‘fenómenos emergentes’ no me refiero a ninguna
entidad místico-holística, sino simplemente a fenómenos sociales, posiblemente fenómenos sociales
complejos, que son producidos por las acciones de individuos”. Tanto el holismo como el IM son
“emergentistas”, pero en el segundo caso el orden “emergente” es resultado causal de acciones
individuales, mientras que en el primero no (Sawyer, 2001). Este es el mismo significado que tiene la
“emergencia” en las (tan citadas como mal comprendidas por muchos científicos sociales) “teorías de la
complejidad” en ciencias naturales (Wilson, 1999, cap. 5). Cfr. también Boudon (1998a, 1987, 1979,
1977) y Coleman (1990).
7
sirven precisamente para entender la lógica de tales procesos de agregación y
composición, y son necesarios precisamente porque las propiedades del agregado social
no son (¿cómo podrían serlo?) las de cada uno de los individuos o acciones individuales
tomadas por separado. No cabe, en este sentido, confundir el IM con el atomismo
social, la postura según la cual sólo las propiedades de los individuos, y no sus
interrelaciones, son explicativas (esto es, que sólo existen efectos de agregación, y no
de composición); esa es una postura trivialmente falsa que nadie defiende (Elster, 1982,
1985; Levine, Sober y Wright, 1987). Como ocurre en cualquier disciplina científica,
las relaciones entre los fenómenos de micronivel (su composición) pueden explicar los
fenómenos de macronivel.
Obsérvese que negar la necesidad de microfundamentos sería una auténtica petición de
principio o una profesión de fe oscurantista: equivaldría a renunciar a la explicación
causal de las propiedades emergentes o bien adscribirlas a fuerzas desconocidas, como
si hubiera que partir de su existencia como algo dado “ya siempre”, en vez de tratar de
explicar su aparición.14
Una importante aclaración es que en cada disciplina científica existen “reglas de
parada” (stopping rules) para decidir en qué tipo de entidades ontológicas se detiene la
reducción, es decir, cuándo se “pasa el testigo” de una reducción ulterior a otra
disciplina distinta. En sociología, por ejemplo, los defensores del IM sostienen que éste
proporciona explicaciones “finales” para las ciencias sociales (Boudon, 1998a;
Hedström, 2005:26-27). Lo que afirman no es que los individuos y sus propiedades sean
a su vez “irreducibles” (algo científicamente arriesgado), sino que son la “causa final”
que metodológicamente resulta relevante para las ciencias sociales. A partir de ahí, la
cuestión de cómo explicar causalmente la aparición de estados mentales individuales en
términos de entidades de un nivel ontológico “inferior” corresponde a otras disciplinas,
como la psicología y la biología evolucionarias, la neurobiología, las ciencias
cognitivas, o las ciencias de la computación. Al reducir más allá del nivel de los
individuos y sus propiedades, estaríamos ya rebasando los criterios de pertinencia y
relevancia propios de las ciencias sociales; la tarea de las mismas estaría completada
cuando se han “enganchado” sus explicaciones a las entidades estudiadas por otras
disciplinas, evitando así la postulación de brechas ontológicas o intervenciones divinas
en la realidad.15
Del mismo modo, existen también “reglas de parada” para cada investigación concreta
dentro de una disciplina, pudiéndose tomar como “dadas” entidades o propiedades
previamente reducidas por otras investigaciones, o cuya base de reducción es obvia, o
no es el tema que se quiere investigar. Como bien sabía Weber, en algún punto de toda
investigación se debe dejar de preguntar “por qué”: lo importante es que cuando ese
“por qué” ulterior se llegue a plantear, la respuesta deberá consistir en reducir el
fenómeno (Homans, 1970:341-342).
14
Cfr. Hollis (1994:116), “la idea de los sistemas inobservables que ejercen una presión teleológica sobre
sus partes es, por lo menos, sumamente problemática. Es muy vulnerable a la objeción que la acusa de
mística a falta de un mecanismo de retroalimentación, y se hace ociosa cuando se le proporciona”.
Homans (1970:324) lo expuso asimismo con claridad: “Todos los hechos reales a los que la ‘totalidad’, la
‘emergencia’, y las ‘consecuencias no intencionadas’ se supone que se refieren están reconocidos de
antemano. La cuestión es cómo explicar esos hechos”, siendo así que “las personas que citan tales
fenómenos en su favor nunca producen sus propias explicaciones de los fenómenos en cuestión”.
15
Cfr. Weinberg (2001:123): “Por supuesto, todo es al final mecánico-cuántico; la cuestión es si la
mecánica cuántica aparecerá directamente en la teoría de la mente [o en la sociología, J.A.N.], y no sólo
en las teorías de nivel más profundo como la química sobre la que la teoría de la mente se basará”.
Véanse asimismo las sensatas observaciones de Sober (1999:561).
8
2.2. De lo “macro” a lo “micro”
Muchos teóricos sociales, e incluso el sentido común cotidiano, notan que cuando nos
hallamos ante una propiedad social emergente, ésta aparenta tener una “eficacia causal
propia”. Pero, a poco que se reflexione, esta apariencia se desvanece. Como afirma
Elster (1986:67), cosas tales como “las estructuras sociales” no tienen una eficacia
causal independiente de (a) los estados mentales de los individuos referidos a esas
“estructuras” (como sus creencias o deseos sobre las mismas), (b) las oportunidades de
acción individual que la acción combinada de los demás individuos permite, y (c) las
acciones individuales combinadas que ejercen esa limitación para un individuo
concreto, dando así “cuerpo” a las instituciones y “estructuras”. Kim (1999:16) ha
denominado a esta idea “principio de la herencia causal”, porque la propiedad
emergente no hace más que “heredar” los poderes causales de la composición de
entidades y propiedades de micronivel que la “realiza” en cada caso concreto.
Obsérvese que lo que se afirma no es que las propiedades o fenómenos emergentes sean
eliminables o no tengan ningún rol causal; lo tienen, sólo que sus poderes causales son
“heredados” (y, a fortiori, explicables) a partir de los poderes causales de su “base de
reducción”, esto es, de la particular configuración de entidades de micronivel que las
realicen (Schröder, 2007).
Sin embargo, y contra una frecuente confusión, lo que debe ser reducido en este caso
son las entidades supraindividuales, no las creencias de los individuos sobre las
mismas. Pretender reducir el contenido de las “creencias de los individuos” en términos
de individuos y sus propiedades sería tan absurdo cómo exigir que redujéramos el
oxígeno en términos de “elementos químicos”: no habría nada que reducir, porque el
oxígeno es ya uno de los elementos químicos. Las creencias individuales (o los deseos,
o cualquier otro estado mental proposicional), sea cual sea su contenido proposicional,
son un tipo de entidades perfectamente inteligibles y compatibles con el IM. Los
individuos pueden tener creencias y deseos sobre entidades supraindividuales que no
puedan ser reducidas a creencias sobre individuos: esto es perfectamente consistente
con el requisito del IM. Técnicamente hablando, esto quiere decir que el IM sólo se
aplica a los contextos extensionales, y no a las entidades que aparecen en contextos
intensionales como los contenidos proposicionales de las creencias o los deseos (Elster,
1985:6): el sujeto A puede creer que existen mentes colectivas, pero eso, obviamente,
no obliga al científico social a aceptar la existencia de las mismas; lo que sí puede hacer
es intentar explicar por qué mecanismos sociales se forma una creencia social típica o
extendida como esa (en el supuesto de que lo sea), y qué acciones o interacciones típicas
puede causar.
Así, podemos decir inteligiblemente que los individuos interactúan con “agregados”
sociales o con fenómenos emergentes, porque sus creencias o deseos pueden estar
causadas por determinadas percepciones de los mismos, referirse a ellos y tomarlos
como objetos intencionales. Como se muestra en un famoso ejemplo de Thomas
Schelling (citado por Hedström, 2005:44,70), interactúo con un agregado social cuando
en la autopista ajusto mi velocidad a la velocidad media percibida en la misma (o
cuando comparo un precio con el precio medio de ese bien en un mercado, o mi nota
con la nota media de la clase), mientras que interactúo con un individuo cuando cambio
de carril porque su coche se acerca al mío a más velocidad. Otro ejemplo de interacción
entre propiedades o fenómenos “macro” e individuos sería el fenómeno de las “uvas
amargas” explorado por Elster (1983): en ocasiones, las creencias y preferencias
individuales se forman causalmente a partir de cierta estructura percibida de la
9
situación. De modo similar, fenómenos como la “debilidad de la voluntad” pueden
depender en parte del “conjunto de oportunidad” de que dispongan los individuos, y su
erradicación puede venir dada por la producción, por parte de otros individuos o de
nosotros mismos, de constricciones u obligaciones dirigidas a evitarla. Todas las
situaciones de interacción entre propiedades o fenómenos “macro” (emergentes o no) e
individuos estarían comprendidos en la primera flecha descendente del famoso “barco
de Coleman” (Coleman, 1990; Hedström, 2005).16
En realidad, lo que habitualmente se denomina “determinación social” o “efecto
estructural” no consiste más que en una interacción como las mencionadas. En el límite
de la determinación de la acción, cuando un individuo se ve literalmente obligado a
actuar de un cierto modo, es siempre porque las acciones de otros individuos reducen su
conjunto de oportunidad en hasta ese punto (esto es, por ejemplo, lo que comúnmente
llamamos “coerción”). El IM, por tanto, no implica en absoluto el supuesto de
omnipotencia o de libertad total de los individuos (Noguera, 2003): el concepto de
“conjunto de oportunidad” de un individuo permite dar cuenta precisamente del número
de cursos de acción abiertos (reales o percibidos) ante el mismo. Pero lo importante aquí
es que lo que limita ese conjunto de oportunidad, en la medida en que no sea un
fenómeno natural o biológico (por ejemplo, los seres humanos no pueden volar), no será
otra cosa que las acciones (reales, percibidas, o potenciales) de otros individuos, aunque
en nuestras creencias esas acciones adopten una apariencia “solidificada”. En este
sentido, las instituciones o “estructuras” siempre son, a la postre, prácticas de
individuos, incluso aunque estén parcialmente coaccionadas por las de otros individuos
(que, a su vez, están coaccionadas por las de otros, y así sucesivamente).17 A riesgo de
simplificar, me atrevería a afirmar que a esta verdad trivial se reduce, en el fondo, la
mayor parte de los ríos de tinta que se han vertido en las últimas décadas a propósito del
llamado “debate acción vs. estructura” (cfr. Van den Berg, 1998).
Vale la pena advertir contra una frecuente confusión. Es lógico que, cuando realizamos
una determinada investigación sociológica, partimos de ciertos fenómenos
macrosociales como dados, aunque sólo sea para fijar el conjunto de oportunidades de
acción de los individuos. “Pero en ese caso”, dirá el holista, “intervendrán entidades en
nuestra investigación que no habrán sido reducidas”. La respuesta es relativamente
trivial, y la dio en su día George Homans (1970): uno puede simplemente, por
conveniencia, tomar lo dado por supuesto y no tratar de explicarlo a su vez (como
advertía Weber también al final de La ética protestante); por motivos obvios, esto es
una exigencia metodológica de cualquier investigación científica que circunscriba
mínimamente su objeto de estudio (como lo es para un biólogo que estudia la influencia
del clima en la evolución de una especie el no explicar a su vez el clima mismo). Pero
(y esto es lo importante) si por cualquier razón uno quiere explicar, en una investigación
social diferente, esos fenómenos macrosociales que se tomaron como dados, deberá
hacerlo en términos de IM. Esto no es más, como se ve, que una cuestión de
delimitación del objeto de estudio de cada investigación concreta: en algún sitio hay que
interrumpir la cadena de explicaciones, pero eso no se debe confundir con la tesis,
incompatible con el IM, de que no se podría proseguir esa cadena en caso necesario y
16
Nótese que esta concepción excluye una misteriosa “causación descendente” (downward causation) a
partir de supuestas propiedades ontológicamente autónomas de los fenómenos macro, algo sostenido por
el holismo durkheimiano (Ovejero, 1987:216-217 y 234). Para el holismo, el “hecho social” como tal
actúa causalmente sobre los individuos, independientemente de los estados mentales de éstos; el holismo
se auto-prohibe, por tanto, una explicación inteligible de la flecha causal que va de lo “macro” a lo
“micro”; el IM, en cambio, la posibilita.
17
Boudon (1977, 1979, 1984) nos ha ofrecido muchos ejemplos de explicación de constricciones
estructurales a partir de concatenaciones de acciones individuales.
10
hacerlo en términos de IM: no cabe confundir una necesidad operativa de una
investigación concreta con una imposibilidad ontológico/metodológica de la
investigación científico-social como tal en términos de IM.
3. ALGUNAS FALACIAS FRECUENTES CONTRA EL IM
Me gustaría abordar a continuación algunos de los argumentos y críticas que se suelen
esgrimir contra el IM. Desde luego, algunos son más atendibles que otros, y su calidad
analítica es variable dependiendo de su autor. Dado que son legión, aquí me voy a
centrar únicamente en cinco de ellos, que me parecen bastante extendidos (dejando
aparte los que ya han sido implícitamente respondidos en toda la argumentación
precedente), y reservaré la siguiente sección para discutir algunos intentos relativamente
serios de allanar una “tercera vía” entre el IM y el holismo tradicional.
3.1. La falacia del “individualismo definicional”
Con frecuencia se comete el error de entender el IM como una tesis puramente
definicional, esto es, como una tesis que apunta únicamente a la relación entre palabras
u oraciones, no a las explicaciones de los fenómenos reales ni a su ontología. Según esta
extendida idea, para que el IM fuese defendible tendría que ser posible que todas las
expresiones referentes a un tipo de entidad macrosocial pudiesen ser traducidas “sin
pérdida de información” a otras expresiones que se refieran a entidades individuales.
Creo que es esto lo que teóricos como Bunge (2000a, 2000b), Berger y Offe (1982) o
Levine, Sober y Wright (1987) tienen en mente cuando adoptan posturas contrarias al
IM. Pero sostengo que hay sólidas razones para no entender el IM como una forma de
reducción definicional (la cual, por otra parte, es muy poco frecuente en el resto de las
disciplinas científicas; cfr. Searle, 1992:124).
En primer lugar, exigir la reducción definicional nos conduciría a un error categorial
que ya he señalado: los términos lingüísticos o los conceptos que hacen referencia a
entidades o propiedades “macro” (no las entidades como tales) a menudo forman parte
de los contenidos de los estados mentales individuales (como creencias o deseos), y por
lo tanto pueden tener eficacia causal en la explicación de las acciones; así, “la ley”, “la
banca”, “el capitalismo”, “las normas de etiqueta”, “la cultura mediterránea”, “la
opinión pública” o “la inflación” pueden actuar causalmente sobre mis preferencias y
decisiones de acción, en la medida en que constituyan parte del contenido proposicional
de mis creencias y deseos, y ello sin necesidad de que tenga presente que no son más
que agregados o compuestos de acciones y propiedades individuales. El intento de
reducir “la creencia en la inflación” o “la idea de inflación” en vez de “la inflación” no
parece tener demasiado sentido, y no sería más que un malentendido o error
categorial18. El IM rechaza tratar de entrada como reales las entidades colectivas o
explicaciones holistas en las que los individuos puedan creer, simplemente porque esas
creencias tengan un efecto causal sobre su conducta. Como sabiamente afirma Dore
18
Así, Weber advertía que la interpretación sociológica de la acción “se ve obligada con frecuencia a
trabajar con conceptos semejantes [esto es, con conceptos “supraindividuales” como los de “estado”,
“fundación” o “empresa”] (...) con el fin de lograr una terminología inteligible” (1922:12), ya que
“aunque sería posible, no sin cierta pedantería y prolijidad, que la terminología de la sociología eliminara
estos conceptos del lenguaje usual” (cit.: 13), aun así quedaría el hecho de que los actores individuales se
los representan como entidades reales que pueden tener eficacia causal sobre su conducta. Véase también
Dore (1961:77-78), Dray (1967), Brodbeck (1958), Watkins (1955) y Lukes (1967 y 1973a).
11
(1961:76), pretender que los sociólogos tomen sus conceptos directamente de sus datos
(las creencias de los individuos) sería como exigir que el carpintero usara sólo sierras de
madera. La cuestión es que cuando el científico social representa, en sus explicaciones,
creencias de agentes, está haciendo una representación de representaciones, y las
condiciones de verdad de éstas últimas son independientes de las condiciones de verdad
de la explicación. Que John cree que “la conciencia colectiva le obligó a hacer A” es
verdadero o falso independientemente de la verdad o falsedad de la oración “la
conciencia colectiva obligó a John a hacer A”.
En segundo lugar, el reduccionismo definicional (o lingüístico) parece implicar que se
requeriría, para generar una explicación de un fenómeno macrosocial, un mapa
lingüístico a escala 1:1 de todos y cada uno de los individuos (y de sus creencias, deseos
y acciones) que intervengan en el fenómeno real. Pero esto sería absurdo: a una
explicación en términos de IM le basta con un modelo que incluya ciertas acciones y
motivaciones típicas que, si en la realidad se dieran en suficiente número y adecuada
composición, generarían el macrofenómeno. El IM no exige que cada vez que
utilicemos el término “clase burguesa” tengamos que sustituirlo por “burgués 1 +
burgués 2 + …. burgués n”, igual que cuando un químico habla de moléculas de
oxígeno no tiene que sustituir esa expresión por las fórmulas de física de partículas
correspondientes. Una exigencia de este tenor convertiría la ciencia en una empresa
surrealista. A quienes aceptan el IM les basta con establecer que la “clase burguesa” no
es más que un conjunto de individuos que tienen una serie de propiedades y relaciones
típicas, y, si la tarea explicativa lo requiere y lo hace conveniente, utilizar ése u otros
términos, una vez microfundamentados, como “atajos” semánticos. Así, las
explicaciones en términos de IM no implican explicaciones “personalizadas” por
oposición a las “anónimas” (Watkins, 1955).
El fetichismo del lenguaje (muy extendido, aunque a menudo inadvertido) suele llevar a
la confusión de exigir mapas iguales a los territorios que tratan de capturar. Se ignora
así que para saber que un frasco con agua hirviendo explotará, no necesitamos hacer una
tediosa descripción de la posición y características de cada molécula concreta de agua
dentro del frasco: necesitamos únicamente especificar qué propiedades típicas de
partículas típicas y de su interacción son causalmente eficientes para producir el
resultado final. Sólo necesitamos saber que un número suficiente de las “moléculas de
agua” (o de los individuos) estarán en un estado típico y en relaciones típicas entre ellas
que producirán el resultado que tratamos de explicar. Obviamente, sabiendo sólo esto
tenemos menos información que si tuviéramos el mapa extensionalmente completo de
todas las partículas y de su estado en cada momento. Pero muchos avances científicos
consisten precisamente en que podamos “explicar más con menos”.
3.2. La falacia del IM como defensa de los supuestos de egoísmo y racionalidad
Suele suponerse que el IM implica automáticamente el supuesto psicológico
motivacional de que los individuos sólo actúan de forma egoista. Pero este supuesto es
infundado: incluso aunque supongamos individuos maximizadores de una función de
utilidad (algo que el IM tampoco exige), éstos pueden maximizar preferencias altruistas
exactamente igual que egoistas; el IM es de hecho compatible con cualquier supuesto
motivacional, no prejuzga necesariamente los contenidos concretos de las preferencias
de los individuos o de sus acciones (Boudon, 2003; Sober, 1998; Hollis, 1994; Elster,
1997; 2000a; 2000b; Van Parijs, 1981).
El IM, según otros críticos, sólo consideraría el caso de individuos que actúan según un
cálculo de costes-beneficios (o maximizando funciones de utilidad). Pero en realidad el
12
IM no tiene por qué suponer este tipo de compromisos: las preferencias de los
individuos pueden tener cualquier contenido (incluido el de no hacer un cálculo y
decidir “espontáneamente”). Esta confusión tiene su fuente en la identificación errónea
del IM con las Teoría de la Elección Racional (TER en lo sucesivo). No existe, sin
embargo, un vínculo conceptualmente necesario entre TER e IM: las explicaciones de la
TER podrían aplicarse de igual modo a sujetos supraindividuales si se asumiera de
entrada que existen (Satz & Ferejohn, 1994; Van Parijs, 1981), como hacen algunos
modelos de teoría de juegos que se aplican a la interacción entre clases sociales,
partidos políticos o Estados; a la inversa, el IM no tiene por qué implicar
necesariamente la utilización de la TER, o de todos sus supuestos e instrumentos
teóricos (es el caso de la teoría social de Searle, de Boudon, de Elster, de la DBO
theory19 de Hedström, o, con toda probabilidad, de Weber).20
En realidad, esto sólo es un ejemplo nada sorprendente de un hecho mucho más general:
la independencia analítica entre posiciones epistémico-metodológicas y posiciones
teóricas. Una posición epistémica y/o metodológica no determina la elección de una
sóla teoría sustantiva, del mismo modo que una teoría sustantiva puede ser defendida,
en ocasiones, sobre la base de distintos supuestos epistémicos y metodológicos (como
es el caso de la TER, que puede ser realista o instrumentalista, individualista o
colectivista, externalista o internalista en cuanto al contenido de los estados mentales,
etc.).
3.3. La falacia del IM como “reificación abstracta” del individuo concreto
Con frecuencia se aduce contra el IM la objeción de que éste “reifica” a los individuos
realmente existentes, al “reducirlos” a un puro individuo “abstracto” e “indiferenciado”,
sin tener en cuenta su riqueza interior y su diversidad. En este punto, debería estar ya
claro que, en la medida en que estas acusaciones descansen en la identificación del IM
con la TER, resultan infundadas.
Pero además, la acusación de tratar con individuos “abstractos” e “indiferenciados” (se
haga contra el IM, contra la TER, o contra cualquier otra cosa) parte de una concepción
errónea de la labor científica, como si ésta consistiese en elaborar borgianamente mapas
de igual tamaño y detalle que el territorio que tratan de capturar. Cualquier modelo de
explicación científica debe “abstraer” algunos rasgos de la realidad que se consideren
relevantes para la explicación, y, por consiguiente, en caso de adoptar el supuesto del
IM, debe atribuir ciertos estados y propiedades típicas a individuos típicos. A Pierre
Bourdieu, autor ocasional de dichas acusaciones (cfr. Bourdieu, 1980, 1994, 1997 o
2000), no le duelen prendas en hablar de “obreros”, “intelectuales”, o “burgueses”
indiferenciados y abstractos: ¿por qué sus abstracciones serían entonces menos
criticables? ¿Por qué los individuos que comparten un determinado habitus “de clase” o
“de profesión” son menos “abstractos” e “indiferenciados” que los que comparten
ciertos conjuntos de oportunidad, ciertos tipos de estados mentales como deseos,
creencias, metas o intenciones, o ciertas propiedades como la racionalidad? O bien toda
abstracción al respecto es una “robinsonada”, lo que haría inviable la ciencia social y la
19
DBO son las siglas en inglés de “desires”, “beliefs” y “opportunities”. La DBO theory intenta explicar
los fenómenos sociales en términos de esos tres tipos de entidades atribuíbles a individuos (Hedström,
cit.).
20
Cuestión aparte, en la que no entraremos aquí, es la de si el IM excluye algunos procesos irracionales o
no-racionales de causación de acciones o estados mentales de los individuos. Para respuestas negativas,
cfr. Elster (1985) u Ovejero (1994). Para una respuesta afirmativa, cfr. Miller (1978), quien a su vez es
criticado por Schmitt (1989) en este punto.
13
convertiría en una cauística psicológica pura, o en periodismo más o menos sofisticado,
o bien el problema no es la abstracción como tal, sino su relevancia para la explicación
del fenómeno de que se trate (lo cual sólo puede determinarse, en buena parte,
empíricamente). El conflicto no se da entre “abstracción” y “concreción”, sino entre
diversos modelos abstractos que cuentan cada uno con diferentes equilibrios entre
economía conceptual y realismo/fertilidad empírica.
3.4. La falacia del “individuo como construcción social”
La noción del individuo como algo posible sólo en colectividad, como producto de “la
sociedad”, puede rastrearse por toda la teoría social de los siglos XIX y XX, desde Marx
y Durkheim hasta Habermas o Bourdieu pasando por Mead o Parsons; las críticas de
Marx (en sus textos de juventud y en los Grundrisse: cfr. Marx, 1843, 1844 o 1857-58)
contra las “robinsonadas” de la economía política o contra la idea de un “individuo
abstracto” propia de las teorías del contrato social se han utilizado muchas veces para
arremeter contra el IM. Sin embargo, cabe dudar seriamente de que le afecten en
absoluto.
Ello es así porque, en el peor de los casos, el IM sólo necesita suponer a los individuos
como unidades psicofísicas de acción, y que, en esos términos, los individuos
indudablemente existen en todas las culturas y en todas las épocas de la humanidad.
Irónicamente, la acusación de etnocentrismo (e incluso de racismo) recaería más bien
sobre quien afirme que no existen individuos humanos fuera de la cultura occidental,
entendidos como unidades psicofísicas capaces de percepción, juicio, intención, acción
y comunicación. Obsérvese que el hecho de que algunas culturas pudieran no disponer
del término o de la “idea” de individuo tal y como la entendemos en nuestra cultura, ello
no impediría la existencia objetiva en esas culturas de individuos entendidos como
unidades psicofísicas de acción, en el sentido definido. Nuevamente, los científicos
sociales no tienen porque adoptar como propias cualesquiera creencias que sostengan
los sujetos cuya sociedad estudian.
Así, en este sentido tan poco exigente, puede decirse que en todas las culturas y épocas
existe algún tipo de conciencia de individualidad, patente como mínimo en el hecho de
pronominalizar, poner nombres propios a los seres humanos o considerarles capaces de
acciones simples. El individuo “burgués” y “occidental” es una creación “burguesa” y
“occidental” (afirmación tautológica donde las haya), pero no por ello deja de haber
individuos “no burgueses” y “no occidentales”. La propia humanidad es incomprensible
sin alguna idea intuitiva del individuo como unidad psicofísica capaz de acción y
comunicación (Davidson, 1984).
En ocasiones, la crítica “construccionista” al IM adopta otra variante, según la cual
puede que existan individuos en todas las culturas, pero sus propiedades, estados
mentales, y demás atributos están en buena parte “socialmente construidos”, lo cual
debe interpretarse como que tienen un origen social y no natural o biológico (esto es, se
generan a través de la interacción y transmisión social, y no a través de la herencia
genética). Para el IM, sin embargo, esto es sencillamente irrelevante, pues aunque
muchas propiedades de los individuos tengan un origen social, ello no tiene por qué
restarles eficacia como instancia explicativa y como microfundamento de los fenómenos
sociales. El hecho de que una propiedad de un individuo sea de origen social o natural
es irrelevante cuando de lo que se trata es de explicar otros fenómenos en términos de
esas propiedades (y no de explicar el origen de la propiedad misma): no cabe duda de
que ser “católico”, “aristócrata”, “millonario”, “casado”, “inmigrante” o “presidente del
Gobierno” son propiedades de origen social que algunos individuos ostentan; pero no
14
logro advertir por qué ese origen impide microfundamentar el fenómeno social de que
se trate en términos de esas u otras propiedades y relaciones entre individuos (que,
recuérdese, es lo que la definición del IM estipula), a menos que, una vez más,
confundamos el IM con el atomismo (la ausencia de relaciones entre los individuos).
Incluso podríamos, por qué no, darle la vuelta a la objeción y exigir que el proceso de
“construcción social y cultural de individuos” pueda explicarse en términos de IM, so
pena de quedar reducido a un puro eslógan o a una “caja negra” que nada explicaría (las
bases de una explicación tal podrían encontrarse, por ejemplo, en la ontología social de
John Searle; cfr. Searle, 1995).
3.5. La falacia del IM como defensa del ultraliberalismo
Llegamos ahora a una de las principales causas por las cuales el IM suele ser rechazado
por muchos sociólogos: el prejuicio según el cual el IM no sería sino una manifestación
de la ideología liberal y burguesa en la teoría social, y tendría por tanto implicaciones
políticas derechistas y/o liberales asociadas a valores “insolidarios” y “competitivos”. A
mi juicio, se da la paradoja de que, siendo este prejuicio la principal causa de la
hostilidad hacia el IM entre los científicos sociales,21 es sin embargo el más
desencaminado e intelectualmente desastroso de todos, y, por ello, también el más fácil
de desmontar.
Independientemente de juicios normativos y políticos, y aunque, sin duda alguna, pueda
haber individualistas metodológicos liberales y “burgueses” (como también los hay
socialistas, comunistas, anarquistas y marxistas), la acusación no se sostiene para el IM
como tal: en primer lugar, porque se basa en la confusión entre el IM y una determinada
ideología política (ni siquiera en la confusión entre IM e individualismo ético, pues este
último es compatible con -e incluso constitutivo de- muchas ideologías de izquierda). El
IM, por el contrario, es un instrumento metodológico y formal que no tiene más
implicaciones políticas que, por ejemplo, el análisis de correspondencias múltiples.
Arrow (1994:1) ha recordado que la función del adjetivo “metodológico” es
precisamente la de descargar al IM de cualquier implicación normativa que pueda
asociarse al término “individualismo”. Además, en segundo lugar, muchos teóricos que
adoptan el IM en sus modelos explicativos, defienden teorías y tesis normativas
políticamente muy alejadas del liberalismo burgués o del neoliberalismo (es el caso de
Amartya Sen, Albert O. Hirschman, Michael Taylor, o los marxistas analíticos).
Siendo esto así, la inversa también es cierta: no por defender una postura ontológica o
metodológica holista o colectivista se es necesariamente un comunista totalitario
partidario de la planificación central de la economía y de la vida, y de la desaparición de
la individualidad. Así, las acusaciones en este sentido de autores como Hayek (1952,
1970) o Popper (1945, 1957), en la medida en que vinculan el IM con la defensa de la
libertad individual y la democracia frente al totalitarismo, están incurriendo también en
una confusión de planos, al establecer una falsa continuidad entre individualismo
ontológico-metodológico, de un lado, e individualismo moral y político (y, en el caso de
Hayek, ultraliberalismo), de otro.22 Lo peor es que en esa errónea creencia han
coincidido con algunos científicos sociales de ideología opuesta, a quienes han dado pie
para rechazar el IM por motivos exclusiva o principalmente ideológicos.
21
Como notaba Brodbeck en una ya antigua contribución al debate sobre el IM, “las malas maneras y la
recriminación mutua en la discusión científica son habitualmente un signo de que se están levantando
defensas ideológicas” (Brodbeck, 1958:1). También Dray (1967), en su revisión del debate clásico sobre
el IM, nos advierte contra la confusión del mismo con una disputa ideológica o política.
22
Cfr. Schmitt (1989).
15
Aunque no existe tal conexión entre el plano metodológico-ontológico y el ideológico,
cabe, sin embargo, hacer una precisión. El IM, como cualquier supuesto metodológico
que se incorpore a modelos de explicación científico-social, constreñirá en alguna
medida el ámbito de lo fácticamente posible, y, a fortiori, de las reformas sociales e
institucionales imaginables. En este sentido, el IM puede excluir algunos mundos
posibles o estados de cosas que determinadas ideologías políticas consideren como
objetivos a alcanzar. Esto, sin embargo, es una pura consecuencia fáctica que no supone
juicio político o moral alguno: si una teoría política estableciese el deber de volar para
los seres humanos, o la necesidad de que todos desarrollemos alas de albatros para
poder considerar justa a nuestra sociedad, toparía obviamente con los conocimientos de
la física y la biología, que excluirían dicho estado de cosas como inviable, sin necesidad
por ello de comprometerse con ninguna ideología política en particular. De la misma
manera, si los resultados de la ciencia social basada en el IM excluyesen o cuestionasen
la viabilidad de ciertos estados de cosas en el nivel social-institucional, ello no
equivaldría a hacer un juicio político ni a comprometerse normativamente con un
determinado tipo de sociedad; e incluso hay quien, como el marxista analítico Gerald
Cohen (2001, 2003), afirma que es posible seguir defendiendo la bondad normativa de
un determinado arreglo institucional aunque se reconozca su inviabilidad fáctica.
4. REFLEXIONES FINALES: ¿POR QUÉ EL IM NO GUSTA A LOS
SOCIÓLOGOS?
Como afirma Steven Weinberg, un trabajo científico que consigue “reducir” algún
fenómeno a otro de nivel inferior es útil e interesante porque “nos acerca al punto en el
que todas nuestras explicaciones convergen” (1992:56). Nuestras explicaciones tienen
“flechas”, apuntan hacia lugares en los que podemos seguir preguntando “por qué”;
reducir es descender exitosamente en esa cadena de “por qués”, haciendo así avanzar
nuestro conocimiento hasta que, idealmente, todas las flechas explicativas converjan en
una fuente común (Weinberg, 2001:28-29; Walsh, 1997). Los grandes progresos
científicos consisten prácticamente siempre en hacer desaparecer lagunas en estas
cadenas causales que conectan todos los fenómenos entre sí (Elster, 2007:259). Parece
obvio que el IM no es más que una aplicación de estos principios a las ciencias sociales.
Sin embargo, la resistencia al IM, a veces feroz, sigue siendo una actitud muy extendida
entre los científicos sociales. Además de las objeciones que se han ido examinando,
aventuraré, como reflexión final, la hipótesis de que existen cuatro grandes motivos “no
epistémicos” para esa resistencia23:
1) Psicológico. El IM, como cualquier forma de reducción científica, obliga a un
esfuerzo continuo de precisión y rigor que está reñido con la comodidad y la libertad
psicológica de que disfrutan el ensayista o el disertador. El IM impone constricciones
intelectuales al discurso, y eso es psicológicamente costoso: el ensayista, a diferencia
del científico, puede dejarse llevar por un flujo de discurso más espontáneo, no sujeto a
un minucioso examen epistémico y metodológico sobre los microfundamentos de sus
afirmaciones. En este sentido, diversos autores han llamado la atención sobre lo
extendida que está la concepción de la sociología y otras ciencias sociales como
“ensayo” (Boudon, 2002; Goldthorpe, 2004 y 2007:1ss; Noguera, 2006).
2) Estético. En disciplinas donde abundan los discursos que persiguen conmover al
lector, celebrar el misterio y la impredictibilidad, y ver la conducta humana como algo
23
Para el segundo y el tercero me inspiro libremente en Jones (2003:124).
16
“excitante” emotivamente, el aumento de la inteligibilidad explicativa que el IM aporta
puede resultar contrario a los intereses de quienes adoptan dicha actitud estéticoexistencial.24
3) Moral. Dado que el IM nos permite entender y explicar mejor las propiedades de
macrosociales, puede aumentar nuestra capacidad predictiva, y, por tanto, nuestra
capacidad de control e intervención social. Pero el control sobre los fenómenos
humanos y sociales, se alega a veces, lleva a resultados moralmente malos. Este
razonamiento, si se es coherente con él, llevaría al oscurantismo y a la extinción de la
ciencia. Si lo asumimos, deberemos renunciar, por ejemplo, a la mecánica, dado que el
control que nos proporciona está en la base del lanzamiento de misiles y otros
proyectiles con intenciones bélicas; también a los conocimientos de la medicina
moderna, puesto que podrían utilizarse para fabricar armas biológicas. Puestos a
renunciar a todo lo que pueda usarse moralmente mal, deberíamos cortarnos las manos,
dado que pueden ser utilizadas para golpear a los demás. A buen seguro, el IM como
principio metodológico y ontológico es mucho más inofensivo que todas esas cosas, y,
aunque algunas aplicaciones técnicas de una ciencia social individualista puedan tener
malos usos, ello sería precisamente un signo de la bondad epistémica de dicho
programa, pues de lo contrario no habría nada que temer de sus posibles aplicaciones.
Los riesgos éticos que la tecnociencia contemporánea encierra son directamente
proporcionales a su calidad epistemológica.
4) Corporativo-profesional. ¿Supone el IM que la sociología perdería su especificidad
como ciencia, convirtiéndose en una variedad de la psicología, o incluso quedando
disuelta en ésta? Este es sin duda el temor que muchos sociólogos desde Durkheim han
albergado contra cualquier postura individualista en sociología. Sin embargo, lo cierto
es que el IM no tiene por qué disolver la sociología en psicología (ni en ninguna otra
disciplina), y que el ámbito fenoménico que la sociología trata de explicar excede con
creces el mundo de los estados mentales: esto es así porque lo sociológicamente
interesante es cómo las concatenaciones de acciones producen efectos perversos o no
queridos, cómo forman “instituciones”, “agregados” o “propiedades emergentes”, y
cómo se componen generando diversas “lógicas situacionales” (Hedström, 2005;
Boudon, 1979; Popper, 1945, 1957)25. Claramente, éste es un campo de análisis
específico para los sociólogos, quienes no deberían por tanto temer que el IM les haga
perder su empleo o les obligue a reciclarse profesionalmente como psicólogos. En pocas
palabras, reducción no implica eliminación.26 Este punto de vista permite la autonomía
de cada disciplina científica sin tener que negar el IM en ciencias sociales.
Obsérvese que todas las demás disciplinas científicas operan con similares supuestos; si
los temores de algunos sociólogos contra el IM fuesen acertados, químicos o biólogos
hace tiempo que hubiesen perdido sus empleos en beneficio de los físicos de partículas
elementales. El modelo de integración entre disciplinas científicas que resulta más
razonable y consistente con el IM no es el de la eliminación de unas en favor de otras,
24
Es el caso de lo que Boudon (cit.) llama “sociología expresiva”, o de lo que Goldthorpe (2004:123)
denomina escritos de “revelación social” o de “poesía social”.
25
Hedström (2006:81) afirma algo que debería ser obvio y desmontar muchos de estos temores hacia: “La
sociología no es una disciplina a la que concierna explicar las acciones de individuos particulares. La
atención a las acciones es sólo un paso intermedio de una estrategia explicativa que busca entender el
cambio a nivel social”. En fin, Homans (1970:321) ya advirtió que las explicaciones que hacen uso de
estados mentales individuales “no son la propiedad profesional de las personas que se autodenominan
psicólogos”.
26
Véase Brodbeck (1958) para una argumentación de este punto en las ciencias sociales, Weinberg (1992
y 2001) para una aplicada a las ciencias de la naturaleza, y Kim (1999:15ss) o Jones (2004) en el campo
de la filosofía de la mente.
17
sino el de la consiliencia [consilience] (Wilson, 1998): la conexión entre sí de sucesos y
teorías basadas en hechos de varias disciplinas de modo que se cree un terreno común
de explicación.
Nótese que las cuatro motivaciones enumeradas no niegan que la reducción sea una
operación epistémicamente virtuosa, esto es, que incremente la inteligibilidad racional
del mundo y nos ayude a explicarlo mejor: lo que deploran son supuestas pérdidas en
otros terrenos no epistémicos, asociadas a la ganancia epistémica que la reducción
comporta. En este trabajo he intentado argumentar que las críticas epistémicas más
frecuentes al IM pueden desvanecerse si la cuestión se plantea de forma
conceptualmente rigurosa. A buen seguro, costará mucho más esfuerzo desvanecer las
resistencias de otros tipos (psicológicas, emocionales, estéticas y corporativas) que aún
persisten contra este principio básico de la ciencia social moderna. Me contentaría aquí
con haber sembrado un principio de duda en un hipotético lector anti-individualista,
suscitándole la sospecha de que, si realmente cree en la ciencia social, tiene poco que
temer (y mucho que esperar) del IM.
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