Download Bioética y derechos humanos en Argentina y América Latina

BIOÉTICA Y DERECHOS HUMANOS EN AMÉRICA LATINA
Juan Carlos Tealdi
I. BIOETICA Y DERECHOS HUMANOS
¿Qué relación existe entre Bioética y Derechos Humanos?. Aunque el vocablo "bioética" se usó por primera
vez en 1971 para designar un nuevo campo dedicado a la sobrevivencia humana y la mejora en la calidad de
vida1 y aunque el modelo central de la misma se configuró en Estados Unidos desde finales de los años sesenta,
los historiadores de la bioética sitúan su punto de partida en el juicio por los experimentos médicos nazis que en
su sentencia de 1947 condenó a la horca a siete de los inculpados y dio lugar al Código de Nuremberg 2.
También en 1947 la Organización Mundial de la Salud definía a la salud como “el completo estado de bienestar
físico, mental y social y no meramente la ausencia de enfermedad” y al año siguiente la Asociación Médica
Mundial aprobaba la Declaración de Ginebra en el intento históricamente más relevante de actualización del
tradicional Juramento Hipocrático. Incluyendo esos antecedentes, hoy es ampliamente aceptado que la bioética
emerge desde una triple raíz: 1). la defensa de los derechos humanos en la posguerra mundial y el movimiento de
derechos civiles en Estados Unidos ambos en su relación con la medicina y la salud; 2). el poderío y ambigüedad
moral del desarrollo científico tecnológico para la supervivencia de la especie humana y el bienestar de las
personas; y 3). los problemas de justicia en los sistemas de salud. En cuanto a los derechos humanos, si bien la
expresión francesa droits de l’homme fue acuñada en las últimas décadas del siglo XVIII y se internacionalizó
con la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano por la Asamblea Nacional Francesa
en 1789, la referencia más próxima de los mismos es la Declaración Universal de los Derechos Humanos de
1948. De esa forma, la bioética y los derechos humanos como movimientos internacionales quedaron asociados
estrechamente entre 1947 y 1948 aunque el modo y evolución de esa asociación debe analizarse porque las
relaciones conceptuales entre bioética y derechos humanos han sido entendidas de diversas maneras. Por un lado
la bioética y los derechos humanos han sido vistos como campos tan cercanos que pareciera fueran lo mismo tal
como señalaría el caso de los experimentos nazis donde el Código de Nuremberg es punto de partida histórico de
la bioética y a la vez un claro reconocimiento de los derechos humanos que habían sido violados y en el que el
consentimiento informado pasa a ser una regla bioética cuya violación implicará en uno u otro grado una
violación de un derecho humano básico. Por otro lado la bioética y los derechos humanos han sido presentados a
veces como conceptos muy diferentes tal como puede observarse en la distinción entre derecho moral y derecho
Conferencia en Bioética y Derechos Humanos -V Encuentro Nacional de Comités de Etica de la Salud y Reunión
Regional de Derecho, Etica y Ciencia; Bio&Sur, Buenos Aires, 5 de octubre de 2001.
legal a la atención de la salud que se realiza en el ámbito de la bioética de los Estados Unidos 3. En ese sentido la
Declaración de Alma-Ata (1974) de la Organización Mundial de la Salud y su estrategia de atención primaria
fueron consideradas aspiraciones moralmente reconocidas que en cambio no generaban obligaciones como
derecho legal4. Frente a esas dos posiciones extremas en la consideración de las relaciones conceptuales entre
bioética y derechos humanos han sido aislados hasta ahora los intentos de justificación dialéctica de las mismas 5.
De ese modo, la bioética pasó a ser o tan distinta de los derechos humanos como para dejar a éstos el rango
estricto de normas jurídicas6 o el alcance común de las normas sociales; o tan parecida a ellos como para
considerarlos sinónimos, o en el mismo nivel que los principios éticos o como aplicaciones derivadas de los
mismos. En esos dos caminos predominantes para el entendimiento de las relaciones entre bioética y derechos
humanos operaron durante cinco décadas un conjunto de elementos de las tradiciones jurídica y política,
filosófica y cultural de sociedades tan distintas como la de los Estados Unidos y las de la Europa continental, que
dominaron con sus concepciones de la bioética la proyección internacional de la misma. Pero es necesario
preguntarse cómo entendemos esas relaciones entre bioética y derechos humanos en América Latina porque no
creemos que haya neutralidad última de nuestras propias ideas y de las que otros tienen de esas relaciones al
momento de nuestra práctica en la enseñanza, las publicaciones, el asesoramiento o el desarrollo institucional de
la bioética, con lo cual las concepciones teóricas tienen una importancia enorme para la práctica aunque también
veremos cómo las prácticas sociales concretas dan lugar a importantes contenidos de esas concepciones teóricas.
La noción histórica de los Derechos Humanos. El término derechos humanos si bien en un sentido genérico
alude a cuestiones tan antiguas como el respeto de la condición humana en toda forma de organización política
de cualquier comunidad o grupo humano, en modo específico es de origen reciente a partir de la mencionada
expresión droits de l’homme7. La Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano -Les
Droits de L’Homme et du Citoyen- decretada por la Asamblea Nacional Francesa en agosto de 1789 expuso en
una declaración solemne los principios simples e indiscutibles, naturales, inalienables y sagrados del hombre que
los ciudadanos podían reclamar como fines de toda institución política ante los actos de cualquiera de los
Poderes del Estado. De este modo los derechos del hombre allí señalados se convirtieron en principios
constitutivos de todo ciudadano como miembro del cuerpo social por sus obligaciones y derechos. En la
“Declaración de Independencia” redactada por Thomas Jefferson y proclamada por los representantes de los
Estados Unidos de América el 4 de julio de 1776 8, se toman como verdades autoevidentes que todos los
hombres son iguales y están dotados del derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad, y que
para asegurar estos derechos se instituyen los gobiernos cuyos poderes son justos en tanto son consentidos por
los gobernados. Pero que cada vez que una forma de gobierno se pone en contradicción con estos fines el pueblo
tiene derecho a modificarla e incluso a abolirla para establecer un nuevo gobierno que respete aquellas verdades
o principios fundamentales. La prudencia lleva a los pueblos a sufrir males soportables antes que alterar el
funcionamiento de los gobiernos pero cuando los males marcan abusos reiterados que indican un despotismo
absoluto es derecho y deber de la humanidad el rechazar tales gobiernos. Jefferson tomó de Locke el cuerpo
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central de sus ideas aunque convirtió los derechos a la salud y la propiedad de éste en derecho a la búsqueda de
la felicidad 9. Documentos históricos anteriores tales como el Bill of Rights de 1689 que condenaba la conducta
de Jacobo II en Inglaterra, no se proponían en sus fines el definir los derechos propios a toda la humanidad
aunque tuvieron gran impacto en las declaraciones francesa y americana. Una pretensión mayor de universalidad
y fundamento mismo de la discusión moderna sobre la condición humana se encuentra en cambio en las
discusiones que teólogos y juristas como Francisco de Vitoria 10 y Bartolomé de las Casas11 entablarían con
respecto a los indígenas del Nuevo Mundo estableciendo el correlato entre derecho internacional y derechos
humanos. La justificación política de la conquista de América fue así criticada porque los europeos no
respetaban el deseo de los indígenas y porque el Papa, que había otorgado a España el derecho de conquista, no
tenía ningún poder sobre cuestiones seculares de la gente pagana. Remitiendo a San Agustín y a Santo Tomás de
Aquino, estas críticas sostuvieron que la ley natural era el fundamento del origen de los estados y del poder
político de los príncipes paganos y que una “guerra justa” contra ellos exigía autoridad legítima, justa causa y
una conducta lícita en la guerra. Vitoria se opuso a la tesis de los consejeros reales que sostenía el derecho de los
españoles a reducir a los indígenas americanos por la fuerza como había sucedido en el caso de Africa con la
reducción a esclavitud de la población negra, y esta oposición la sostuvo con un doble argumento condicional:
España podría tener el gobierno de los nuevos territorios 1) si lo hacía por el bien y la utilidad de las
poblaciones nativas y no por el mero lucro; y 2) si su período de administración tomaba solamente el tiempo en
el cual los indígenas estuvieran en un estado de barbarie. Este argumento de tipo beneficentista era reforzado por
un argumento basado en autonomía que rechazaba el supuesto de la “elección voluntaria de los indígenas” del
dominio español, ya que los indígenas no podían comprender bien el propósito de los españoles, estaban
coercionados por gente armada y los gobernantes indígenas no tenían capacidad para tomar decisiones acerca de
nuevos príncipes sin tener el consentimiento de su pueblo. Como consecuencia de este debate la reina Isabel
autorizó en 1501 la introducción de negros esclavos en América lo que se hizo a gran escala después de la
prohibición de la esclavitud de los indígenas americanos por el Consejo de Teólogos de Burgos en 1512 dando
comienzo así a cuatro siglos de negación del primer derecho constitutivo de todo individuo que es precisamente
su reconocimiento como ser humano. Aunque la esclavitud fue abolida en todos los países de América Latina
durante el siglo XIX, hay setenta y cinco años de diferencia entre Argentina que lo hace en su Asamblea de 1813
y Brasil el último país en hacerlo en 1888 y que junto a Cuba (abolición en 1880) tuvo el mayor tráfico de
esclavos en la Región.
Los Derechos Humanos como cuerpo normativo. Es durante el siglo XX cuando los derechos humanos toman
su significado actual más específico con la constitución de las Naciones Unidas que aunque en su Carta de San
Francisco de 1945 afirma su fe en los “derechos humanos fundamentales” no llega entonces a definirlos. En
1948, sin embargo, la Asamblea General promulga la Declaración Universal de los Derechos Humanos
proclamando los derechos civiles y políticos junto a los derechos económicos, sociales y culturales. La
Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio (1948); la Convención Internacional sobre
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la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial (1965), el Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales; el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y el Protocolo
Facultativo (1966); la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la
Mujer (1979); la Convención contra la Tortura y otros Tratos o Penas crueles, inhumanos o degradantes
(1984); y la Convención sobre los Derechos del Niño (1989); complementarían a la primera y fueron todos
adoptados con jerarquía constitucional por el artículo 75 inciso 22 de la Constitución Argentina (1994)
entendiéndolos como complementarios de los derechos y garantías por ella reconocidos. Por otro lado, junto al
desarrollo llevado a cabo por las Naciones Unidas en el ámbito mundial, se fueron proclamando sucesivamente
diversos acuerdos de tipo regional. El Consejo de Europa elaboró la Convención Europea de los Derechos del
Hombre en 1950 estableciendo la Comisión Europea de los Derechos Humanos y el Tribunal Europeo de los
Derechos Humanos. La Organización de Estados Americanos adoptó a su vez en Bogotá en 1948 la Declaración
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre y en 1969 se firmó la Convención Americana sobre Derechos
Humanos o “Pacto de San José de Costa Rica” que estableció la Comisión Interamericana de Derechos Humanos
y la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Estos dos documentos últimos también fueron adoptados con
jerarquía constitucional en Argentina. No obstante todo ello, el respeto de los derechos humanos en la práctica
siguió presentándose como un permanente desafío.
La Declaración Universal de Derechos Humanos. En sus treinta artículos la Declaración Universal de
Derechos Humanos establece el marco básico de referencia para comprender la extensión específica del
concepto „derechos humanos‟ en la actualidad. El Preámbulo que los antecede considera a la libertad, la justicia
y la paz en el mundo fundándose en el reconocimiento de la dignidad y la igualdad humana que han de ser
protegidas por un régimen de Derecho para evitar que el hombre haya de recurrir a la rebelión como ya se
señalaba en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Y este ideal de los derechos
humanos que ha de ser promovido por la educación debe a la vez contar con medidas efectivas para su
reconocimiento y aplicación. Los principios fundamentales pueden agruparse en dos grandes categorías
pertenecientes a los derechos civiles y políticos por un lado, y a los derechos económicos, sociales y culturales
por otro. Así se ha hablado también de derechos humanos de “primera” y “segunda” generación.
I. Los derechos civiles y políticos.
A. Derechos a la libertad y a la igualdad: libertad e igualdad sin
distinciones de raza, sexo, idioma, religión, opinión política u otras condiciones; igualdad ante la ley y
protección contra la discriminación; derechos a ser oído públicamente por la justicia y a la presunción de
inocencia; a desplazarse libremente y elegir el sitio de residencia; al asilo en caso de persecución; al matrimonio;
a la propiedad; a la libertad de pensamiento, conciencia y religión; a la libertad de opinión y de expresión; a la
libertad de reunión y asociación pacíficas; a participar en el gobierno directamente o por medio de
representantes; y a un orden social internacional donde se hagan efectivos estos derechos y libertades. B.
Derechos a la vida, la identidad y la integridad: derecho a la vida, la libertad y la seguridad; rechazo de la
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esclavitud y la servidumbre; rechazo de la tortura y otras penas o tratos crueles, inhumanos y degradantes;
derechos a la personalidad jurídica, a la intimidad y a una nacionalidad.
II. Los derechos y deberes económicos, sociales y culturales. C. Derechos a la salud y el bienestar: derecho a la seguridad
social y a la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales indispensables a la dignidad y al desarrollo de la
personalidad; derecho al trabajo y a una remuneración equitativa sin discriminaciones, a la protección contra el desempleo,
y a sindicarse, derecho al descanso; derecho a un nivel de vida adecuado que asegure alimentación, vestido, vivienda,
asistencia médica, y servicios sociales necesarios; derecho a participar en la vida cultural y a la protección de los intereses
morales y materiales de autoría. D. El deber de respetar los derechos humanos: deber de respetar los derechos y libertades
de los demás satisfaciendo las justas exigencias de la moral, el orden público y el bienestar general en una sociedad
democrática; deber de no emprender actos tendientes a suprimir los derechos humanos.
Bioética y Derechos Humanos. La asociación explícita entre los términos bioética y derechos humanos en los
documentos internacionales puede observarse en las Resoluciones sobre Derechos Humanos y Bioética de la
Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en 1993, 1997 y 1999; y en la Resolución de 1995
sobre Bioética y sus implicancias mundiales para la Protección de los Derechos Humanos hecha por la Unión
Interparlamentaria. Pese a tan escaso número de relaciones en sentido estricto, la asociación entre los campos
temáticos de los derechos humanos y la bioética ha tenido en la última década del siglo XX una enorme
explosión en cuestiones de genoma humano y clonación, salud reproductiva, salud de la mujer y del niño, salud
del adulto y los ancianos, trasplantes de órganos, cuidados del paciente terminal y del moribundo, investigación
en salud, y en los tradicionales apartados de los derechos civiles y políticos. La Convención sobre Derechos
Humanos y Biomedicina del Comité de Ministros del Consejo de Europa acordada en Oviedo en 1997,
representa un modelo posible de encuentro entre el movimiento de los derechos humanos y el de la bioética. Los
derechos y deberes que establece la Convención son: el respeto de la dignidad, identidad, no discriminación e
integridad; el deber de que el interés del ser humano prevalezca sobre el de la sociedad o el de la ciencia; el
derecho a un acceso equitativo a la atención de la salud; el derecho a intervenciones en salud de acuerdo a
estándares profesionales; el consentimiento informado y la protección de menores e incapaces; el derecho a la
información y el respeto de la privacidad; el derecho a la no discriminación por causas genéticas; el derecho a
que los tests genéticos predictivos sean de exclusivo uso en salud y asesoramiento genético; el deber de que las
intervenciones sobre el genoma humano no afecten la descendencia; la prohibición de la selección de sexo; la
protección de los sujetos humanos en la investigación científica; la protección de las personas sin capacidad de
consentir en las investigaciones; la protección del embrión en las investigaciones; la protección de las personas
en trasplantes de órganos; la prohibición de la comercialización de órganos; la compensación por daños
indebidos; la discusión pública de estas cuestiones; y la interpretación de la Convención por la Corte Europea de
Derechos Humanos.
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La Convención de Oviedo reformula los derechos humanos tradicionales a la luz de los temas propios de la
bioética en el origen, el curso y el final de la vida; y bajo varios de sus supuestos ya extendidos del respeto a los
principios de no maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia, y de sus reglas como la del consentimiento
informado. Pero cabe analizar el lugar que tienen los derechos en la bioética y cómo se han interpretado los
mismos en distintos autores12. En Estados Unidos, donde ha surgido la bioética y en donde mayor producción
bibliográfica y casuística existe sobre sus temas, suele hacerse la distinción como hemos dicho entre derecho
legal y derecho moral. Algunos derechos, se dice, son a la vez morales y legales, como el del consentimiento
informado en las prácticas diagnósticas y terapéuticas en salud. Otros derechos son sólo morales como el
derecho a la atención de la salud ya que la petición de un derecho moral a ser asistido por necesidades de salud
no tiene respaldo legal. En otros sistemas jurídicos como los europeos y latinoamericanos la situación es distinta.
Pero si bien la respuesta legal en una determinada situación puede variar, esto no afecta en nada a los
fundamentos del reclamo por un derecho moral en el caso en cuestión –p.ej. las leyes de “obediencia debida y
punto final” en la Argentina-. Los derechos enunciados en las declaraciones internacionales están a mitad de
camino entre los extremos de los derechos moral y legal abriendo una cierta tensión entre ellos.
II. LOS DERECHOS HUMANOS EN LAS CONCEPCIONES DOMINANTES DE LA BIOÉTICA
Las concepciones más difundidas de la bioética en el ámbito de su país de origen, los Estados Unidos, sean éstas
del tipo de la bioética de principios, la bioética casuística o las bioéticas procedimentales, han ido disolviendo
progresivamente las relaciones efectivas entre bioética y derechos humanos operando un corte de tipo académico
doctrinario. Y decir esto significa, aún considerando aquellos contraejemplos que puedan moderar esta
generalidad, que allí donde esas relaciones eran históricamente estructurales el desarrollo discursivo bioético
predominante las fue convirtiendo en relaciones formales vaciadas de contenido. A). La bioética de los
principios éticos de tipo deductivista considera que la justificación de los juicios morales se hace en modo
descendente a partir de principios y teorías éticas desde los cuales se deducen esos juicios. A partir de los
principios de beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia, y de las teorías deontológicas, utilitaristas y de
la virtud, resulta posible llegar a establecer juicios morales sobre casos concretos sean éstos del principio, el
curso o el final de la vida. El mayor ejemplo de ese modelo y el de mayor difusión académica internacional ha
sido la versión inicial de la bioética de principios acuñada por Beauchamp y Childress en 1979 13. Este modelo
propone cuatro niveles para la justificación moral según los cuales los juicios acerca de lo que debe hacerse en
una situación particular (1) son justificados por reglas morales (2), que a su vez se fundan en principios (3) y por
último en teorías éticas (4).
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Teorías de la Justificación Moral
Nivel 4 – Teorías éticas
Nivel 3 – Principios éticos
Nivel 2 – Reglas éticas
Nivel 1 – Juicios y acciones
Como se ve hay un “ascenso” progresivo de la razón en búsqueda de niveles de justificación lo que significa, de
hecho, que en última instancia son las teorías las que dejan “descender” sus fundamentos sobre las acciones.
Beauchamp y Childress ubican el núcleo de la justificación moral en el nivel 3 intermedio de los principios
desde los cuales -según va a sostener Ruth Macklin
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- "derivan" como aplicación los derechos humanos
clásicos. B). La bioética casuística de tipo inductivista considera en cambio que la justificación de los juicios
morales es de tipo ascendente a partir de la experiencia con casos particulares en sus contextos correspondientes
y de la moral tradicional y sus juicios que llevan al reconocimiento de principios generales y teorías éticas. La
ética clínica de tipo casuístico 15 al modo de Toulmin, Jonsen y Siegler 16 es el mayor ejemplo de este modelo en
el que en lugar de hablar de principios se hablará de indicaciones médicas, preferencias del paciente, calidad de
vida y aspectos contextuales. Esta bioética ubica su núcleo en el nivel 1 más bajo de los casos concretos y ha
postulado desprenderse de la “tiranía de los principios”. Si bien esta concepción se ha orientado a problemas de
ética clínica su inductivismo le hace pensar que los derechos humanos se originan en la base de los casos y
contextos particulares. C). Las concepciones intermedias entre esos dos modelos suelen seguir vertientes
procedimentales en las que la justificación de los juicios morales se logra asegurando que el procedimiento de
razonamiento moral cumpla con todas las exigencias para hacer del mismo un proceso correcto 17. El desarrollo
de pautas para guiar la reflexión moral, la promoción de comités 18 y comisiones de bioética que aseguren un
razonamiento moral adecuado, y el establecimiento de normativas jurídicas, políticas y administrativas entre
otras, son el mayor ejemplo de este modelo. Esta bioética se ubica en el nivel 2 de las reglas y sus
procedimientos. Desde el punto de vista regional esta concepción destaca más en la bioética europea continental
que ha privilegiado el trabajo de las comisiones nacionales de bioética a partir del Comité Consultivo Nacional
de Etica creado en Francia en 1984 y también las tareas normativas en bioética de los organismos europeos que
tienen su mayor ejemplo en La Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina del Comité de Ministros
del Consejo de Europa acordada en Oviedo en 1997.
El triunfo fundamentalista en las concepciones dominantes. Las bioéticas de principios, casuística y
procedimentales, son teorías de la justificación moral y tal como se desarrollaron generalmente en Estados
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Unidos y como a veces fueron adoptadas en otros países, terminaron produciendo un corte por segregación entre
derechos humanos y principios de la bioética, reduciendo inicialmente los derechos humanos a reglas derivadas
de los principios o ya más recientemente en la 4ª edición del libro de Beauchamp y Childress situando a la moral
común de los derechos humanos como fuente de los principios éticos y dejando al “equilibrio reflexivo” la tarea
de ponderación última de esos principios con lo cual se mantuvo el carácter deductivo de la estrategia aunque
retocada. La bioética de principios ha sido a su vez la que ha dominado entre las tres concepciones dominantes y
esto puede verse en la experimentación con sujetos humanos observando el trayecto que va desde el Código de
Nuremberg en 1947 hasta el Informe Final en 1996 del Comité Asesor Presidencial de Estados Unidos sobre
Experimentos con Radiación Humana durante la Guerra Fría. En ese trayecto se suceden las historias de la
Talidomida en 1962 y la nueva legislación sobre investigación en Estados Unidos, el conocimiento público del
estudio de sífilis no tratada en población negra de Tuskegee en 1972, los cometidos y tareas de la Comisión
Nacional para la Protección de Sujetos Humanos en la Investigación Biomédica y de la Conducta entre 1974 y
1978, y la formulación de los Principios de Etica Biomédica por Beauchamp y Childress en 1979. La estrecha
correlación entre bioética y derechos humanos dada con Nuremberg, la talidomida y Tuskegee; se problematiza
en 1973 cuando el Senado de Estados Unidos –que ya había discutido en 1968 con el senador Mondale los
problemas éticos de la ingeniería genética y los trasplantes de órganos- ahora bajo iniciativa del senador
Kennedy discute la violación de derechos civiles del estudio de Tuskegee que denunciaban los liberales pero
también la investigación fetal y sus implicancias con el aborto que denunciaban los conservadores. La magnitud
política de ambos temas lleva a crear al año siguiente la Comisión Nacional para la Protección de Sujetos
Humanos en la Investigación Biomédica y de la Conducta con el mandato de identificar los principios éticos
básicos que podrían subyacer en la conducta de las investigaciones y servir para desarrollar pautas y
regulaciones administrativas. La Comisión Nacional produce varios informes y finalmente el Informe Belmont
aprobado en 1978 que reducía un grupo de siete principios iniciales a tres: respeto por las personas, beneficencia
y justicia. Los dos primeros propuestos por Engelhardt y el último por Beauchamp. El Informe Belmont -de cuya
redacción final fue responsable Beauchamp, representa el triunfo de la bioética de principios sobre el casuismo y
el procedimentalismo y el corte doctrinario de las relaciones entre bioética y derechos humanos. Al año
siguiente, Beauchamp y Childress publican sus Principios de Etica Biomédica y efectivizan un corte académico
de esas relaciones que se repetirá en otros textos como Los Fundamentos de la Bioética de Engelhardt en 1986,
los Fundamentos de Bioética de Gracia Guillén en 1989 en España y Principios de Etica en Atención de la Salud
de Gillon en 1993 en el Reino Unido. Del carácter “básico” que se pedía a los principios en la Comisión
Nacional se pasa ahora a un carácter “fundamental” de los mismos sosteniendo que hay principios éticos
fundamentales aceptados por todas las épocas y culturas y aplicables por tanto en modo universal a todos los
agentes y acciones en todo tiempo y lugar. La representante mayor de esa concepción en la bioética internacional
es la filósofa Ruth Macklin de intensa actividad en organismos internacionales. Pero esta concepción a la que se
ha llamado “fundamentalismo moral”, ha sido criticada tan fuertemente que Beauchamp y Childress en la 4ª
edición de su libro aparecida en 1994 introducen importantes cambios tratando de volver al procedimentalismo
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de la mano de Rawls. Sin embargo, la relación esencial entre bioética y derechos humanos no queda salvada y
según Robert Baker el fundamentalismo moral habría entrado definitivamente en bancarrota.
El razonamiento estratégico como falsa conciencia del fundamentalismo moral. Prueba de ello serían las
conclusiones del Informe de 1996 de la Comisión sobre Experimentos con Radiación Humana en las que no
hubo una sola condena merced a la introducción de la distinción entre acciones morales y agentes morales. Las
acciones habían sido inmorales pero los agentes habían actuado en un marco de “ignorancia culturalmente
inducida” y por ello eran exculpables. La introducción del concepto de “ignorancia culturalmente inducida”
permite no sólo la arbitrariedad de exculpar a otros de la misma nación sino, y esto es de la mayor importancia
para nosotros, de exculpar las acciones de aquellos eticistas que desde una concepción fundamentalista de los
principios actúan en bioética internacional considerando acaso que existen personas en el mundo que viven en un
marco de “ignorancia culturalmente inducida” lo cual habilitaría a esos eticistas a la educación y el consejo
moral de esas personas. De ese modo, harían con otros lo que no permitirían para ellos mismos. La lógica de la
relación entre derechos humanos y bioética no se puede entender desde las teorías de la justificación moral
porque el racionalismo de éstas no da cuenta de aquellos aspectos ligados a la conciencia que quedan fuera de
sus justificaciones. La “acción racionalmente indicada" es distinta del “mandato que la conciencia exige" o dicho
en otras palabras “una cosa es predicar y otra distinta es dar trigo”. Pensar juntas a las éticas de la
responsabilidad y de la convicción en una metaética de las convicciones responsables nos permite imaginar una
bioética de los derechos humanos porque para identificar racionalmente principios éticos que responsablemente
respetemos deben existir exigencias de la conciencia moral basadas en convicciones. De allí que el
fundamentalismo de los principios sostiene una lógica invertida por la cual el reconocimiento de principios
universales que las exigencias de derechos humanos alcanzan en situaciones particulares queda olvidado como
movimiento constitutivo para quedar reemplazado por el punto de llegada de los principios constituídos desde
los que han de derivar los derechos humanos. Pero si los derechos humanos a la vida, la identidad, la integridad
y la libertad, están relacionados con los principios bioéticos de beneficencia, justicia, no maleficencia y
autonomía; son los principios formales de la bioética los que se dotan de contenido con los derechos humanos y
no a la inversa. De lo que una concepción fundamentalista de los principios no puede dar cuenta es del hecho
que muestra que durante la dictadura en Argentina y otros países de la Región muchos perdieron las nociones
morales universales a pesar de conocerlas y estar recogidas en las constituciones nacionales. No sólo las
perdieron, sino que sostuvieron y siguieron sosteniendo en muchos casos, que principios tales como el de "la
seguridad nacional" tenían mayor validez o que ellos habían aplicado correctamente los principios éticos sólo
que su aplicación se había hecho en el contexto de "una guerra sucia" donde, por ejemplo, era moralmente
aceptable el homicidio “piadoso” de los prisioneros irrecuperables o que los médicos se retiraran por ética
hipocrática a la cabina del piloto luego de adormecer a quienes iban a ser arrojados al mar desde un avión. La
participación de médicos en la violación de los derechos humanos muestra que éstos evaluaban la resistencia a la
tortura, controlaban la prolongación del sufrimiento para poder obtener mayor información, participaban en la
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expropiación de niños nacidos en cautiverio asistiendo a las detenidas-desaparecidas parturientas y expidiendo
falsos certificados, realizaban autopsias de cadáveres que luego eran inhumados como NN sin dar conocimiento
a la Cámara Penal, participaban en los “vuelos de la muerte” y hasta ejecutaban a los prisioneros. Que los
principios éticos desaparecieron en una versión macabra llevada a extremos metafísicos de la lógica de la
inmoralidad puede verse además en palabras del dictador Videla: “...un desaparecido no existe, no está ni vivo ni
muerto, no tiene entidad”19. Obviamente esto supone que negada la identidad no hay anclaje posible de la moral.
El cometido de la CONADEP fue demostrar la falsedad empírica de esa lógica. Sin embargo, y previamente,
frente a estas monstruosidades de la razón el único límite existente fue la conciencia. Una conciencia que no
reclamó como si de una aspiración de todos al cumplimiento de principios universales se tratara sino que se
presentó como exigencia de unos pocos para la obligación del Estado y las instituciones con carácter absoluto,
no negociable, intransferible y universal de reconocimiento. Las primeras exigencias individuales y organizadas
en grupos de derechos humanos son realizadas en una sociedad que no tenía principios éticos fundamentales
reconocidos. Sin embargo, con el tiempo esos reclamos permiten reconstruir una moralidad y allí la vida, la
integridad, la identidad y la libertad reconocidas van a dotar nuevamente de contenidos a los principios éticos.
Esto muestra cómo en ocasiones los principios se vacían materialmente y quedan como cáscaras huecas de pura
formalidad y son entonces las exigencias reconocidas de la conciencia moral las que vuelven a llenarlos de
contenido20. "Dar a cada uno lo suyo" dice el aristotélico principio formal de justicia pero el problema se
encierra en los contenidos materiales de ese principio ya que si de evidencias empíricas se trata todo indica que
el mundo es cada día más injusto y que el principio de justicia no existe y debería ser declarado una ficción
intelectual antes que un principio de la bioética. La posibilidad de creer que hay un concepto denominado
"principio de justicia" descansa en los contenidos históricos que la conciencia individual y social ha ido
construyendo a lo largo del tiempo.
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III. FUNDAMENTALISMO DE LOS PRINCIPIOS E IMPERIALISMO MORAL EN AMERICA LATINA
El riesgo implícito de imperialismo moral que se desprende del fundamentalismo de los principios tiene una
importancia esencial para las relaciones entre bioética y derechos humanos en América Latina. Para observar
este riesgo voy a tomar como ejemplo al de mayor impacto sobre las poblaciones de nuestra Región: se trata de
la iniciativa de la Organización Panamericana de la Salud que llevó a la creación en 1994 de un Programa
Regional de Bioética para América Latina y el Caribe. Esta es la única iniciativa de este tipo llevada a cabo por
la Organización Mundial de la Salud en alguna de sus regiones en el mundo. A primera vista pareciera
presuponerse que esta iniciativa es buena en sí misma y que el solo hecho de haber logrado que una institución
que reúne las voluntades de los ministros de salud de los países de América Latina haya decidido promover el
desarrollo de la bioética en nuestra región debe ser bien recibido. Sin embargo, en términos de reflexión general
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del tipo “¿por qué somos los únicos?”, u observando el marco general de las políticas aprobadas por la
Organización en cuanto a cooperación entre nuestros países, pero muy especialmente desde una perspectiva de la
bioética fundada en los derechos humanos, la realidad de esta iniciativa merece al menos tres serios
cuestionamientos.
Responsabilidad regional e integridad moral. El primer cuestionamiento a señalar tiene que ver con la visión
de lo que debe ser un organismo de tanta responsabilidad comunitaria como lo es una comisión nacional de
bioética en los países de la Región. Y la visión del Programa Regional en este tema pudo observarse en relación
a la conducta que éste adoptara frente a la impugnación como miembro de la Comisión Nacional de Etica
Biomédica en Argentina de quien fuera ministro de Justicia durante la dictadura del entonces general Videla 21.
Las razones de aquella impugnación fueron la falta de integridad moral para ser miembro de una comisión que
debía ocuparse de los problemas éticos en el principio, el desarrollo y el final de la vida, de quien tuviera a su
cargo el ministerio de justicia nacional en el momento histórico en que miles de personas fueron detenidas
arbitrariamente, torturadas, y asesinadas, miles de hábeas corpus rechazados, centenares de niños nacidos en
cautiverio y expropiados, y todo esto sin que nunca ese ministro descubriera, denunciara o reconociera un solo
aspecto de esa espantosa realidad. Las autoridades del Programa fueron consultadas en relación a ese caso y no
hubo pronunciamiento público alguno de las mismas acerca de ello. En uno de los boletines del Programa su
Director Fernando Lolas afirmó entonces que en las comisiones nacionales de bioética “Su composición siempre
debe ser materia opinable”. Sin embargo, la opinión en bioética tiene un límite y ese límite es el de los derechos
humanos que estaban en discusión, límite desde el cual precisamente es posible la construcción del discurso
moral. Como en la composición de la Comisión Nacional de Bioética en Argentina se transgredió ese límite y
como esa situación podría ocurrir en otras comisiones nacionales de bioética de los países de América Latina, la
posición de un Programa de carácter regional no puede tener la ambigüedad del carácter opinable. Y a todos los
habitantes de la Región les cabe el derecho de exigir que los organismos nacionales e internacionales aseguren el
respeto a la integridad de los valores de nuestras poblaciones.
Educación internacional en bioética. El segundo cuestionamiento que puede hacerse al Programa Regional de
Bioética para América Latina es su proyecto educativo mayor o Maestría en Bioética. Nadie podría objetar en
principio una propuesta educativa en bioética ya que la educación es un valor muy apreciado en cualquier sitio.
Sin embargo, dada la proyección a todos los países de América Latina de esta iniciativa, y teniendo en cuenta su
instrumentación desde un organismo internacional que no es más que la sumatoria de voluntades de los
ministerios nacionales de salud de todos esos países, cualquiera observará la trascendencia pública del proyecto.
Esta Maestría en Bioética que nació como un proyecto conjunto entre el Programa Regional de OPS, la
Universidad de Chile, la Universidad Complutense de Madrid y el Ministerio de Sanidad y Consumo de España
que prestó buena parte del soporte financiero a esta iniciativa; se articuló en torno al programa de enseñanza de
su director el profesor español Diego Gracia Guillén que ya había implementado un programa similar en su país.
11
El equipo docente fue predominantemente español y el programa educativo desarrolló las ideas centrales de la
bioética sostenidas por su director. En este proyecto educativo no se desarrollaron los problemas éticos de las
principales condiciones de salud, cuestiones sociales y culturales, económicas, políticas y religiosas de los países
de América Latina. El lugar de los derechos humanos en nuestra Región nunca fue abordado en el programa y la
presencia de docentes de América Latina fue mínima en la carga horaria. Este es un claro ejemplo en lo
educativo del fundamentalismo moral o creencia en que hay principios éticos fundamentales aceptados por todas
las épocas y culturas y aplicables por tanto en modo universal a todos los agentes y acciones en todo tiempo y
lugar independientemente de sus realidades o considerando acaso la “ignorancia culturalmente inducida”. Ante
todo esto cabe preguntarse ¿cómo es posible que un programa educativo en bioética para América Latina pueda
implementarse en torno a estas coordenadas?. Una respuesta de las que se ha dado es que buena parte de la
financiación es aportada por instituciones españolas. Pero ¿es la subordinación económica una razón suficiente
para la implementación de una educación que apunta a bienes tan esenciales para nuestras poblaciones? De
acuerdo con una bioética de los derechos humanos hay bienes no negociables y entre ellos creemos que está el
tipo de educación que asegure el respeto a la identidad social y cultural de nuestra población. También se ha
dicho que nuestros países no tenían la capacidad técnica suficiente para acometer esta educación. Sin embargo,
varios años antes de la aparición del Programa ya se habían realizado en la Región importantes experiencias
educativas. Por otra parte, los países de América Latina tenían y tienen sobrados recursos humanos en la
medicina, el derecho, la filosofía, las ciencias sociales, la literatura, los derechos humanos y otros campos del
conocimiento y la práctica social, como para diseñar e impartir un completo y exigente programa educativo en
bioética para nuestra Región. Y si todo esto no hubiera sido así antes, cabe pensar que luego de haber
completado la maestría cerca de un centenar de profesionales de doce de nuestros países ya se dispone de un
cuerpo especializado más que suficiente para hacerlo. En momentos en que la discusión de estas cuestiones toca
los límites del interés nacional y regional, el Programa de Bioética de la OPS debería apuntar a otras estrategias
como la de diseñar una maestría latinoamericana de bioética con un cuerpo docente mayoritariamente
latinoamericano y con un programa que responda a los problemas de nuestras poblaciones; o cooperar para
afianzar un programa mínimo común que luego cada país ampliara de acuerdo a su realidad nacional; y apoyar
mucho más las actividades de cooperación entre nuestros países a partir de los recursos que ya disponemos.
Asesoramiento internacional en bioética. El tercer cuestionamiento que puede hacerse al Programa Regional
de Bioética para América Latina tiene que ver con la composición y los fines de su Consejo Internacional de
Asesores. El programa Regional de OPS ha conformado un “International Advisory Board on Bioethics”, o sea,
un Comité Asesor Internacional en Bioética integrado por siete bioeticistas estadounidenses y uno español en la
composición 2001-2002. Este Comité se supone que “contribuirá al examen de las directrices y políticas de la
Organización, evaluará los resultados del Programa de Bioética y apoyará la consolidación del aporte específico
de la Región en el contexto internacional”. Como se ve, el rol político de este comité es extraordinariamente
importante. Una vez más, surge una pregunta: ¿Qué Región del Mundo se permite tener en sus cuerpos políticos
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regionales un organismo asesor de este tipo? Esto parece a primera vista un completo desequilibrio. ¿Cuál es la
razón para que en América Latina debamos ser tan exclusivos en esta cuestión? La bioética entiende en
cuestiones morales pero ¿cómo puede asesorarse en ética a nivel transregional?. Una respuesta posible a ello
sería la de una creencia en que existen juicios morales transculturales y trantemporales a lo que hemos dicho
antes se llama fundamentalismo moral –defendido entre otros por Ruth Macklin, uno de esos asesores- y si
acordáramos con ello no tendría mayor importancia que el comité asesor perteneciera a uno u otro país, en la
proporción que fuera, porque sus juicios estarían más allá de las particularidades de una región, en este caso
América Latina. Pero resulta difícil aceptar esto. Hemos dicho que la bioética tiene sus raíces en la defensa de
los derechos humanos, el desarrollo científico tecnológico y los costos y el derecho a la atención en los sistemas
de salud. Los bioeticistas de Estados Unidos, mayoritariamente representados en este comité, pertenecen a una
sociedad donde la historia de los derechos humanos ha sido muy distinta que la de los países de América Latina.
En segundo lugar, el impacto del desarrollo científico tecnológico en la salud tiene características muy diferentes
en Estados Unidos y en América Latina. No sólo la investigación está mucho más extendida en el primero sino
también el complejo económico industrial que se mueve detrás de ella lo que hace que los profesionales de la
salud y los bioeticistas de allí vean en modo muy diferente estas cuestiones que los de nuestros países. En tercer
lugar los sistemas de salud y el gasto en salud han sido tradicionalmente muy distintos en Estados Unidos que en
los países de América Latina. Después de todo esto cabe preguntar: ¿cuál es el área de experiencia en que ese
comité asesor aportará a las políticas regionales si no tiene experiencia alguna en cuestiones de derechos
humanos regionales, desarrollo científico tecnológico regional, ni sistemas de salud regionales? ¿qué tienen de
común los sistemas de salud de Estados Unidos y Costa Rica? ¿qué consejo puede dar un bioeticista de Estados
Unidos sobre la violación de los derechos humanos en Chile? ¿cómo se entiende el consejo de un eticista de la
investigación de Estados Unidos para la posición nacional de Brasil sobre medicamentos? Estas y otras
preguntas deberían ser sujetas a crítica para poder acordar o no con la validez de las respuestas aunque no se
trata en este triple cuestionamiento de negar la cooperación mutua en el plano internacional que hemos cultivado
desde siempre. Lo que decimos es que es moralmente insostenible una posición que no acepte para el propio país
o región lo que alguien hace en otro país o región del mundo del mismo modo que no nos está permitido aceptar
que se haga con la población de nuestros países lo que otros países no aceptarían que se hiciera con la suya.
IV. BIOÉTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
Las relaciones entre bioética y derechos humanos no quedan correctamente explicadas desde alguna de las
concepciones dominantes de la justificación moral que forman parte de la bioética de Estados Unidos y que han
tenido en el fundamentalismo de los principios su versión más exitosa en la bioética internacional. Quien mejor
ha señalado esto es el bioeticista estadounidense Robert Baker. Las concepciones dominantes de la bioética
europea no han seguido a los principios 22 de tanto predicamento en Estados Unidos sino que han destacado, en
13
cambio, un lenguaje de derechos y en particular el de los derechos humanos como es el caso de la llamada
Convención Europea de Bioética y Derechos Humanos. Sin embargo, no ha habido en los enfoques europeos un
desarrollo que nos permita entender adecuadamente las relaciones conceptuales entre bioética y derechos
humanos más allá de lo estipulativo 23. Creo que es necesario por tanto el poder presentar algunos conceptos
básicos para una Bioética de los Derechos Humanos que pueda desarrollarse como alternativa a la visión de los
derechos humanos en las bioéticas de la justificación moral y a los enunciados declarativos de la conjunción
entre bioética y derechos humanos.
Justificación y conciencia moral. Los derechos humanos no pueden ser adecuadamente explicados por las
bioéticas de la justificación moral porque el sustrato esencial de los mismos se ubica en el ámbito de la
conciencia moral y no en el espacio tradicionalmente otorgado a la racionalidad moral. Beauchamp y Childress
sostienen que la justificación moral es apropiada cuando se necesita defender las convicciones morales que uno
tiene o cuando es necesario demostrar como ocurre en el ámbito legal que se tienen razones suficientes para
exigir algo concreto. Y nosotros acordamos en principio con esta afirmación. Sin embargo, según estos autores
no todas las razones son buenas ni todas las buenas razones son suficientes como justificación. El ejemplo con el
que ilustran esto es el de las compañías químicas de Estados Unidos que creían tener una razón legal y moral
suficiente para excluir a las mujeres en edad de procrear de los ambientes laborales con sustancias químicas
peligrosas y sin embargo en 1991 la Corte Suprema Federal consideró esta medida discriminatoria. En el
discurso ético según estos autores la justificación toma el sentido legal. Pero esto implica varios problemas. El
primer problema más directamente relacionado con los derechos humanos es el sentido que tiene la justificación
moral en las situaciones en que son los gobiernos y las instituciones públicas las que no respetan a los mismos.
Es decir, cuando el marco jurídico normativo se transgrede desde los mismos poderes del Estado pese a la
existencia de normas positivas de protección de los derechos subjetivos. En segundo término y a veces ligado al
problema anterior como ocurre en el caso de las dictaduras pero otras veces en el ámbito de las propias
democracias, cabe preguntarse qué sucede con la justificación moral en las situaciones donde no se verifica una
situación ideal de habla y se desconocen las pretensiones universales de verdad objetiva, de rectitud moral, y de
correcta interpretación de los discursos24. En estos casos, la veracidad de las exigencias no puede justificarse
sino mostrarse en las acciones que den consistencia a las pretensiones morales. Las Madres de la Plaza de Mayo
no tuvieron durante mucho tiempo poder justificatorio alguno y sin embargo mostraron en sus rondas la fuerza
de su verdad a la vez que delataron la mendacidad de las manifestaciones de los gobernantes. Si bien el concepto
de „racionalidad‟ moral sustentado en las teorías de la justificación moral como la de la bioética de principios se
diferencia de aquellas posiciones que como las del „positivismo lógico‟ desde un descripcionismo naturalista
terminaban negándole a la ética algún sentido fuerte de „racionalidad‟, tanto en unos como en otros „la
conciencia‟ termina compartiendo con „las emociones‟ un espacio que no se sujeta a las evidencias empíricas ni
a la lógica de los enunciados lingüísticos y es por ello que su papel en la moral es subalterno. Al final del primer
capítulo sobre “Moralidad y justificación moral”, Beauchamp y Childress dicen25:
14
Como ya hemos expuesto anteriormente, no hemos considerado en nuestro marco de referencia de principios y reglas, ni
los derechos de las personas, ni el carácter y las virtudes de los agentes que realizan los actos, ni las emociones morales.
Todas estas consideraciones morales deben ser analizadas en cualquier teoría que pretenda ser exhaustiva. Los derechos,
las virtudes y las emociones tienen, en ciertos contextos, más importancia que los principios y las reglas.
Más adelante desarrollan el lugar que tienen las emociones en la ética del cuidado y dejan para el último capítulo
sus consideraciones comparativamente breves -frente a los principios- sobre las virtudes, la conciencia y la
excelencia moral; y si bien afirman que todas ellas forman parte del discurso moral dejan muy claro que ninguna
forma parte sustancial de su teoría. Martha Nussbaum ha objetado ese corte entre razón y emociones al hablar de
„emociones racionales‟26. Por otro lado, Habermas ha señalado –para criticarlo- el ordenamiento que adoptan los
grados decrecientes de la conciencia del sujeto agente en la racionalidad con arreglo a fines, la racionalidad con
arreglo a valores, la racionalidad afectiva y la racionalidad tradicional en la secuencia de tipos de acción
propuesta por Max Weber27. Y aún cuando para Carlos Nino los derechos humanos derivan de principios
morales o más precisamente de un sistema de principios morales que en su caso son los principios de
inviolabilidad de la persona, de autonomía y de dignidad de la persona, éstos resultan superfluos según él si no
se aplican a individuos con aptitudes potenciales para tener conciencia en primer lugar de su propia identidad
como un centro de imputación de deseos, intereses y creencias irremplazables e independientes de otros28. La
importancia y características de las relaciones entre justificación racional y conciencia moral depende de la
teoría que defendamos en bioética. El sostener una u otra teoría nos lleva no sólo a mencionar el mayor número
de conceptos históricamente relevantes en la ética con el afán de tener una teoría „completa‟, tal como hacen
Beauchamp y Childress, sino también a otorgar determinados significados a esos conceptos dentro de la
tradición filosófica y también a otorgarles a los mismos mayor o menor relevancia en la dinámica global de la
teoría. Es en estos aspectos del significado y relevancia de los conceptos éticos y epistemológicos donde lo que
para la bioética de principios tiene una forma, magnitud y dinámica; para una bioética de los derechos humanos
tiene otra muy distinta. El lugar del racionalismo y las racionalidades en la medicina y la salud a lo largo de la
historia, la distinción entre acciones y actos moralmente justificados, los problemas conceptuales que presentan
las operaciones –que supuestamente han de ser guiadas por principios- del acto en salud, son apenas una muestra
de la complejidad de la que hay que dar cuenta al momento de construir una teoría de la bioética.
El dominio del cuerpo por la razón. Desde los orígenes de la filosofía occidental uno de los proyectos más
recurrentes ha sido el de la búsqueda de las condiciones necesarias para que la razón pudiera dominar las
indeterminaciones encerradas en el cuerpo. De uno u otro modo esas indeterminaciones pasaron a configurar el
mundo de lo irracional se tratara de las emociones, las intuiciones, los instintos, los valores y otros conceptos
semejantes. Pero si la filosofía se ocupa de la razón es la medicina la que se ocupa del cuerpo y de ese modo las
relaciones entre medicina y filosofía estuvieron sujetas desde siempre a esa recurrente pretensión de
doblegación. A partir del Renacimiento la medicina inició el camino hacia su coronación como ciencia y fue
dejando atrás su antigua minusvalía ante la preciada teoría. Cuando en el siglo XIX la medicina llegó a ser
“experimental” con Claude Bernard y ya alcanzaba el fruto de su esfuerzo, una cuádruple fractura del proyecto
15
racionalista fue causada por los pensamientos de Darwin, Marx, Freud y Nietszche. El hombre como "animal
racional" perdió el alto valor de su adjetivo y pasó a ser simplemente un animal de tantos en la evolución surgida
de la lucha por la vida; un ser alienado socialmente antes que un ser racional en la organización de los modos de
producción económica y en la distribución de los bienes materiales; un sujeto portador de una racionalidad cuyo
aspecto „consciente‟ no podía concebirse estructuralmente sin su necesaria contraparte acompañante del
inconsciente; y un actor que para una afirmación de la vida debía lograr una transmutación de todos los valores
heredados sobre lo real como racional. El proyecto racionalista entró desde entonces en una lenta agonía
resistiéndose al final de los fines originarios y la medicina reformuló su definición de salud aceptando que ésta
no sólo suponía la ausencia de enfermedad sino también el completo estado de bienestar físico, psíquico y social.
Tres de los embates contra el racionalismo clásico eran reconocidos así por la Organización Mundial de la Salud.
Difícil de doblegar -¿imposible acaso?-, cuando todo anunciaba el fin del racionalismo éste pudo encontrar, más
allá de la ya conocida industria bélica y en la conjunción de los fines desinteresados del conocimiento científico
con los estratégicos intereses de las tecnologías de la vida y la salud, una reanimación inesperada. En esa
encrucijada emerge la bioética con la figura de un puente entre dos culturas. Pero el papel que la bioética actual
esté cumpliendo en la relación entre valores e intereses es demasiado importante como para no reflexionar sobre
ello y sus alcances. El racionalismo de las teorías de la justificación moral del tipo de las bioéticas de principios
quizás no sea más que un puente para facilitar el desembarco masivo de la racionalidad estratégica en campos
tradicionales de la razón práctico-moral. Si esto fuera así, como parece, una bioética de los derechos humanos
puede ofrecer un puente alternativo para intentar recorrer el sentido inverso y acercarnos a las necesidades de los
pacientes y sus familias, de los vulnerables y carenciados, y de aquellos que en la violación de sus derechos
humanos básicos reflejan la imagen nítida de lo que ha de ser la moralidad. Una teoría de la bioética como
campo normativo de las ciencias de la vida y la salud no puede dejar de presuponer alguna idea previa de lo que
la medicina y la salud resulten ser hoy como consecuencia de su desarrollo histórico previo a menos que
sostengamos como Rorty29 siguiendo a Dewey que el pragmatismo y los Estados Unidos expresan un estado de
ánimo esperanzado, progresista, experimental y orientado hacia el futuro donde el pasado como categoría es tan
ilusorio como la distinción clásica entre apariencia y realidad.
Conciencia moral y derechos humanos. Los derechos humanos son expresiones referenciales de la conciencia
moral y aunque comparten con las objeciones de conciencia un mismo espacio genérico son distintos de ellas. Lo
común a las objeciones de conciencia y los derechos humanos es que en ambos se verifica la instancia última de
la moralidad que es la adecuación o no entre la acción moralmente indicada por la razón a través de la
justificación moral y la convicción de conciencia de quien ha de actuar siguiendo un mandato moral. La
diferencia entre ambos consiste en que la objeción de conciencia es el rechazo individual a aceptar como
mandato moral la acción que la justificación racional ha indicado como correcta; mientras que los derechos
humanos son exigencias particulares de la conciencia individual sobre las obligaciones institucionales no sujetas
a ponderación ni a negociación y es por ello que son inalienables, universales, absolutos y no negociables.
16
Cuando esas exigencias son satisfechas entonces hablamos de respeto de los derechos humanos. Y la vía de
reconocimiento institucional de esas exigencias no puede ser sino jurídica en una sociedad de derecho. Pero
como esas exigencias son frecuentemente violadas podemos observar que el mundo de la moralidad está en
permanente dinámica con el mundo de la inmoralidad. Los derechos humanos son el límite o barrera entre ambos
mundos. Toda bioética de la justificación moral sólo puede construirse y legitimarse desde los derechos
humanos. El reconocimiento de las obligaciones institucionales exigidas por los derechos humanos marca con su
amplitud el grado de universalidad que alcanzan los supuestos morales de los mismos. Cuando ese
reconocimiento tiene fuerza y continuidad institucional la razón encuentra que los supuestos morales son ahora
principios éticos universales.
Aspiraciones y exigencias. La bioética de los derechos humanos pone en relación las obligaciones de los
profesionales con las de las instituciones y en último término con la institución mayor que es el Estado y en esto
no hace más que recuperar de la teoría clásica de los derechos humanos el carácter de exigencia de los mismos
ante situaciones inadmisibles, cuestión que queda totalmente enmascarada por el fundamentalismo de los
principios. Ese carácter de exigencia a las instituciones aparece tanto en la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 como en la Declaración de Independencia de los Estados
Unidos en 1776
30
.
La fuerza de los derechos humanos consiste entonces en la posibilidad de que una
convicción de verdad moral universal pueda ser presentada por tan sólo un individuo y suponga con ello un
desafío a la conciencia universal. Esta visión no es nueva y ya fue representada desde los orígenes de nuestra
cultura. Sófocles presenta en Antígona a una de las primeras y más destacadas versiones del concepto esencial
de exigencia que encierran los derechos humanos. El mundo subjetivo de Antígona al que ella tiene un acceso
privilegiado podríamos referirlo a la acción dramatúrgica de Habermas. Sin embargo, hay en su reclamo
asimismo algo que se supone de debido reconocimiento social y que por ello aludiría a una acción regulada por
normas. Los derechos humanos se ubicarían en una combinación de acción dramatúrgica –subjetiva- y
normativa –social- aunque también teleológica o del mundo objetivo. Podría decirse que los derechos humanos
tienen una triple referencia: objetiva, como señalamiento de los hechos de violación de un derecho; subjetiva,
como referencia a la esfera de afectación subjetiva de los hechos; y normativa, en tanto exigencia de
reconocimiento jurídico institucional del derecho moral violado 31. Pero esta visión, aunque antigua, también es
actual y los grupos de derechos humanos así lo han representado con la lucha por sus reclamos en América
Lat.ina. Un ejemplo reciente es la presentación del Centro de Estudios Legales y Sociales en Argentina pidiendo
la anulación de la “Ley de Punto Final” y la “Ley de Obediencia Debida” que concluyera con la declaración de
inconstitucionalidad y nulidad insalvable en el fallo del Juez Gabriel Cavallo. La bioética de los derechos
humanos se construye entonces desde la moral comunitaria y si bien por ello es una “moral común” en tanto
señala como exigencia aquellos deberes morales que en el curso de la historia se fueron reconociendo como
universales; también es una moral localizada en el espacio que nos permite pasar de lo que la razón encuentra
como acción moralmente indicada hacia el mandato moral efectivo de nuestra conciencia que nos lleva a actuar e
17
uno u otro modo. Es en ese espacio de la conciencia individual en que reside el ámbito de libertad última donde
los derechos humanos se nos imponen como límites absolutos, intransferibles y no negociables. Límites a los que
debemos sujetarnos porque es esa convicción de la conciencia la que al expresarse como exigencia a las
instituciones y en modo particular a la mayor institución que es el Estado la que abre el camino de la
responsabilidad. Ya que si bien todo reclamo por el respeto de los derechos humanos supone una exigencia de
cumplimiento de responsabilidad institucional a la vez supone una obligación autoimpuesta de responsabilidad
en hacer lo mismo que se exige. Esto no ha sido dicho así expresamente en ninguno de los modelos teóricos y
metodológicos dominantes en bioética y sin embargo el concepto de conciencia moral es tanto o más antiguo y
extendido que el de principio ético en la tradición moral filosófica y religiosa.
Concepciones dominantes y mundo de la vida. La crítica a las concepciones dominantes en bioética va
dirigida a su estructura y dinámica como una totalidad lo cual no significa rechazar los elementos particulares de
las mismas que puedan formar parte de una bioética de los derechos humanos. Se trata de una crítica a las
concepciones usuales de la bioética en tanto enfoques parciales con serias dificultades teóricas y prácticas en
general y particularmente para quienes trabajamos la bioética en América Latina. Porque a diferencia de
América del Norte y Europa el marco
institucional latinoamericano y sus realidades nacionales tienen
particularidades que le dan especificidad a las exigencias de reconocimiento fundadas en conciencia. Aunque
formalmente todos tengamos una misma conciencia moral sin embargo los contenidos de ésta dependen de la
educación y nuestras virtudes y de la historia y nuestros valores. Una bioética de los derechos humanos si
pretende constituirse en una visión sistemática de una ética de la vida debe reconocer la necesidad de dar cuenta
de los valores en juego en los casos particulares, identificar los principios éticos universales que se imponen en
la práctica en salud y promover las virtudes éticas necesarias para obrar bien. El concepto de mundo de la vida al
que hace referencia Habermas 32 resulta útil para comprender ese trasfondo sobre el cual ha de operar el discurso
moral. En igual sentido, el contexto y los casos son esenciales a una bioética de los derechos humanos porque no
se puede concebir una exigencia de la misma que no surja en una realidad concreta. Pero el contexto más amplio
imaginable de una sociedad tradicional es la figura formal de su organización como estado nacional y de su
organización, historia y cultura regional. Y esto aún presuponiendo su dialéctica de reducción de otros contextos
como por ejemplo el de las diversas comunidades particulares de valores sin pretensiones de una organización
nacional. La bioética de los derechos humanos se construye desde lo particular a lo general y a su vez desde lo
general a lo particular en una dialéctica continua porque es en la exigencia de individuos particulares a las
instituciones desde donde se verifica la realidad imperativa de su cumplimiento pero es en la acción de la
institución mayor que es el Estado desde donde se verifica el grado de respeto a esos deberes. Por ello y a
diferencia de la bioética de principios en la bioética de los derechos humanos vemos no sólo un sistema moral
desde donde construir una ética de la vida sino también el reconocimiento de la historia como constitución
misma del deber moral. De modo tal que no pueda imaginarse una sociedad gobernada por manos invisibles o
librada a un puro pragmatismo de una clausura de todos los discursos que pretenda la reducción de las personas a
18
los hechos de una racionalidad de la eficacia en lugar de construir el concepto de eficacia por relación al grado
de desarrollo humano alcanzado. La bioética de los derechos humanos asimismo es casuística porque no puede
concebirse en abstracto sino surgiendo en situaciones concretas particulares pero a la vez acepta y reconoce los
principios porque ellos son el reconocimiento institucionalizado de aquellos deberes intransferibles, no
negociables, absolutos y universales que se exigieran. Sin embargo, y a diferencia de la bioética de principios no
presupone una existencia intemporal de los deberes como si se tratara de la reformulación racionalista de una
moral teológica sino una construcción histórica por la cual el imperativo que indica la convicción se materializa
en la exigencia de responsabilidad y con ello convierte a los actores morales en sujetos que actúan asumiendo
para sí mismos la responsabilidad que exigen de las instituciones.
Razones finales y convicciones íntimas. Las razones finales (los principios) para justificar moralmente una
acción no son la razón final para actuar moralmente o no. El recurso a principios morales para justificar acciones
universalizables se origina en exigencias de la conciencia particular y se valida en el reconocimiento general de
dichas exigencias. Es la convicción íntima del lugar y la relevancia que un principio moral tiene en la
complejidad de elementos de la conciencia moral particular lo que conduce al mandato que nos lleva a actuar.
Entre esos elementos se encuentran los principios pero también los valores y las virtudes. El acto moral es
distinto de la acción moralmente justificada ya que el acto expresa la síntesis de dicha acción racional con la
totalidad de elementos de la conciencia en pleno ejercicio de su libertad. La razón es menos que la conciencia y
es por ello que la razón puede progresar, paradójicamente, mucho más. Esto permite explicar por ejemplo la
disociación entre razones morales y acciones estratégicas o autointeresadas que constituye la vía más frecuente,
extendida y perniciosa en el vaciamiento moral del mundo de la vida. Esta disociación ideopragmática que es
heredera del racionalismo de la modernidad se vio multiplicada y progresivamente acelerada con el desarrollo
científico-tecnológico en el campo de las ciencias de la vida y la salud durante la segunda mitad del siglo veinte.
La pretendida integración que ingenuamente propuso Potter cuando acuñara el término bioética se desvaneció en
poco tiempo bajo el fundamentalismo de los principios como concepción dominante. La globalización política
del pragmatismo económico-tecnológico y la internacionalización académica de la bioética de principios
representan una nueva faceta de aquella disociación entre razones y acciones. Pero se trata de una disociación
desequilibrada donde el poder encerrado en las acciones -o las acciones fundadas en poder- excede ampliamente
en magnitud a las razones morales. De allí que ocurra, asimismo, que las razones morales en tanto discursos
prácticos que refieren a la situación de los afectados en el mundo de la vida se ven absorbidas rápidamente por
los discursos teóricos de los observadores interesados. Cuando en octubre de 2001 la compañía
GlaxoSmithKline transfirió los derechos sobre sus fármacos antirretrovirales para HIV-Sida a la empresa
sudafricana productora de genéricos Aspen Pharmacare, seis meses después de que 39 empresas farmaceúticas
abandonaran la batalla legal contra el derecho del gobierno sudafricano a importar medicamentos más baratos, el
argumento central de esa decisión lo constituía la creencia en un marco legal "equilibrado" que redujera los
precios en Africa sin dañar los intereses en Europa y Norteamérica. La apelación a esta “reflexión equilibrada”
19
muy posiblemente indique una característica del modo efectivo en que llega a operar “la razón comunicativa”.
Así como hace algunos años fue posible escuchar a un funcionario del Fondo Monetario Internacional utilizando
explícitamente en su disertación los principios de la teoría de la justicia de Rawls, así como el discurso de la
globalización se ha apropiado del concepto de sustentabilidad para pervertirlo, también es posible pensar
consecuentemente que las grandes empresas no sólo estudien la concepción de la justicia más difundida en el
liberalismo sino que además intenten dar cuenta de los principales conceptos de ella a la luz de su racionalidad
operativa que es por definición una razón estratégica de intereses. Si esto fuera así tal como creo, el sentido de
los discursos práctico-morales habría que tratar de entenderlos sustancialmente por sus relaciones con los
discursos estratégicos y los intentos y posibilidades de reducción mutua o del predominio de unos sobre otros. Es
por ello que el idealismo de una bioética de principios en un contexto que no es "una situación ideal de habla" a
lo Habermas ni reúne "circunstancias de justicia" a lo Rawls 33 está destinada al fracaso. La globalización no
significa, sin embargo, una linealidad determinista unidireccional. Como todo proceso histórico es dinámico y
contradictorio. La cuestión está en
ver qué concepción puede responder en modo contextualmente más
coherente a esa tendencia que en su desequilibrio estratégico / moral da lugar a nuevas generaciones de jóvenes
en las que la anomia se impone como síntoma de reconocimiento de la derrota de la racionalidad moral frente a
la razón estratégica. Una bioética de los derechos humanos al ligar principios con exigencias se encuentra en
mejores condiciones para tratar de establecer un equilibrio efectivo que vaya más allá del rawlsiano equilibrio
reflexivo que Beauchamp y Childress adoptan para seguir sosteniendo su estrategia. Una estrategia que acaso
tenga parte de sentido en el ámbito del país con el capitalismo liberal más potente del mundo que son los Estados
Unidos pero que definitivamente no aparece como un discurso moral empíricamente validado para América
Latina.
La pretensión pragmatista de disolucuión de las convicciones íntimas. Debatir la utilidad del constructo
“derechos humanos” como propone Rorty con su pragmatismo 34 no tiene por qué ser debatir la cuestión de si las
sociedades incluyentes son mejores que las excluyentes. En realidad, esa es la preocupación de ciertos
pragmatistas o ahora del presidente francés preocupado por la situación de las mujeres afganas en el marco de la
guerra contra Afganistán luego del atentado a las torres gemelas en Nueva York o como antes lo fue el tema de
la mutilación genital en las mujeres africanas y como mañana lo será alguno de los hábitos culturales en América
Latina. Sin embargo hay algo que a los pragmatistas en vías de desarrollo nos preocupa genuinamente y es saber
: ¿Por qué el constructo „derechos humanos‟ tuvo un sentido en la política de los Estados Unidos para América
Latina durante los años setenta y ahora tiene otro sentido? ¿Es que no hay nada „esencial' en los conceptos
construídos pese a lo sostenido por los conceptualistas y el significado de los derechos humanos tiene tan sólo un
sentido estratégico mediado por el pensamiento –o la propaganda- dominante? ¿Es que durante la larga etapa de
ocupación colonial los países europeos no supieron ver las “aberraciones morales” de los pueblos que ocupaban
(y las suyas propias) y el tiempo y las conductas adoptadas no significan nada en la propia postulación de los
derechos humanos? ¿O es que el concepto de “aberración moral” y “derechos humanos” cambia según se trate
20
de una ocupación territorial o de una ocupación financiera? Estas son cuestiones pragmáticas que tienen que ver
con lo que la gente usa para sí misma todos los días que son los medios para la subsistencia en los países pobres.
Es de estas cuestiones que un auténtico pragmatismo debiera preocuparse. Y es de estas cuestiones de las que
hablan los que exigen respeto por los derechos humanos en esos países. Así como el mejor modo de saber lo que
se entiende por derechos del paciente es preguntarle a los enfermos cuáles son sus necesidades, de la misma
forma el entender lo que significan los derechos humanos en diversas regiones del mundo hay que preguntárselo
a quienes en ellas una y otra vez demandan en medio del silencio de los racionalistas que optan por distanciarse
de cuestiones emocionales o político-ideológicas y de los pragmatistas paternales que creen estar en las mejores
condiciones para definir lo que son los derechos humanos para otros. La diferencia esencial que subyace en
diferentes conceptualizaciones de los derechos humanos reside en dos alternativas extremas según señala
Bueno35: o bien sostenemos una concepción de los derechos humanos como universales en sentido connotativo
donde conceptualmente quedan todos abarcados por igual, en un marco intemporal donde los instrumentos
legales son manifestaciones de los mismos sin que las instituciones o grupos de poder tengan influencia alguna
en la formulación jurídica; o por el contrario y en sentido opuesto sostenemos una concepción de los derechos
humanos como universalizables en el sentido denotativo de una lista que los enumere en un marco temporal histórico- en el que los instrumentos legales son constitutivos de los derechos humanos mediante las
instituciones y grupos sociales de poder que influyen para la formulación jurídica de los mismos. Si bien entre
estas dos posiciones extremas caben varias concepciones intermedias, Rorty está más cerca de la primera
concepción que de la segunda.
Convicciones íntimas y estética del juicio moral. Las convicciones íntimas podrán querer ser asociadas quizás
a posiciones intuicionistas, emotivistas, subjetivistas, relativistas y hasta irracionalistas. Pero más allá de esos
eventuales ataques, lo que quiero decir aquí, para dar un ejemplo, es que la justificación moral derivada del
principio general de justicia puede resultar falsa aún con la supuesta coherencia de justificación del juicio moral
correspondiente. De hecho, si hay un principio que quizás más que ningún otro señala el aspecto parcial que la
justificación racional juega en el conjunto de la realidad moral éste es el principio de justicia. Desde que la
historia nos ha dejado testimonio no hay principio moral de mayor dinamismo y cambio conceptual que el
principio de justicia. Una y otra vez, cuando la razón ya había justificado con su racionalidad jurídica y política y
científica y ético-formal, las relaciones de propiedad y distribución de los bienes materiales en todas las
sociedades que nos antecedieron y en las que hoy vivimos, hubo actos simples de rechazo fundados en
convicciones íntimas de injusticia. A lo largo de la historia han sido esos actos los que han exigido realidades
que la razón de principios universales nunca hubiera justificado por sí misma. Han sido actos mediados por un
razonamiento moral simple pero portadores siempre del elemento esencial del discurso moral que es la
imparcialidad36. Una imparcialidad que entendida como desestimación de intereses particulares se comprende en
modo más coherente cuando es expresada por aquellos que tienen sus necesidades básicas insatisfechas y claman
por ellas. Porque la demanda de satisfacción de necesidades básicas es auténticamente imparcial en la medida
21
que podemos imaginar sea aplicable a cualquier individuo humano en dicha situación. No ocurre lo mismo con
las pretensiones de validez de aquellos cuya calidad de vida ha superado las barreras de la pobreza o la
indigencia. Es por ello que los supuestos básicos de la moral se encuentran mejor expresados por el lenguaje
común de aquellos que aún siendo simples y hasta pobres en sus capacidades justificatorias racionales pueden
mostrar en sus actos de demanda una mayor veracidad moral. Han sido esos actos los que han puesto en marcha
la necesidad de nuevas justificaciones. Como si de una letanía se tratase es posible imaginar el eco de los
fundamentalistas diciendo que al fin y al cabo las “nuevas justificaciones” no hacen más que refrendar la
necesidad de justificaciones basadas en principios. Lo cual sería algo así como si un aprendiz de danzas clásicas
quisiera argumentar ante el pedido de su maestro de repetir el paso que había dado por no encontrarlo acorde,
que después de todo él ya había dado exactamente los doce pasos indicados con la misma secuencia de sus pies.
Nadie discutiría que es en sus pies donde descansa la posibilidad de una secuencia acorde y el fundamento
básico de la misma. Tampoco que fueran exactamente doce los pasos a dar y en ese orden. Pero cuestiones de
tiempo, espacio y armonía, que sólo el cuerpo del artista puede dar, es lo que el maestro puede poner en
discusión. Los bioeticistas pueden llegar a ser artistas pero siempre necesitarán tener maestros hacia los cuales
mirar al dar sus pasos. Y como se preguntaba Platón en el Protágoras ¿quiénes podrán ser maestros de la virtud
mayor del ciudadano? Yo creo que siempre habrán de ser aquellos que formulen en términos de una visión
simple pero sabia dónde están los supuestos de una visión estético-moral de la vida y que puedan mostrarla en el
ejemplo de sus conductas
37
. Los defensores de los derechos humanos tanto se trate de personalidades
reconocidas en el campo como de cualquier paciente, familiar o ciudadano, pueden dar esos ejemplos. El arte de
la vida moral podrá superar diversos aspectos de esos ejemplos pero no podrá prescindir de ellos38. El progreso
moral, si se lo acepta, no es el simple resultado de nuevas justificaciones sino el proceso dialéctico que de las
certezas de la conciencia libre formuladas en exigencias lleva a reconocer en modo justificado los descubrimientos morales cuando a estas justificaciones se las considera en armonía con los derechos humanos
básicos. Y el racionalismo moral aparece ante esto como una vertiente encubridora del lugar donde en verdad se
validan los juicios morales.
Cierre y aperturas: la problematización bioética de los derechos humanos. Una bioética de los derechos
humanos no debe dejar de exigir el reconocimiento institucional de aquellas acciones moralmente indicadas que
al no realizarse ponen en discusión derechos humanos básicos. Pero tampoco debe ignorar la tensión a la que la
propia historia cultural que los funda somete a su vez a los mismos derechos humanos impidiendo que se
conviertan en principios abstractos. En el ámbito de la salud los derechos humanos fundamentales se ven
problematizados cotidianamente. El derecho a la vida supone a veces el reclamo del derecho a morir en
situaciones moralmente justificadas de suspensión de tratamientos de sostén vital; el derecho a la libertad
implica en ocasiones el reclamo del derecho a no decidir acerca de prácticas médicas o el de ejercitar ese
derecho mediante decisiones anticipadas y designación de subrogantes; el derecho a la integridad puede
manifestarse como derecho a decidir acerca de intervenciones con daño físico pero prevención de la integridad
22
vital, moral, psíquica o social; y el derecho a la identidad se convierte en algunos casos en derecho al cambio de
identidad como en los recién nacidos de sexo ambiguo y en la transexualidad. Todo esto indica que el trabajar
desde una bioética de los derechos humanos implica una gran responsabilidad y seriedad para no convertir
ligeramente todo problema ético en salud en una cuestión de derechos humanos pero también para no claudicar
en exigir el reconocimiento de aquellas obligaciones institucionales que en conciencia tenemos la convicción de
que constituyen el marco referencial de una moral de mínimos para nuestro vivir en sociedad.
NOTAS Y REFERENCIAS
1
Van Rensselaer Potter, Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs, N.J.; Prentice-Hall, 1971.
2
Albert R. Jonsen, The Birth of Bioethics, New York, Oxford University Press, 1988; Annas, Georges J., Grodin, Michael
A. The Nazi Doctors and the Nüremberg Code, New York, Oxford University Press, 1992.
3
La distinción entre derecho legal y derecho moral en bioética ha sido cultivada sobre todo en el ámbito del Kennedy
Institute of Ethics (Washington) y en particular por Tom Beauchamp. Si bien en el Hastings Center (New York) no se ha
enfatizado tanto este enfoque y en sus publicaciones hasta se ha dejado de lado, el pragmatismo filosófico que atraviesa a
buena parte de la bioética estadounidense hace que esa distinción aparezca como trasfondo de muchas de sus
argumentaciones. En la 4ta edición de su influyente libro Principles of Biomedical Ethics Beauchamp y Childress dicen
seguir a Rawls al hablar de “juicios ponderados” como convicciones morales establecidas que sirven de partida para que el
razonamiento moral sea coherente sobre un conjunto determinado de creencias.iniciales e incluyen a los derechos humanos
dentro de esos juicios ponderados o normas evidentes. Sin embargo, según estos autores, es la coherencia lo que es esencial
para que esas normas iniciales sean aceptadas puesto que al no ser infalibles pueden rechazarse. En el terreno político es de
destacar que los Estados Unidos -al igual que Sudáfrica- si bien firmaron la Convención Internacional en Derechos
Económicos, Sociales y Culturales de 1966 fueron los únicos en no ratificarla estableciendo de hecho el hiato entre derecho
moral y derecho legal.
4
Véase Norman Daniels , Benchmarks of Fairness for Health Care Reform.
5
Robert Baker. “A Theory of International Bioethics: Multiculturalism, Postmodernism, and the Bankruptacy of
Fundamentalism”. Kennedy Institute of Ethics Journal (1998), Vol.8, Nº 3, 201-231.
6
Carlos Nino. Etica y Derechos Humanos, Buenos Aires, Editorial Astrea, 1989, 2ª edición. pág. 22. “La dogmática jurídica
que se desarrolla actualmente en los países de tradición continental europea de hecho toma posición respecto de cuestiones
axiológicas, pero lo suele hacer en forma encubierta bajo la pretensión conceptualista de que pueden derivarse soluciones
normativas del mero análisis y combinación de nociones jurídicas (como se suele hacer a partir de la supuesta definición de
„delito‟, que claramente no es tal sino que encubre principios valorativos), o de teorías acerca de la „naturaleza‟ de ciertas
instituciones jurídicas, o empleando ciertos „métodos‟ de la argumentación jurídica. El carácter lógicamente espurio de estos
recursos para justificar soluciones jurídicas ya ha sido suficientemente demostrado, poniéndose de manifiesto que las
conclusiones en cuestión, por ser de carácter normativo, sólo pueden justificarse sobre la base de normas”.
7
Egon Schwelb, “Derechos humanos”. En Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1974,
Vol.III, págs. 597-602 (edición original: International Enciclopedia of the Social Sciences, New York, Crowell Collier and
Macmillan, 1968).
8
United States of America, “The Declaration of Independence” (Thomas Jefferson), 1776. En American State Papers,
“Great Books of the Western World”, Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952, Vol.43, págs. 1-3.
9
Véase, John Locke...
10
Francisco de Vitoria, Relectiones de Indis (1539), México, Porrúa, 1974.
11
Fray Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), Madrid, Fundación
Universitaria Española, 1977.
23
12
Carl Wellman, “Rights. Systematic Analysis”. En Warren Reich (ed.), Encyclopaedia of Bioethics, New York,
Simon&Shuster Macmillan, 1995, Vol.4, págs.2305-2310.
13
Beauchamp, Tom L.; Childress, James F. Principles of Biomedical Ethics, New York, Oxford University Press, 1979,
1a.ed. (Trad.esp. de la 4ª edición, Principios de Etica Biomédica. Barcelona, Masson, 1999).
14
Ruth Macklin, “Rights in Bioethics”. En Warren Reich (ed.), Encyclopaedia of Bioethics, New York, Simon&Shuster
Macmillan, 1995, Vol.4, págs. 2310-2316.
15
Jonsen, A.R. y Toulmin, S.E. The Abuse of Casuistry, Los Angeles, University of California Press, 1988.
16
Jonsen, A.R.; Siegler, M.; y Winslade, W.J. Clinical Ethics: A Practical Approach to Ethical Decisions in Clinical
Medicine. Nueva York, MacMillan Publishing Co., 1986, 2a.ed.
17
Fletcher, J.C.; Quist, N.; Jonsen, A.R. Ethics Consultation in Health Care. Ann Arbor-Michigan, Health Administration
Press, 1989.
18
Véase: Wilson Ross, J. Handbook for Hospital Ethics Committees. American Hospital Publishing, 1986; Cranford, R.E.;
Doudera, A.E. Institutional Ethics Committees and Health Care Decision Making. Ann Arbor-Michigan, Health
Administration Press, 1984.
19
Tomado de declaraciones de Videla a un medio televisivo, s/f.
20
Véanse las objeciones de Hegel a la moral kantiana.
21
Véase Página 12...etc
22
La despreocupación europea con respecto a los principios de la bioética y su visión intuitiva de los mismos queda
ilustrada con la siguiente anécdota: durante el 4º Congreso Mundial de Bioética realizado en Tokyo en el año 1998, una de
las conferencias centrales del mismo estuvo a cargo de Tom Beauchamp, coautor del texto que dio carácter internacional a
los principios y que defendió enfáticamente allí su fundamentalismo frente a los embates de Baker. En un encuentro casual
después de esa conferencia, el presidente de una de las comisiones nacionales de bioética más importantes de Europa
preguntó quien era el expositor que acabábamos de oir. Cuando algunos de los presentes le dijimos que era Beauchamp
autor del conocido texto Principios de Etica Biomédica, manifestó su desconocimiento y señaló que había creído percibir un
tono demasiado "sacerdotal" en la ponencia escuchada.
23
Gustavo Bueno, “Los derechos humanos”, en El sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía moral., Oviedo, Pentalfa,
1996, págs. 337-375.
24
Jürgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa I, pág. 69. “Sólo la verdad de las proposiciones, la rectitud de las
normas morales y la inteligibilidad o correcta formación de las expresiones simbólicas son, por su propio sentido,
pretensiones universales de validez que pueden someterse a examen en discursos. Sólo en los discursos teóricos, prácticos y
explicativos tienen que partir los participantes en la argumentación del presupuesto (a menudo contrafáctico) de que se
cumplen con suficiente aproximación las condiciones de una situación ideal de habla.”
25
T.L.Beauchamp y J.Childress, Principios de Etica Biomédica, pág. 36.
26
Martha Nussbaum, Poetic Justice, Boston, Beacon Press, 1995 (traducción española: Justicia Poética, Barcelona,
Andrés Bello, 1997)
27
J.Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa I, págs. 362-363.
28
C. Nino. Etica y Derechos Humanos, págs. 46-47.
29
Richard Rorty, Esperanza o conocimiento...
30
United States of America, “The Declaration of Independence” (Thomas Jefferson), 1776, citado supra.
24
31
Martha Nussbaum, y Sófocles
32
Jürgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa II, Cap.VI. Sistema y mundo de la vida, págs.161-280. Al actuar
comunicativamente los sujetos se entienden siempre en el horizonte de un mundo de la vida. Su mundo de la vida está
formado de convicciones de fondo, más o menos difusas pero siempre aproblemáticas. El mundo de la vida, en tanto que
trasfondo, es la fuente de donde se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como
aproblemáticas. En sus operaciones interpretativas los miembros de una comunidad de comunicación deslindan el mundo
objetivo y el mundo social que intersubjetivamente comparten, frente a los mundos subjetivos de cada uno y frente a otros
colectivos. Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazón formal de que
los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han
tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que se hace menester llegar a un acuerdo. El mundo de la vida acumula el
trabajo de interpretación realizado por las generaciones pasadas, es el contrapeso conservador contra el riesgo de
disentimiento que comporta todo proceso de entendimiento que esté en curso. Pues en la acción comunicativa los agentes
sólo pueden entenderse a través de tomas de postura de afirmación o negación frente a pretensiones de validez susceptibles
de crítica. La importancia relativa de estas dos magnitudes cambia con la decentración de las imágenes del mundo.
33
John Rawls, Teoría de la Justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1979, págs.152-156 (título original: A Theory of
Justice, 1971)
34
Richard Rorty (1994): “¿Esperanza o conocimiento? una introducción al pragmatismo”.
35
Gustavo Bueno, “Los derechos humanos”, págs. 337-375.
36
Véase Carlos Nino. Etica y Derechos Humanos, págs. 116-117; John Rawls, Teoría de la Justicia, págs. 131-137.
37
Véase Theodor Adorno, Teoría Estética , Madrid, Taurus, 1971, capítulo “Sujeto-objeto”, págs. 216-231. Adorno discute
la pretensión kantiana de “fundamentar la objetividad estética partiendo del sujeto, pero no sustituirla por éste”. Y dice:
“Tanto la estética objetiva como la subjetiva, como polos opuestos, están sometidas a la crítica de la estética dialéctica, la
subjetiva porque no es ni trascendental-abstracta ni contingente y dependiente del gusto de cada individuo, y la objetiva
porque desconoce la mediación del sujeto en el arte. En la obra, el sujeto no es ni el que la contempla, ni el creador ni el
espíritu absoluto, sino el que está atado a la cosa, preformado por ella, sometido a la mediación del objeto”.
38
La identificación del término “arte” con una clase de arte -las ”bellas artes” del francés “beaux arts”-, y de la teoría del
arte con la estética es muy tardía. Fue Alexander Baumgarten (1714-1762) quien fundó la estética como disciplina
filosófica, filosofía del arte o ciencia de lo bello aunque él mismo daba un sentido amplio a la gnoseologia inferior o
aesthetica en tanto scientia pulchre cogitandi o ars analogi rationis (conocimiento sensitivo análogo al conocimiento por
razón). Aquí tomaremos racionalidad estético-literaria en el sentido de Adorno, Habermas y Nussbaum .
25