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Identidad, Psicoanálisis y Antropología
Dr. José Carlos Aguado Vázquez
La antropología es una disciplina científica que trabaja el conocimiento del Otro.
Conocer al otro es reconocernos en la diferencia y en la semejanza. Por ello, el
proceso de conocimiento antropológico es, necesariamente, un proceso de
identidad. Por otro lado, el psicoanálisis es la ciencia que explica los procesos del
sujeto en su intimidad, es el método para comprender las formas de interrelación
con el otro; es, en síntesis, la práctica que permite explorar los mecanismos
íntimos de la identidad. Psicoanálisis y antropología dos ciencias que se enfocan
sobre un proceso identitario desde dos perspectivas distintas: la intimidad y la
extimidad. En otras palabras dos ciencias complementarias para comprender la
subjetividad.
Las relaciones entre antropología y psicoanálisis tienen una rica historia que parte
desde los orígenes del psicoanálisis con Freud. El fundador del psicoanálisis tomó
como referentes de reflexión los conocimientos antropológicos y sociológicos de
su época: son famosas sus referencias a Durkheim en Tótem y Tabú obra
realizada en 1912, desarrollando una teoría que busca comprender el fenómeno
psíquico en el marco del desarrollo sociocultural del hombre. Valoró los estudios
etnográficos como fuente de análisis, trabajó, entre otros, los textos de Smith,
Wundt, Crawley y Frazer. Freud genera una teoría propia y logra construir un
aparato conceptual sólido en el ámbito del sujeto individual. También incursiona en
la interpretación del fenómeno social, en particular explora la interpretación en
relación con la mitología, la historia de las religiones y de la literatura 1. Sin
embargo, estas primeras incursiones dan pie a una sobre interpretación que ha
sido objeto de crítica desde las ciencias sociales al tratar el fenómeno social de
una manera similar al individual.
1
Sobre la relación entre historia y psicoanálisis véase Certeau M. Historia y Psicoanálisis,
Universidad Iberoamericana / Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, México,
1995.
1
La antropología, por su parte, ha realizado diversas discusiones con el
psicoanálisis a través de su historia, lo podemos apreciar explícita o
implícitamente en autores tan diversos como Claude Lévy-Strauss, Víctor Turner,
Bronislaw Malinovski, Clifford Geertz, Franz Boas, Margared Mead, Mary Douglas,
Alfred Kroeber, Geza Roheim, etcétera 2. Son particularmente clarificadoras las
investigaciones psicosociales realizadas entre Alfred Kroeber y Erik Erikson con
grupos étnicos norteamericanos, en especial con los Sioux y los Yurok 3.
Esta discusión, aunque fructífera, ha presentado desencuentros y no pocas
confusiones que, las más de las veces, surgen de que ambas disciplinas tienen
sus propios principios epistemológicos. Por ello el diálogo interdisciplinario
requiere de un trabajo epistémico que establezca puentes teórico-metodológicos
entre ambos campos sin pretender subsumir un en
el otro. La reflexión
epistemológica a la que hacemos referencia pasa por una teorización de la
relación entre individuo y sociedad. Esta discusión tampoco es nueva y ha
generado diversas posturas que frecuentemente inciden en el mismo problema:
pretender subsumir uno en el otro. A la comprensión del sujeto sólo desde sus
referentes sociales le denominamos sociologismo, a su vez la comprensión de la
cultura a partir de sus determinantes psíquicos le denominamos psicologismo. Una
y otra postura pretenden abarcar la totalidad de una relación compleja entre sujeto
y cultura.
Una tercera postura presume sortear los problemas del sociologismo o del
psicologismo realizando una especie de suma de ambas perspectivas. Sin
embargo, no se puede sumar dos campos del conocimiento que tienen referentes
epistemológicos distintos, sería como sumar peras con manzanas. Por ello es
necesario primero discutir los referentes epistemológicos para así establecer una
plataforma de reflexión que permita integrar un conocimiento con otro. El ejemplo
2
Sobre esta relación se puede consultar el artículo de Ricardo Falomir, “Identidad, creencia y
realidad: temas posibles para una antropología freudiana” en Revista Alteridades, AÑO 20 NÚM.
39, enero- junio 2010.
3
Erikson Erik, Infancia y Sociedad, Ed Hormé, Argentina, 1978.
2
histórico del encuentro / desencuentro entre el psicoanálisis y la antropología es el
complejo de Edipo. Al respecto son memorables las discusiones entre Sigmund
Freud y Bronislaw Malinovski en las que Roheim jugó un papel importante.
También es muy conocido, en el campo de la antropología, la negativa de Franz
Boas a asumir el complejo de Edipo como un universal en el entendido de que
dicho complejo presuponía una naturaleza humana. Este autor, con base en el
trabajo de su alumna Margared Mead, sostiene que ahí donde se observa
naturaleza humana -por parte del psicoanálisis- lo que existe son restricciones
impuestas por la civilización. Como vemos, aparece también la discusión entre
naturaleza y cultura y, si uno indaga un poco más, también entre biológico y
cultural que en ciertas formulaciones se plantea como genético vs. adquirido.
Plantearse el problema del sujeto en estas disyuntivas ha aportado poco a la
comprensión del proceso. De hecho ha obscurecido la discusión. La construcción
del sujeto es, en principio, un proceso psicosocial. Me parece que requerimos una
teoría que pueda relacionar parsimoniosamente al sujeto en su dimensión psíquica
y sociocultural. La teoría sobre los procesos de identidad cumple con estos
requerimientos. Sin embargo, existen diversas maneras de comprender la
identidad. Para los fines de esta reflexión desarrollaré una perspectiva propia que
ha demostrado un buen potencial heurístico dentro de esta discusión.
Parto de la definición de identidad que he trabajado en conjunto con María Ana
Portal 4
Identidad es un proceso de identificaciones históricamente apropiadas que le
confieren sentido a un grupo social (y a un sujeto) y le dan estructura significativa
para asumirse como unidad.
A continuación enuncio en forma de tesis los fundamentos de esta comprensión
con el propósito de sintetizar la perspectiva.
4
Aguado J. C. y M. Portal, Identidad, Ideología y Ritual, Universidad Autónoma Metropolitana,
México, 1992, Pág. 47.
3
1. La identidad no es una esencia que define, a priori, al sujeto o a un grupo
humano. La identidad es un proceso que se construye de cara a la cultura
de referencia.
2. La identidad, entonces, es un proceso histórico que por definición está en
permanente reproducción/transformación.
3. El proceso identitario se reproduce/transforma en función del acoplamiento
entre los referentes internos y los externos en cada momento determinado.
4. Los referentes internos son aquellos que han sido apropiados por el sujeto o
el grupo social en cuestión y que, por ello, forman parte de su estructura.
5. Los referentes externos son los elementos significantes disponibles en un
campo 5 sociocultural determinado.
6. Hablamos de significantes porque el proceso identitario es en primer lugar
un fenómeno de reconocimiento. Un fenómeno semiótico, es decir cultural a
la manera de Clifford Geertz 6.
7. Las prácticas específicas que le dan contenido al proceso de identidad son
las identificaciones.
8. Entendemos identificaciones en dos sentidos:
8.1 Las prácticas sociales de reconocimiento que realiza un determinado
grupo social y que son prácticas de identificación/distinción.
8.2 Las
acciones
de
reconocimiento
intrasubjetivo
que
permite
la
apropiación por parte del sujeto y del grupo social de dichos referentes
identitarios.
5
El concepto de campo que utilizo es tomado de Pierre Bourdieu en La distinción, criterio y bases
sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1991.
6
Geertz Clifford, La Interpretación de las culturas, Gedisa, México, 1987.
4
9. La identidad, en síntesis, es un proceso de reconocimiento en el que se
actualiza el sí mismo, a partir de los procesos de identificación/ distinción en
una dialéctica entre lo propio y lo extraño. Dialéctica que determina la
relación entre la mismidad y la alteridad. A la manera de Paul Ricoeur,
entendemos esta dialéctica como una relación entre lo reconocido como
propio y lo reconocido como ajeno que incluye al sujeto y al grupo de
pertenencia.
10. La dialéctica entre lo propio y lo extraño se juega en principio dentro del
mismo grupo si hablamos en la perspectiva social, y dentro del sujeto en la
perspectiva individual. Por ello es que la primera alteridad está vinculada
con la identidad ipse.
11. La dialéctica entre identidad idem e identidad ipse 7 es en el nivel social un
proceso ideológico. En el ámbito del sujeto es un proceso psíquico.
12. La relación entre identidad e Ideología es la que en definitiva nos permite
entender los procesos subjetivos en su dimensión psicosocial.
Identidad e ideología
La identidad es el auto-reconocimiento del sí mismo. Este reconocimiento es
producto de la construcción de evidencias referidas al “Self”. Por esto la identidad
es un proceso estrechamente relacionado con el proceso ideológico productor de
evidencias. Nos apartamos de la comprensión de ideología como falsa conciencia
o un reflejo de la realidad, o la distorsión de la misma. Entendemos ideología
como el proceso de construcción de significado que se sustenta en evidencias
ideológicas. Proceso necesario e inevitable que permite habitar un espacio con
una dimensión simbólica intrínseca.
Esta construcción de significado permite al sujeto y a los grupos sociales participar
coherentemente en los sistemas sociales.
7
Véase Ricoeur Paul. El sí mismo como otro. Siglo XXI, México, 1996. También se puede
consultar del mismo autor Caminos del reconocimiento, FCE, México, 2006.
5
Las evidencias ideológicas son presupuestos básicos empíricos que le dan sentido
a la acción y por ello pueden o no ser “verdaderos” en el sentido científico, sino
son útiles para intervenir en una acción social. Estas evidencias ideológicas son
socialmente recreadas pero apropiadas a partir de la experiencia.
…las evidencias constituyen un presupuesto básico, empírico y funcional, no
necesariamente falso, que establece las mediciones sociales entre los
individuos, entre éstos y los grupos sociales y entre los grupos sociales entre
sí en un contexto determinado. 8
Es este concepto el que vincula claramente lo psíquico con lo social y para ilustrar
esto voy a detenerme en un ejemplo clásico: el tabú del incesto.
El tabú del incesto
Lévy-Strauss consideró este interdicto como
el principio de la cultura porque
regula, a partir de una norma social, las relaciones filiales de un grupo social.
Relaciones de parentesco que al ser reguladas por un interdicto se complejizan
pues generan nuevos vínculos de significado que no existirían de otra forma. La
regulación de las relaciones sociales por esta vía implica la generación de una
dimensión simbólica en el ámbito del grupo de pertenencia. Ahora bien para que
esto opere en la práctica interrelacional de los individuos, estos requieren,
forzosamente, incorporar el interdicto en su subjetividad.
La construcción del sujeto se realiza a partir del interdicto 9no solo del referido al
incesto pero ciertamente que dicho interdicto es fundante. El complejo de Edipo
que analizó Freud es, en esta perspectiva, el análisis del proceso psíquico que se
genera a partir del tabú del incesto. No es un universal ajeno a la cultura, es un
universal en razón de que el tabú del incesto es universal aunque, como lo precisó
8
Aguado J. C. y M. A. Portal Op. Cit. Pág. 63
9
Véase al respecto el artículo de Aguado, J. C. “El no como principio organizador de la cultura.
Relaciones entre cuerpo y cultura en la construcción del sujeto”, Revista Asociación Mexicana de
Psicoterapia Analítica de Grupo, Vol. 5 Núm. 5, México 2008.
6
Lévi-Strauss, es particular en su forma 10. El complejo de Edipo es el proceso de
incorporación del tabú del incesto generando la condición de sujeto. En términos
lacanianos, es la vía para que el individuo pueda habitar en un mundo de sentido,
en el ámbito del lenguaje y por ello de la Ley.
Es claro como ideología y psique se integran en este proceso que no puede ser
comprendido cabalmente más que en su dimensión psicosocial. La cultura impone
un referente, una prohibición en este caso, que provoca un proceso de
construcción intra-psíquico que no sólo garantiza la incorporación de la norma,
sino permite abrir una dimensión simbólica dentro de individuo que no es otra que
la subjetividad.
Dicho en otras palabras el complejo de Edipo es el dispositivo cultural necesario
para que la cultura incorpore al sujeto y el sujeto se incorpore a la cultura. Para
ello el sujeto incorpora la cultura –y sus normas- en el proceso mismo de su
construcción.
Esta relación dialéctica entre sujeto y subjetividad social está en la base de las
relaciones sociales y por ello es también el sustento del cambio social. En nuestra
opinión el análisis del fenómeno social se enriquece si contemplamos esta
perspectiva. El tabú del incesto no es -solamente- una abstracción, un concepto o
una teoría, es un interdicto que da estructura a una comunidad concreta y por ello
es motivo de análisis psicosocial como lo veremos en el ejemplo que expongo más
adelante.
La investigación antropológica ha tenido que reconocer que sus pretensiones
iniciales de objetividad al estilo positivista, no sólo son ingenuas, sino irreales. El
proceso de investigación involucra, necesariamente, a un sujeto (el investigador)
que está igualmente culturizado, es decir, condicionado por una determinada
forma de comprender el mundo. Sin necesidad de redundar en la paradoja de
10
Véase la discusión en Lévy-Strauss C, Las estructuras elementales del parentesco, Ed Paidós,
buenos Aires 1969.
7
Mannheim 11los investigadores también responden a la tensión que supone un
interdicto como el tabú del incesto. Esto implica, necesariamente, que la
confrontación con una realidad social con elementos de trasgresión va a movilizar
los contenidos conscientes e inconscientes de los investigadores.
La investigación antropológica implica una confrontación del investigador con sus
referentes identitarios y por ello genera, invariablemente, una movilización
afectiva. Esta movilización (consciente e inconsciente) puede constituirse en un
obstáculo para la comprensión del otro o ser por el contrario una fuente de
conocimiento muy sólida. George Devereux plantea este problema en su ya
clásico texto De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento. Sin
embargo, para que la movilización afectiva del investigador se convierta en una
fuente de información y no en un obstáculo es necesario un procedimiento técnico
de autoanálisis 12.
El psicoanálisis además de una teoría, desarrolló una práctica y un método. El
método ha sido aplicado en la clínica psicoanalítica de manera sistemática. Pero
también ha sido útil en otros ámbitos académicos, por ejemplo ha sido aplicado en
la docencia 13. Como instrumento en la investigación social está mencionado por
George Devereux y por el mismo Bachelard, aunque ninguno de los dos detallan
la metodología específica. El método psicoanalítico fue diseñado para la
investigación de la psique del sujeto y requiere una adecuación para ser útil en el
ámbito social. Existe en México un desarrollo que puede ser aprovechado con
este propósito: Psicocomunidad.
11
La paradoja de Mannheim, discutida ampliamente en teoría de la ideología, supone una
imposibilidad para conocer una realidad más allá de los propios presupuestos ideológicos. Véase
“La ideología como proceso cultural” en Eliseo Verón (comp.), Ed. Tiempo Contemporáneo Buenos
Aires, 1976.
12
Utilizo el concepto de obstáculo epistemológico a la manera de Gastón Bachelard en La
formación del espíritu científico. Contribución al psicoanálisis del conocimiento objetivo. Siglo XXI,
México, 1982.
13
Al respecto se puede consultar la técnica de grupos operativos de Pichón-Rivière E., El proceso
grupal. Del psicoanálisis a la psicología social, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000.
8
Psicocomunidad14
En los años 70 del siglo pasado se desarrolló una metodología que aplica el
psicoanálisis en el desarrollo comunitario. Esta metodología que se denomina
Psicocomunidad fue creada por los Drs. José Cueli y Carlos Biro con la intención
de trabajar los problemas de desarrollo de comunidades marginadas. Esta misma
metodología ha demostrado ser valiosa para la investigación antropológica.
He venido trabajando con la metodología de Psicocomunidad, a lo largo de casi
40 años, con diversos grupos de trabajo, entre los que se cuentan grupos de
investigación. Actualmente trabajo con alumnos del postgrado de antropología y
de trabajo social, con el propósito de reproducir la metodología de investigación
en comunidad. Dicha experiencia es valiosa para los alumnos porque aprenden a
reconocer sus afectos y a analizarlos como parte del proceso de investigación, y
es también útil para la comunidad porque se favorece su desarrollo. Además se
genera un diagnóstico psicosocial de la comunidad trabajada que permite
comprender mejor la dinámica social vigente.
Psicocomunidad es una metodología que se sustenta en los principios del
psicoanálisis. Particularmente en los parámetros de tiempo, espacio y persona que
forman parte constitutiva del encuadre psicoanalítico. En mi opinión, estos
parámetros son diseñados por Freud en atención a los principios culturales que
permiten la construcción del sujeto, me explico a continuación.
Mi tesis central es que los parámetros del encuadre psicoanalítico responden a
los mecanismos íntimos de la cultura para favorecer la construcción del sujeto.
El psicoanálisis está diseñado para que el psicoanalista se constituya en un objeto
de afecto, previsible, no juzgante y no demandante. Psicocomunidad toma estos
mismos parámetros pero en la relación grupo-grupo. Es decir, grupo de
investigadores -grupo de comunidad. Decía antes, que estos parámetros los
podemos observar en los mecanismos propios de la cultura, me explico:
14
Cueli J. y C. Biro, Psicocomunidad, Ed. Prentice/Hall Internacional, México, 1975
9
a) Aunque cada cultura en particular tiene sus formas para reproducirse y
generar sujetos culturizados, encontramos mecanismos similares en
términos estructurales. Por ejemplo todas las sociedades humanas recrean
su identidad a través de rituales. Dichos rituales mantienen una estructura
repetitiva y regular que les permite ser previsibles. Como parte de las
prácticas de puericultura encontramos conductas rituales y rituales
estructurados en la formación de los niños. La psicología profunda ha
demostrado que la previsibilidad de la madre como primer objeto de afecto
es necesaria para la construcción del sujeto. Esto se ha podido constatar
también en negativo. Cada vez que hay una madre imprevisible el sujeto
resulta afectado en su integridad psíquica. De estos casos están llenos los
consultorios psicoanalíticos.
b) La relación madre-hijo(a) ideal, supone una aceptación incondicional. Esta
aceptación incondicional permite que el individuo-sujeto se pueda
reconocer en la madre primero y luego a sí mismo, que es la condición
básica de la identidad.
c) Como
no
hay
madres
ideales
la
relación
entre
aceptación
y
condicionamiento permite la modulación cultural del sujeto,
Es decir, una identidad con afectaciones culturalmente determinadas. Por
ejemplo la madre le impone al niño(a) el control de esfínteres como una
condición (cultural) para ser aceptable, esto permite al individuo integrarse
en la vida social y, a través de ello, ser un miembro reconocido por sus
iguales.
d) La madre como, representante de la cultura, es la responsable de facilitar la
incorporación del interdicto cultural. Para ello primero necesita que el
sujeto en formación integre dentro de su psique el “No”. Este “no” como
10
recurso del sujeto se realiza hasta que el niño lo puede convertir en la
primera abstracción 15 lo que se completa alrededor del 15 ° mes de vida 16.
e) El “no” como recurso interno es la base del sujeto culturizado. Permite la
regulación de los impulsos en relación con las normas, que en lenguaje
psicoanalítico sería la construcción del yo mediador entre el ello y el superyo. En términos antropológicos es el dispositivo necesario para que un
sujeto, de forma autónoma, reproduzca su cultura (y sus interdictos). Este
“no” es también el recurso para el criterio de realidad (aceptación de
limitaciones) y fundamento para la vida social.
Freud tuvo la inteligencia y la sensibilidad para recuperar estos procesos
culturales y aplicarlos en el psicoanálisis, su trascendencia es enorme gracias a
que toca los fundamentos mismos del sujeto. Plantearse un cambio de conducta
de fondo implicaba retomar estos principios. Los creadores de Psicocomunidad
buscaban también un cambio en la comunidad por ello retoman estos parámetros.
Ahora bien esta metodología ha demostrado un potencial heurístico en el
conocimiento profundo de la acción simbólica, por ello es un instrumento de
investigación muy valioso. Psicocomunidad ha demostrado ser una metodología
útil el diagnóstico psicosocial de grupos sociales delimitados.
La metodología de Psicocomunidad aplicada para la investigación social tiene
algunos aspectos que hay que resaltar:
A. El contacto de un grupo de investigadores con una comunidad genera
movimientos afectivos individuales y grupales que pueden ser interpretados
en un contexto de investigación.
15
16
Véase René Spitz, No y Si, Hormé / Paidós, Buenos Aires, 1978.
Utilizo “No” para el interdicto cultural y “no” para el recurso psíquico intrasujeto.
11
B. La interpretación permite develar los contenidos inconscientes de los
investigadores y relacionarlos con los contenidos profundos de la dinámica
comunitaria.
C. En principio una interpretación grupal se constituye en una hipótesis a
verificar en la comunidad en el transcurso de las visitas y de la relación
grupo-comunidad.
D. Cuando una hipótesis, surgida de esta manera, se puede confirmar a través
de diferentes indicios se puede hablar de un elemento diagnóstico de la
comunidad trabajada.
E. El cotejo de la dinámica grupal y la dinámica comunitaria permite también
conocer las inclinaciones del grupo de investigadores y de esa forma
delimitar mejor lo propio de lo ajeno en el ámbito de la investigación misma.
Este punto es particularmente importante para las ciencias sociales en las
que hay una historia accidentada de confusiones entre lo propio y lo ajeno.
Por ejemplo toda la visión inicial sobre “los primitivos”, la incomprensión del
mito en las sociedades estudiadas, el etnocentrismo que es un obstáculo
presente hasta la fecha, y un largo etcétera.
El diseño del modelo y la interpretación densa
a) Un grupo de investigadores realiza un conjunto de visitas a una zona
delimitada de la comunidad. Esta puede corresponder a un grupo étnico, a
un grupo laboral, a un grupo de ciudadanos vecinos de una zona, etcétera;
dependiendo del interés de investigación.
b) Cada integrante se hace responsable de un número de familias (entre 8 y
10) que visita semanalmente durante un tiempo determinado previsto y
anunciado desde el principio en la comunidad (un mínimo de 12 visitas hasta
20 es lo habitual).
c) Las visitas se establecen con un frente blanco que es el motivo explícito de
la visita. Hemos elegido por ejemplo conocer la experiencia sobre la familia
12
en una comunidad determinada. Pero se puede escoger el tema de
preferencia.
d) Antes de cada visita los integrantes elaboran por escrito sus fantasías sobre
lo que va a suceder en comunidad. Este material será parte del análisis
posterior.
e) Cada visita es analizada en una sesión psicodinámica en la que el grupo de
investigadores relata su experiencia en la comunidad de forma espontánea. La
experiencia es analizada e interpretada por un supervisor externo que interpreta el
material en la perspectiva de la relación grupo-comunidad. Las interpretaciones
vertidas, son asumidas como hipótesis de trabajo y serán cotejadas y
eventualmente corregidas a lo largo del proceso, de acuerdo al seguimiento de la
relación grupo-comunidad.
f) El material de las sesiones es rigurosamente registrado por escrito, por el
observador silencioso, y cotejado en un momento posterior con al supervisor, de tal
forma que se abunda en el material y se revisan las interpretaciones. Son
particularmente importantes los olvidos
del supervisor y las intuiciones del
observador sobre el particular.
g) Se contrasta este material revisado con las fantasías previas de los investigadores
y se realiza un seguimiento en el que se van contrastando las interpretaciones con
el material emergente en cada sesión.
h) Al final se contrasta este producto de trabajo con el material de los diarios de
campo de todos los investigadores. Esto permite afinar las interpretaciones o
corregirlas.
i) Para la interpretación se da particular importancia a la transferencial y contratransferencial. Así como a las resistencias de los investigadores. En este caso se
pone sobre la mesa dicho proceso en tres planos: la relación del grupo de
investigadores en la comunidad (y en cada casa); la relación intra-grupal en la
sesión psicodinámica que involucra al supervisor y observador silencioso; y la
relación entre el observador silencioso con el supervisor en su momento de análisis
y revisión del material post-sesión.
13
j) Los elementos que se consideran relevantes para el diagnóstico se dan en función
de las coincidencias y los contrastes del material así como en relación a las
repeticiones. Aunque la clave interpretativa es el emergente simbólico.
Un emergente simbólico es una imagen, frecuentemente en forma de relato, que
sintetiza en un momento dado la dinámica inconsciente del grupo en una sesión
particular. Dicho símbolo sintetiza una problemática del grupo pero en función de
la relación con la comunidad. Por ello abarca la dinámica grupo-comunidad en un
momento determinado. Por ejemplo: un emergente simbólico puede ser una
historia o anécdota surgida de la comunidad visitada, que aparece en el momento
que el grupo de investigadores en sesión psicodinámica toca un punto
angustiante.
Los emergentes simbólicos requieren trabajarse, a través del proceso, para dilucidar qué
elementos corresponden a una dinámica de la comunidad y cuáles son propios del grupo
investigador. Dichos emergentes al ser interpretados generan in-sights en el grupo y por
esa vía una movilización en la comunidad. Este movimiento permite esclarecer, con
mayor precisión, el significado del emergente simbólico referido. En sesiones
subsecuentes se puede hacer el seguimiento de dicha movilización lo que permite el
cotejo, en el tiempo, de las interpretaciones-hipótesis elaboradas y puestas en acción.
La elaboración final del diagnóstico la realiza el grupo en su conjunto con base en:
- El registro escrito de las sesiones psicodinámicas.
- Los diarios de campo elaborados por cada integrante del grupo en los que
se registró cada visita.
- Las fantasías previas escritas en cada visita
- las interpretaciones del supervisor
- las observaciones del observador silencioso.
El diagnóstico se sustenta en los elementos repetitivos psicodinámicos que
fueron confirmándose a través de las visitas.
14
Realizamos el diagnóstico psicosocial a partir de las tendencias que observamos
como predominantes para lo que utilizamos el esquema epigenético de Erikson
(1978) modificado por Biro 17
A continuación presento un ejemplo, en forma resumida, para ilustrar este proceso
dinámico de interpretación, análisis, movilización y diagnóstico psicosocial. 18
Análisis psicosocial de dos vecindades del centro histórico
Este trabajo se realizó en dos vecindades del centro histórico de la Ciudad de
México durante el primer semestre del 2010. Acudimos a estas comunidades
porque una ONG que trataba de trabajar con los habitantes del centro histórico
observaban dificultades para que la comunidad respondiera la las propuestas de
desarrollo planteadas. En particular nos señalaban, de inicio, una situación
conflictiva, probablemente asociada a la violencia. Después de trabajar durante
cuatro meses con la metodología de Psicocomunidad llegamos al siguiente
diagnóstico psico-dinámico comunitario: resaltó una tendencia psicosocial que se
centra en el conflicto Confianza / Desconfianza y que corresponde al nivel de
desarrollo que en el esquema e Erikson- Biro se ubica como nivel 2. En este nivel
de desarrollo, las comunidades presentan una conducta impulsiva, un lenguaje
pobre, rabia y compulsión a la repetición que frecuentemente se manifiesta en
forma de violencia. Es una dinámica que en comunidad se caracteriza por
relaciones inter-vecinales conflictivas, con problemas serios para la realización de
acuerdos comunitarios y un gran aislamiento, lo que implica una vulnerabilidad
social particular.
17
18
Biro C., No todos los pobres son iguales, Diógenes, México, 1980.
La versión extensa se puede consultar Aguado J. C. y M. A. De la Garza, Psicocomunidad.
Diagnóstico psicosocial cualitativo de dos vecindades del Centro histórico de la Ciudad de México,
Editado por la Fundación del Centro Histórico, México, julio del 2010, Cáp. III.
15
El caso paradigmático de dicha situación problemática aparece desde la primera
visita con un contenido de locura, soledad y muerte, percibido por los
investigadores en un nivel muy primario como: “un olor a muerte, un olor a locura”.
En la comunidad aparece un material, presentido por el grupo,
que hace
referencia a un nivel de paranoia. La vecina que llamaremos la Sra. de los gatos,
con el tiempo se convierte en un emergente simbólico de la comunidad, abre en
la primera visita a la investigadora y presenta una conducta errática, desorientada
y al parecer con problemas de ubicación en la realidad, dice: “...me secuestraron
cuando era rica”. Este relato sintetizaba una ficción 19 que daba cuenta del material
profundo de esta persona. Al final se pudo constatar que representaba también
una tendencia comunitaria.
La Señora de los gatos es una mujer de la tercera edad que vivía muy aislada,
acompañada de gatos (alrededor de 20). Refiere:
“-...pienso que hay gente buena pero los animales son mejores porque me
acompañan-“
La historia de esta persona va apareciendo a lo largo de las visitas de tal forma en
que logra compartir con la visitadora material profundo que no había contado a
nadie.
“Me contó que siempre se había sentido culpable por la muerte de su hermano
chico. Ella era la que lo cuidaba pero, se enfermó de Tosferina y lo contagió.
Fue por eso que se murió su hermano. Su madre siempre la culpó y la
segregó -Y es que yo lo maté, yo tuve la culpa. Mi mamá nunca me quiso.
Cuando la vi morir (a su madre) me pidió perdón, pero yo no la perdoné
porque estaba muy enojada con ella…”
A través de las visitas se vence la desconfianza y esta persona comparte con la
investigadora material íntimo y sensible:
-”“...me contó su secreto –A los trece años, la madre la ofreció y la llevaron
con un señor que la iba a violar- fue una experiencia que vivió con mucho
miedo...”
19
Utilizo el término ficción en el sentido psicoanalítico, es decir, una fantasía (inconsciente) que
está en la base de determinada conducta.
16
El caso particular es a la vez un símbolo de los contenidos profundos de la
comunidad trabajada. La historia biográfica de la señora de los gatos es única,
pero la forma en que es reconocida por el grupo de investigadores y su aparición
emergente en las sesiones permitieron comprender dinámicas de fondo presentes
en la vecindad y cotejadas con otras historias particulares.
La historia de esta persona habla de abandono temprano, despojo, abuso, culpa y
desvalidez. La reacción es aislamiento, parálisis y búsqueda de contacto primario
(animal). Podemos reconocer la pérdida de límites y la locura (psicodinámica)
como una respuesta frente a una historia no asimilada (ni verbalizada). Al
verbalizar el conflicto se abre la confianza y se genera una posibilidad de
reparación.
Este caso paradigmático lo relacionamos con una leyenda del siglo XVI que nos
contaron los habitantes de la vecindad en cuestión y que sintetiza el problema de
fondo de la comunidad. La leyenda versa sobre la vecindad misma, que antes se
llamaba calle de La Puerta Falsa. 20 En este mito se encuentra una historia, con
contenido moral, que sanciona la trasgresión sexual. El contenido inconsciente, es
de un incesto diferido. Trasgresión castigada por las fuerzas sobrenaturales
que tratan a la amante del cura como a una mula. La herraron y le pusieron un
freno en la boca. Esto evoca un juego simbólico entre error y herrar con un
contenido de control a través de la muerte, como última sanción. Es interesante
que dicha leyenda se vincule al nombre de La puerta falsa como una falsa salida
(a los impulsos). En particular, el grupo se siente impactado, porque la puerta ha
sido el símbolo de la aceptación-rechazo durante todo el trabajo.
No es casual que en términos diagnósticos, la comunidad se ha movido de
manera latente, alrededor de la trasgresión, la culpa y el castigo.
En la sesión se puede reconocer el material inconsciente de trasgresión y culpa, a través
de la promotora, que trae este impreso. Asocia libremente entre el mito de La Puerta
Falsa y su experiencia con un vecino, que en la primera visita la encerró con llave. Ella
tuvo la fantasía de que tenía intenciones de abuso, ahora descubre que la puerta estaba
descompuesta (errada).
20
Sobre esta leyenda les dieron un impreso que se anexa al final
17
Sobre la trasgresión, podemos documentar algunos otros indicios obtenidos por
los visitadores:
“Esta señora yo creo que tiene negocios turbios. Lo sentí en su tono medio
irónico y burlón cuando me dijo –Estaría bien que nos juntaras para hablar de
drogadicción- (...)También me comentó que hay una persona enfrente, en
Santo Domingo, que parece que anda en negocios chuecos.”
En este contexto ideológico, se asocia muerte con abandono y con castigo:
“...en una casa que iba a tocar, oí a una pareja peleando mucho... La señora
que me recibía ya no estaba y pensé: que a lo mejor esos jóvenes eran sus
nietos, me quedé con la fantasía de que hubieran matado a la señora...”
Otra visitadora asocia muerte con violencia y sexualidad:
“A mí me pasó que cuando estaba en la puerta del chico seductor, sacudieron
una cobija que tenía una botella y el botellazo calló cerca de mí. Me asusté.
Luego toqué en otra casa y salió una mujer muy agresiva diciéndome: -¿tú
tocaste?- Me lo dijo tan fuerte que un señor del aseo que andaba ahí le dijo: Pinche vieja loca- En un momento me confundí pensé que yo la había
agredido. Luego reflexionando me di cuenta que en esa comunidad hay miedo
(...) pero, no es mi miedo”.
Sobre el tema de la muerte, un vecino dice: ”-depende de quién se muera-“.La
distinción de quién es el muerto, es también la distinción de quién es el vivo.
Vemos tanto en los visitados como en los visitadores un proceso de diferenciación.
Esta distinción producto del trabajo psicodinámico es un paso indispensable para
identificar cuáles son los materiales significativos de la comunidad y cuáles los del
grupo de investigadores.
El grupo está distinguiendo los contenidos personales propios de los de la
comunidad. Movimiento relevante, porque además establece la posibilidad de no
ser
parte
del
problema.
Pasamron
del
auto-reconocimiento
al
hetero-
reconocimiento, tanto en la comunidad como en el grupo de investigadores.
A nivel comunitario el cierre del trabajo permitió constatar el conflicto central Confianza vs.
Desconfianza y la dinámica de trasgresión culpa, castigo y violencia.
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Las historias, libremente contadas por los vecinos, estaban llenas de fenómenos
violentos: nos hablaron de secuestros, robos, asesinatos, violaciones, abusos
gubernamentales, conflictos Inter.-vecinales, etcétera. Esto con una carga afectiva de
miedo y desesperanza. Muchas de estas historias eran experiencias vividas por los
pobladores, otras eran parte del imaginario colectivo, de cualquier forma, el miedo se
encuentra en la base de las relaciones sociales de estas vecindades.
Cotejo de hipótesis en acción
En la última visita anunciada sucedió un conflicto social coyuntural que puso a
prueba todo el trabajo, y que permitió constatar el diagnóstico elaborado: corrió un
rumor, en esa calle y las circunvecinas, que se estaban robando a los niños para
matarlos y extraerles los órganos. Fue motivo de noticia nacional. Muchos
habitantes del centro histórico de la Ciudad de México, bloquearon calles por ese
motivo; en la vecindad que visitamos había un letrero pegado en la pared que
decía:
CUIDE A SUS HIJOS. SE LOS ESTÁN ROBANDO. TRAIGA UN SILBATO A LA
MANO POR CUALQUIER EMERGENCIA.
En la vecindad fue motivo de conversación obligada:
“Sí, la Señora de las quesadillas nos comentó que habían raptado a 2 niños y
los habían encontrado abiertos en canal. Por eso muchos niños no habían ido
a la escuela ese día...”
Dice una investigadora al respecto:
“Eso me tocó muchísimo. Yo soy mamá y me tocó mi vulnerabilidad (...) Tanto
me invadió que luego cuando iba a mi casa y cuando llegué por mi hija,
lloré...”
Podemos apreciar el miedo y la desconfianza, detectados desde la primera visita,
exacerbados por una situación externa, pero con una respuesta distinta. Los
visitadores no sólo no son rechazados, sino que se les incluye y se les comenta lo
sucedido como parte de la misma comunidad:
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“Cuando salieron les dije que iba a despedirme. Se asomó cabizbaja y rápido
y me dijo que entrara, agregando –ya no sabemos qué puede pasar con esto
de los robos. Los niños están encerrados. Íbamos a la escuela con los niños y
se hizo el caos, todos corrimos a los locales. Asesinaron a una señora y se
llevaron a sus hijos. ¿Cómo saber si UD. no es uno de ellos?, estamos
espantados y estamos solas, estamos a la expectativa-...”
El grupo de investigadores en conjunto (porque aquí no hubo excepciones) fue
asumido como aliado con relación a la parte más persecutoria, esto es en principio
resolutivo.
El grupo investigador pudo a su vez confrontar sus partes persecutorias, veamos
tres ejemplos:
“...ya no sabía si tocar la puerta de la que me da miedo. Pero yo mismo me
convencí y tenía que tocar. Sin embargo, al llegar a una puerta antes me
pregunté si ese miedo no habría sido mi paranoia. Cuando salí de ahí otra vez
salí paranoico. Pero igual en esta ocasión, llegué y toqué. No pasa nada. Me
abrió…”
Este caso es significativo porque el inquilino nunca abrió la puerta, aunque siempre
estuvo en casa, al final hubo un encuentro:
“El señor sobre el cual yo tenía tantas fantasías, ahora no quería que me
abriera. En su puerta hay un hoyo por donde se ve para adentro. Me asomé
por el hoyo y que lo veo al lado de la puerta parado y paralizado...Yo me
asusté pero igual toqué (...) Y abrió. Yo, por dentro, solo decía: ¡No!, ¡No! Se
hizo hacia atrás y le expliqué todo.”
“La señora de las quesadillas me dijo que le ayudara a poner el letrero. Antes
estaba yo muy contento pero mi humor se cambió. Me conecté con la
paranoia.”
El grupo investigador logró identificare con los miembros de la comunidad:
“Con lo de los niños al principio sentí que era un rumor. Lo que me impactó
fue que sí cerraron el centro y quemaron un camión. Pero el ver cómo ellos
creaban sus redes para cuidarse, me hizo sentir su necesidad de
comunicarse.”
La Señora de los gatos, que acompañó la reflexión del grupo, tiene un cierre muy
significativo:
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“...me pidió el teléfono donde trabajo. La sentí muy puesta en tiempo y
espacio. Yo estaba triste. Ella como me reafirmó, sabía que este sería el
último día que la visitaba. Ella estaba muy en la realidad...”
Resulta relevante recordar, que esta persona se presentó la primera visita
desorientada en tiempo y espacio y con problemas para distinguir la realidad de su
fantasía. Insistimos en que este caso particular no es la causa de la dinámica
comunitaria, es sólo un ejemplo significativo entre muchos otros que guardan sus
propias historias particulares pero, que se engarzan en la dinámica de fondo de
trasgresión.
En este resumen podemos observar una comunidad con los vínculos sociales muy
afectados porque la Confianza Básica estaba dañada. Los signos son múltiples
desde relaciones familiares y de parentesco rotas o en conflicto violento, hasta
prácticas ilegales clandestinas toleradas (narcomenudeo, prostitución). Esta
situación psico-social está relacionada claramente con la trasgresión que en el
ámbito del imaginario social está asociada al incesto actuado. La señora de los
gatos representa el rapto de la inocencia (fue entregada por su madre para ser
violada) lo que vivió como un incesto dado que ella tenía 13 años y el abusador
con un hombre mayor. El complejo de la trasgresión es el mismo que el del
complejo de Edipo: trasgresión, culpa, castigo, y muerte, como elementos
asociados y presentes en esta comunidad.
Este material, por último, tiene que interpretarse a la luz de la historia social del
grupo, en este caso encontramos que son comunidades con larga historia que se
remonta al siglo XVI (donde se ubica la leyenda citada). En la historia reciente
Estas vecindades populares, fueron expropiadas por el Gobierno del DF después
del temblor del 85, y puestas a la venta a los inquilinos, con ciertas facilidades. Por
esta vía, se pudieron hacer dueños de sus vecindades muchos habitantes de esa
localidad. Esto representó una cierta seguridad, pero paradójicamente genera una
crisis de identidad y cierto desarraigo al producir un cambio en la composición
original de los habitantes. Los habitantes pertenecen a sectores populares con una
composición social diversa: existen desde obreros, empleados, estudiantes
universitarios, comerciantes en pequeño y jubilados hasta desempleados, y
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sectores que incursionan en actividades de lumpen proletariado (prostitución,
narcomenudeo, etcétera).
El origen de los problemas de Confianza, en estas comunidades, tiene un
referente nacional, asociado a la situación general de inseguridad. Sin embargo, la
causalidad fundamental la encontramos en una situación problemática propia. En
este sentido, Se pudieron identificar problemas de identidad comunitaria. No
hay una clara definición del sí mismo como grupo social. En la base causal
encontramos, problemas de abandono, tanto familiar como social. Este
abandono es a su vez, el fundamento de los trastornos encontrados relacionados
con el criterio de realidad, la dificultad para establecer los límites y los problemas
en el manejo de la legalidad.
Lo anterior genera en las comunidades analizadas problemas de parálisis, con
dos fundamentos diferentes: una parálisis primitiva, basada en la dificultad de
distinguir necesidades y fantasías de la realidad y sus requerimientos, y una
parálisis que surge de la culpa que bloquea la iniciativa.
A manera de Coda
Como se puede observar a lo largo de la exposición del caso analizado la relación
investigadores-comunidad es problemática, genera procesos de identificación /
distinción que son vividos con angustia, miedo, rabia, alegría, etcétera, por parte
de los investigadores. Este proceso propio de la investigación antropológica
requiere un trabajo interpretativo en sí mismo para generar un conocimiento en el
que
no estén confundidos los presupuestos del investigador y los contenidos
simbólicos del investigado. Además la relación entre investigador y comunidad
implica una movilización tanto del investigado como del investigador que rara vez
es armónica. Todo proceso de investigación es una intervención que genera
cuestionamiento. Si la comunidad presenta conflicto (lo que es la norma) dichos
conflictos pueden movilizarse y, con frecuencia, se depositan en el Otro. En este
caso el Otro es el investigador visto desde la comunidad o es la comunidad vista
desde los investigadores. Realizar esta exégesis del material vivencial recogido en
indispensable para alcanzar una descripción etnológica (densa). Asimismo es
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necesario para que la presencia del investigador no genere más conflicto dentro
de la comunidad lo que con frecuencia pone en riesgo el trabajo y a los mismos
investigadores. La investigación antropológica, que se ha caracterizado por este
contacto con el otro, esta ávida de una metodología, que como la que
proponemos, deje de moverse a ciegas en el terreno de la acción social.
La despedida
A manera de despedida quiero mencionar un elemento clave de Psicocomunidad
que es precisamente el proceso de despedida. Psicocomunidad surge, como lo
mencioné al inicio de este trabajo, como una respuesta a la situación conflictiva de
zonas marginadas. Estas zonas urbanas marginadas se caracterizaban y se
caracterizan por altos índices de abandono (psicológico, familiar, social), por ello
es una metodología que desde el inicio se plantea la necesidad de no repetir el
abandono por parte de los promotores-investigadores. Por esto se realiza una
estrategia de salida de la comunidad en la que se va anunciando la terminación y
escuchando las respuestas de la gente al respecto, para favorecer los procesos de
asimilación de la pérdida. El psicoanálisis ha podido constatar que cualquier
pérdida, por pequeña que sea, puede movilizar las pérdidas pasadas,
particularmente las no asimiladas. De la misma forma y en sentido inverso un
proceso de asimilación de una pérdida – despedida- favorece la asimilación de los
duelos previos atravesados. Por esta vía la presencia anunciada de un
investigador y una salida prevista con suficiente tiempo para recoger
afectos
movilizados es, en principio, una intervención que favorece el desarrollo. Los
antropólogos tenemos que reflexionar al respecto, dado que un investigador
también genera en él mismo problemas en relación a las comunidades trabajada si
no logra despedirse adecuadamente de sus informantes. No es raro encontrar
antropólogos que después de un tiempo rehuyen el trabajo de campo, habría que
analizar si no es una reacción frente a dicho problema.
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Anexo 1. La leyenda de La Mujer Herrada
Sucedió en la antigua calle de La Puerta Falsa de Santo Domingo (ahora República de Perú)
Amado Ríos Cabrera/ Cronista Urbano
A finales del siglo XVI en la casa número 3, de la calle de la Puerta Falsa de Santo Domingo, hoy
100 de Perú, vivía un sacerdote con una mujer como si fuera su legítima esposa. Cerca de ahí en
los bajos de la ex – universidad habitaba y tenía su taller, un herrador gran amigo y compadre del
cura, quien estaba al tanto de aquella situación y con la confianza que se tenían, en repetidas
ocasiones lo exhortó a que abandonara la senda torcida sin que éste le hiciera caso.
Cierta noche en que el herrador dormía, oyó llamar a la puerta del taller con grandes y
descomunales golpes, que le hicieron levantarse inmediatamente. Salió a ver quién era, con temor
de que fuesen ladrones, y se halló con que los que llamaban eran dos negros, que conducían una
mula llevando un recado de su compadre, suplicándole que herrase inmediatamente la bestia pues
muy temprano tenía que ir al santuario de la Virgen de Guadalupe.
Reconoció la cabalgadura que solía usar el sacerdote y de mala gana, por la hora que era, tomó
sus herramientas y clavó cuatro enormes herraduras en las cuatro patas del animal. Concluido el
trabajo, los negros se llevaron la mula, dándole crueles y repetidos azotes.
Al día siguiente muy temprano, se presentó el herrador en la casa de su compadre para
preguntarle por qué iba tan temprano a la iglesia de la Virgen, se sorprendió al encontrar al clérigo
en la cama al lado de su mujer.
- Lucidos estamos, compadre – le dijo-; despertarme tan de madrugada para herrar
una mula, y todavía tiene vuestra merced tirantes las piedras debajo de las sábanas
¿Qué sucede con el viaje?
-
Ni he mandado herrar mi mula, ni pienso hacer viaje alguno – replicó el aludido.
Después de las explicaciones respectivas, imaginaron que algún travieso había querido correrle
una broma al buen herrador, y para celebrar el incidente, el clérigo comenzó a despertar a la mujer
con quien vivía. La llamó y la mujer no respondió, después la movió y su cuerpo estaba rígido, no
se notaba en ella respiración, había muerto.
Los dos compadres se contemplaron mudos de espanto; pero su asombro fue inmenso cuando
vieron horrorizados, que en las manos y en los pies de la mujer se hallaban las mismas herraduras
con los mismos clavos que había puesto a la mula, el herrador.
Ya repuesto del asombro, ambos se convencieron que de que era efecto de la Justicia Divina y que
los negros habían sido demonios salidos del infierno.
Inmediatamente avisaron al cura de la parroquia de Santa Catarina, y al volver con él a casa,
hallaron en ella a otro sacerdote y a un religioso carmelita que también habían sido llamados, y
mirando con atención a la difunta vieron que tenía un freno en la boca y las señales de los golpes,
que le dieron los demonios cuando la llevaron a herrar con aspecto de mula.
Ante lo extraño y espeluznante del caso, y de común acuerdo con los tres respetables testigos, se
resolvió hacer un hoyo en la misma casa para enterrar a la mujer y una vez ejecutaba la
inhumación guardar el más profundo secreto entre los presentes.
Cuentan que ese mismo día, temblando de miedo y jurando cambiar de vida, salió de la casa el
clérigo protagonista de esta verídica historia, sin que nadie después volviera a tener noticias de su
paradero.
Fuente: Editorial Porrúa, Luis González Obregón, “Las Calles de México”.
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