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SIR RAYMOND WILLIAM FIRTH (1901-2002).
Leif Korsbaek1.
Sir Raymond William Firth, el famoso antropólogo británico, murió en
Londres en febrero del 2002 a la edad de 100 años. Había nacido en 1901 en
Auckland, la capital de Nueva Zelandia, y estudió primero economía allá,
después antropología social en Londres, donde se convirtió en una de las
figuras centrales en el panteón antropológica británica, con influencia y
actividades en todas las instituciones relevantes y haciéndose sentir en todos
los campos de la antropología, pero antes que nada en la antropología
económica.
A lo mejor es cierta la opinión de Gluckman, que "durante muchos años
los más importanters antropólogos en Inglaterra habían venido del continente o
de las colonias, de regiones donde el cambio o la renovación de la sociedad
enfoca la atención hacia los elementos que crean una sociedad. Aún la mayor
parte de los antropólogos nacidos en Inglaterra tenían, hasta hace poco
tiempo, alguna relación con el extranjero, o eran escoceses, galeses,
irlandeses o judíos. Tal vez la sociedad inglesa ha sido demasiado homogénea
y estable - me atrevería tal vez a decir demasiado acomodada y
autocomplacente - para que sus miembros pudieran convertirse en pensadores
empíricos de la vida social" (Gluckman, 1959 248). La llamada Escuela
Británica está repleta de inmigrantes: aparte de Raymond Firth, S. F. Nadel,
nacido en Viena, Isaac Schapera, Meyer Fortes y Max Gluckman, nacidos en
Africa del Sur, Bronislaw Malinowski, nacido en Polonia, Mary Douglas, nacida
en Italia, Gunther Wagner, nacido en Alemania, Lloyd Fallers, de los Estados
Unidos, y Kalervo Oberg, de familia finlandesa en Canadá, entre otros. Igual
que la antropología cultural norteamericana fue fundada por el judío alemán
Franz Boas y continuada por Robert Lowie, nacido en Viena, y Alfred Kroeber y
Ruth Benedict, ambos criados en un ambiente cultural alemán. En la
1
Profesor-Investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-INAH). Aparte
de varios cursos de “Antropología británica” que a tavés de los años impartí en la Escuela
Nacional de Antropología e Historia y en la Facultad de Antropología de la UAEM en Toluca, el
presente artículo es producto de dos cursos de Antropología Británica que impartí en la
Maestría de Antropología Social de la ENAH, Semestre 2002-2 y en la Licenciatura de
Antropología Social, Semestre 2005-1.
antropología mexicana vienen a caso el papel jugado por antropólogos como
Angel Palerm, Pedro Carrasco, Paul Kirchhof y Roberto Weitlaner, a título de
ejemplo.
Podemos decir que Raymond Firth se hizo antropólogo por casualidad. Ya
en sus estudios económicos se había desviado de la vía rutinaria en esta
disciplina: "cuando preparaba su tesis de maestría The Maori Gum Industry
hizo algo inusitado entre los economistas: Firth fue a conversar con los mineros
y a preguntarles qué pensaban sobre sus condiciones de trabajo y acerca de
sus salarios; esta experiencia sin saberlo lo encaminó hacia la antropología"
(Melville, 2002: 64). Con esta disposición tal vez no es una casualidad que
cuando llegó a la London School of Economics cayó pronto bajo la influencia
de Bronislaw Malinowski y se movió hacia una visión cada vez más
antropológica de los fenómenos económicos. Recuerda Raymond Firth que
"hace casi exactamente veinticinco años que decidí hacerme antropólogo
profesional. Con Ashley Montague, Evans-Pritchard y unos pocos más ayudé
en octubre de 1924 a formar los primeros seminarios de Malinowski en la
London School of Economics; pronto se nos unieron Hortense Powdermaker,
Schapera, Talcott Parsons, y el desfile de investigadores en formación seguía"
(Firth, 1975: 2).
Toda su vida académica quedó relacionado institucionalmente a la
London School of Economics, donde en 1932 es nombrado lecturer, y en 1935
es nombrado reader en la misma institución. Cuando la cátedra de Malinowski
en la London School of Economics quedó vacía en 1944, Raymond Firth la
heredó, y se quedó como jefe del departamento de Antropología Social hasta
su jubilación en 1968.
En su formación profesional, Raymond Firth era alumno de Bronislaw
Malinowski, un hecho que nunca olvidó: "El libro de Firth Elementos of Social
Organization constituye un intento, todavía más directo, de reincorporar algo de
la teoría de Malinowski en el principal desarrollo de la antropología social
británica, pero su énfasis difería del de Nadel. Prefirió concentrarse sobre el
hombre calculador, la figura que Bateson distinguió como el componente más
prometedor del equipo conceptual de Malinowski", así que "en resumen, todos
sus esfuerzos se orientaron a reintroducir los temas de Malinowski que los
seguidores de Radcliff-Brown habían apartado a un lado" (Kuper, 1977: 163-
164). Con sobrada razón fue él quien compiló un libro en el cual los más
importantes alumnos de Malinowski – Edmund Leach, Talcott Parsons, Meyer
Fortes, S. F. Nadel, entre otros - discutieron los principales aspectos de su
quehacer antropológico, desde la antropología económica hasta la jurídica,
desde su método de trabajo de campo hasta sus vicios epistemológicos. Firth
inicia su introducción al libro declarando que “hemos escrito este libro porque
algunos de nosotros llevamos largo tiempo pensando que Bronislaw
Malinowski no ha recibido toda la atención que merece. La suya ha sido una de
las influencias más sobresalientes en la conformación de la antropología social
británica hoy” (Firth, 1974A: 1).
Pero Malimowski no fue la única influencia que lo alejó de la economía; en
la London School of Economics conoció también a R. H. Tawney, el historiador
del capitalismo. Mientras que Malinowski dirigió su atención hacia los factores
culturales y sociales en un mundo exótico que se encuentra a considerable
distancia del mundo moderno, podemos suponer que Tawney lo motivó para
introducir el factor tiempo y el pasado en sus investigaciones.
El título de su primera monografía importante, "We, the Tikopia" de 1936,
es atinado (él mismo dice que el título no es fortuito, 1936: XV), pues no es una
exageración llamar a Raymond Firth "el antropólogo de Tikopia": en aquella isla
con un poco más de 1,000 habitantes inició su trabajo de campo alrededor de
1928, publicando como el primer resultado la mencionada monografía acerca
de su sistema de parentesco (era una monografía bastante ortodoxa y, antes
que nada, brillaba por su meticulosidad y riqueza de detalle, y también en otros
aspectos era tradicional, pues en este primer trabajo de campo se instaló cerca
de los maestros bilingües-biculturales y los misioneros). Pero se aferró, seguía
trabajando en la misma isla, y seguía publicando otras monografías acerca de
otros aspectos de ella: unos años más tarde publicó una monografía acerca de
la religión de Tikopia con el título poético de "The Work of the Gods in Tikopia"
(Firth, 1940), después siguió el ejemplo de Alexandre Dumas, el autor de "Los
tres musqueteros", y escribió un estudio del cambio social en Tikopia, "veinte
años después" (Firth, 1959), para luego ir contra la corriente británica
antihistórica y publicar una monografía acerca de la "History and Traditions of
Tikopia" (Firth, 1961) y luego otra monografía acerca de los fundamentos de la
religión en Tikopia, de los rituales y las creencias en la isla (Firth, 1967). Pero
allí no para la avalancha de estudios antropológicos de Tikopia, unos años
después publicó un estudio de la religión pagana de Tikopia y la conversión al
cristianismo en la isla (Firth, 1970), posteriormente un diccionario inglés-tikopia
(Firth, 1985) y finalmente, en 1990, una monografía sobre las canciones de
Tikopia. La obra de Raymond Firth es auténticamente un monumento a Tikopia
y sus isleños, pero aún más es un monumento a la ambición holista de la
antropología (Beattie, 1972). Acerca de los 1,200 habitantes de la isla Tikopia
publicó Raymond Firth un total de aproximadamente 7,000 páginas, más todas
sus referencias sueltas a Tikopia.
Durante su vida Raymond Firth fue hecho miembro de casi todas las
asociaciones antropológicas de relevancia, y ocupó puestos ejecutivos en las
organizaciones de antropólogos: desde 1944 ayudó a organizar el Social
Sciences Research Council (una especie de CONACYT británico de auqellos
años), y cuando la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA, por sus siglas
en inglés), la organización gremial británica, fue fundada en 1946, "el
presidente era Radcliffe-Brown, cargo honorario que reflejaba su continuado
predominio en la teoría; Evans-Pritchard era el presidente y secretario, y el
comité constaba de Firth, Forde y Fortes" (Kuper, 1977: 154). En auqellos
años, "los puntos claves del mapa eran los departamentos de Londres, Oxford,
Cambridge y Manchester; Firth fue el más influyente en la London School of
Economics, donde se le unieron Richards, Nadel, Schapera, Mair, Leach y
Freedman, en uno u otro momento. El departamento no tenía una línea de
partido firme, pero se inclinaba a la recensión firthiana del funcionalismo de
Malinowski" (Kuper, 1977: 155).
Como un corolario a esta posición se tuvo también que convertir en
defensor de la antropología británica, y cuando en 1950 se celebró un simposio
sobre las teorías de parentescología y su aplicación en Africa, del cual resultó
la publicación "African Systems of Kinship and Marriage" (Radcliffe-Brown &
Forde, eds., 1950), según algunos el producto que marca la máxima altura del
estructural-funcionalismo radcliffe-browniano. La publicación que resultó del
simposio fue duramente reseñada por uno de los líderes de la antropología
cultural norteamericano, el fundador del Human Relations Area Files con su
guia, George Peter Murdock, quien primero señaló que "los escritos
descriptivos y analíticos de los antropólogos sociales ingleses logran un nivel
medio de capacidad etnográfica y sugerencia teórica probablemente igualado
por ningún grupo comparable de cualquier otra parte del mundo. Esto explica y
justifica el respeto que con tanta unanimidad se les dispensa. No obstante,
dejando fuera estos méritos, hay cierta cantidad de concretas limitaciones que
muchos colegas de profesión extranjeros encuentran difíciles de comprender e
imposibles de defender", para depués centrar las limitaciones de la
antropología social británica en tres puntos: la casi exclusiva concentración
sobre el parentesco y temas directamente relacionados con éste, v. gr. el
matrimonio, la propiedad y el gobierno, su concentración geográfica en las
dependencias coloniales británicas y su consecuente falta de un campo
etnográfico más amplio, y "son indiferentes a los escritos teóricos, así como
descriptivos, de sus colegas de otros países" e ignoraban sus intereses por la
historia, el cambio cultural y la psicología, limitaciones que juzgó por mayoreo
en su conclusión, que al ignorar la noción de cultura, se habían convertido en
sociólogos de un tipo además bastante anticuado, desastre que, según
Murdock, se debía a "la sorprendente influencia de Radcliffe-Brown" (Murdock,
1951: 466-467). A Raymond Firth le tocó responder a la crítica de Murdock en
un artículo publicado en American Anthropologist, en el cual señaló que la
antropología británica después de largos años dedicados a la creación de
tipologías, en el marco de una antropología social estática y sincrónica, estaba
pasando “lenta y desigualmente a un estudio más sistemático de la variación,
incluida la variación en el tiempo” (Firth, 1951B: 488).
Raymond Firth siempre fue un antropólogo crítico, pero nunca se destacó
como un antropólogo particularmente radical o revolucionario. Cuando algunos
de los antropólogos en los años alrededor de 1968 empezaron a formular una
crítica a la tradición antropológica británica, y la relación de esta tradición con el
colonialismo y el imperialismo británico, Firth se mantuvo al margen de todo
este discurso. Con esta posición y carrera es consonante que en 1973 haya
sido hecho noble y recibido el título de Sir, convirtiéndose en Sir Raymond
William Firth, siendo así oficial y reconocidamente un pilar de la sociedad
británica y recibiendo el reconocimiento ofcicial los servicios rendidos a la
sociedad en tiempos de paz y de guerra (vale la pena recordar la importancia
de la guerra para el desarrollo de las teorías antropológicas y, en lo referente al
status de pilar de la sociedad británica y su burguesía, los gritos proferidos por
oficiales jubilados y en servicio del ejército británico, cuando los Beatles hace
algunos años recibieron el mismo título de nobleza).
Raymond Firth y la antropología económica.
En términos cronológicos, Raymond Firth se hizo primero economista y
después antropólogo: como joven estudió economía en la Universidad de
Auckland en su ciudad natal, y en 1924 llegó a Londres con el objetivo de
estudiar economía en London School of Economics y escribir una tesis doctoral
acerca de la economía en Nueva Zelandia. En efecto, en 1927 defendió su
tesis acerca de "Primitive Economics of the New Zealand Maori" (Firth, 1929),
"basado en el conocimiento personal de los nativos, pero siendo principalmente
un resumen de anteriores informaciones etnográficos" (Malinowski, 1936: VII).
Si
comparamos la obra de Raymond Firth de 1929 y su obra
antropológica de 1939, encontramos la transición de economista a antropólogo
manifestada en tres dimensiones: en la dimensión del material observado, en la
dimensión temporal y en la dimensión espacial.
El material observado cambia de ser hechos etnográficos de importancia
marginal y de segunda mano a ser hechos etnográficos de importancia
principal y de observación directa, y la dimensión temporal se manifiesta aparte de la distancia de díez años que separa las dos obras - en el deseo de
comparar la economía de Tikopia en la actualidad con la economía histórica de
los maori de la Nueva Zelandia, y también en su ambición de comparar ambas
economías con la economía capitalista de Inglaterra de su día.
Al respecto es interesante leer el prefacio a la edición original de su libro
acerca de la "Primitive Polynesian Economy": "Este libro es en cierto sentido un
suplemento a mi "Primitive Economics of the New Zealand Maori". Juntos
presentan un análisis comparativo de las instituciones de dos comunidades
polinesias que son muy diferentes en lo que se refiere al ambiente natural,
población, y organización política. Para los maori tuve que utilizar fuentes
primarias, frecuentemente incompletas mis propios breves viajes al campo
entre ellos llenaron solamente pocos huecos. Y, ya que los maori llevan un
siglo participando en una versión antipódica de civilización europea, mis
generalizaciones tuvieron que ser principalmente reconstrucciones, aunque
algunos de los principios tradicionales de organización han mostrado una terca
vitalidad hasta hoy. Tikopia, al contrario, es una cultura polinesia viva,
prácticamente autónoma, lo que me ha permitido hacer un análisis de conducta
contemporánea basada en mi propia observación de primera mano. En
consecuencia, el presente libro transmite una imagen más dinámica de los
procesos económicos" (Firth, 1938: IX).
La dimensión espacial se manifiesta en la distancia de "una versión
antipódica de civilización europea" a "una cultura polinesia viva, prácticamente
autónoma";
Una de las preguntas más importantes que Raymond Firth plantea en su
"Primitive Economics of the New Zealand Maori", hablando de Tikopia, es:
¿hasta qué grado lo podemos considerar como constituyendo una economía?",
definiendo una economía como "aquella esfera de la actividad humana que se
ocupa de recursos, sus limitaciones y su uso, y la organización por medio de la
cual son llevados de un modo racional en contacto con las necesidades
humanas en un sistema social dado" (Firth, 19..: 24-25, Primitive Polynesian
Economy). Y contesta su propia pregunta en lo afirmativo: "yo diría que Tikopia
en 1929 tenía una economía en el sentido estricto del término, y que es posible
estudiarla por medio del enfoque básico analítico de un economista,
complementado con la teoría antropológica de la sociedad" (ibidem: 26).
En 1951 publicó Raymond Firth su tratado con el título amplio e indicativo
de "Elements of Social Organization", en el cual dedica un largo capítulo a
discutir "el marco social de la organización económica" (p. 122-154), donde
inicia declarando que "el antropólogo se interesa por la estructura y la
organización de la actividad económica por dos razones: la mayoría de las
realciones sociales tienen un cociente económico, y muchas relaciones
sociales giran principalmente alrededor de valores económicos" (p. 122).
En el mismo capítulo sigue luego una declaración netamente formalista,
unos díez años antes del gran debate entre formalistas y sustantivistas: "El
concepto básico de la economía es la asignación de recursos escasos
disponibles entre necesidades humanas realizables, reconociendo que hay
alternativas en cada esfera; no importa de qué manera la definimos, la
economía trata de las implicaciones de decisiones humanas; decisiones,
necesidades, y sus implicaciones en acción involucran relaciones personales,
relaciones sociales; si la antropología social estudia las formas de relaciones
sociales en las sociedades más primitivas, la economía estudia ciertos tipos de
relaciones sociales - por ejemplo relaciones de producción e intercambio - en
todas las sociedades, un estudiuo que se lleva a cabo con un rigor que raras
veces, si algunas veces, se alcanza en los planteamientos antropológicos; en
cuanto podamos decir que la economía propone principios que son
auténticamente universales, sería más justificado llamar la economía la ciencia
del hombre que la antropología, que podría bien merecer el título de la ciencia
de los tipos de hombres " (p. 125).
Viendo la vida de Raymond Firth en telescopio, no hay duda de que antes
que nada fue antropólogo, pero la economía seguía ocupando un lugar
privilegiado, tanto en su pensamiento como en sus investigaciones, nunca se
perdió de su vista. Sin embargo, me parece una exageración cuando se dice
que "en 1939 inició junto con su distinguida esposa Rosemary, con quien se
había casado en 1936, una investigación sobre una pequeña isla de
pescadores; el fruto de tal investigación Malayan Fishermen: Their Peasant
Economy (1946) es considerado como el punto de partida de la antropología
económica" (Melville, 2002: 64), pues sería hacer por completo a un lado la
obra de Malinowski y su magnum opus en la antropología económica: "Los
argonautas del Pacífico occidental" de 1922.
Aunque Raymond Firth escribió acerca de Malinowski que "sus
conocimientos de economía sistemática fueron siempre muy limitados y su
acercamiento al análisis económico se produjo al principio a un nivel
descriptivo, de sentido común, y a lo largo de casi toda su obra siguió siendo
sencillo, nada sofisticado" (Firth, 1974B: 227), nunca dejó de manifestar que en
su opinión Malinowski era el fundador de la moderna antropología económica.
En una ocasión lo citó, en una temprana evaluación de la situación de la
antropología económica: "no hay ningún aspecto de la vida primitiva en el que
nuestro conocimiento sea tan precario y nuestra comprensión tan superficial
como en la economía" (Malinowski, 1922: 84), para luego señalar que "suyo es
el mérito de haber abierto el camino para una estimación más justa del tema",
reconociendo del mérito de Malinowski
"que se debe a tres cosas: a la
novedad de sus investigaciones directas sobre el terreno, hechas siempre con
la atención despierta a todas las implicaciones económicas, a la fuerza y a la
sinceridad de su exposición concreta, y a su clarevidencia al interesarse por las
relaciones entre la economía y otros aspectos del sistema social tanto al menos
como por los fenómenos en sí mismos" (Firth, 1974B: 227).
Pero es cierto que se manifestó fuertemente con la publicación de su
análisis de la economía de una comunidad de pescadores, y el título es en sí
una provocación: "Malay Fishermen. Their Peasant Economy" ("Pescadores
malayos, su economía campesina", Firth, 1946, ¿cómo pueden ser campesinos
los pescadores?), en el que declaradamente se dirige hacia la solución de
cuatro problemas: la necesidad de más atención a la industria pesquera nativa
en las regiones tropicales, la necesidad de estudios económicos de esos
sistemas campesinos, y ya no estudios de su tecnología, la necesidad de basar
las generalizaciones que se formulan acerca de la economía campesina en
estudios
planeados
e
intensivos
y,
finalmente,
procurar
que
sean
investigadores con una formación adecuada que recojan los datos necesarios
para la formulación de una política del desarrollo de las economías campesinas
(Firth, 1944: XI).
Dos de los aspectos de la economía que en todo momento le interesaba a
Raymond Firth son el paso del tiempo o sea, el cambio social en general y,
más específicamente, la modernización de los sistemas económicos y los
sistemas sociales, y la articulación de la ciencia antropológica con la ciencia
económica. El es uno de los antropólogos que más énfasis ha puesto en la
necesidad de volver a estudiar la misma situación en un momento posterior,
con el fin de poder constatar y medir el cambio y, en efecto, toda su producción
antropológica se inscribe en este marco, con reestudios repetidos de la
sociedad isleña en Tikopia.
Raymond Firth deseaba una ciencia antropológica práctica, a diferencia
de Radcliffe-Brown, profesor de Raymond Firth, quien deseaba una "ciencia
puramente teórica de la sociedad humana" (1948: 147-148). Sin embargo, la
pureza que pide y practica Radcliffe-Brown parece ser un tanto asimétrica,
pues en su introducción a "African Systems of Kinship and Marriage" espera
que la ciencia pura allí presentada sea puesta a la disposición de la
administración colonial (Radcliffe-Brown, 1950: 1). Muy alejado de esta
posición teóricamente purista, Raymond Firth mantenía toda su vida un sano
respeto por lo práctico, y su antropología era en cada momento, aparte de ser
teóricamente consistente, un ejercicio sumamente práctico.
Ambos aspectos se desprenden de una serie de publicaciones de
antropología económica de Raymond Firth de los años 1960. En 1960 se
celebró un simposio acerca de "capital, ahorro y crédito en sociedades
campesinas", en el que se intentó hacer un doble acercamiento: se buscó
acercar lo más posible los aspectos teóricos de las dos disciplinas, la
antropología y la economía, al posible uso práctico en el análisis y la
planeación social, y se buscó acercar lo más posible el mundo que Raymond
Firth llamaba primitivo al mundo moderno y actual. Es significativo que el
simposio se dirigió explícitamente hacia la problemática del campesinado, que
conforma una especie de puente entre el mundo tradicional y el mundo
moderno. Unos años después, salió a la luz una serie de declaraciones
explícitas acerca de la economía y la antropología económica en la memoria de
un congreso de antropología económica convocada por la Asociación de
Antropólogos Sociales, en Oxford, en junio de 1965 (Firth, 1974C: 7), y de
nuevo fue Firth el organizador.
Raymond Firth y la parentescología.
Raymond Firth era un "firme seguidor del funcionalismo de Malinowski"
(Barfield, 2000: 237), y se destacó primero en el estudio del "álgebra
parentescológico" en 1936 en su monografía original de Tikopia "We, the
Tikopia", que tiene como subtítulo: "un estudio sociológico del parentesco en la
Polynesia primitiva". El objetivo manifiesto del libro fue producir "un análisis
sociológico de la vida en familia y del parentesco; el tratamiento es detallado,
parcialmente porque en estos días de cambios rápidos de costumbres y la
disolución de culturas antiguas es esencial preservar lo más que se pueda de
la memoria de instituciones nativas, y parcialmente porque un estudio
antropológico del parentesco en una sociedad primitiva requiere mucho más
que una descripción sumaria de los principios de organización que por lo
regular recibe", de manera que “al escribir el presente libro he sido consciente
de la necesidad en la antropología de un estudio analítico del parentesco
fundamentado en datos presentados de la manera más objetiva posible” (p.
XVI).
Raymond
Firth
ya
había
publicado
un
adelanto
al
material
parentescológico de Tikopia en un breve artículo acerca del sistema
clasificatorio de parentesco, donde la principal observación es que "en una
comunidad nativa, donde el sistema clasificatorio del parentesco esté vigente y
el parentesco esté calculado con aproximadamente igual fuerza a través de la
línea masculina y la femenina, es evidente que entre más limitada sea la
cantidad de habitantes, más probable será la existencia de anteriores lazos de
parentesco entre los novios", prosiguiendo que "en el problema de esos lazos
de parentesco anteriores no importa si la organización social se basa en
grupos clánicos exógamos o no, por lo que el matrimonio implica un cambio de
status, no solamente de los novios sino también de sus parientes que reajustar
sus lazos de parentesco para dar solución a la situación cambiada" (1930:
134).
En el mismo artículo se acerca Raymond Firth a dos líneas que todo el
tiempo estarán presentes en sus análisis de sistemas de parentesco. En primer
lugar, revela ya su interés por los sistemas de parentesco que no son
africanamente unilineales: "me parece probable que un estudio cuidadoso de la
organización social de otros pueblos polinesios, y posiblemente de otros tipos
culturales también, nos darían resultados similares a los que tuvimos en el caso
de Tikopia" (Firth, 1930: 134). Y en segundo lugar, confirma ya se convicción
de que los estudios de los sistemas de parentesco tienen que ser “redondos”,
en el sentido de que no les concede a esos sistemas ni autonomía ni primacía,
sino que “para presentar una relación adecuada de este tema en el parentesco
en Tikopia hubiera sido necesario incluir una enorme masa de datos que
muestren de qué manera el sistema opera sobre un trasfondo de asuntos
económicos y religiosos; lamentablemente, un tratamiento así de amplio es
imposible aquí, y su omisión es deplorable” (Firth, 1930: 135).
Otro antropólogo británico pregunta si ¿existen "modelos africanos en los
altos de Nueva Guinea"? (Barnes, 1962), y en esta discusión se coloca una
buena parte de las contribuciones de Firth a la parentescología, alejando la
atención de los sistemas de filiación unilineal, que rigen en las sociedades
africanas, hacia los sistemas de parentesco bilateral que más tarde serán
estudiados por Ward Goodenough, George Peter Murdock y sus estudiantes
norteamericanos, primero en las Islas Filipinas (notablemente Murdock, 1960).
Firth se ve forzado a tomar en cuenta el carácter cognático de los sistema
de parentesco en Polinesia, pues una vez que los antropólogos se hubieran
librado de la camisa de fuerza africana podían abrir los ojos y descubrir la
diferencia fundamental entre el material africano ya bien elaborado y el material
todavía por descubrirse en el Pacífico: “Un linaje es esencialmente un grupo de
afiliación
unilineal
con
algunas
funciones
corporativas,
normalmente
relacionado a otros grupos de filiación del mismo tipo por medio de un proceso
de segmentación, y con ellos por lo regular cubriendo la sociedad entera;
empíricamente, los linajes en el campo africano han sido tratados como
exogámicos. Los grupos de filiación en Polinesia normalmente ofrecen un
contraste a prácticamente cada uno de estos criterios” (Firth, 1957A: 195).
En copmparación con la situación africana, la situación es muy diferente
en Polinesia, pues “el principio de filiación tiene una relevancia particular en
Polinesia debido a la relativa falta de relevancia concedida en la mayoría de las
sociedades al pariente a través de quién se define”, y tiene implicaciones muy
fuertes también, ya que teóricamente hay tres posibilidades en lo referente al
campo de decisión:
(a)
Unilateralidad, definiendo la filiación consistentemente a través
de solamente un tipo de pariente, excluyendo al otro;
(b)
Bilateralidad, definiendo la filiación a través de ambos tipos de
parientes, igual y consistentemente;
(c)
Ambilateralidad, en cuyo caso ambos tipos de parientes son
elegibles para filiación en cualquier generación pero, con
diferencia de énfasis, algún grado de selectividad es posible”
(Firth, 1957A: 197).
Pero antes, Firth ya había señalado que el hapu entre los maori carecía
de las características unilineales del linaje africano y que también carecía de su
carácter exogámico, llamándolo ambilateral (Firth, 1929), una observación
similar a la de Gifford acerca de los grupos de filiación en Tonga (Gifford,
1929).
Firth critica a Meyer Fortes por carecer de claridad en su uso del concepto
de "jurídico" en el análisis que hace de la red de parentesco entre los tale,
protestando que la palabra parece referir a algo más grande y más importante
que lo puramente jurídico, a derechos morales y tal vez aún a más (Firth, 1951:
157).
Un aspecto de la parentescología que posteriormente se haría sentir es la
forma, la estructura y la función del parentesco en el contexto de la sociedad
moderna, pues el punto de partida de una publicación dedicada a este
problema encontramos en preguntas como: "¿hay diferencias significativas
entre por lo menos algunos de los sectores y algunas sociedades primitivas?,
¿si el parentesco occidental es, como podría parecer probable, menos formal y
menos conspicuo en el campo social, tiene el parentesco extrafamilial
importancia alguna en absoluto?, ¿si las relaciones de parentesco, y
particularmente relaciones de parentesco extrafamiliales, tienen importancia
social, existen suficientes regularidades en el comportamiento como para
hablar de un sistema de parentesco?, y, si eso es el caso, ¿cuál es la
naturaleza de este sistema?" (Firth, 1956C: 385). Según Firth, el sistema de
parentesco británico tiene tres tipos de grupos claramente distinguibles: “una
es la familia elemental que podemos llamar, por conveniencia, patrinominal; el
segundo es una extensión de aquella, usualmente sobre tres generaciones,
con la incorporación de afines en calidad de esposas de hijos ... finalmente,
está el tipo de grupo que se reune en bodas o funerales y en el cual se puede
encontrar la mayor parte de los grupos de parentesco patrinominales que
poseen una relación genealógica rastreable con ego. Este tipo de grupo se
reune sobre una base bilateral, en lo que es similar a los grupos de parentesco
por todo el mundo” (Firth, 1956C: 387).
El desarrollo de las teorías del parentesco de Firth se lleva a cabo en un
constante diálogo con los africanistas, y también en sus estudios del
parentesco en la Inglaterra moderna parece partir de los análisis de Meyer
Fortes de los grupos corporativos que se constituyen dentro de los sistemas de
filiación unilineal que le son tan característicos a la situación en Africa.
Raymond Firth y la antropología de la religión.
Como una entrada al estudio de la religión acepta Raymond Firth la
importancia del fenómeno y de su estudio: "la religión es una de las grandes
fuerzas motoras en la actividad humana, tanto en lo individual como en lo
social" (Firth, 1951A: 215), acorde con el hecho de que prácticamente todos
sus trabajos incluyen una discusión de la religión, de una manera u otra.
La antropología de la religión tiene muchas caras, y una de las
preocupaciones de Raymond Firth al respecto es la definición de la religión,
una problemática donde se manifiesta como un empirista suave. En un trabajo
dedicado a la definición de la religión inicia presentando a Thomas Henry
Huxley I, un naturalista que en el transcurso de su viaje en el barco H. M. S.
Rattlesnake hizo observaciones y esbozos "asistemáticos y aún cándidos" de
pueblos australianos y de Nueva Guinea, y cuyo "Essay on the Methods and
Results of Ethnology (1863) no trataba adecuadamente con problemas
sugeridos por el título" (Firth, 1959B: 225), sin embargo Huxley forjó el
concepto de "agnóstico, que inventó como etiqueta para sí mismo en una
sociedad metafísica recientemente fundada, en la cual participaba pensadores
religiosos declarados de todo tipo" (Firth, 1959B: 226).
Plantea Firth que "la búsqueda de una sóla característica definitoria de la
religión ha mostrado a través de la historia ser poco satisfactoria. El criterio de
Tylor, una creencia en entes espirituales, de Durkheim, la existencia de una
calidad particular, lo sagrado, de Otto, una experiencia especial, de lo sacro, de
Tillich, una función general, las últimas preocupaciones del hombre, no cubren
todas las situaciones", pues, "hay símbolos políticos que son tratados como
objetos sagrados y producen experiencias pareccidas de exaltación, y sin
embargo carecen de la atribución de una calidad extra-humana, de manera que
lo que se les ha aplicado el término de religión secular, que a algunas gentes
les parece contradictorio"; "yo prefiero la demarcación de un campo en
términos más empíricos, de modo configuracional o multi-factorial, lo que tiene
que permitir la posibilidad de que no todos los elementos estarán presentes en
cada caso dado, y que cada elemento presente no lo estará en el mismo
grado"; "en este sentido, la religión puede ser definida como la preocupación
del hombre en el contexto de la sociedad, con fines humanos fundamentales y
normas de valor, vistos en relación a entes y poderes no humanos" (Firth,
1959B: 229). Esta definición, que es motivada por el hecho de que "el clima de
opinión ha cambiado mucho desde los días de Huxley; el cambio más marcado
es tal vez el cambio de una interpretación literal a una simbólica y funcional de
los fenómenos religiosos, y la aceptación explícita de componentes no
racionales e irracionales al lado de componentes racionales en los datos de la
personalidad humana" (Firth, 1959B: 227-228) es realmente una elaboración
de la definición original de la religión que forjó Edward Burnett Tylor hace
alrededor de 150 años.
Este empirismo se manifiesta en el estudio de los símbolos, donde
plantea la pregunta: "¿está la antropología moderna involucrada en una
retirada de la realidad empírica?" (1975:
).
En la discusión de la ofrenda y el sacrificio, un tema clásico en la
antropología social británica, establece Raymond Firth que "" ()
Raymond Firth y la antropología política.
En el ambiente británico, los antropólogos que destacan en el estudio de
la política hacen escasas incursiones en el terreno de la economía, y vise
versa2. Un ejemplo de lo primero es Radcliffe-Brown: aparte de las pocas
páginas dedicadas al estudio de la cultura material en su tesis doctoral acerca
de los nativos en las Islas Andamanesas (Radcliffe-Brown, 1922) sería difícil
encontrar muchas páginas acerca de la economía; y un ejemplo de lo segundo
sería Malinowski: mientras que sus trabajos acerca de la economía del kula son
clásicos antropológicos, no dedicó mucha atención a los problemas de la
política, a menos que nos dirijamos a sus trabajos en el campo del derecho
consuetudinario, que en la tradición anglo-sajona colindan de manera directa
con lo político (Malinowski, 19783).
Raymond Firth pertenece a los antropólogos económicos, y sus
incursiones en el campo político son escasas; en una obra tan general como es
“Elements of Social Organization” (Firth, 1951A) hay capítulos acerca de todos
los aspectos de la vida social, menos el político, mientras que “Essays on
Social organization and Values” (Firth, 1969) sí contiene dos capítulos acerca
de la política: el capítulo V “Autoridad y opinión pública en Tikopia” y el capítulo
VI “Sucesión al oficio de jefe en Tikopia”. Es curioso que el artículo de
“Autoridad y opinión pública en Tikopia” es formalmente dedicado a Radcliffe2
No obstante que todos se colocaban, hasta hace poco, en el campo de la antropología
política, fuera del de la antropología simbólica (de acuerdo a Abner Cohen, 1979).
3
Tengo que admitir que en un curso de antropología política anuncié una clase dedicada a “la
antropología política de Malinowski”, pero pronto me di cuenta de que en la obra de Malinowski
la única antropología política plenamente desarrollada que encontramos es su acercamiento a
una antropología del derecho. Espero que mis estudiantes me hayan perdonado.
Brown, porque casi no trata la política, sino el derecho indígena, de la misma
manera que el librito de Malinowski “Crimen y costumbre en la sociedad
salvaje” de 19254.
El único trabajo por completo dedicado a la política es una corta
colección de artículos acerca de la política en las sociedades indias, que
pertenece a los años de la descolonización durante los cuales las anteriores
colonias se convirtieron en repúblicas. El trabajo – de escasas cincuenta
páginas, con cuatro artículos breves, y solamente la introducción es de Firth –
es por completo dedicado al estudio de las facciones políticas; la razón de esta
orientación puede decepcionar un poco al lector: “por conveniencia se decidió
dirigir la atención hacia los problemas de las facciones” (Firth, 1957: 292).
El uso del concepto de facción política es problemático, pues “el
término facción en el momento no es claramente definido” (1957: 292). Del
análisis político fuera del ambiente antropológico, Firth reproduce un tono
generalmente negativo al hablar de las facciones:
Y ve las facciones como un fenómeno que pertenece claramente a un
periodo de transición: “viendo hacia delante en el desarrollo de la vida política
en las sociedades coloniales, es una cuestión abierta hasta qué grado será
necesario analizar la organización faccional para explicar el comportamiento de
los partidos políticos” (1957: 293). Sin embargo, aunque “los aspectos
negativos de las facciones, su turbulencia, la desaprensión de sus métodos, su
indiferencia por la responsabilidad comunal, su expresión de fuerzas
desgarradoras en la comunidad, por lo regular han recibido plena atención, lo
que se puede olvidar son los elementos de un carácter más positivo” (1957:
293).
Firth define las facciones así: “grupos o secciones de una sociedad en
relaciones de oposición mutua, interesados en promover sus propios objetivos
más que los de la sociedad entera y frecuentemente turbulentes en sus
operaciones”, y como elementos que sirven para definir a las facciones
menciona “sus bases de reclutamiento son por lo regular estructuralmente
4
Es un tributo a la calidad de la etnografía de Malinowski que otro antropólogo haya podido
utilizar sus datos etnográficos para un análisis de facciones políticas en las Islas
Trobriandesas, para refutar sus propios planteamientos escuetos, para así decirlo (Powell,
1960).
diversas – se fundamentan en lazos de parentesco, relaciones de patronocliente, lazos religiosos o político-económicos, o cualquier combinación de
esos; son movilizados y puestos en funcionamiento a través de una estructura
de líderes y seguidores, cuyos roles por lo regular son definidos solamente en
términos generales y cuyos .... en muchos casos depende de la discreción del
líder; si se miran como unidades estructurales, las facciones son débilmente
estructuradas en comparación con grupos hereditarios, tales como grupos de
filiación, u organizaciones formales de un club o de otro tipo de asociación”
(1957: 292). Es notable que Firth ya en este trabajo que en el estudio de las
facciones políticas logró forjar una definición que aún hoy sigue vigente, como
se ve de uno de los trabajos clásicos de análisis faccional: "grupos de conflicto,
que no son corporativos, cuyos miembros son reclutados por los líderes de
facción sobre la base de principios muy diversos" (Nicholas, 1965: 27-29),
caracteristicas que encontramos repetidos en la definición de Boissevain: "con
facciones quiero decir una coalición de personas (seguidores) reclutadas de
manera personal de acuerdo a principios estructurales muy diversos por o en
nombre de una persona en conflicto con otra personas u otras persdonas, con
las cuales anteriormente estaban unidas, sobre honor y/o control de recursos.
El foco central de la facción es la persona que la ha formado y que podemos
también describir como su líder. Los lazos por medio de los cuales el líder
recluta a los seguidores son diversos. Pueden variar desde el parentesco hasta
la contigüedad; desde la sociedad económica hasta la educación compartida.
Por lo regular son lazos personales, aunque a veces algunos de los seguidores
en su turno movilizarán el apoyo de miembros de su propias redes. Los lazos
con el líder pueden variar desde single-stranded transactional relations, to
many-stranded moral relations" (Boissevain, 1974: 192).
La facción debe su entrada en la antropología a una sentida deficiencia
en los análisis estructurales: no logran captar el aspecto dinámico del proceso;
captan solamente la estructura política, relativamente fija y bien estructurada,
pero se le pierde el proceso político, con sus rápidos cambios y sus
inseguridades así como sus decisiones personales, y todo este viaje ha sido un
alejamiento del análisis estructural-funcionalista, hecho que se subraya en la
génesis de las obras de Evans-Pritchard y Max Gluckman dentro del campo de
la misma magnum opus de esta tendencia en la antropología política -
Sistemas Políticos Africanas - y al mismo tiempo sembrando crítica,
modificaciones y alternativas a esta tendencia. En vista de que el análisis
faccional tuvo su origen en el seno del análisis estructural-funcionalista me
parece justo hacer uso del ya mencionado magnum opus Sistemas políticos
africanos como trasfondo para destacar los avances que representa el análisis
faccional.
Así que, de la "dialéctica de la lucha política" llegó la facción a la
retórica de la antropología política en respuesta a la invitación de R. Firth: de
"dejar el terreno trillado del análisis político convencional en beneficio de un
tipo de investigación que desde el inicio estudia los fenómenos dinámicos"
(1957: 294), ya que los estudios tradicionales "por lo regular dedican solamente
tanta atención al proceso político como es consonante con un interés en la
estructura política" (R. Nicholas, 1965: 21).
Raymond Firth y la teoría marxista.
Maurice Bloch ha incluido un artículo de Raymond Firth en una
antología dedicada a "Análisis marxistas y antropología social" (Bloch, comp.,
1972). Marc Bloch es de la London School of Economics, y la expresión
antropología social limita el universo de manera explícita a la antropología
británica, y con la inclusión del artículo de Raymond Firth en una antología del
perfil mencionado, ya se crean expectativas y tentativamente ya se le puede
colocar a Raymond Firth entre los posibles candidatos a ser etiuqetados como
antropólogos marxistas. En el artículo declara Raymond Firth que "sería
conveniente mencionar la relación de Radcliffe-Brown con el pensamiento de
Carlos Marx en el contexto de la antropología económica. "¿dónde se situaría
hoy Karl Marx para el antropólogo escéptico, educado en la disciplina que tanto
hiciera Radcliffe-Brown por fundar?" (Firth, 1972A: 44), lo que en cierto grado
confirma y reafirma nuestras expectativas.
Los objetivos más precisos del artículo formula Raymond Firth así: "En
este artículo considero en primer lugar por qué las ideas de Marx,
especialmente las que se refieren a la sociedad primitiva, han sido evitadas por
los antropólogos sociales; después, el uso que se ha hecho de estas teorías en
antropología social; y, finalmente, mi idea acerca de lo que puede significar la
obra de Marx para un antropólogo escéptico" (Firth, 1972A: 44).
Raymond Firth había escrito en su obituario de Max Gluckman: "hay otra
paradoja en las contribuciones académicas de Gluckman - la casi total
ausencia de referencias a la teoría marxiana; en su juventud, ... " (Firth, 1976:
493), lo que dirige nuestra atención hacia el uso de determinado lenguaje,
posiblemente a diferencia del contenido de los trabajos formulados en tal
lenguaje. Otro antropólogo marxista opina acerca de Raymond Firth que "se
acerca a Marx, al que conocía mal, concluyendo demasiado apresuradamente
que la teoría del valor y de la explotación del trabajo era una abstracción"
(Godelier, 1996: 296).
Aparte de la observación de que "es aparentemente difícil ser profeta en
su propio gremio", entonces sería posible concluir, de acuerdo con la opinión
vertida por Godelier, y posiblemente hasta un tanto más fuerte, que la relación
de Raymond Firth con la teoría marxista no llega mucho más allá de un leve
coqueteo y, en efecto, sería difícil esperar que un antropólogo con
antecedentes como economista fuertemente compremetido con la teoría
formalista fuera fuertemente atraido por la teoría marxista.
Raymond Firth y la teoría antropológica.
En una larga serie de artículos publicados en diversas revistas
profesionales y memorias de congresos formuló y afinó Raymond Firth su idea
general del carácter de la antropología social y de sus fundamentos teóricos y
metodológicos, al mismo tiempo siguiendo la orientación de Bronislaw
Malinowski y criticando a éste, al mismo tiempo que cometió grosso modo el
mismo crimen que Malinowski. Mientras que para Malinowski sus isleños
trobriandeses proporcionaron la materia empírico y etnográfico para ilustrar
cualquier planteamiento teórico o metodológico de carácter más general en la
discusión antropológica, los isleños de Raymond Firth, los polinesios de
Tikopia, cumplieron la misma función de proporcionarle carne etnográfica a su
esqueleto antropológico.
El año de 1936, cuando Raymond Firth publicó su primer libro
antropológico importante, "We, the Tikopia", era todavía tiempos de guerra: aún
después de 1922,
estaban todavía claramente claramente visibles las
trincheras entre las fuerzas evolucionistas de los seguidores de Frazer y Tylor y
las del difusionismo de Rivers, por un lado y, por otro lado, la heterogénea
huesta antievolucionista y funcionalista dirigida por los dos generales de las
fuerzas progresistas: Malinowski y Radcliffe-Brown, y de la posición de
Raymond Firth no cabe duda, él asesta una larga y no muy discreta patada al
enemigo: "" (1936: XVIII) afirmando lealtades: "primero, le debo gracias al
Profesor A. R. Radcliffe-Brown, quien arregló mi expediciónn a Tikopia" (1936:
XVII) y "Al Profesor Bronislaw Malinowski, mi deuda es de un carácter único; a
él le debo mi formación sistemática en la antropología social y mi preparación
para el trabajo de campo, y para aquellos que conozcan sus métodos será
evidente hasta qué grado me he apoyado en ellos; gran parte de sus
materiales de álgebra parentescológico queda todavía sin publicar, pero su
discusión del tema hace unos díez años me dio un estímulo muy fuerte hacia el
estudio de esta problemática" (1936: XIX).
La esencia de su orientación y posición encontramos en tres libros: en su
tratado teórico de la antropología, con el título de "Elementos de organización
social" de 1951, en su introducción general a la antropología social de 1958
con el título de "Tipos humanos" y presentación más madura de sus puntos de
vista en "Ensayos sobre la organización social y valores" de 1964, salpicado
con una que otra declaración relevante en otros artículos y conferencias del
mismo periodo. Lo que nos deja evidentemente con la pregunta: ¿hasta qué
grado es la antropología presentada en estas tres obras, que cubren unos
quince años de 1950 a 1965, la versión final de la antropología social de
Raymond Firth, y qué tanto modificó su posición en los casi cuarenta años
entre 1964 y 2002, el año de su muerte?
En una ocasión Raymond Firth definió "la esencia del enfoque de campo
del antropólogo social" como "su combinación de encuesta verbal con
observación de campo directo; al anterior investigador de campo un problema
metodológico de primer orden era la confiabilidad de sus informantes, mientras
que para el investigador de campo moderno cada individuo no es tanto un
costal del cual extraer hechos como una pantalla a través de la cual uno
consigue una visión particular de la realidad social. La entrevista formal y el
cuestionario ambos tienen su lugar, pero adaptados a las condiciones de una
residencia prolongada; la observación directa no es solamente una herramienta
que sirve para corregir los datos adquiridos por vía verbal, sino un
complemento indispensable. Pero eso, en su turno, descansa sobre el cuerpo
de una teoría general, un conjunto de conceptos referidos a la naturaleza de la
sociedad y su funcionamiento, y las mútuas relaciones de los elementos
culturales. El énfasis en la observación directa no es fortuita, es relacionado
con una teoría de los controles sociales - una clasificación de reglas y sus
sanciones; una concepción del respeto diferencial de ellas, con distinciones
entre el ideal de conducta, la conducta inferida y la conducta real. En cualquier
sociedad dada, el antroólogo se ocupa tanto de la práctica como del principio, y
con las relaciones entre ellosEs tal vez su permanente acercamiento a
situaciones sociales no familiares, y su constante necesidad de comparar datos
de varias sociedades que le ha permitido comprender la necesidad de algún
cuerpo teórico central como un medio para recoger y ordenar sus resultados "5
De la deuda de Raymond Firth con Radcliffe-Brown no hay duda, y Firth
es estructuralista a la británica. Pero logra también elaborar su propia versión
de este estructuralismo británico pues, la London School of Economics nunca
fue tan sólo una epígona, cuenta con productos de primera clase, como
Bronislaw Malinowski y Karl Popper, y Raymond Firth pertenece a la misma
categoría.
"en el estudio de un campo de relaciones sociales, que utilicemos las
nociones de sociedad, de cultura o de comunidad, podemos distinguir entre su
estructura, su función y su organización; esos son aspectos separables pero
relacionados; todos son necesarios para la consideración completa del proceso
social. En pocas palabras, por el aspecto estructural de las relaciones sociales
entendemos los principios sobre los cuales descanzan su forma; por el aspecto
funcional entendemos la manera en la cual sirven a determinados fines; por el
aspecto organizacional entendemos la actividad direccional que mantiene sus
formas y sirve sus fines; cada una de estas palabras clave tienen implicaciones
pesadas para nuestro estudio" (Firth, 1951A: 28).
5
Firth, 1946, citado en Firth, 1975: 16, con el siguiente comentario: "mi propia posición se
puede expresar por medio de una cita de mi conferencia inaugural presentada hace unos
treinta años (nunca ha sido publicado, solamente en copias de galera", agregando en la nota 2
al pie de la misma página: "Entitulé esta conferencia (presentada el 14 de marzo de 1946) El
estudio del hombre en las orillas del mundo industrializado, e incluí en ella una declaración
acerca del significado de la historia en el estudoio antropológico del cambio cultural; debido a
una serie de errores, el texto fue aprobado para publicación pero dividio entre dos números de
la revista Man, lo que me parecía inaceptable, así que lo retiré, circulando la conferencia en la
forma de copias de las galeras solamente entre unos pocos amigos".
"Normalmente se ha tomado la organización social como sinónima de la
estructura social. En mi opinión, es hora de distinguirlas. Cuando más se
piensa en la estructura de una sociedad en términos abstractos, como
relaciones de grupo o de pautas ideales, más necesario se hace pensar
separadamente en la organización social en términos de actividad concreta.
Por regla general, la idea de organizaciónes que la gente obtiene cosas hechas
mediante la cción planeada. Este es un proceso social, el arreglo de la acción
en secuencias de acuerdo con los finessociales seleccionados. Estos fines
deben tener algunos elementos de significación común para el conjunto de
personas que participa en la acción. La organización social implica algún grafo
de unificación, un poner juntos diversos elementos dentro de una relación
común. Para hacerlo, puede sacarse provecho de los principios estructurales, o
bien pueden adoptarse procedimientos distintos. Esto implica el ejercicio de la
elección, la adopción de decisiones" (Firth, 1951A: 36).
Conclusión.
Como una primera conclusión a esta presentación de la vida y de los
milagros de Raymund Firth, y de su antropología social, podemos señalar que
de su importancia en la antropología social británica no cabe duda. Pero
podemos ir un poco más lejos y preguntarnos, ¿cuál ha sido su importancia? y
?qué exactamente es lo de su contribución a la antropología social británica
que vale la pena?
Un primer punto, raras veces notado en la discusión de la obra
antropológica pero recientemente trasladado al foco de esta discusión, es el
valor literario de la obra antropológica de un científico cualquier, en el caso
presente de Raymond Firth. A muchos antropólogos es un sufrimiento leer sus
artículos, tratados y monografías pero, siguiendo en las huellas de Malinowski,
a Raymond Firth es un placer leer sus libros y artículos. Me parece que la
introducción en la primera página de "We, the Tikopia" son de una belleza que
hace que pertenece tanto a la literatura británica como a la antropología social,
y mi traducción no le hace justicia: "" (1970: ..).
Otro valor de la obra antropológica de Raymond Firth es que en el
contexto de la dominación africana en la antropología social británica en su
época de oro, Raymond Firth viene a constituir, junto con el padre fundador
Bronislaw Malinowski el Joseph Conrad de la antropología social británica y
Edmund Leach, el enfent terrible de la antropología social británica, un trío
dinámico que lleva la atención hacia el extremo oriente y el Pacífico. En la obra
de Raymond Firth, prácticamente toda la antropología británica africanista tiene
su réplica en Oceania: los planteamientos parentescológicos de African
Systems of Kinship and Marriage (Radcliffe-Brown & Forde, 1950) son
generosamente replicados, si no superados por adelantado, en las amplias
discusiones parentescológicas de Raymond Firth (Firth, 19.., .., ..), mientras
que la obra pionera African Political Systems (Fortes & Evans-Pritchard, eds.,
1940) tienen su contrapartida en Firth, 19.. y, todavía con mayor peso, en sus
planteamientos de facciones políticas (Firth, 1956..). Los estudios de la religión
y el pensamiento en African Worlds (...) y African Systems of Thought (),
encuentran su paralelo oceánico en Firth ...
el tiempo
estudio dinámico y del cambio
social organization & social structure
combinar los logros de Malinowski y de Radcliffe-Brown, el método de
trabajo de campo con la teoría antropológica
La antropología de Raymond Firth representa una ponderada mezcolanza
de sofisticación y sentido común, muy al estilo de la declaración de Felipe
Pardiñas, de que el método científico es realmente el sentido común
sistematizado.
La sofisticación se ve en su enfoque teórico
El sentido común encuentra su expresión en las recomendaciones de
Malinowski, que con acidez administra patadas a Gregory Bateson, Ruth
Benedict y Margaret Mead: "por un lado, tenemos la aplicación de la
matemática, de hecho cálculos con ecuaciones integrales y diferenciales, a
hechos tan escurridizos y esencialmente amatemáticos como son los hechos
de la creencia, el sentimiento o la organización social; por otro lado, se intenta
analizar la cultura en términos de schismogénesis, o definir el genio singular a
cada sociedad específica como apolónico, dionisíaco o paranóico o algo
similar; bajo el astuto toque de otra autora, las mujeres de una tribu parecen
masculinas, mientras que en otra tribu los hombres desarrollan cualidades
femeninas casi hasta el punto de parir. Al contrario, el presente libro es una
pieza de auténtico trabajo científico, basada en la experiencia real de una
cultura y no en una pocas impresiones hipostasiadas, por lo que el antropólogo
que sigue teniendo confianza en que su trabajo pueda ser científico hará un
suspiro de alivio y gratitud" (1936: VII-VIII).
Resumiendo este último rasgo de la antropología de Raymond Firth, la
mezcolanza de lo sofisticado y del sentido común, creo que nos lleva a apreciar
una virtud de la antropología social británica en su contexto más amplio: la
antropología social británica en general y la de Raymond Firth en especial
formaba parte de un proceso de formación de una sociedad civil pues, como
señala en otra ocasión: "" (Firth, 1975:
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RAYMOND FIRTH:
“LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y EL CAMBIO SOCIAL” 6
La invitación a impartir este discurso me ha despertado ciertas memorias.
Hace exactamente treinta años que atendí por primera vez las reuniones en
este instituto. En aquel entonces la ciencia – o sub-ciencia – de antropología
social no había alcanzado una definición muy clara en la Gran Bretaña. Los
libros de Rivers acerca de los toda y de Malinowski acerca de la familia entre
los australianos proporcionaban desde hace mucho tiempo modelos, el
primero de trabajo de campo y el segundo de análisis teórico de instituciones
primitivas. Pero la obra de Radcliffe-Brown de las Islas Andamanesas y el
estudio de Malinowski del kula eran todavía tan nuevos que aún no habían
tenido efecto. La brillantez de Rivers, que antes de su muerte en 1922 había
asumido un giro algo perverso, había dejado un legado fuerte y Elliot Smith y
Perry eran figuras significantes. Bueno, durante estos treinta años la
antropología social se ha establecido firmemente como una disciplina
científica, como un ramo de formación e investigación bajo control
intelectual. En 1924, el único lugar en la Gran Bretaña donde se enseñaba la
antropología social bajo formas serias fue en el seminario de Malinowski, y
había solamente un puñado de estudiantes. Ahora hay por lo menos siete
centros donde se enseña la antropología en Inglaterra (sin contar a los
condominios), los estudiantes se han multiplicado y la Asociación de
Antropólogos Sociales (ASA), aunque tiene solamente ocho años de edad,
abarca a más de ochenta personas profesionalmente ocupadas en docencia
e investigación en la disciplina (en 1962, ocho años más tarde, el número de
miembros se había más que duplicado).
6
Traducido de Raymond Firth: “Essays on Social Organization and Values”, London, London School of
Economics, 1964: 30-58. El texto fue presentado originalmente como Alocución Presidencial ante el
Instituto Real de Antropología (The Royal Anthropological Institute) en 1954. La traducción es de Leif
Korsbaek.
A muchos de Ustedes eso es familiar, así como también los problemas
relacionados con este crecimiento meteórico, de los cuales el mismo instituto
está muy conciente. Un problema consiste en encontrar trabajo para toda la
gente altamente capacitada que salen de esta situación. Otro problema es
encontrar fondos de investigación y mantenimiento que nos permitan
mantener el nivel de operación, tanto en el análisis teórica como en la
investigación empírica, que le ha asegurado a la antropología británica una
reputación que nadie iguala. Esos problemas no eran menos apremiantes
hace treinta años – escogiendo entonces decidiéndose por una carrera en
antropología significaba meterse en una oscuridad todavía más densa que la
de nuestros sucesores. Pero eran menos las gentes afectadas. Además, hoy
hay algo de luz a final del túnel. El flujo normal de ofertas de empleo
académico va en aumento gracias al mayor rango de puestos académicos.
La creación de institutos de investigación (y departamentos universitarios) en
los dominios, más cercanos a los campos ordinarios del antropólogo, el
interés por la antropología mostrado por las grandes fundaciones generales,
y el apoyo particular ofrecido por la singularmente dedicada Fundación
Wenner-Gren, todo eso ha abierto nuevos caminos al trabajo teórico. Aparte
de todo eso, pero en parte como consecuencia de los resultados producidos,
ya podemos empezar a vislumbrar en la opinión pública la idea de que un
antropólogo calificado le puede ofrecer algo a la sociedad en la que vive.
Hace treinta años, la antropología aplicada significaba llevar a cabo trabajo
etnográfico para el gobierno o ser misionero. Hoy está abierto un abanico
mucho más amplio de actividades.
En las colonias hay invitaciones a estudiar las implicaciones sociales de la
comunidad rural, proyectos de desarrollo, la asimilación de inmigrantes, las
relaciones laborales en las nuevas industrias, los efectos de la urbanización,
la operación de nuevas medidas legales, el crecimiento de nuevos sistemas
religiosos. El reto y las oportunidades en este tipo de trabajo ya está
atrayendo a antropólogos de los países involucrados, lo que es un desarrollo
muy bienvenido, pues ayuda mucho incrementando la cantidad de datos
reunidos y ampliando la base personal de nuestra ciencia. Puede ser que
también ayudará estimulando el interés local y realizar la auténtica
naturaleza de la antropología mucho más que lo puedan hacer científicos
extranjeros. Además, nos presenta problemas metodológicos interesantes
aumentando
nuestra
sensibilidad
con
las
condiciones
locales
y
ofreciéndonos modos de confirmar la interpretación de nuestros datos del
campo - aunque, por supuesto, también plantea el problema de la
objetividad en otro disfraz. En la sociedad occidental, también, el
antropólogo aumenta su interés y su capacidad en el estudio del parentesco
y otros sistemas asociados, la posición de minorías étnicas, las estructuras
informales del empleo en la industria, las consecuencias complejas y sutiles
del trabajo médico y social y de la rehabilitación psicológica. Tales estudios
(que recientemente han llamado cada vez más la atención de este instituto)
empiezan a darnos la impresión de que los antropólogos seamos capaces
de tratarlos razonablemente, tanto en lo teórico como en lo práctico, y es
evidente que tienen implicaciones prácticas importantes. Es muy posible que
veremos en el transcurso de la siguiente década un acercamiento mucho
más apretado entre la ciencia antropológica y el interés público que antes,
intentando definir los campos donde ambas partes puedan contribuir mejor;
aclarando los papeles y las necesidades del análisis teórica y práctica; y
promoviendo los experimentos que son necesarios para lograr respuestas
razonables a tales preguntas.
El antropólogo cuenta con ciertas ventajas en este tipo de estudios
dinámicos contemporáneos. Su enfoque comparativo le ayuda a mantener la
perspectiva, y no lo confunde lo aparentemente familiar. Su marco teórico,
beneficiando de la referencia constante a la pequeña comunidad como una
empresa en marcha, le ayuda a ver las acciones de la gente en su contexto,
como pares de un sistema de acciones en el cual participan también otra
gente. Sus métodos intensivos de estudio de campo, utilizando la
observación tanto como la interrogación, ayuda a mantenerlo pegado a la
realidad social, y intensificar sus estudios donde aparentemente se desvía
de ella.
Pero este papel de contribuyente en la interpretación de la civilización
moderna le impone al antropólogo nuevos fardos. El primero es su mayor
conciencia de la teoría y los métodos de sus colegas en las demás ciencias
sociales. Por lo regular el sociólogo, el economista, el psicólogo, el
administrador social, son separados del antropólogo social más por las
preocupaciones prácticas de su disciplina que por alguna diferencia radical
entre sus enfoques teóricos. Si inician su trabajo desde puntos de vista
diferentes, es también probable que su análisis de problemas similares los
lleva a conclusiones paralelas. Y aún donde sus perspectivas son muy
disimilares, puede ser que posee una sofisticación en su acercamiento a los
datos y un conocimiento de las condiciones locales y las estructuras
complejas nacionales del sistema social, de los cuales el antropólogo social
carece por completo al inicio y de los cuales debería estar ansioso de
aprender y sacar ventaja.
El segundo fardo es de una responsabilidad social más grande. Con una
creciente absorción en lo que la mayor parte de gente considera como los
campos importantes de la vida – fábrica, hospital o cínica de bienestar,
vivienda – los antropólogos sociales tienen que prestar mayor atención a
cómo procede a estudiar su problema. Ya no existen los días felices de la
ósmosis etnográfica cuando se podía sencillamente sentar y dejar los flujos
materiales de la vida primitiva alrededor de el permear sus fibras
intelectuales (y emocionales). El material mismo ya no será material sin
interés, tratando las costumbres de un grupo lejano y recóndito del cual
solamente unos pocos expertos conocen el nombre. En particular tiene que
esmerarse más en el problema de la cuantificación de sus datos, y algunas
de sus generalizaciones necesitarán ser más sustanciosas.
Otro fardo pude bien ser el sacrificio de algún grado de movilidad a través de
la sociedad. En las comunidades extranjeras y primitivas que han sido el
campo clásico de los antropólogos, por lo regular ha gozado de una notable
libertad social. En estudios de su propia sociedad podría bien encontrar que
tiene una tendencia a ser limitado por su estatus. Esta tendencia variará con
su propia personalidad y su origen, tomemos un ejemplo extremo. A un
antropólogo le podría parecer relativamente sencillo hacer un estudio de
primera mano del funcionamiento de un sistema de derecho en cualquier
sociedad asiática o africana; pero podría ser difícil llevar a cabo observación
participante en Buckingham Palace.
Con un cambio en el énfasis en los campos o en los temas de la
antropología social moderna podría ir acercándose un mejor reconocimiento
de nuestras limitaciones. Con todo eso, puede ser que la antropología social
se esta volviendo menos romántica. Yo lamentaría la pérdida de algunas de
las experiencias estéticas que pueden proporcionar la danza y el drama
primitivos, el conocimiento de la tecnología y aún la participación en
funerales. Puede ser que tengan poco valor científico en el desarrollo de una
percepción más aguda para la observación del comportamiento. Pero
seguramente nos proporciona incentivos para hacer trabajo de campo en
condiciones que son a veces difíciles y peligrosas. Pero el estudio de
problemas contemporáneos de nuestra propia cultura puede ofrecer una
emoción parecida, dándonos una sensación de contacto con – y aún
compromiso con – problemas dinámicos de una importancia básica en
asuntos de gran escala en la sociedad en la cual vivimos.
Hay también otra cosa que un cambio en el clima de la opinión pública
puede permitir con el tiempo. Eso es el reconocimiento de la antropología
social como una disciplina cultural. En la formación académica podría legar a
encontrarse al mismo nivel que la historia, por ejemplo. En mi opinión, la
antropología social no es una materia que debería de enseñarse a jóvenes
en las escuelas. A diferencia de la geografía, por ejemplo, casi
inevitablemente implica la consideración de la cuestión de valores humanos
comparados que requiere cierta madurez para su propia comprensión. Pero
a nivel universitario podría ser una materia de carácter general podría
claramente formar parte de una carrera cuya especialización se encuentra
en otra disciplina. Además, debería ser aceptada en su propio derecho como
una de las bases generales propias para una carrera no antropológica. Si
una formación en estudios clásicos, historia o filosofía es aceptable como
una calificación necesaria para iniciar un estudio de comercio o servicio
público, entonces una formación otro estudio comparativo de la conducta
humana se debería de encontrar al mismo nivel. Para hacer todo eso de una
manera justa la antropología social tiene que mostrar que posee
generalizaciones relevantes acerca de la conducta humana y no solamente
acerca del comportamiento de los salvajes, tiene que desarrollar sus propias
pretensiones comparativas con datos sólidos de las sociedades más
desarrolladas y más sofisticadas. Para hacer eso tiene que tener una alianza
más estrecha con la sociología, no solamente tomando prestada amplitud y
precisión de esta disciplina, sino también ofreciéndole lo mismo.
La antropología social tendrá también que seguir refinando su marco teórico,
que ya ha sido responsable de muchos resultados importantes. Hoy hablo
principalmente acerca de la antropología social británica, pero tengo que
darles crédito al estímulo de parte de nuestros colegas norteamericanos, con
quienes felizmente hemos entrado en un contacto más estrecho durante la
última década. Y, violando las leyes de la modestia, nombrando a nuestros
propios colegas, una vez más, no podemos evitar hacer referencias a la
importancia fundamental de la obra complementaria de Malinowski y
Radcliffe-Brown. Este instituto nunca reconoció plenamente y de manera
formal a gran contribución de Malinowski – nunca fue su presidente ni fue
invitado a impartir la Conferencia Huxley – aunque sí se le fue otorgada la
medalla Rivers por su investigación de campo. Pero su espíritu de amplia
investigación humanística, de honestidad intelectual en la exploración de un
problema, todavía recibe una expresión amplia, y sus teorías siguen
apareciendo en varias formas. Radcliffe-Brown, quien afortunadamente
sigue escribiendo y enseñando, se yha convertido en un auténtico Solón de
su ciencia. Como Solón, ha formulado leyes, sabiamente. Y como Solón ha
promulgado constituciones, no de estados políticos sino de departamentos
académicos. Y antes de continuar, no puedo omitir mencionar la obra de
Evans-Pritchard, con quien a veces difiero en temperamento y en opiniones,
pero con quien la antropología social británica tiene una gran deuda por
haber participado protagónicamente en el desarrollo durante los últimos
veinte años del uso de formulaciones abstractas claras y promoviendo un
alto nivel académico.
Quisiera ahora presentar un pequeño número de ideas clave que han sufrido
una considerable sofisticación durante los últimos treinta años. El cambio no
siempre ha significado una clarificación en el sentido de definiciones en
consenso. Pero sí ha significado una exploración de significados – de
proposiciones alternativas – que ha estimulado la investigación y la
formulación de generalizaciones. Estas ideas tienen que ver con el marco de
la acción social. La acción social se puede considerar de diferentes
maneras. Una de estas maneras es buscar su estructura – es decir, buscar
aquellas configuraciones mayores de relaciones que conforman un arreglo
sistemático y en cuanto tal contribuyen a regular acciones futuras siguiendo
las mismas líneas.
Deseo considerar las implicaciones de estas ideas, pues se encuentran en el
centro de muchas discusiones en la antropología social y las opiniones
acerca de ellas difieren mucho. Primero quiero señalar que en la discusión
de la acción social las nociones de estructura y de organización son
principalmente cuestiones de énfasis. Representan diferentes maneras de
ver el mismo cuerpo de material; son conceptos complementarios, no
opuestos.
En
pocas
palabras,
podemos
decir
que
representan
respectivamente la forma y el proceso en la vida social. Pero no es preciso,
ni como un concepto teórico ni como la definición de un aspecto de la
realidad social.
Déjenme ilustrar eso a partir de una consideración preliminar del concepto
de estructura social. Inicialmente, eso parece muy claro. Pensamos en las
sociedades africanas y oceánicas, de su estructura en términos de grupos
de parentesco tales como clanes y linajes, relaciones de parentesco de
primera importancia, como entre el hermano de la madre y el hijo de la
hermana, relaciones de estatus como la de un jefe con su pueblo, relaciones
rituales tales como de un sacerdote con su congregación de seguidores
alrededor de un templo. En su clásica alocución con el título “Acerca de la
estructura social”, impartida ante este instituto, Radcliffe-Brown (1940)
definió su objeto de estudio en términos de una red compleja de relaciones
sociales – “relaciones realmente existentes”. Nadie pensaba que tenía en
mente un tejido enredado cohesionado por nudos , o bien un arreglo de
líneas e intersticios cruzados parecidos a tal tejido. Podemos suponer que,
como un pintor moderno, cuando escribió red expresaba lo que sentía
describiendo metafóricamente lo que veía. La imagen es vívida y útil.
Podemos hablar figurativamente acerca de las relaciones entre personas en
un contexto social como engarces visualizarlas como líneas y es probable
que a muchos de nosotros nos haya ayudado grandemente en el análisis
social pensar en las relaciones sociales de esta manera. Barnes (1954)
recientemente ha utilizado esta metáfora en su descripción de los conjuntos
personales de relaciones que caracterizan a la particular estructura de una
comunidad noruega de pescadores. Pero tenemos que estar concientes del
carácter nebuloso del concepto de “relaciones sociales”.
Jeremy Bentham (Ogden, ed., 1931: 68-69) protestó contra “esta oscura
noción de relaciones”, diciendo que este y otros términos abstractos no
suscitaron ninguna idea en su cabeza en absoluto. Pero difícilmente
podemos dispensar de este término ahora (especialmente después de que
Max Weber lo haya aclarado), pero no hace daño acordarnos de su
contenido empírico en las acciones de la gente, y de los problemas de
sentido que suscita. Pero Bentham tiene otro comentario pertinente – acerca
del peligro de utiliza a metáforas primero como adorno y luego como la base
de un argumento. Una red, una reticulación, es un tipo muy específico de
estructura, y es un tipo estático. Aun si nos imaginamos los nudos o los
nódulos de la red como algo por el estilo de las gánglias nerviosas de las
cuales radian fibras, recibiendo y distribuyendo impulsos nerviosos, el
concepto entero tiende a darle a la estructura social una forma fija y una
extención finita que no se verifica en el análisis. Surge una confusión entre
los sentidos metafórica y concreta del término – o, más bien, entre los
variados grados de generalidad y abstracción que se le puede otorgar. Eso
se revela en otras visiones: el concepto de estructura social de EvansPritchard como los grupos consistentes constantes en una sociedad; el
concepto de Talcott Parsons como un sistema de expectativas; el concepto
de estructura social de Leach como un conjunto de reglas ideales; de LéviStrauss de estructuras sociales como modelos. Y hay más todavía. ¿Qué
contestamos si nuestros críticos nos dicen que nuestro concepto de
estructura social, el término clave de nuestro análisis, es amorfo, carece de
forma?
Pienso que la primera cosa que decimos es que existe una estructura a
todos los niveles sociales. Y la siguiente es que cada una de estas vistas
ofrece una faceta importante del problema de definición. Pero no tenemos
que escondernos el hecho de que este problema sigue existiendo, que
permanecen varias áreas de incertidumbre en su aplicación.
La primera tiene que ver con su alcance. Una “estructura social” en el
sentido de Radcliffe-Brown puede ser percibida pero nunca plenamente
descrita. Como una parte de la estructura social incluye no solamente
grupos sociales permanentes, sino también todas las relaciones entre
personas, y diferenciación de “individuos” y clases sociales según su rol
social. Esta definición ovni-incluyente fusiona lo permanente con lo pasajero
y efímero (si tropiezo con alguien en la calle y le pido disculpas, tenemos
una elación social, pero ¿formará parte de la estructura social?). Además, el
estudio de los valores sociales es parte del estudio de la estructura social; la
difusión, la unificación y la división de las lenguas son “fenómenos de la
estructura social”; y el estudio de cómo formas nuevas de estructura nacen y
los procesos a través de los cuales las estructuras cambian es un “aspecto
relacionado”. No puede sorprendernos, entonces, que “muchos autores de
descripciones etnográficas no intentan transmitirnos un relato sistemático de
la estructura social” (Radcliffe-Brown, 1940: 5, mi subrayado). En realidad,
no existe tal entidad aislable. Como dijo Kroeber (1948: 325): “cualquier cosa
que no sea completamente amorfa tiene una estructura”. Formular un relato
sistemático de ella en su totalidad es imposible. “La estructura social”, vista
como algo que se puede integrar en el relato del etnógrafo es un mito. La
estructura social es una herramienta conceptual, no operacional o
descriptiva.
Como dice Radcliffe-Brown en uno de sus comentarios: “el
punto de vista estructural es lo importante. Si queremos comparar sistemas
estructurales entonces es solamente de una manera selectiva, seccional que
lo podemos hacer. Eso muestra Eggan (1949: 121) quien observa
cautelosamente que el método de análisis estructural o sociológico de
Radcliffe-Brown ha aislado “un número limitado de principios estructurales”
Otra área de incertidumbre en la comprensión de la estructura social es la
diferencia de tensión entre el ideal social y la práctica social. Radcliffe-Brown
estaba seguro de lo que quería. Hizo una distinción entre la forma estructural
– la abstracción de la conducta general a partir de la particular que hizo el
trabajador de campo en su descripción – y la estructura como realidad
concreta observada como la base de la descripción – lo que existe en la
realidad, la realidad concreta, como la llamaba para ponerle un doble
énfasis. Pero lo que subraya como los datos básicos es lo que la gente hace
realmente al formar y mantener relaciones sociales. Lo ideal entra a la
imagen en la consideración de las reglas de conducta, las formulaciones de
patrones y, supuestamente, también en el estudio de los valores o intereses
sociales en cuanto determinantes de la conducta social. Contra eso
podemos poner la noción de estructura social como un conjunto de patrones
ideales, de reglas que posiblemente nunca recibirán su expresión más que
en acción verbal. Esta concepción de la estructura social como un conjunto
de relaciones que le son propias para el mantenimiento de la sociedad, con
su analogía de la estructura como un juego de expectativas es importante.
Aclara el uso que hace Radcliffe-Brown del concepto y señala los problemas
metodológicos que entran en el momento de relacionar lo ideal a la realidad
empírica. Pero si el conjunto de reglas ideales es considerado solo, o como
la pista principal para llegar a la estructura social, puede ser engañoso.
Puede ser que lo ideal no nos lleva a lo real7. Se puede tratar solamente
como un sustituto de lo real – exactamente como, en algunos sistemas
éticos, la posesión de un ideal es considerado como absolviendo a uno de
cualquier orientación práctica hacia el. Además, la concentración en el
puede resultar en la falta de perspectiva. A los autores de A Survey of the
Social Structure of England and Wales (Carr-Saunders & Caradog Jones,
1927) les habría sorprendido si se les hubiera dicho que su objeto de estudio
debería haber sido las reglas ideales del matrimonio en vez de las unidades
reales de asociación marital, el tipo de casas que la ente pensara que
deberían tener en vez de las condiciones de vivienda, lo que la gente
pensaría que sus ingresos deberían ser en vez de la distribución real. Las
relaciones ideales son importantes en cualquier conceptualización de la
estructura social, pero no se puede pensar que ellas en sí constituyan la
estructura social (véase Firth, 1951: 29-31, 3ª. Edición pp. 29, 251).
Una tercera área de incertidumbre es el grado de abstracción que implica el
uso del concepto de estructura social. La abstracción es un proceso
7
Leach (1954: 9, 15), quien ha utilizado la definición “ideal”, ha tratado este punto en su contexto
estructural.
necesario en el análisis estructural, o en el reconocimiento de una
estructura. Radcliffe-Brown intentó distinguir entre la estructura real, que es
observada directa y empíricamente,
la “forma de la estructura”, que el
etnógrafo describe abstrayendo lo general de lo particular. Esta distinción
carece, como lo han señalado Meyer Fortes y otros, de validez si se basa en
a entrada de la abstracción en la segundo etapa. Pero Radcliffe-Brown tenía
en mente dos cosas, en mi opinión, por un lado deseaba preservar la
integridad del análisis para asegurar que el antropólogo trate con entidades
reales y no ficciones. Por otro lado, quería asegurar la comparablidad. Es
cierto que, mientras que es posible observar la conducta, las relaciones
sociales se producen por inferencia y en este sentido las estructuras
sociales no se pueden observar directamente. Pero, más que negar que
usemos abstracciones al nivel primario del estudio estructural, RadcliffeBrown insistía en la necesidad de un nivel diferente de abstracción para
conseguir material para la comparación.
Dos otras cuestiones van en conjunto con ese argumento acerca de la
abstracción en el análisis estructural. Una es la cuestión de la noción de
estructuras sociales como modelos. Esta es una línea de investigación muy
prometedora, y ya empezaron a desarrollarla con mucha efectividad Gregory
Bateson (1936, 1949), Leach (1945, 1954) y Lévi-Strauss (1949, 1953). Pero
parece que hay entre los antropólogos muy poca idea acerca de qué es un
modelo o qué debería ser. En la economía el análisis por medio de modelos
es un procedimiento bien establecido, y podría bien ser aprovechado en la
antropología. Para los economistas, el modelo no es sencillamente una
manera personal de contemplar un fenómeno. Es un constructo deliberado,
que se desvía de manera simplificada de la vida real, por fines heurísticos.
Ha sido descrito como “una representación simbólica cerrada de la
interacción de ciertos fenómenos económicos” (Stone & Jackson, 1946:
555). Su uso sigue siendo impreciso, en el sentido de que hay diferentes
tipos de modelos económicos de diversos grados de rigor, y en su uso de
símbolos matemáticos y otros. Las fórmulas, los diagramas y los modelos se
sobreponen. Pero, esencialmente, los modelos económicos siguen las
mismas líneas de construcción. Se selecciona un problema, se les asigna
diferentes ponderaciones a las entidades reconocidas en el, y se formulan
proposiciones incluyendo hipótesis acerca de las relaciones entre las
entidades bajo condiciones especificadas. Entonces, mientras que ciertos
elementos en el modelos se mantienen constantes, se les permite a otras
variar, y los resultados de tales variaciones son integrados en nuevas
hipótesis. Existen muchos modelos económicos de este tipo general,
tratando problemas como la relación entre ingresos y ahorros a nivel
nacional, entre ingresos, ratios de cambio y equilibrio comercial, política de
empleo, costos marginales, el efecto generador de ingresos conocido como
el multiplicador, etc. Para que valga la pena, un modelo de este tipo debe
ser lógicamente consistente; debe poder aguantar un test empírico; y debe
ser útil (tener poder, como se dice) aclarando los datos y proporcionando
alguna base para predicciones8.
Existen ciertos problemas en la construcción de estos modelos económicos
– de lógica, de tiempo, de realidad – que podemos mencionar debido a su
relevancia para nuestro problema. Para asegurar que el conjunto de
relaciones que postulamos esté lógicamente blindado, o para mostrar que la
lógica es de alguna manera incompleta o extraviada, es una parte del
proceso ordinario de la argumentación económica. Es una etapa que
realmente todavía no alcanzamos en la construcción de modelos
antropológicos.
El problema de la correspondencia del modelo con la realidad ya ha sido
resuelto satisfactoriamente por los economistas ahora. Entienden que los
conceptos y las relaciones que escogen para la construcción de su modelo
no son dados por la naturaleza, son en gran medida la invención del
investigador. Dependen principalmente de cómo piensa que sea “ventajoso
representar la experiencia”. Entienden que las observaciones se pueden
representar de muchas maneras, y que el problema es encontrar las
maneras que son más nítidas, más eficientes y más sencillas para
representar los elementos más importantes de los sistemas variables y
8
La literatura acerca de los modelos es muy amplio. Tal vez los siguientes títulos sean de particular
interés metodológico para un antropólogo: Stone & Jackson (1946), Bauml (1948), Phillips (1950), Joan
Robinson (1952), Un ejemplo muy claro del uso de un modelo económico se ve en Turvey (1948) y, en
un campo vecino una revisión muy útil de la obra de Von Neumann & Morgenstern se encuentra en Stone
(1948).
altamente complejos de la conducta del ser humano (que tales maneras son
también las estéticamente satisfactorias es la ganancia del científico). Sin
embargo, hay que notar que el objetivo es a fin de cuenta representar la
experiencia, “rescatar el fenómeno”, no solamente la construcción de un
juguete personal intelectual. En este problema de la relación entre le modelo
y la realidad los antropólogos tienen que mantener la vista firmemente
clavada. Por dos razones. Primero, porque la reputación del antropólogo
estriba en su manejo del material empírico, de sus conocimientos de primera
mano, y de su interpretación de la conducta de la gente en determinadas
sociedades
en
un momento dado; en su capacidad para hacer
generalizaciones comparativas significativas que tienen sentido en la acción
no solamente en la teoría. Si no intenta a cada paso relacionar su modelo a
la realidad social, entonces habrá perdido uno de los principales títulos al
estatus del cual goza en las ciencias sociales. La segunda razón es que el
concepto de modelo ha sido confundido con la idea de un elemento personal
en la observación – el efecto del observador, con lo que se quiere decir que
la experiencia del observador es siempre vista a través de su lente personal.
Si queremos hacer uso de los términos de Cassirer (1953: 57, 69-114), no
existe contenido alguno que no haya sido construido de acuerdo a alguna
forma proporcionada por la comprensión humana al principio de la
aprensión. La experiencia primaria es ella misma constituida por la forma. El
científico no puede captar o comunicar la realidad inmediatamente,
solamente la puede mediar. En el conocimiento, las verdad misma es
cualquier cosa que esté en concordancia con nuestra forma de comprensión.
Pero aceptemos que las funciones que dan la forma y las actividades
simbolizantes de la conciencia significan que nunca podemos llegar a los
“hechos crudos” de la vida social en las Islas Andamanesas o en las
Trobriandesas, - la “realidad concreta y auténticamente existente” en las
palabras de Radcliffe-Brown (1940: 4).
Y sin embargo, eso no justifica el retiro intelectual o la intoxicación al
descubrir nuestra libertad intelectual. Aquí hay una tendencia a confundir los
marcos de referencia. Cuando uno construye un modelo de un aspecto de
una estructura social, deliberadamente simplifica, o ignora, e material de
observación. Pero uno lo hace por razones específicas, y la único utilidad
antropológica de un modelo de este tipo es que en la última instancia se
asemeje lo más posible a lo que se entienda del comportamiento de la gente
en una determinada sociedad. Eso no significa que toda representación de
estructuras sociales sea modelos. Y menos todavía significa que uno tenga
el derecho a utilizar cualquier abstracción o distorsión o construcción
personal y postular que sea tan defendible como cualquier otra.
Exactamente como el modelo debe satisfacer ciertas exigencias de relación
a la realidad si tiene que ser útil, así también la percepción de la
sistematicidad en la conducta social, y la descripción de los hechos
etnográficos se tienen que someter a un test. Básicamente, este test es el de
la comunicación. Cuando describo un ritual kava en Tikopía y explico el
significado de las fórmulas pronunciadas y las libaciones vertidas, lo hago en
términos de un sistema que yo mismo he percibido en el comportamiento
religioso en Tikopía. Pero la validez de este sistema puede ser probada por
el grado de su inteligibilidad, hasta qué grado sirve para describir y explicar a
otros, tanto a los habitantes de Tikopía como a los que están en contacto
con ellos, otros elementos de comportamiento dentro del campo. Al nivel
etnográfico pienso que mi experiencia ha comprobado que eso es el caso,
por predicción a un colega y nuestra capacidad a compartir las experiencias
con la gente de Tikopía de na manera mutuamente inteligible. En el marco
de referencia filosófico eso puede ser asuntos de debate y dificultad. En el
marco antropológico de referencia no hay porque suponer una regresión
infinita de a realidad. No hay que confundir lo que describe el trabajador de
campo con lo que inventa el pensador de gabinete.
Un problema que ha causado más dificultades en la economía es el
problema relacionado con el cambio a través de tiempo. En la mayoría de
los casos se supone que un modelo opere sobre una dimensión de tiempo
dada, que es idéntica y coincidente para cada elemento en el modelo. Esa
es una dimensión ahistórica. El carácter específico del periodo de tiempo es
irrelevante a los cambios que se supone ocurran. En la construcción de un
modelo dinámico, que está muy lejos de haber sido logrado todavía en la
economía, se han utilizado variios dispositivos, como suposiciones acerca
de a aceleración en los ratios de output, o retrazo en el desarrollo de
diversos factores. Por lo regular, implican la idea de un cambio sostenido.
Como ha señalado Joan Robinson (1952: 53), una teoría construida en
términos de oscilaciones alrededor de una tendencia de un crecimiento
sostenido puede ser inadecuada para explicar la estructura de una
economía que carezca de esta estabilidad. Una parte del trabajo relacionado
con la construcción de una teoría dinámica podría encontrarse en a
laboriosa tarea de construir, a partir de la realidad económica, una serie de
tipos y variantes de tal carácter que cambian a través del tiempo –
incluyendo cambios erráticos – pueden ser estudiados con un acercamiento
a la realidad. Una dificultad que encontramos aquí es, por supuesto, el viejo
problema de la comparabilidad – de abstraer las regularidades subyacentes
del cambio social de los eventos históricos únicos. En este punto un
antropólogo no les puede aconsejar a los economistas, pero para nosotros la
relevancia del trabajo de los economistas es doble. Por un lado nos dirige
hacia la importancia de la construcción de modelos antropológicos que, por
su simplicidad, la posibilidad de sofisticación lógica que contienen, y su
capacidad para estudiar variación, nos proporcionan respuestas tentativas a
nuestros problemas, provocan estudios de relaciones empíricas, y estimulan
la comprensión de modos hasta ahora no sospechadas. Por otro lado, nos
indica que una comprensión de la dinámica de un sistema social requiere al
mismo tiempo un estudio constante de comportamiento social observado.
Entre ás se desarrolle la abstracción como una herramienta del análisis
lógico, más necesidad hay de correctivos de datos de la situación empírica.
Además, la experiencia de los economistas sugiere que los antropólogos
podrían pronto tropezar con limitaciones en su uso de modelos en la
dificultad relacionada con la asignación de magnitudes a las entidades que
desea incorporar en su análisis.
Todo eso tiene implicaciones para las nociones de organización social y
cambio social. Si las estructuras sociales son modelos, entonces podemos
llamar la organización “la realidad”. Pero, aún si no sean solamente
modelos, entonces en su calidad de un conjunto de formas primarias de la
sociedad necesitan ser complementados con estudios de proceso. Por
supuesto, la noción de organización social no es nuevo. Podemos distinguir
por lo menos tres diferentes significados del término. El primero es general,
hasta vago. En descripciones convencionales o esbozos de los primeros
años de este siglo, el término fue utilizado como equivalente de grupos
sociales e instituciones – “el lado social”, como solía llamarlo C. G.
Seligman. Eso es el significado mal definido que encontramos en Notes and
Queries on Anthropology (Royal Anthropological Institute, 1951), haciendo
referencia a Kinship and Social Organization de W. H. R. Rivers, publicado
en 1914, a su libro pósthumo de 1924 y al libro de Lowie de 1948. Aún en el
estudio fundamental de Radcliffe-Brown de 1930, The Social Organization of
Australian Tribes no se hace una distinción entre el término de
“organización”
y
“estructura”,
ambos
términos
son
utilizados
indiscriminadamente.
El segundo uso hace referencia a coordinación u orientación de actividades.
Hace muchos años, Herbert Spencer (1885, pp. 473, 507) le dio al término
“organización” el significado de “una tal construcción de a totalidad que sus
partes puedan llevar a cabo actividades mutuamente dependientes”9. Max
Weber (1947, pp. 138, 204) consideraba la organización como un sistema de
una actividad intencional continua, y lo relacionó estrechamente con la
noción de grupos corporativos, y con la administración en un sentido más
técnico. En el campo económico, el término significaba para él los modos en
los cuales los diferentes tipos de servicio son continuamente combinados
entre ellos y con los medios de producción no humanos. Malinowski (1944,
pp. 39, 44, 52) utilizaba el término en un sentido similar, aunque menos
técnico, para señalar la manera en que un grupo de gente se equipan
materialmente y adoptan reglas de estatus y reglas de performance para
llevar a cabo sus actividades y satisfacer ciertas necesidades.
El tercer uso va hacia una definición más precisa y ofrece un análisis más
sistemático siguiendo líneas más específicas. Eso es el concepto que ha
sido propuesto por G. G. Brown y J. H. Barnett (1942), quienes – con razón,
pienso – opinan que es relevante hacer una distinción entre la organización
9
Hablando del sacerdocio del Viejo Mundo (1885, p. 48), Spencer hizo una distinción entre la estructura,
con jerarquización de rango, de la “organización sustentadora”.
social y la estructura social. Verían la organización social como la relación
que existe entre individuos y grupos en una sociedad en términos de
obligaciones, y la estructura social como la colocación y posición de
individuos y grupos en aquel sistema de relaciones de obligaciones. En
estas relaciones de obligaciones entran elementos de comportamiento ideal,
comportamiento anticipado y comportamiento real. En particular se pone
mucho peso en aquellas relaciones de obligación implicadas en el
comportamiento público en la ejecución de algún rol. Hasta cierto grado en
línea con este argumento se encuentra la posición reciente de RadcliffeBrown (1952) quien hace ahora una distinción. Llama estructura social un
arreglo de personas en relaciones institucionalmente controladas, y
organización social un arreglo de actividades. Alternativamente, un sistema
estructural tiene que ver con un sistema de posiciones sociales, una
organización con un sistema de roles.
Mi propia visión se acerca a las de Max Weber y Malinowski. Es difícil estar
de acuerdo con Brown & Barnett cuando señalan que el criterio de la
organización debería ser la obligación y, en particular, pensando como lo
hacen ellos que el índice más accesible de la organización social es la
anticipación. No hay duda de que esa constituye un elemento importante en
la organización social. Pero cuando Brown y Barnett se fian en la
anticipación porque representa “uniformidades de relaciones que existen en
suspensión dentro del marco cultural – en las mentes de los miembros de la
sociedad”, eso es demasiado amorfo. Y la concepción de Radcliffe-Brown de
la organización como un sistema de roles parece implicar una articulación
invariable entre la posición y lo que uno haga dentro de ella, lo que reduciría
la noción de organización a otro aspecto de la estructura. La noción de rol,
por útil que sea en definir los límites de las actividades de una persona,
puede implicar que una persona haga solamente lo que le asigne su
posición social, y puede implicar una visión demasiado mecánica
de la
acción social. No le permite a la acción acomodarse para contrarrestar la
contingencia, adopción a las altamente variables circunstancias y problemas
de la vida social. La organización tiene que ver con roles, pero no solamente
eso, implica también aquella actividad más espontánea y más decisiva que
no se deriva solamente de la actuación de roles.
No creo que sea posible forjar una definición nítida en una frase del
concepto de organización social, tan poco como ha sido posible formular
exitosamente tal definición del concepto de estructura social. Para empezar,
uno puede pensar la organización social en términos de acción ordenada.
Refiere a una actividad social concreta. Esa actividad no es aleatoria, es
ordenada, organizada en secuencias interrelacionadas. Un ordenamiento de
este tipo no implica patrones simples aleatorios, sino una referencia a fines
socialmente definidos. Una sociedad sigue existiendo gracias a tal actividad
coordinada y orientada – y sus miembros mantienen sus relaciones mutuas.
Así que podemos describir la organización social como el arreglo funcional
de una sociedad. Son los procesos de ordenamiento de acción y de
relaciones de referencia a unos fines sociales dados, en términos de ajustes
que resultan de la toma de decisiones por los miembros de una sociedad.
Eso no es lo mismo que describir la organización social como las reglas de
funcionamiento de la sociedad, lo que implica una conformidad, una
imperativa, en el ordenamiento de las actividades de los miembros de una
sociedad, que puede ser solamente en parte verdad. Frecuentemente la
gente hace lo que ordenan las reglas, pero las reglas solas son una relación
incompleta de sus actividades organizadas. Este ordenamiento de la acción
social puede coincidir con y apoyar a los rasgos estructurales de la
sociedad, los principios mayores de los cuales depende su forma. Pero
puede variar de los principios estructurales, y aún en algunos aspectos
particulares ir contra ellos. En la última instancia, la estructura social puede
tener que ceder a través de una concatenación de actos organizacionales.
Será evidente que estos conceptos de estructura social y organización social
no son paralelos, no obstante que son complementarios. Hablando de esta
manera de la organización social, no tanto describimos una entidad, más
bien hablamos de un punto de vista. No puede existir un departamento de la
vida social llamado organización social. Tampoco es posible subsumirlo, aún
distorcionándolo, bajo la etiqueta de unos tantos principios de alineación de
grupo y estatus, como sucede a menudo con la estructura social. Los dos
conceptos se entrecruzan, de manera que resultados organizacionales se
pueden hacer parte del esquema estructural, y los principios estructurales se
tienen que realizar en modos y decisiones organizacionales. Puede ser difícil
elucidar la relación entre forma y proceso, puede sernos más fácil hacer
generalizaciones acerca de la forma que acerca del proceso. Pero eso no
nos absuelve de la necesidad de estudiar el proceso.
En varios momentos de la historia de la antropología social se ha llamado la
atención a esta necesidad. En 1937, Sol Tax discutió lo que él llamó
“acomodos de parentesco” como una ayuda a comprender la “ciencia de la
organización social”. A él le importaba revertir lo que a él le parecía un
desequilibrio en la teoría del parentesco de Radcliffe-Brown subrayando la
manera en que los elementos de la organización social sean el resultado de
un complejo de fuerzas o principios sociales (o psicológicas), que actúan en
situaciones sociales particulares. Ya que la cultura es un contínuum, es
posible resolver algunos problemas de una vez para siempre. Pero en varios
tipos de situaciones las tensiones siguen existiendo y se tienen que resolver
una vez tras otra, no importa cuánto los precedentes ayuden a la solución.
Así que en su opinión, el problema del parentesco se reduce a ser un
problema de toma de decisiones que los individuos tienen que tomar si
quieren vivir juntos. La teoría moderna de grupos de filiación están llegando
a considerar eso cada vez más (véase Fortes, 1953: 34; y Firth, 1929: 100;
1936: 582-3; 1951; 56-7). Donde la filiación es en primer lugar una cuestión
política – de definición de la membresía de uno de una unidad de
parentesco, haciendo referencia a la residencia de uno, entonces ya no es
tan automático. Las unidades estructurales son creadas y mantenidas por
medio de una organización en la cual el ejercicio de decisiones individuales
son de la primera importancia.
Eso nos lleva a otra cuestión – la del lugar que ocupan los individuos en la
organización social. Los arreglos de funcionamiento por los cuales una
sociedad se mantiene en existencia, las maneras por las cuales las
relaciones entre los grupos se hacen operativas y se hacen efectivas, se
basan en decisiones individuales. Aquí está nuestro gran problema en
cuanto antropólogos - la traducción de los actos individuales en las
regularidades del proceso social. ¿Cómo lo hacemos? A título de ejemplo
distingamos – como lo han hecho algunos sociólogos – entre la estructura
social manifiesta y latente. La estructura manifiesta refiere a los patrones
inmediatamente reconocibles – de grupos de filiación, de unidades de
residencia, de relaciones de parentesco básicas, de asociaciones religiosas,
de jerarquía formal. La estructura latente refiere a aquellos patrones que
puedan ser igualmente fundamentales para el carácter de una sociedad,
pero que no se dejan observar directamente hasta después de una profunda
sistematización. La distribución ocupacional, la relación entre grupos de
filiación y unidades de residencia, el control relativa de la tierra por diversas
unidades sociales, la incidencia de matrimonio entre diferentes categorías
sociales, todas estas pueden requerir un estudio especial.
En la última instancia son las acciones individuales que mantienen en
existencia tanto la organización social manifiesta como la latente. Aún la
pertenencia a una unidad de filiación implica el continua reconocimiento por
los individuos de su categorización y el correspondiente reconocimiento por
parte de otra gente en los mismos términos, y un reconocimiento activo de
las obligaciones y deberes implicados. La interrelación de estas respuestas,
cómo uno afecta al otro, es un aspecto de la organización social. Pues el
conjunto de grupos de filiación qe se tiene que tratar como elementos de
standard en una descripción de la estructura social, el antropólogo tienen
que asegurarse de que tales actos de reconocimiento y respuesta realmente
sucedan; y también tiene que darse cuenta de cualquier situación en la cual
no ocurran, y el efecto de esta falta. En otras palabras, su análisis tiene que
abarcar tanto la conformidad como la inconformidad, lo que significa datos
organizacionales en términos de acción individual. Y tiene que tomar en
cuenta lo que podemos llamar decisiones críticas. En sociedades donde la
segmentación es un proceso reconocido de formación de grupos y un medio
hacia la adquisición de status, la decisión de individuos de constituirse como
un nuevo linaje con un nombre y un territorio separados, de un jefe de
emigrar a un lugar nuevo, son importantes organizacionalmente, pues crean
unidades nuevas para la interacción de relaciones sociales y cambian las
escalas de operaciones para cada unidad residencial. La decisión de un líder
ritual de levantar el tabú sobre recursos, reservados para respecto funeral,
tiene implicaciones organizacionales al afectar cantidades y relaciones de
trabajo, y el ratio y la escala de intercambio. Tales decisiones no son
solamente asuntos de líderes, pues implican el acto de aceptación, la
posibilidad de discusiones prolongadas entre los seguidores. Un requisito
para entenderlos y entender sus efectos es el estudio del consenso por parte
de los antropólogos (véase el capítulo V).
En la formulación de reglas acerca de le estructura latente, por medio de la
investigación de los detalles organizacionales, el único camino puede ser por
medios cuantitativos. En Tikopia, en 1929 y en 1952, levanté censos
sociológicos que revelaron, entre otras cosas, los detalles de matrimonio
respecto al clan y residencia. No existen en Tikopia reglas preferenciales de
matrimonio y, hasta donde se le permite a uno a partir de una observación
superficial en un área tan pequeña, los resultados tienden a ser aleatorios.
Y, sin embargo, las cifras muestran una cierta preferencia por matrimonio
entre miembros específicos de clan - por ejemplo, más de la mitad de
matrimonios de Taumako son con Kafika, y más del 40% de los de Kafika
son con Taumako, mientras que solamente la cuarta parte de los
matrimonios de Taumako son con Tafua, y viceversa. En lo que se refiere a
Tafua, la tercera parte de los matrimonios de sus mujeres y una proporción
más alta de los de sus hombres son intra-clánicos, en comparación una
quinta parte y una sexta parte de los matrimonios de los kafika y los taumako
respectivamente son matrimonios intra-clánicos. Cuando aceptamos estos
datos los podemos explicar por medio de lealtades y antagonismos
tradicionales, y varios otros lazos, pero no sería posible inferir esos hechos a
partir de algún sistema de reglas formulado por los habitantes de Tikopia.
Además, si nos dedicamos a estudiar el cambio social, no obstante la
exposición de Tikopia a influencias desde fuera durante la última cuarta
parte de un siglo, los patrones de matrimonio prácticamente no han
cambiado. De igual manera, en lo referente a aspecto residencial, casi la
mitad de los matrimonios son con muchachas de la misma aldea o de una
aldea vecina. Solamente una séptima parte de los matrimonios son con una
muchacha del otro lado de la isla. Y de nuevo, durante la última generación
prácticamente no ha habido cambios en el promedio, no obstante que se
observan algunas interesantes modificaciones locales. Estudios análogos
hechos por otros investigadores, como por ejemplo Barnes (1949) y
Schapera (1950), ilustran el uso de este tipo de métodos.
Hay, por supuesto, un área de incertidumbre en la metodología del estudio
de la organización social, la cuestión de hasta qué grado este implica el
estudio de la motivación en particular y de la psicología en general. ¿Qué
hacemos con eso? Podemos seguir la pista de los economistas y decir que
el hecho de la decisión es lo importante, y que solamente nos interesan las
implicaciones sociales de este hecho. Con frecuencia eso es lo que
hacemos, y eso es a menudo suficiente. Pero a veces se piensa que una
comprensión de las razones detrás de la acción sean una parte necesaria o
deseable del análisis, y estas razones se prestan a la formulación de
generalizaciones. Por ejemplo, tales formas como la relación d eun hombre
a la hermana de su padre pueden ser correctamente descritas diciendo que
la considera como algún tipo de padre femenino; o “intereses económicos a
menudo motivan a un hombre a fincar su residencia con los parientes de su
madre” es una formulación muy común. Pero, para tener alguna validez
empírica tienen que ser derivados de la observación de conducta individual
en algún momento. Recientemente la palabra psicología se ha vuelto tabú
para muchos antropólogos sociales en este país, y tendemos a practicar una
evitación ritual de ella. Pero creo que nos hemos creado una dificultad
innecesaria. Parece ser la opinión de que la psicología sea el estudio de
individuos, más que de pensamientos, sensaciones y emociones. Así que, al
mismo tiempo que vetamos la psicología, muchos de nosotros hemos
permitido
que
pasen
sin
ser
cuestionados
postulados
acerca
de
pensamientos, sensaciones y emociones en lo colectivo, o en una forma
generalizada. En la introducción a African Political Systems (Fortes & EvansPritchard, eds., 1940) – un libro que con toda justicia ha tenido una fuerte
influencia sobre la antropología social británica
- se subraya que los
africanos no podrían llevar a cabo su vida colectiva si no pudieron pensar y
sentir acerca de los intereses que los motivan a ellos, a sus instituciones y a
su estructura grupal; como sienten su unidad y ven sus intereses comunes
en símbolos, en la forma de mitos, rituales, lugares y personas sagrados;
como es su apego a estos símbolos que, más que cualquier otra cosa, le
otorga cohesión y persistencia a su sociedad; cómo los valores que
encuentran expresión en estos símbolos son compartidos por la sociedad
entera. Toda la discusión está permeada por enunciados de tipo psicológico.
Además, postulados acerca de la solidaridad social, la integración social y
cosas similares, con frecuencia parecen envolver presupuestos implícitos
acerca de los fines de la actuación humana, que son en la última instancia
psicológicos. No es mi opinión que deberíamos evitar este tipo de
enunciados, pero pienso que requieren ser validados por evidencia en habla
y acción10. Pero mientras que registramos como materia prima lo que haga y
diga un individuo, su disposición interna no es nuestra principal ocupación.
Lo que nos interesa en primer lugar, son los efectos de su conducta sobre la
colectividad. No existen fronteras rígidas entre las ciencias sociales,
solamente existen esferas de interés relativo. Y nuestro interés en cuanto
antropólogos nos lleva hacia la esfera de la organización de la conducta
colectiva, más que hacia la de la organización de la conducta individual,
aunque no podemos excluirla por completa de nuestra consideración. Es por
estas razones que las cuestiones acerca de si el ejercicio de elección y
decisión son voluntarios o involuntarios, concientes o inconscientes, nos
importan relativamente poco. Buscamos nuestro material principalmente en
el acto de toma de decisión y sus consecuencias sociales.
Los estudios de estructura social exigen atención a tres criterios: la magnitud
de la situación (en términos de hombres y recursos); las alternativas abiertas
a decisión y selección; y la dimensión temporal. La relevancia de la magnitud
se desprende de un ejemplo muy sencillo. Radcliffe-Brown (1940) subrayó
que en un sistema de parentesco del tipo aranda (matrimonio de un hombre
con su MMBDD o su MFSisDD) con frecuencia le es difícil a un hombre
encontrar a una mujer de una relación apropiada para casarse con ella. El
resultado es un matrimonio alternativo y los consecuentes ajustes de lazos
de parentesco. Es evidente que el grado de ajuste que es necesario
dependerá del tamaño del grupo total, y del tamaño relativo de sus unidades
10
Véase mi concepción de sentimientos en los estudios de parentesco (Firth, 1936, p. 170, 576).
constituyentes. En un grupo con una distribución normal aleatoria de sexo y
edad, se exigiría por lo menos cuarenta personas en total para que una
persona dada pudiera razonablemente encontrar a una esposa de una
categoría adecuada. Gracias a Radcliffe-Brown y sus sucesores sabemos
cómo funcionan las variedades de sistemas de parentesco australianas en la
teoría, y cuáles son los ajustes necesarios para acomodarlos. Pero para la
mayoría de las tribus todavía nos hace falta información cuantitativa para ver
exactamente de qué manera el sistema se ha acomodado a los diferentes
tamaños de los grupos.
La importancia de disponer de líneas alternativas de acción es ilustrada pr el
ejemplo de la relación entre el hermano de la madre y el hijo de la hermana.
En el análisis estructural esta relación es frecuentemente discutida en
términos de el hermano de la madre y el hijo de la hermana, como si cada
uno de ellos existiera solamente en forma generalizada. Pero ¿qué pasa, si
hay más de uno de cada uno, o si la madre no tiene ningún hermano? La
respuesta convencional es que lo que importa es a relación típica. Es fácil
hacer arreglos en casos de pluralidad; si no hay ningún auténtico hermano
de la madre, algún pariente clasificatorio puede ocupar su lugar. .. etc. Pero
queda un problema real de organización. La falta de una equivalencia
numérica entre los hermanos de la madre y los hijos de la hermana puede
hacer necesarios considerables ajustes. Un pariente clasificatorio que
sustituye a un ausente hermano de la madre puede tener hermanas e hijos
de hermanas auténticos que tienen el primer derecho sobre él. Tal vez hay
que encarar un conflicto de obligaciones y un problema de recursos. Aún si
los hermanos de la madre auténticos y clasificatorios sean unidos en una
sola categoría, todavía queda la necesidad de especificar prioridades. En
algas casos, el resultado puede ser abandono en vez de cumplimiento de las
obligaciones.
Examinemos más detenidamente las posibilidades. La situación tipo es la de
la existencia de un hermano de la madre y un hijo de la hermana. Las
situaciones alternativas son: un hermano de la madre y varios hijos de la
hermana (o de las hermanas); varios hermanos de la madre con un hijo de la
hermana compartido, o varios hijos de la hermana (o de las hermanas);
ningún hermano de la madre (ó porque nunca tuvo uno, ó porque está
muerto – con la posibilidad de que haya dejado herederos a sus
obligaciones). Aquí existen, además de la situación estructural tipo, cuatro
posibilidades mayores desde el punto de vista de un hijo de la hermana:
teniendo que compartir recursos avunculares unitarios con sus iguales;
teniendo derecho pleno sobre múltiples recursos avunculares, teniendo una
parte de tales recursos; teniendo que depender de un sustituto. Esto deje
fuera la posibilidad de otras complicaciones, como por ejemplo la existencia
de derechos también de hijas de la hermana. Considerando la importancia
de la relación del hermano de la madre en muchas sociedades, en lo
referente al so de recursos y tiempo, el ejercicio de autoridad y apoyo, la
transmisión de magia y conocimientos, es probable que algunas de estas
alternativas sean relevantes. Entre las posibles soluciones tenemos: una
colectividad sin diferenciar; un esfuerzo por crea una relación uno-a-uno;
una regla definitiva que diga, por ejemplo, que la persona mayor represente
a los demás de su categoría; una relación permisiva que deja a la
preferencia personal como guía. El tipo de base de resolución que adopte
una sociedad dada puede bien tener relación con el contenido de las
relaciones – variando según se trate solamente de apoyo social o que
involucre transferencias económicas o políticas de ganado, tierra o títulos.
Podemos suponer con razonable seguridad que las prácticas seleccionadas,
cualquier que sean, tendrán relación con los intereses de y luchas por status
de individuos, y que afecten la estabilidad de la relación globalmente.
¿Cómo se presenta el problema en la literatura antropológica? No de una
manera muy exhaustiva. En el ensayo autoritativo de Radcliffe-Brown (1924)
el problema no es tratado en absoluto; el hermano de la madre domina el
campo. Pero eso es razonable, ya que lo que le interesaba era establecer la
relación tipo. Solamente se menciona en una nota a pie de la letra que si el
hermano de la madre está muerto, entonces sus hijos ocupan el mismo rol.
En un ensayo posterior (Radcliffe-Brown, 1950), sigue la misma línea de
argumentación, aunque se reconoce la posible pluralidad en la concepción
de un hermano de la madre.
Revisando el material de alrededor de veinticinco sociedades africanas y
oceánicas, seleccionadas aleatóreamente de fuentes bien conocidas, he
encontrado varias apreciaciones del problema. En el caso de muchas
sociedades, como los ashanti, ifaluk, majuro, tallensi, trobriandesas, las
reglas de la relación entre el hermano de la madre y el hijo de la hermana
son presentadas en forma tipo: el hermano de la madre se distingue por
medio de un término particular, es tratado con respeto, el hijo de la hermana
hereda sus bienes, etc. Para otras sociedades se indica alguna orientación
más específica de la relación, o algún uso condicional de la regla. Entre los
mesakin (nuba), una madre recibe regales anuales de granos de parte de
uno de sus hermanos, como alimentos para su prole. En Dobu, un hombre
nunca divide sus poderes mágicos entre los hijos de sus hermanas, los
entrega a uno solo, por lo regular al mayor. Entre los nuer, los nyakyusa y
los lóvedu, un lazo particular entre una hermana y un hermano, creado por
medio de ganado, produce una relación particular entre aquel hombre y un
hijo de su hermana (por lo regular, el hijo mayor). Pero en estos casos no
han sido expuestas las implicaciones del ratio del hermano de la madre,
incluyendo la posible inexistencia de un auténtico hermano de la madre.
Acerca de los busama, Tikopia, tswana, yakö y yao, contamos con mayor
información. Entre los tswana, el fuerte desarrollo de relaciones entre
hermanos le asegura al tío materno un papel muy especial en todos los
asuntos que afectan a los hijos de su hermana. Se toman medidas tanto
para el caso de su ausencia como para el caso de su deceso. En el caso de
los yakö, son bien definidos los principios que rigen la asunción de
obligaciones. El hermano mayor del conjunto de hermanos asume el papel
del hermano de la madre cuando se trata de la boda de la hija de una
hermana. Cuando no existe un auténtico hermano, entra en juego algún
pariente mayor del clan maternal en la línea colateral mayor. Y mientras que
las obligaciones avunculares son respetadas con relativa estrictitud en el
contexto ritual, en situaciones que requieren iniciativa y responsabilidad
personales, un hermano menor o algún pariente matrilinieal de mayor
prestigio puede asumir los derechos y las responsabilidades. Hoy en día, las
prestaciones nupciales con frecuencia son entregadas por el hermano mayor
de un hermano menor más rico, que está dispuesto a aceptar la posible
responsabilidad de ....... Los yao nos presentan un caso que contrasta de
manera interesante. Ya que el estatus de un hombre en la comunidad yao
depende del número de personas que presumiblemente controla, hay una
fuerte competencia entre los hermanos por el derecho a ocuparse del
bienestar de sus hermanas. Normalmente el mayor tiene precedencia.
Existen disposiciones para llenar el vacío o remediar el incumplimiento de
las obligaciones, hasta tal grado que un medio hermano paterno ocupe el
lugar de un hermano uterino. Así que entre los busama una persona puede
quedarse con su padre si el hermano de su madre haya muerto a edad joven
o haya hecho a un lado sus obligaciones – despreciando la costumbre que
estipula que debería vivir con el hermano de su madre. Aparte de esta
opción, una persona puede preferir vivir con un hermano de la madre
clasificatorio de quien puede esperar tener algún estatus como heredero,
más que con un auténtico hermano de la madre, quien puede haber
nombrado a alguna otra persona como su heredero.
De este tipo de datos, que he presentado aquí solamente en forma somera,
sin embargo podemos deducir algunos principios de organización. Podemos
dividir los lazos y obligaciones entre el hermano de la madre y el hijo de la
hermana en tres categorías – de implicaciones genéricas, específicas e
intermedias u opcionales. De implicaciones genéricas son, por ejemplo: el
uso de términos de parentesco, libertad y obligaciones en la conducta;
consejos en tiempos de problemas; contactos sociales en el caso de visitas
y participación en rituales. Aquí no hay necesidad de diferenciación
individual. Todos los hermanos de la madre – o bien los hijos de la hermana
– pueden comportarse de la misma manera, no hay necesidad de elegir. De
implicaciones específicas son, por ejemplo: la herencia del nombre personal
de un difunto; la sucesión a la posición de liderazgo en un grupo de
parentesco; el derecho a casarse con una viuda. Por convención social,
normalmente es posible solamente que una persona herede el nombre,
herede un solo cargo, casarse con una viuda de un hermano de la madre,
así que hay que hacer una selección entre los varios hijos de la hermana, y
por lo general la primogenitura ofrece el principio a seguir. Pero puede haber
algún espacio para maniobrar, como muestra el caso de los busama. De un
tipo intermedio son, por ejemplo: la herencia de propiedad de tierra; la
herencia de poderes mágicos por enseñanza; la transferencia o el
intercambio de propiedades, como sucede con el ganado en el caso de un
casamiento; En estos casos no se implica necesariamente que el dónor o el
destinatario sea un individuo determinado, pero este tipo de recursos no son
ilimitados, de manera que el dar a una persona reduce las partes de las
demás personas. Aquí surge la posibilidad de favoritismo, de tensión, de
conflicto – sin mencionar la posibilidad de tensión estructural debido a que
los hijos de una persona exijan los mismos recursos que los hijos de su
hermana. Aquí entran en juego varios mecanismo organizativos para reducir
las dificultades y mantener la especificidad. De varias maneras, la
primogenitura es el más sencillo – el invocar el principio estructural ofrece
una base con su propio peso moral y social. Una asignación de uno a uno
también ofrece ciertas ventajas, pero existe la posibilidad de que no encajen
los números, como muestra Schapera (1950, p. 152) en el caso de los
tswana. La selección individual sobre la base de riqueza, prestigio,
capacidad, o aún preferencia personal, ofrece mayor flexibilidad. No es
posible determinar la situación a priori, se tiene que estudiar en el particular
contexto de cada sociedad.
La relevancia del factor tiempo en la antropología social ha sido enfatizada
por Fortes (1949b). Sin embargo, no podemos decir que manejemos
satisfactoriamente la dimensión temporal de nuestro material. Eso se debe
parcialmente a la falta de oportunidad, y parcialmente a obscuridades en
nuestra metodología. Como algunos de los resultados de este estado de las
cosas, se han notado algunas dificultades más que obvias en nuestra
presentación de datos. En los relatos etnográficos rige con frecuencia un
aire de atemporalidad – tendemos todavía a describir al kaffir esencial (para
usar las palabras de Dudley Kidd) o su equivalente. Hay siempre una
tentación a postular una escala de tiempo que emana de la consideración
exclusivamente de procesos contemporáneos. Mientras que esta noción
discutible le otorga al tiempo estructural una dimensión social, no hemos
seguido su lógica hasta las últimas consecuencias, y los procesos de
segmentación de linaje y adaptación genealógica tienden a ser tratados
como si ocurrieran empíricamente, aún cuando en realidad no han sido
observados.
Y
mientras
que
hoy
se
evitan
las
más
groseras
reconstrucciones etnológicas, todavía reconstituimos en cierto grado la
sociedad original de antes de la llegada de los europeos, sobre una base
que es solamente en parte la documentación histórica. Además, muchos
postulados acerca de la interdependencia de los elementos de un sistema
social se basa en un estudio de corta duración de lo que podría bien ser una
asociación pasajera y casual; no han sido estudiado en términos de su
covariación observada a través del tiempo.
Pero, si en algunos respectos admitimos este tratamiento arrogante del
factor tiempo, sí los antropólogos sociales hemos hecho sólidos avances en
el estudio del cambio social, para lo cual es fundamental. Algunos, como por
ejemplo Robert Redfield o Monica Hunter, han cándidamente traducido el
espacio en tiempo, contrastando ambientes rurales y urbanos, o el kraal y la
granja. Otros, como Keesing o Barbeau (y aquí yo me agregaría a mí
mismo) han mostrado de qué manera es posible utilizar documentos
históricos en un contexto antropológico. Y otros, como Robert Redfield en
Chan Kom, Kluckhohn y sus colaboradores entre los navaho, Eggan y otros
entre los puebla, Schapera entre los kgatla, Margaret Mead en Manus, yo
mismo en Tikopia, hemos podido utilizar una secuencia de visitas esparcidas
a algún campo para el estudio del cambio social. Y otros, como Oscar Lewis
en Tepoztlán, o H. Powell en las Islas Trobriandesas, han sido capaces de
hacer una revisión posterior a un estudio clásico hecho por otros con el
mismo objetivo de un análisis temporal. La mayor parte de estos trabajos
tienen obvios defectos metodológicos. Tienden a ser análisis sincrónicos
duales en vez de auténticos análisis diacrónicos, que comparan la situación
en dos distintos momentos e ignoran los eventos que intervienen y que
podrían modificar la interpretación de las tendencias. Tenemos el problema
de hasta qué punto los cambios que han ocurrido nos permiten decir que
estemos comparando las mismas entidades o entidades similares. Y, como
ha comprobado Li An-Che (1937) en un caso, el factor personal puede tener
más peso de lo que normalmente se supone. Sin embargo, a pesar de todo
eso, tales análisis parecen tener una razonable validez. Reanálisis
posteriores, hechos por otros investigadores, de ninguna manera confirman
todas las conclusiones anteriores, pero por lo regular los principales
resultados son confirmados. Además, los patrones generales de cambio que
han sido revelados en estas sociedades primitivas y campesinas que los
antropólogos
han estudiado coinciden. Demuestran muchos
rasgos
compartidos que se dejan explicar no solamente por un universo compartido
de discurso científico, sino de reacciones a un conjunto común de fuerzas
sociales de una relevancia humana muy general.
Los estudios del cambio social hechos por antropólogos sociales británicos
carecen de la frescura tal como Fortes ha señalado y mejorado en su
estudio de grupos de filiación unilineal (1953). Pero sí se han hecho avances
significativos, aquí puedo citar tan solo de unos tantos campos. Una
contribución temprana que contribuyó grandemente a cristalizar el
pensamiento acerca de esta problemática fe el simposio que coordinó
Malinowski (Mair, ed., 1938). Sería valioso contar con un evento análogo
veinte años más tarde, ya que ahora somos muy concientes de diferencias
de enfoque – ejemplificado por la sustitución del término “contacto cultural”
por el de “cambio social”. Entre las diversas declaraciones teóricas que nos
han movido hacia una clarificación de estos problemas se pueden mencionar
las de M. Gluckman (1940), G. & M. Wilson (1945), Nadel (1951) y Leach
(1954). Acerca de la estructura de la familia e instituciones de matrimonio las
obras formativas de Richards (1940ª) y Schapera (1940) han sido seguidas
por muchos análisis, de los cuales se pueden mencionar los de Phillips, Mair
y Harries (1953), como ejemplos recientes que muestran a través de obras
colectivas qué tanto el pensamiento en estos problemas ha sido penetrado
por el pensamiento antropológico. Los diversos estudios del cambio de
patrón a gran escala en unidades corporativos de parentesco, de los cuales
nos proporciona Gough (1954) un ejemplo interesante, hasta cierto grado se
articulan con este tipo de estudios de la estructura de la familia. Muchos de
estos estudios nos indican la incompatibilidad de este tipo de unidades con
muchos aspectos de la vida industrial, profesional, urbana en el mundo
moderno, y su tendencia a desintegrar o asumir funciones sociales y
políticas en lugar de funciones económicas. En el campo económico
tenemos estudios de la aplicación cambiante del trabajo y las implicaciones
de este cambio por Godfrey Wilson (1941-42), Margaret Read (1942),
Schapera (1947), Hogbin (1951), Audrey Richards (1954) y miembros del
Instituto Rhodes-Livingstone y el East African Social Research Institute. En
el campo del cambio de la ley y del control social, Schapera (1938),
Freedman (1950), Nadel (1953), Epstein (1953, 1957) y Gluckman (1955ª)
han hecho contribuciones significativas. En el campo del estudio de la
religión, los estudios de Hogbin (1947) y Sundkler (1948) del cristianismo
melanesio y africano y los estudios del culto de cargo y movimientos
similares de F. E. Williams (1928) y, más recientemente, de autores como
Ronald M. Berndt (1952) y Peter Lawrence (1954), nos han ofrecido
materiales novedosos.
Con todo eso, apenas nos encontramos todavía en el umbral de una teoría
dinámica general que nos permita tratar de una manera comprensiva el
rango de material dentro de la esfera normal de la antropología. No
podemos ignorar que el cambio social que estudia el antropólogo es
solamente una faceta del gran proceso de la historia humana, es una
dimensión de nuestro objeto de estudio más que una división de él. No
tenemos que compartir la visión de Evans-Pritchard (1950B) de que la
antropología se tendría que percibir como historiografía y no como una
actividad científica, porque no puede producir leyes naturales de la conducta
social – si no es una cuestión de convicción personal es en gran medida un
problema de terminología. Pero la antropología social está cerca de la
historia en otro sentido. Las coordinadas de tiempo y espacio del material
etnográfico significan que el antropólogo utiliza generalmente el mismo tipo
de datos que el historiador para sus generalizaciones empíricas. El hecho de
que los del historiador aparecen principalmente como datos documentales o
en otra forma sólida implica el uso de diferentes técnicas en su tratamiento.
Pero entre los científicos sociales el antropólogo no está solo en su
producción de generalizaciones acerca del cambio social. Eso es al mismo
tiempo una advertencia y un apoyo, y no podemos permitirnos ignorar el
largo record de análisis de cambio social que otros han hecho. Mucho antes
de que Gluckman se diera cuenta de la importancia de esta distinción
(1954), Aristóteles distinguía entre revueltas contra la persona y contra el
oficio. Por otro lado, nuestra responsabilidad sociológica es limitada, y
podemos dejar solos a Sorokin y Toynbee las interpretaciones generales
que tanto nos fascinan y al mismo tiempo parecen tan curiosamente irreales.
Puede ser que encontramos la brillante “Configurations of Cultura Growth”
de Kroeber (1944) estimulante, pero demasiado rico como para absorberlo
completamente. El “Análisis of Social Change” de Godfrey y Mónica Wilson
nos parece un esfuerzo valiente, y nos gusta más, pero al mismo tiempo
demasiado comprimido y elíptico como para servirnos en términos prácticos,
y demasiado africano como para permitirnos hacer comparaciones directas
en todas las áreas. El antropólogo social necesita conceptos generales, pero
primero los necesita en la forma de hipótesis. Todavía está lejos de tener un
conjunto de grandes generalizaciones concretas con el cual podría llenar el
marco general de su estudio del cambio social de una manera sólida y
comprensiva.
En la búsqueda de sus hipótesis, se les recomienda a los antropólogos más
sistemáticamente seguir prestando atención a sus vecinos en las ciencias
sociales, en especial a los sociólogos. Desde Durkheim y Max Weber hasta
Talcott Parsons, Robert Merton y Kingsley Davis – sin menospreciar los
aspectos menos polémicos de Carlos Marx y Federico Engels – todavía nos
queda mucho por aprender acerca de los aspectos más dinámicos de
nuestro material. Como ha mostrado por ejemplo Nadel (1951, 1953) se
puede ganar mucho en amplitud y en sofisticación de tratamiento de un tal
enfoque católico. De vez en cuando el antropólogo ha sido criticado por
considerar el cambio social solamente bajo la óptica del desmoronamiento y
desintegración, o por ignorar ciertos determinantes en la situación, como por
ejemplo la dependencia económica o política (véase, por ejemplo, Balandier,
1952; Hield, 1954). Hay algo de cierto en esta acusación y con este análisis
ha sido afiliada la afiliación a la teoría del equilibrio, que ha sido criticada por
Leach y otros. Pero existe mucho trabajo antropológico que busca
oposiciones y “contradicción” en la estructura social, busca explicaciones de
cambio en los cambios y las presiones de poder y, por otro lado, elementos
sociales emergentes en términos de la manera en la cual contribuyan a la
construcción de nuevas entidades sociales más diferenciadas. En todo
trabajo de este tipo existe una distinción, de manera explícita o implícita,
entre cambio estructural, en el cual se modifican los elementos básicos de la
sociedad, y cambio en detalle, en el cual la acción social, aunque no es
sencillamente repetitiva, no cambia las formas sociales básicas11. Cada día
salta a la vista con mayor claridad que para entender tanto el cambio en la
estructura como el cambio en el detalle tenemos que estudiar más
detenidamente del ambiente y los resultados de la elección individual y la
decisión, pues afectan la actividad y las relaciones sociales. En otras
palabras, tenemos que analizar la organización social para ayudarnos en la
comprensión del cambio social. En eso también tenemos que estar
preparados para cuantificar los datos en un grado mucho mayor.
11
Firth, 1954: 57.
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