Download “Construcción de `cuerpo-sonido-movimiento` en la infancia de la
Document related concepts
Transcript
“Construcción de ‘cuerpo-sonido-movimiento’ en la infancia de la comunidades afrochocoanas: trayectorias y dilemas de una observación ‘muy’ participante” Ana María Arango Melo Corp- Oraloteca UTCH Universidad Tecnológica del Chocó “Diego Luis Córdoba” Esta crónica, como muchas crónicas etnográficas que terminan en grandes relatos de la vida social y cultural de los pueblos, comienza en mi propio cuerpo; y para ser más exactos en mi vientre… en la experiencia de ser mamá. Las trayectorias etnográficas de la investigación que aquí presento, no son ajenas a la historia personal que la inspiró. Ser mamá, mestiza y antropóloga, en una ciudad con población mayoritariamente afro, puso sobre la mesa una serie de cuestionamientos que me ayudaron a profundizar y dar sentido a nuevas preguntas alrededor de mi campo de interés: pedagogías musicales y dancísticas en las comunidades afro del Pacífico Colombiano. Esta ponencia, habla de las trayectorias y dilemas etnográficos del proyecto de investigación “Velo que bonito: construcción de prácticas sonoro-corporales en la primera infancia del Chocó”, realizado con el Plan Nacional de Música del Ministerio de Cultura y la Asociación para las Investigaciones Culturales del Chocó “Asinch”. Por otra parte, planteamos aquí, algunos de los principales “hallazgos” alrededor de la pregunta por la forma en que se construyen las estéticas, las sensibilidades y los valores de “cuerpo- sonido-movimiento” en la primera infancia en el Chocó (Colombia), y cómo dichas formas de construcción son la materia prima de las artes temporales que identifican la región. Cuando nuestros hijos nacen, sin ser consientes, tenemos incorporadas una serie de reglas y normas tácitas en nuestros movimientos, nuestra voz y en cada uno de los gestos para abordar y comprender el cuerpo del bebé. Al nacer mi hija, yo tenía en mi cuerpo, unos códigos culturales aprendidos en donde “suavidad”, “ternura”, “delicadeza” y “silencio” eran los componentes más importantes dentro del repertorio de cuidados. Pero al llegar con ella de tres meses de nacida al Chocó y encontrarme con la familia y el contexto social de mi esposo, poco a poco me fui dando cuenta de que esas lógicas con las cuales yo entendía tanto el cuerpo como las diferentes etapas por las que iba pasando mi hija en su desarrollo, no eran universales. Entendí que es posible cargar un bebé sin pedir permiso a la mamá y sin previo proceso de esterilización. 1 Entendí que la música fuerte, las risas y las voces estridentes hacen parte de la alegría del nacimiento. Entendí que existe una protección que más que física es espiritual y, entendí, que un bebé no le pertenece solamente a sus padres sino que es parte activa y constitutiva de una comunidad. Finalmente me di cuenta, de que la sensibilidad sonora y corporal de mi hija hacían parte de una historia diferente a la mía. Y así comienza esta investigación. Con la necesidad de responder a las preguntas que suscita un pequeño cuerpo en el que se encuentran dos culturas con códigos, órdenes, éticas y estéticas completamente diferentes. Pero si bien, es ésta la génesis, la investigación que aquí presento, no es sobre el nacimiento o el desarrollo de Candelaria (mi hija); es por el contrario, un estudio que apunta al reconocimiento y valoración de todas las historias, creencias, imaginarios y deseos que nos compartieron durante más de dos años una serie de interlocutores: madres, padres, abuelas, parteras, curadores de ojo, madres comunitarias, jardineras, maestras y maestros, cantaoras y cantaores y, sobre todo, bebés, niñas y niños, del Pacífico norte colombiano. La perspectiva etnográfica, comienza por comprender las trayectorias que habrían de alimentar los discursos y prácticas sonoro-corporales de las poblaciones en cuestión. En este sentido, se hace necesario indagar en una memoria colectiva instaurada en los cuerpos y la visión sobre las infancias; una memoria, que en el caso de las poblaciones afrodescendientes implica como, señala Anne- Marie Losonzcy, encontrarse con “un doble vacío: el del origen africano y el de la esclavitud. En efecto, ningún enunciado subsiste en ellos ni en el discurso cotidiano ni en la práctica y la exégesis de los rituales. Sin embargo, las ceremonias colectivas en torno a los muertos y a los santos guardan huellas de la herencia africana, nunca reconocidas como tal” (Losonzcy, 1999: 16). Pero no sólo en las prácticas rituales a los muertos o los santos evidenciamos esta memoria; el nacimientos y las prácticas sonoro-corporales también dan cuenta de ella. La memoria, o más bien, los vacíos de la memoria de los afrodescendientes son un punto de partida obligado para comprender los cuerpos en movimiento y las sonoridades, y advertir la forma en que estos son “cincelados” como una escultura, desde el vientre de las madres (Pedraza, 1999). Trata, infancias y estéticas corporales Las comunidades afrodescendientes llegaron al Pacífico colombiano a finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII durante la trata esclavista y como respuesta a la 2 demanda de mano de obra para la obtención de oro en los yacimientos auríferos. Es así, como a partir de 1690, el territorio chocoano, en la esquina nororiental de Colombia al sur de Panamá, comienza a poblarse con las cuadrillas mineras de esclavos africanos distribuidos desde Cartagena o desde otros enclaves de la empresa esclavista colonial como los asentamientos colindantes con el Río Cauca (Arocha, 1996; Colmenares, 1989; Mosquera, 2002; Palacios, 1978; Sharp, 1975; West, 1957). Los afrodescendientes del Pacífico colombiano sufrieron inmensas pérdidas debido a las estrategias de dominación de la economía y la sociedad esclavista que se mantuvieron muchos años más, después de la abolición de la esclavitud a mediados del siglo XIX. La Iglesia Católica fue sistemática en su labor de adoctrinamiento y persecución de las manifestaciones propias tanto de las comunidades nativas como de los recién llegados al Nuevo Continente en calidad de esclavos. Sin embargo, estos grupos mantuvieron muchos de sus elementos culturales en medio grandes o pequeñas resistencias tanto individuales como colectivas, tanto “públicas” como “privadas”. Además, muchos de los conocimientos y prácticas basados en la doctrina católica, fueron rediseñados, refundados y reinventados, y son en la actualidad manifestaciones propias y símbolo de resistencia de los grupos que habitan este territorio (Arango, 2008:166). Así, en la intimidad de los hogares, en la relación madre-hijo, en los conocimientos que transmiten las abuelas a nuevas generaciones, encontramos pequeños actos de “resistencia” en donde las prácticas y tradiciones orales, sonoras y corporales, reafirman una cosmovisión y unas formas de estar en el mundo (Arango, 2012). Apelar a la memoria, implica llegar a dos perspectivas desde donde se ha comprendido el “cuerpo-sonido-movimiento” afro: por un lado, el trasfondo genético dentro del cual se explica que por selección natural y debido a las vicisitudes que atravesaron los pueblos afro antes, durante y después de la trata esclavista, los cuerpos de sus descendientes son fuertes e inmensamente inteligentes; y, por otro lado, la perspectiva que entiende los cuerpos afrodescendientes desde el ejercicio de resistencia étnica y racial de los sujetos frente a los procesos de colonización y sus estigmatizaciones. Así, se ha demostrado que el cuerpo, a través de la historia ha sido un dispositivo fundamental de empoderamiento, transgresión y rechazo frente a una hegemonía que lo ha satanizado, prohibido, sexualizado y exotizado (Quintero, 2009, Wade: 2002). La perspectiva etnográfica que aquí proponemos parte de una tercera mirada: se trata de comprender, leer, excavar, más allá de “los cuerpos nacidos”, y “los cuerpos resistentes”, esos cuerpos que se trabajan, se moldean, se esculpen y se endurecen 3 desde incluso antes de nacer. En nuestra investigación evidenciamos que en los espacios íntimos y domésticos, en los escenarios casi siempre femeninos, hay un inmenso trabajo alrededor de los “cuerpos sonoros”. Este trabajo se traduce en el mantenimiento de complejas prácticas y rituales que se han transmitido por generaciones y que tienen como fin la búsqueda de fuerza, endurecimiento y armonía en las subjetividades y estéticas de los cuerpos sociales. Miradas de “cuerpo-sonido-movimiento” y la infancia: mapas para un trayecto etnográfico La mayor preocupación de una madre y de una abuela en el Chocó consiste en endurecer el cuerpo del infante. Se quiere que este pequeño cuerpecito desde una etapa muy temprana sea autónomo y resistente. Y, para lograr dicha fortaleza, existen una serie de prácticas que visibilizamos en este trabajo y que nos explican no solamente las condiciones del cuerpo y sus sentidos sino, toda una cosmología y formas de comprender y actuar en el mundo. Nuestra pregunta central: ¿cuáles son las prácticas y discursos que construyen los lenguajes sonoro-corporales en la primera infancia de las poblaciones negras del Pacífico Norte colombiano? Fue respondida a partir de la observación y el trabajo de campo, la realización de grupos focales y entrevistas hechas a madres, abuelas, educadores, investigadores locales, jardineras y encargadas de hogares infantiles de las comunidades de Quibdó, Tadó, Cértegui, Samurindó (Atrato) y Pizarro (Bajo Baudó). En un principio nuestra mirada y análisis se centraba en tres grandes capítulos: infancia, cuerpo y sonido. Sin embargo, a medida que avanzamos en la investigación encontramos insostenible la separación de “lo sonoro” y “lo corporal”. Por lo tanto, se propuso el concepto de “prácticas y saberes sonoro- corporales” y comenzamos a vislumbrar la triada “cuerpo- sonido- movimiento” como un “todo” inseparable que se construye, se delinea, y en el que, como señala Ellen Dissanayake, se entiende que la forma de construir el mundo es crosmodal, multimodal y 4 supramodal (Dissanayake, 2000); es decir, percibimos nuestro entorno de diferentes modos y a través de diferentes canales que se solapan, se cruzan e interactúan haciéndonos entender el mundo de una forma personal y culturalmente determinada. El concepto de infancia, también implicaba asumir una perspectiva con relación a nuestro “objeto de estudio”. En este sentido, si partíamos de la certeza de que no existen unos patrones de evolución universales y equiparables a las etapas de la historia de la raza humana (como se pensaba en el siglo XIX) y que, como señala Philippe Ariès, la concepción actual de la infancia ha sido históricamente construida (Ariès, 1993), el principio de la investigación debía ser por lo tanto, profundizar en los imaginarios, prácticas y discursos desde los cuales se constituye la noción de infancia en el Chocó. Por lo tanto, la cuestión es, ¿cómo comprender las formas en que se concibe la triada “cuerpo-sonido-movimiento”? y ¿cómo esta concepción pasa a su vez por las formas y visiones que asume la “infancia” en las comunidades afrochocoanas? Después de la primera etapa en la que se hizo un estado del arte y se comenzó a construir el marco conceptual, fue muy importante socializar el trabajo con los grupos y semilleros de investigación de la Licenciatura en Música y Danza de la Universidad del Chocó y se “amarró” el proyecto a uno de estos semilleros. El hecho de vincularlo a los estudiantes aportó ideas, preguntas y sugerencias novedosas y fueron ellos quienes realizaron un modelo de entrevista que pudiera ser facilmente comprendida en campo. Al final, el semillero se redujo a una sola estudiante Maria Petunilda Asprilla, a quien llamaré “Petu”, quien por historia personal, por su embarazo durante el trabajo de campo y por su gran intuición, se convirtió en la “traductora” de muchas de las manifestaciones que mi cosmovisión y lógicas interioranas y “occidentales” no me permitían comprender. Así, Petu fue una aliada fundamental en esta investigación. Durante 2011 y 2012, realizamos salidas de campo a los municipios y corregimientos ya mencionados y a diferentes escenarios de la ciudad de Quibdó. En ellos observamos espacios que pueden ser considerados como “infantiles”: centros de vacunación, parques, hogares de Bienestar Familiar, jardines infantiles, los ríos y las plazas, entre otros. En los centros de vacunación de Quibdó realizamos encuestas y en los demás escenarios entrevistamos a madres, abuelas, jardineras, madres comunitarias y maestros. Las fiestas patronales de San Francisco de Asís en Quibdó fueron un escenario fundamental para comprender las metodologías y discursos que acompañan la construcción de lenguajes sonoro-corporales en la población. Durante casi un mes, el 5 baile y el jolgorio se apoderan de las calles de Quibdó, y para que esto se mantenga, es indispensable crear mecanismos de apropiación en las nuevas generaciones; de eso se trata el “San Pachito”, el desfile que realizan los niños de los preescolares de Quibdó, vistiendo trajes vistosos llamados “caches” y bailando como lo hacen los mayores durante las fiestas1. Pero lo interesante del “San Pachito” son los discursos que se tejen alrededor de éste; los maestros y los padres lo convierten en un emblema identitario, un sello de pertenencia a un grupo social. En septiembre de 2012, desde el Grupo de Investigaciones Corp- Oraloteca UTCH organizamos el Primer Encuentro Nacional de Cuerpo Sonoro el cual tuvo como propósito ofrecer una plataforma para socializar las experiencias del Programa “Cuerpo Sonoro”. Este programa se inscribe en la política del gobierno nacional de Colombia De Cero a Siempre e integra a un equipo de expertos en pedagogía, antropología de la infancia, trabajo social, pediatría, neurología etc., con el objetivo de conocer, compartir y fortalecer las practicas pedagógicas de los formadores de la primera infancia. Así, el evento nos permitió acceder a un panorama de experiencias a nivel nacional, compartir con expertos académicos de la antropología de la infancia, del cuerpo y de la música, y acceder a al fascinante mundo de las sabidurías locales gracias a la participación de la comunidad local. El acceso a este universo de conocimientos nos permitió contrarrestar nuestra investigación con diferentes tipos de experiencias académicas y extraacadémicas, y de esta manera nos permitió cuestionar o reafirmar nuestros enfoques y metodologías. En medio del trabajo de campo, se realizaron grupos focales en donde participaron diferentes protagonistas que de manera libre y espontánea compartieron, a partir de su experiencia personal, alrededor de temas como el embarazo y sus cuidados, la maternidad, los cuidados del bebé, mitos, creencias y costumbres de crianza, música, sonidos y situaciones corporales que se desarrollan entre madre e hijo o entre el infante y su alrededor. Como metodología utilizamos la técnica “teatro foro” que consiste en invitar a los interlocutores a dramatizar situaciones concretas. En el teatro foro, los las personas se ponen en una situación específica y muestran sus sentimientos y opiniones frente a dicha situación. Esto permite acceder a actitudes, expresiones y pensamientos que son difíciles de captar en medio de la entrevista o de la mesa redonda. Las situaciones que escogíamos estaban relacionadas con actitudes frente al embarazo, el 1 Es importante señalar que las fiestas de “San Pacho” se han convertido en un referente crucial dentro de la construcción del discurso identitario, no solamente para los quibdoseños, sino también para la gente de todo el 6 nacimiento, juegos, castigos, cantos de ronda, e incluso, en Samurindó, las mujeres llegaron a representar una escena de gualy que es el ritual con el que se celebra la muerte de los niños menores de doce años, los cuales se consideran angelitos y son despedidos en medio de romances, rondas, coplas y mucho baile. Los grupos focales, el teatro foro y las entrevistas aunque importantes en la investigación, no fueron suficientes. Por otra parte se tornaron difíciles. No fueron suficientes porque entrevistar a las comadronas, abuelas, madres comunitarias y jardineras (maestras de preescolar), no es lo mismo que hacerlo con los niños, es decir, nos queda faltando la versión de los bebés, que por lo demás debe ser bastante diferente a la que proporcionan los mayores. No sabemos cómo se sienten los bebés con relación a los patrones y conductas que están insertas en una sociedad que ellos no han elegido. Y en segundo lugar, fueron ejercicios difíciles y complejos porque el sonido y el cuerpo no son temas comunes de análisis. Las personas no piensan de qué manera han construido su cuerpo y cómo otros o la sociedad lo han moldeado; mucho menos se detiene a pensar en cuáles son los sonidos que cotidianamente las rodean y de qué manera dichos sonidos consolidan formas concretas de percepción sonora, musical y kinésica. Con el tiempo, las entrevistas y grupos focales se fueron haciendo mucho más fluidos porque comenzamos a centrar nuestra atención en temas concretos como el embarazo, los cuidados después del nacimiento, las prácticas alrededor del cuerpo infantil, las pautas de crianza, los juegos, los mitos y las leyendas, entre oros. Sin embargo, seguía siendo complejo plantear preguntas sobre las percepciones sonoro-corporales y el afecto ya que no son elementos para los que exista una explicación o discurso predeterminado. En este sentido, la observación se convirtió en una herramienta más efectiva para llegar a muchas de las ideas, preguntas y conclusiones que presenta la investigación. Observar a los bebés en su interacción con su entorno más próximo y a los niños y niñas en su relación con sus pares, se convirtió por lo tanto en nuestra gran obsesión para dar respuesta a una serie de preguntas que la racionalidad del discurso y el “teatro foro” no nos permitía dilucidar. Sin embrago, la “experiencia metodológica” que me permitió realmente, como investigadora, acceder al fascinante mundo de las construcciones sonoro-corporales en la primera infancia en el Chocó, fue mi experiencia personal. Llegar a vivir al Chocó con una bebé de tres meses me hizo encarnar situaciones que de otra forma muy seguramente no habría podido dimensionar. Convertir las situaciones vividas en un problema de investigación fue también un 7 mecanismo de sanación, comprensión y asimilación de una serie de conflictos y tensiones entre mi cultura y las cosmologías, creencias, miedos, sabidurías y prejuicios afro. Vivir en forma tan directa, con mi pequeña hija, una serie de luchas de poder para decidir de qué forma comprender su cuerpo, su salud, su alimentación, sus mecanismos para interactuar y relacionarse con el mundo, me permitieron hilar mucho más fino y sobre todo, comprender que las construcciones sonoro-corporales en la primera infancia se vuelven ilegibles si no lo hacemos a la luz de las cosmologías propias y las estructuras sociales de las familias afrochocoanas. De esta manera, aunque “Velo que bonito” no es una investigación que se escribe en primera persona, es en realidad una crónica sobre “las formas de ser mamá” en este territorio, atravesada además, por la situación de que “Petu” quedó embarazada y tuvo a sus bebé durante el proyecto ¿Habríamos podido abordar este tema con la misma sensibilidad de no haber sido por nuestra condición de “madres recientes” internamente necesitadas de miles de respuestas? Los grandes conocimientos de “Petu” por la infancia que tuvo en Docampadó (Bajo Baudó), sus experiencias y saberes heredados y aprendidos de sus padres , abuelos y curanderos en una tierra de duendes, diablos y brujas, fueron sin duda la brújula que nos permitió orientarnos en las crónicas de hombres y mujeres que compartieron todo este conocimiento con nosotras. Hallazgos de una observación “muy” participante La mayor preocupación de una madre y de una abuela en el Chocó consiste en endurecer el cuerpo del infante. Pero el fortalecimiento de este cuerpo es sobre todo la búsqueda de una fuerza espiritual. Se quiere que este pequeño cuerpecito desde una etapa muy temprana sea autónomo y resistente, y a la vez, es por medio del cuerpo que se consigue la protección espiritual. Para lograr dicha fortaleza y protección, existen una serie de prácticas y rituales que visibilizamos en este trabajo y que nos explican no solamente las condiciones sonoro-corporales sino, toda una cosmología y formas de comprender y actuar en el mundo. En el Chocó, la relación de la comunidad con los bebés está aparentemente llena de contrariedades; o al menos, así puede entenderse desde una perspectiva etno y eurocéntrica. Por un lado, los niños deben ser protegidos del “mal de nación”2, el mal de 2 En la cosmología de los afrochocoanos muchos niños nacen con una especie de enfermedad “el mal de nación” que se cura con un agua hecha por un hierbatero y se le debe dar a todos los bebés al nacer. El mal de nación está relacionado con la epilepsia. 8 ojo3 o, de la “virtud”4. Pero por otra parte, los bebés no deben ser extremadamente protegidos porque ellos hacen parte de una familia extensa y una comunidad que tiene derecho a ellos. Por lo tanto, los niños que guardan una actitud reservada, suelen ser señalados socialmente. En la organización social de los afrochocoanos encontramos la yuxtaposición de diferentes legados: el de la estructura social africana, el legado de la estructura económica y territorial de las cuadrillas mineras y el legado de la doctrina católica que encontró fuertes reticencias en dicha población. Para autores como Nina S. De Friedemann, las familias están organizadas por troncos y patrones poligámicos que responden a memorias de linajes africanos, pero para otros autores como Peter Wade y Anne- Marie Losonczy se trata más bien del “olvido” y la reelaboración de esas estructuras y linajes (Friedemann y Espinosa, 1998:3, Losonczy, 1999, Wade, 1997)5. La reelaboración, recordación y olvido de unos sistemas cosmogónicos, la reestructuración de modelos de organización social en medio de una economía minera y la necesidad de defender lo propio mediante procesos de rechazo y resistencia de las doctrinas impuestas desde el régimen católico y la economía esclavista, dieron como resultado los patrones de las familias afrochocoanas. En estas familias podemos encontrar dos elementos fundamentales que explican los modelos de organización y que nos pueden dar luces sobre el papel de dichos modelos en la concepción de la primera infancia: la matrifocalidad, y la predilección de los lazos de consanguinidad sobre los lazos de afinidad. En este sentido, las familias reconocen el valor de los niños que provienen de la alianza pero no la alianza en sí misma. Y la autoridad de la familia matriarcal (la abuela) suele tener más poder sobre los infantes que la misma pareja. Desde esta perspectiva, los bebés tienen una importancia enorme dentro de las relaciones familiares. En ellos reposa la legitimidad de los lazos de consanguinidad y son ellos el receptáculo de una serie de tensiones en medio de los juegos de poder de las 3 El mal de ojo consiste en una energía negativa que se introduce sobre una persona o sobre la parte del cuerpo de una persona debido a la mirada o el maleficio de un tercero. En el Chocó, por lo general a quienes se ojea es a los niños y lo hacen personas que tienen esa facultad. Las personas que “ojean” pueden saberlo o no saberlo. 4 La “virtud” es la condición con la que nacen algunos niños y que los hace especiales. Los niños con virtud hablan o caminan antes de tiempo, son más hábiles con ciertas actividades, previenen situaciones, etc. Esta condición a la vez representa “una desgracia”. 5 Para Nina S. De Friedemann, “las formas familiares de los grupos negros en la diáspora americana son, entonces, expresión de las reelaboraciones que en la opinión de estudiosos africanistas, pueden contener memorias de linajes, de familias extendidas o de patrones poligámicos africanos” y, plantea además, que la familia minera es de hecho una de las opciones de la diáspora africana en Colombia (Friedemann y Espinosa, 1998:3). Para otros autores sin embargo, como Peter Wade (1997) y Anne- Marie Losonczy, más que una recordación de estructuras africanas se trata de un “olvido” de las mismas en medio de la consolidación de una “identidad intersticial, resultado de violentas discontinuidades históricas” (Losonczy, 1999: 15). 9 familias y sus cosmologías, ritos y tradiciones. Quienes estudian el desarrollo de la mutualidad y los procesos de estimulación de los bebés en las sociedades occidentales, hacen especial énfasis en la comunicación madreinfante, el llamado “babytalk”. Sin embargo, para el estudio de los procesos de mutualidad y estimulación en el caso de otros grupos sociales, como los afrochocoanos, la correspondencia trasciende los vínculos del bebé con la madre y la familia extendida entra a jugar un papel fundamental. En nuestra etnografía, además de comprender la infancia desde la cosmovisión y creencias religiosas, y desde los vínculos con la familia extendida vislumbramos tres aspectos fundamentales para entender la triada “cuerpo-sonido-movimiento” y sus construcciones estéticas en la infancia en los afrochocoanos: 1. fortaleza armónica, 2. identidad y resistencia y 3. Vínculos y comunicación “Fortaleza armónica”: Para responder a un contexto natural de selva húmeda tropical que puede ser visto como “hostil”, es necesario tener brazos, piernas, cabezas, pulmones, voces y pieles fuertes. Las prácticas tempranas de interacción de las madres, abuelas y parteras con el bebé son una intervención directa con su cuerpo para buscar armonía y fortificación. Para este propósito “pingan” el cuerpo con unos masajes en los que usan esperma de vela de sebo6. Con esta práctica moldear las piernas, las caderas, la vagina, la cabeza, la nariz, entre otros, con movimientos contundentes sin que necesariamente le duela al recién nacido. Por otra parte, algunas madres y sobre todo abuelas, “chumban” a los niños”. El “chumbe” consiste en envolver al bebé con una manta de una forma determinada para que éste “empareje” todas las partes de su cuerpo. Los juegos y la comunicación en general con los bebés implican movimientos contundentes en los que se lleva al bebé de un lado a otro, se le juega con las palmas y se besa fuertemente. En nuestra observación de lugares tanto públicos como privados, encontramos que las caricias suaves no son un elemento que esté presente en la interacción de la madre o la comunidad con el infante. Se juega con los bebés, hay mucha interacción física, sonidos fuertes, contundentes, juegos incluso arriesgados, pero las caricias no son parte de esta comunicación; a falta de caricias encontramos muchos besos, cantos y sobre todo, mucho baile. El movimiento y las gesticulaciones fuertes o pausadas, el baile con cadencia, están presentes en la interacción con los niños y es una estrategia fundamental de integrarlos a la vida social. 6 El sebo es la grasa de los animales sólida y dura que se utiliza, entre otras cosas, para hacer velas. 10 Los niños deben formarse para ser fuertes, duros, valientes y resistentes y la formación del cuerpo es un elemento esencial para esta fortaleza física y espiritual del niño. 2.identidad y resistencia: Los cuerpos sonoros son social y culturalmente construidos. Cada sociedad tiene sus propias formas de entender sus corporalidades, construirlas y moldearlas7. Cada sociedad desde sus propios códigos y cosmologías entiende los cuerpos: sus procesos de desarrollo, sus ciclos, sus movimientos, sus roles, sus pasiones y sus enfermedades. Para Le Bretón: “las concepciones del cuerpo son tributarias de las concepciones de la persona. Así, muchas sociedades no distinguen entre el hombre y el cuerpo como lo hace el mundo dualista al que está acostumbrado la sociedad occidental. En las sociedades tradicionales el cuerpo no se distingue de la persona. Las materias primas que componen el espesor del hombre son las mismas que le dan consistencia al cosmos, a la naturaleza. Entre el hombre, el mundo y los otros, se teje un mismo paño, con motivos y colores diferentes que no modifican en nada la trama común” (2002: 17). Y esto ocurre en muchas familias y comunidades afrochocoanas: el cuerpo del bebé y el de todos los integrantes es parte constitutiva de un “cuerpo social”. Por este motivo, los cuerpos sonoros sintetizan las historias de los pueblos; nos cuentan los ejercicios de dominación y de resistencia, de asimilación y de rechazo. La historia colonial de todos los continentes se encuentra inscrita en los cuerpos: la “domesticación”, los nuevos modales, el pudor, el morbo, la censura, la pantomima, los gestos, los vestuarios, los accesorios, las formas de caminar o de danzar... Todos, de alguna manera tienen tras de sí una historia. Una historia de “lo propio” o una historia de “lo aprehendido”, y allí reposa lo fascinante de la comprensión y el entendimiento de las corporalidades. El cuerpo no es una posesión, no es algo estático que nos pertenece o que nos ha sido otorgado y con lo que tenemos que “cargar”. El cuerpo es dinámico, se transforma, se moldea, se enferma, se cura, se daña, se castiga, se controla o se sataniza, a partir de unas cosmologías, creencias y prácticas sociales. Estas dinámicas corporales responden y nutren a la vez unos discursos identitarios. Ser negro y ser chocoano está totalmente mediado por los imaginarios que atraviesan las sonoridades y corporalidades de los sujetos. En el discurso racial, étnico y regional los afrodescendientes se identifican como los mejores deportistas, los mejores músicos, los mejores bailarines, los mejores en las relaciones sexuales, los mejores cocineros y los 7 Para Le Bretón "el cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo. No es un dato indiscutible, sino el efecto de una construcción social y cultural". (2002: 16). 11 más fuertes. Es decir, que además de un componente genético y evolutivo que nos explica la inteligencia y la fuerza corporal de estas comunidades, además de un colectivo que entiende como propio el cuerpo del infante, lo moldea y lo fortalece, existe un discurso en el que la resistencia cultural y la identidad étnica y racial privilegian las sonoridades y las corporalidades. El cuerpo y el sonido hacen parte de una historia de dominación, asimilación y resistencia de las comunidades afrodescendientes y esclavizadas. Y esa historia es condensada, materializada y sentida en las expresiones dancísticas y musicales. Los cuerpos sonoros fueron sexualizados, satanizados y tachados de primarios, salvajes y ruidosos por las sociedad blanca colonizadora. Pero por otra parte, los escenarios festivos (los carnavales y las festividades cívicas y religiosas) se convirtieron en un espacio clave de catarsis colectiva, seducción para las clases subordinadas y, por parte de ellas, de rebelión. Como señala Ángel G. Quintero Rivera “`Baile, botella y baraja’, esa fue la consigna de la política de algunos gobernantes en el período colonial español para distraer a sus súbditos caribeños y mantenerlos alejados de las ansias de libertad e independencia. Por otro lado, muchas revueltas de esclavos en dicho contextos coloniales se iniciaron precisamente en sus bailes”. 3. Vínculos y comunicación Desde el nacimiento de los bebés se comienza a consolidar el vínculo y la mutualidad con la madre -o los parientes más cercanos- y los factores que en adelante serán el sostén de las aptitudes para las artes temporales como lo son la música y la danza. En las primeras relaciones del infante con su entorno, en las interacciones tempranas hay un “paquete ritualizado de secuencias conductuales, vocales, faciales y kinésiscas” que se dan en “interacciones didácticas mutuamente improvisadas” y que son el inicio de las facultades comunicativas, artísticas y rituales del ser humano (Dissanayake, 2000). En las sociedades occidentales la mutualidad con la madre y el vínculo facial, el de la mirada, es muy importante dentro de ese “paquete de estímulos”. Sin embargo, como señala Dissanayake y como hemos señalado aquí, en otros grupos culturales la mutualidad se construye de manera más amplia con la familia extendida, y el contacto visual no es tan importante. Esto no quiere decir, que no haya mutualidad y no haya vínculo. Por el contrario, en la medida en que la estimulación y las relaciones se construyen crosmodalmente, si bien hay comunidades en las que el “face to face” no es tan relevante, en ellas por otra parte hay una gran comunicación desde lo kinésico, 12 desde la pertenencia al grupo, lo gestual y lo sonoro. Y en gran parte, esta situación se ajusta a las conductas que acompañan la maternidad en las comunidades afrochocoanas. Allí más que el contacto visual y la caricia, hay otros códigos que ofrecen al infante reconocimiento, filiación y amor: los juegos vocales, los pellizcos, las cosquillas, los bailes grupales, los nuevos sabores, las palmas y sobre todo, la relación con otros niños que en sus familias y en sus barrios van a ser fundamentales para crear los vínculos con un entorno. Consideraciones finales “La fortaleza armónica”, la “identidad y resistencia” y los “vínculos y comunicación” son elementos de orden narrativo, a los que llegamos a partir de una observación “muy” participante. Es probable que de no haber estado tan involucradas, hubiésemos llegado a otras formas de ordenar nuestra realidad etnográfica y hubiésemos profundizado otras problemáticas. Sin embargo, la perspectiva etnográfica está mediada por el alcance que le damos a categorías de análisis como en nuestro caso “infancia”, “cuerpo” o “sonido”, pero sobre todo, está mediada por la situación específica que nos otorga el lenguaje y la sensibilidad dentro de la situación que asumimos en nuestro campo de estudio. Esta ubicación nos permitió comprender que la noción “cuerpo-sonido- movimiento” se crea desde antes del nacimiento del infante y está mediada por los factores que intervienen en la percepción de la primera infancia. Esta ubicación, nos permitió comprender que “cuerpo-sonido-movimiento”, hacen parte fundamental de la formación de los vínculos del infante con su mundo social y que en ellos se consolidan las pautas para la definición de convenciones éticas y estéticas, las cuales a su vez definen manifestaciones culturales como las artes temporales. Ser mamá en el Chocó, me permitió vivir los choques con una religiosidad popular, y unas prácticas mágico-religiosas a las que difícilmente les encontraba sentido. Me situó dentro de una organización social matrifocal en la que mi rol muchas veces se desdibujaba y en la que a veces me sentí invisible debido a que los lazos de consanguinidad priman sobre los lazos de afinidad, y por lo tanto, yo sólo soy familia de mi hija. Ser mamá en el Chocó, me permitió la agudeza para observar que la comunicación y los vínculos del bebé con su entorno trascienden las lógicas de la mutualidad madre- hijo y el estímulo del contacto visual, las caricias y las vocalizaciones. Así me permitió comprender que la comunicación está en la rítmica del 13 movimiento, en la fuerza del sonido, en el riesgo del juego , y la contundencia del gesto… Repertorios muy lejanos a los míos. Ser mamá en el en el Chocó, me dio la sensibilidad para comprender a otras madres y abuelas y celebrar sus formas distintas de instaurar en los cuerpos de sus bebés unos códigos éticos y estéticos que les permiten seguir insistiendo en la posibilidad de ser distintos dentro de unos órdenes hegemónicos que invitan a vivir el cuerpo y el movimiento desde maquinarias de negación y “domesticación”. La heterodoxia que marca la diversidad cultural de los afrodescendientes que habitan el Pacífico Colombiano se ha mantenido en gran parte por los procesos de resistencia en la intimidad de los hogares. Dicha resistencia se ve en los procesos de endoculturación que lideran las matronas, parteras y curanderos; pero la expropiación, el desplazamiento forzado y la violencia que enfrentan estos pueblos, son la mayor amenaza para mantener y celebrar estas heterodoxias, estas formas únicas de ser en el mundo. En este sentido, ni acertada, ni desacertada, ni eficaz, ni obsoleta, ni congruente, ni incongruente, ni buena, ni mala, … una investigación en la que nuestros instintos y emociones están tan involucradas, es sencillamente una oportunidad para asumir una posición, que se perfila política y en la que no podemos evitar involucrarnos por la defensa de un territorio y la valoración de pequeños actos de reafirmación, que como sabemos, comienzan en la intimidad de nuestros hogares. Bibliografía Ariès, Philippe. (1993). La infancia. Revista de Educación N° 254. Arango Melo, Ana María Arango (2012). “Velo que bonito: saberes y prácticas sonoras y corporales en la primera infancia en el Chocó”. En: Antropología de la infancia: educación, pedagogía y cultura. IX Congreso de Antropología en Colombia. Proceso de construcción de la nación colombiana en el contexto latinoamericano. Universidad de Antioquia, 2012. (2008). “Espacios de educación musical en Quibdó, Chocó”. En: Revista Colombiana de Antropología. Instituto Colombiano de Antropología. Volumen 44 (1), enero-junio 2008, pp. 157-189 Dissanayake E. (2000). Antecedents of the Temporal Artes in Early Mother- Interaction. Wallin N., Meker B. y Brown S. (Eds.). The Origins of Music. Cambridge, MAÑ MIT 14 Press, pp. 389- 410. Traducción: Rosario Camaraza. En: Boletin SaCCoM. Friedemann, Nina S.(1989). Criele, criele son. Del Pacíico negro. Editorial Planeta, Bogotá. Friedemann N. y Espinosa M. (1992). Colombia: la mujer negra en la familia y su conceptualización. En: Contribución africana de la cultura en las Américas. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología, Biopacífico.. pp. 95- 111. Losonczy, Anne- Marie (1999). “Memorias e identidad: los negro- colombianos del Chocó”. En: De montes, ríos y ciudades: territorios e identidades de la gente negra en Colombia. Camacho Juana y Restrepo Eduardo (Eds). Fundación Natura, Ecofondo, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH). Bogotá. Pedraza, Zandra. (1999). En cuerpo y alma. Visiones del progreso y de la felicidad. Bogotá: Universidad de los Andes. Quintero Rivera, Angel G (2009). Cuerpo y cultura. Las músicas mulatas y la subversión del baile. Ed. Iberoamericana. Wade, Peter (2002). Música raza y nación: Música tropical en Colombia. Vicepresidencia de la República de Colombia. Bogotá. (1997). Gente negra. Nación mestiza: dinámicas de las identidades raciales en Colombia. Bogotá: Universidad de Antioquia, ICAN, Siglo del Hombre editores, Uniandes (Ed.) 15