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“Construcción de ‘cuerpo-sonido-movimiento’ en la infancia de la
comunidades afrochocoanas: trayectorias y dilemas de una
observación ‘muy’ participante”
Ana María Arango Melo
Corp- Oraloteca UTCH
Universidad Tecnológica del Chocó “Diego Luis Córdoba”
Esta crónica, como muchas crónicas etnográficas que terminan en grandes relatos de la
vida social y cultural de los pueblos, comienza en mi propio cuerpo; y para ser más
exactos en mi vientre… en la experiencia de ser mamá. Las trayectorias etnográficas de
la investigación que aquí presento, no son ajenas a la historia personal que la inspiró.
Ser mamá, mestiza y antropóloga, en una ciudad con población mayoritariamente afro,
puso sobre la mesa una serie de cuestionamientos que me ayudaron a profundizar y dar
sentido a nuevas preguntas alrededor de mi campo de interés: pedagogías musicales y
dancísticas en las comunidades afro del Pacífico Colombiano.
Esta ponencia, habla de las trayectorias y dilemas etnográficos del proyecto de
investigación “Velo que bonito: construcción de prácticas sonoro-corporales en la
primera infancia del Chocó”, realizado con el Plan Nacional de Música del Ministerio
de Cultura y la Asociación para las Investigaciones Culturales del Chocó “Asinch”. Por
otra parte, planteamos aquí, algunos de los principales “hallazgos” alrededor de la
pregunta por la forma en que se construyen las estéticas, las sensibilidades y los valores
de “cuerpo- sonido-movimiento” en la primera infancia en el Chocó (Colombia), y
cómo dichas formas de construcción son la materia prima de las artes temporales que
identifican la región.
Cuando nuestros hijos nacen, sin ser consientes, tenemos incorporadas una serie de
reglas y normas tácitas en nuestros movimientos, nuestra voz y en cada uno de los
gestos para abordar y comprender el cuerpo del bebé. Al nacer mi hija, yo tenía en mi
cuerpo, unos códigos culturales aprendidos en donde “suavidad”, “ternura”,
“delicadeza” y “silencio” eran los componentes más importantes dentro del repertorio
de cuidados. Pero al llegar con ella de tres meses de nacida al Chocó y encontrarme con
la familia y el contexto social de mi esposo, poco a poco me fui dando cuenta de que
esas lógicas con las cuales yo entendía tanto el cuerpo como las diferentes etapas por las
que iba pasando mi hija en su desarrollo, no eran universales. Entendí que es posible
cargar un bebé sin pedir permiso a la mamá y sin previo proceso de esterilización.
1 Entendí que la música fuerte, las risas y las voces estridentes hacen parte de la alegría
del nacimiento. Entendí que existe una protección que más que física es espiritual y,
entendí, que un bebé no le pertenece solamente a sus padres sino que es parte activa y
constitutiva de una comunidad. Finalmente me di cuenta, de que la sensibilidad sonora y
corporal de mi hija hacían parte de una historia diferente a la mía.
Y así comienza esta investigación. Con la necesidad de responder a las preguntas que
suscita un pequeño cuerpo en el que se encuentran dos culturas con códigos, órdenes,
éticas y estéticas completamente diferentes. Pero si bien, es ésta la génesis, la
investigación que aquí presento, no es sobre el nacimiento o el desarrollo de Candelaria
(mi hija); es por el contrario, un estudio que apunta al reconocimiento y valoración de
todas las historias, creencias, imaginarios y deseos que nos compartieron durante más
de dos años una serie de interlocutores: madres, padres, abuelas, parteras, curadores de
ojo, madres comunitarias, jardineras, maestras y maestros, cantaoras y cantaores y,
sobre todo, bebés, niñas y niños, del Pacífico norte colombiano.
La perspectiva etnográfica, comienza por comprender las trayectorias que habrían de
alimentar los discursos y prácticas sonoro-corporales de las poblaciones en cuestión. En
este sentido, se hace necesario indagar en una memoria colectiva instaurada en los
cuerpos y la visión sobre las infancias; una memoria, que en el caso de las poblaciones
afrodescendientes implica como, señala Anne- Marie Losonzcy, encontrarse con “un
doble vacío: el del origen africano y el de la esclavitud. En efecto, ningún enunciado
subsiste en ellos ni en el discurso cotidiano ni en la práctica y la exégesis de los rituales.
Sin embargo, las ceremonias colectivas en torno a los muertos y a los santos guardan
huellas de la herencia africana, nunca reconocidas como tal” (Losonzcy, 1999: 16). Pero
no sólo en las prácticas rituales a los muertos o los santos evidenciamos esta memoria;
el nacimientos y las prácticas sonoro-corporales también dan cuenta de ella.
La
memoria, o más bien, los vacíos de la memoria de los afrodescendientes son un punto
de partida obligado para comprender los cuerpos en movimiento y las sonoridades, y
advertir la forma en que estos son “cincelados” como una escultura, desde el vientre de
las madres (Pedraza, 1999).
Trata, infancias y estéticas corporales
Las comunidades afrodescendientes llegaron al Pacífico colombiano a finales del siglo
XVII y comienzos del siglo XVIII durante la trata esclavista y como respuesta a la
2 demanda de mano de obra para la obtención de oro en los yacimientos auríferos. Es así,
como a partir de 1690, el territorio chocoano, en la esquina nororiental de Colombia al
sur de Panamá, comienza a poblarse con las cuadrillas mineras de esclavos africanos
distribuidos desde Cartagena o desde otros enclaves de la empresa esclavista colonial
como los asentamientos colindantes con el Río Cauca (Arocha, 1996; Colmenares,
1989; Mosquera, 2002; Palacios, 1978; Sharp, 1975; West, 1957).
Los afrodescendientes del Pacífico colombiano sufrieron inmensas pérdidas debido a las
estrategias de dominación de la economía y la sociedad esclavista que se mantuvieron
muchos años más, después de la abolición de la esclavitud a mediados del siglo XIX. La
Iglesia Católica fue sistemática en su labor de adoctrinamiento y persecución de las
manifestaciones propias tanto de las comunidades nativas como de los recién llegados al
Nuevo Continente en calidad de esclavos. Sin embargo, estos grupos mantuvieron
muchos de sus elementos culturales en medio grandes o pequeñas resistencias tanto
individuales como colectivas, tanto “públicas” como “privadas”. Además, muchos de los
conocimientos y prácticas basados en la doctrina católica, fueron rediseñados,
refundados y reinventados, y son en la actualidad manifestaciones propias y símbolo de
resistencia de los grupos que habitan este territorio (Arango, 2008:166). Así, en la
intimidad de los hogares, en la relación madre-hijo, en los conocimientos que transmiten
las abuelas a nuevas generaciones, encontramos pequeños actos de “resistencia” en
donde las prácticas y tradiciones orales, sonoras y corporales, reafirman
una
cosmovisión y unas formas de estar en el mundo (Arango, 2012).
Apelar a la memoria, implica llegar a dos perspectivas desde donde se ha comprendido
el “cuerpo-sonido-movimiento” afro: por un lado, el trasfondo genético dentro del cual
se explica que por selección natural y debido a las vicisitudes que atravesaron los
pueblos afro antes, durante y después de la trata esclavista, los cuerpos de sus
descendientes son fuertes e inmensamente inteligentes; y, por otro lado, la perspectiva
que entiende los cuerpos afrodescendientes desde el ejercicio de resistencia étnica y
racial de los sujetos frente a los procesos de colonización y sus estigmatizaciones. Así,
se ha demostrado que el cuerpo, a través de la historia ha sido un dispositivo
fundamental de empoderamiento, transgresión y rechazo frente a una hegemonía que lo
ha satanizado, prohibido, sexualizado y exotizado (Quintero, 2009, Wade: 2002).
La perspectiva etnográfica que aquí proponemos parte de una tercera mirada: se trata de
comprender, leer, excavar, más allá de “los cuerpos nacidos”, y “los cuerpos
resistentes”, esos cuerpos que se trabajan, se moldean, se esculpen y se endurecen
3 desde incluso antes de nacer. En nuestra investigación evidenciamos que en los espacios
íntimos y domésticos, en los escenarios casi siempre femeninos, hay un inmenso trabajo
alrededor de los “cuerpos sonoros”. Este trabajo se traduce en el mantenimiento de
complejas prácticas y rituales que se han transmitido por generaciones y que tienen
como fin la búsqueda de fuerza, endurecimiento y armonía en las subjetividades y
estéticas de los cuerpos sociales.
Miradas de “cuerpo-sonido-movimiento” y la infancia: mapas
para un trayecto etnográfico
La mayor preocupación de una madre y de una abuela en el Chocó consiste en
endurecer el cuerpo del infante. Se quiere que este pequeño cuerpecito desde una etapa
muy temprana sea autónomo y resistente. Y, para lograr dicha fortaleza, existen una
serie de prácticas que visibilizamos en este trabajo y que nos explican no solamente las
condiciones del cuerpo y sus sentidos sino, toda una cosmología y formas de
comprender y actuar en el mundo.
Nuestra pregunta central: ¿cuáles son las prácticas y discursos que construyen los
lenguajes sonoro-corporales en la primera infancia de las poblaciones negras del
Pacífico Norte colombiano? Fue respondida a partir de la observación y el trabajo de
campo, la realización de grupos focales y entrevistas hechas a madres, abuelas,
educadores, investigadores locales, jardineras y encargadas de hogares infantiles de las
comunidades de Quibdó, Tadó, Cértegui, Samurindó
(Atrato) y Pizarro (Bajo Baudó).
En un principio nuestra mirada y análisis se centraba en
tres grandes capítulos: infancia, cuerpo y sonido. Sin
embargo, a medida que avanzamos en la investigación
encontramos insostenible la separación de “lo sonoro” y
“lo corporal”. Por lo tanto, se propuso el concepto de
“prácticas y saberes sonoro- corporales” y comenzamos a
vislumbrar la triada “cuerpo- sonido- movimiento” como
un “todo” inseparable que se construye, se delinea, y en
el que, como señala Ellen Dissanayake, se entiende que la
forma de construir el mundo es crosmodal, multimodal y
4 supramodal (Dissanayake, 2000); es decir, percibimos nuestro entorno de diferentes
modos y a través de diferentes canales que se solapan, se cruzan e interactúan
haciéndonos entender el mundo de una forma personal y culturalmente determinada.
El concepto de infancia, también implicaba asumir una perspectiva con relación a
nuestro “objeto de estudio”. En este sentido, si partíamos de la certeza de que no
existen unos patrones de evolución universales y equiparables a las etapas de la historia
de la raza humana (como se pensaba en el siglo XIX) y que, como señala Philippe
Ariès, la concepción actual de la infancia ha sido históricamente construida (Ariès,
1993), el principio de la investigación debía ser por lo tanto, profundizar en los
imaginarios, prácticas y discursos desde los cuales se constituye la noción de infancia
en el Chocó.
Por lo tanto, la cuestión es, ¿cómo comprender las formas en que se concibe la triada
“cuerpo-sonido-movimiento”? y ¿cómo esta concepción pasa a su vez por las formas y
visiones que asume la “infancia” en las comunidades afrochocoanas?
Después de la primera etapa en la que se hizo un estado del arte y se comenzó a
construir el marco conceptual, fue muy importante socializar el trabajo con los grupos y
semilleros de investigación de la Licenciatura en Música y Danza de la Universidad del
Chocó y se “amarró” el proyecto a uno de estos semilleros. El hecho de vincularlo a los
estudiantes aportó ideas, preguntas y sugerencias novedosas y fueron ellos quienes
realizaron un modelo de entrevista que pudiera ser facilmente comprendida en campo.
Al final, el semillero se redujo a una sola estudiante Maria Petunilda Asprilla, a quien
llamaré “Petu”, quien por historia personal, por su embarazo durante el trabajo de
campo y por su gran intuición, se convirtió en la “traductora” de muchas de las
manifestaciones que mi cosmovisión y lógicas interioranas y “occidentales” no me
permitían comprender. Así, Petu fue una aliada fundamental en esta investigación.
Durante 2011 y 2012, realizamos salidas de campo a los municipios y corregimientos ya
mencionados y a diferentes escenarios de la ciudad de Quibdó. En ellos observamos
espacios que pueden ser considerados como “infantiles”: centros de vacunación,
parques, hogares de Bienestar Familiar, jardines infantiles, los ríos y las plazas, entre
otros. En los centros de vacunación de Quibdó realizamos encuestas y en los demás
escenarios entrevistamos a madres, abuelas, jardineras, madres comunitarias y maestros.
Las fiestas patronales de San Francisco de Asís en Quibdó fueron un escenario
fundamental para comprender las metodologías y discursos que acompañan la
construcción de lenguajes sonoro-corporales en la población. Durante casi un mes, el
5 baile y el jolgorio se apoderan de las calles de Quibdó, y para que esto se mantenga, es
indispensable crear mecanismos de apropiación en las nuevas generaciones; de eso se
trata el “San Pachito”, el desfile que realizan los niños de los preescolares de Quibdó,
vistiendo trajes vistosos llamados “caches” y bailando como lo hacen los mayores
durante las fiestas1. Pero lo interesante del “San Pachito” son los discursos que se tejen
alrededor de éste; los maestros y los padres lo convierten en un emblema identitario, un
sello de pertenencia a un grupo social.
En septiembre de 2012, desde el Grupo de Investigaciones Corp- Oraloteca UTCH
organizamos el Primer Encuentro Nacional de Cuerpo Sonoro el cual tuvo como
propósito ofrecer una plataforma para socializar las experiencias del Programa “Cuerpo
Sonoro”. Este programa se inscribe en la política del gobierno nacional de Colombia De
Cero a Siempre e integra a un equipo de expertos en pedagogía, antropología de la
infancia, trabajo social, pediatría, neurología etc., con el objetivo de conocer, compartir
y fortalecer las practicas pedagógicas de los formadores de la primera infancia. Así, el
evento nos permitió acceder a un panorama de experiencias a nivel nacional, compartir
con expertos académicos de la antropología de la infancia, del cuerpo y de la música, y
acceder a al fascinante mundo de las sabidurías locales gracias a la participación de la
comunidad local. El acceso a este universo de conocimientos nos permitió contrarrestar
nuestra
investigación
con
diferentes
tipos
de
experiencias
académicas
y
extraacadémicas, y de esta manera nos permitió cuestionar o reafirmar nuestros
enfoques y metodologías.
En medio del trabajo de campo, se realizaron grupos focales en donde participaron
diferentes protagonistas que de manera libre y espontánea compartieron, a partir de su
experiencia personal, alrededor de temas como el embarazo y sus cuidados, la
maternidad, los cuidados del bebé, mitos, creencias y costumbres de crianza, música,
sonidos y situaciones corporales que se desarrollan entre madre e hijo o entre el infante
y su alrededor. Como metodología utilizamos la técnica “teatro foro” que consiste en
invitar a los interlocutores a dramatizar situaciones concretas. En el teatro foro, los las
personas se ponen en una situación específica y muestran sus sentimientos y opiniones
frente a dicha situación. Esto permite acceder a actitudes, expresiones y pensamientos
que son difíciles de captar en medio de la entrevista o de la mesa redonda. Las
situaciones que escogíamos estaban relacionadas con actitudes frente al embarazo, el
1
Es importante señalar que las fiestas de “San Pacho” se han convertido en un referente crucial dentro de la
construcción del discurso identitario, no solamente para los quibdoseños, sino también para la gente de todo el
6 nacimiento, juegos, castigos, cantos de ronda, e incluso, en Samurindó, las mujeres
llegaron a representar una escena de gualy que es el ritual con el que se celebra la
muerte de los niños menores de doce años, los cuales se consideran angelitos y son
despedidos en medio de romances, rondas, coplas y mucho baile.
Los grupos focales, el teatro foro y las entrevistas aunque importantes en la
investigación, no fueron suficientes. Por otra parte se tornaron difíciles. No fueron
suficientes porque entrevistar a las comadronas, abuelas, madres comunitarias
y
jardineras (maestras de preescolar), no es lo mismo que hacerlo con los niños, es decir,
nos queda faltando la versión de los bebés, que por lo demás debe ser bastante diferente
a la que proporcionan los mayores. No sabemos cómo se sienten los bebés con relación
a los patrones y conductas que están insertas en una sociedad que ellos no han elegido.
Y en segundo lugar, fueron ejercicios difíciles y complejos porque el sonido y el
cuerpo no son temas comunes de análisis. Las personas no piensan de qué manera han
construido su cuerpo y cómo otros o la sociedad lo han moldeado; mucho menos se
detiene a pensar en cuáles son los sonidos que cotidianamente las rodean y de qué
manera dichos sonidos consolidan formas concretas de percepción sonora, musical y
kinésica.
Con el tiempo, las entrevistas y grupos focales se fueron haciendo mucho más fluidos
porque comenzamos a centrar nuestra atención en temas concretos como el embarazo,
los cuidados después del nacimiento, las prácticas alrededor del cuerpo infantil, las
pautas de crianza, los juegos, los mitos y las leyendas, entre oros. Sin embargo, seguía
siendo complejo plantear preguntas sobre las percepciones sonoro-corporales y el afecto
ya que no son elementos para los que exista una explicación o discurso predeterminado. En este sentido, la observación se convirtió en una herramienta más
efectiva para llegar a muchas de las ideas, preguntas y conclusiones que presenta la
investigación. Observar a los bebés en su interacción con su entorno más próximo y a
los niños y niñas en su relación con sus pares, se convirtió por lo tanto en nuestra gran
obsesión para dar respuesta a una serie de preguntas que la racionalidad del discurso y
el “teatro foro” no nos permitía dilucidar. Sin embrago, la “experiencia metodológica”
que me permitió realmente, como investigadora, acceder al fascinante mundo de las
construcciones sonoro-corporales en la primera infancia en el Chocó, fue mi experiencia
personal. Llegar a vivir al Chocó con una bebé de tres meses me hizo encarnar
situaciones que de otra forma muy seguramente no habría podido dimensionar.
Convertir las situaciones vividas en un problema de investigación fue también un
7 mecanismo de sanación, comprensión y asimilación de una serie de conflictos y
tensiones entre mi cultura y las cosmologías, creencias, miedos, sabidurías y prejuicios
afro. Vivir en forma tan directa, con mi pequeña hija, una serie de luchas de poder para
decidir de qué forma comprender su cuerpo, su salud, su alimentación, sus mecanismos
para interactuar y relacionarse con el mundo, me permitieron hilar mucho más fino y
sobre todo, comprender que las construcciones sonoro-corporales en la primera infancia
se vuelven ilegibles si no lo hacemos a la luz de las cosmologías propias y las
estructuras sociales de las familias afrochocoanas. De esta manera, aunque “Velo que
bonito” no es una investigación que se escribe en primera persona, es en realidad una
crónica sobre “las formas de ser mamá” en este territorio, atravesada además, por la
situación de que “Petu” quedó embarazada y tuvo a sus bebé durante el proyecto
¿Habríamos podido abordar este tema con la misma sensibilidad de no haber sido por
nuestra condición de “madres recientes” internamente necesitadas de miles de
respuestas? Los grandes conocimientos de “Petu” por la infancia que tuvo en
Docampadó (Bajo Baudó), sus experiencias y saberes heredados y aprendidos de sus
padres , abuelos y curanderos en una tierra de duendes, diablos y brujas, fueron sin duda
la brújula que nos permitió orientarnos en las crónicas de hombres y mujeres que
compartieron todo este conocimiento con nosotras.
Hallazgos de una observación “muy” participante
La mayor preocupación de una madre y de una abuela en el Chocó consiste en
endurecer el cuerpo del infante. Pero el fortalecimiento de este cuerpo es sobre todo la
búsqueda de una fuerza espiritual. Se quiere que este pequeño cuerpecito desde una
etapa muy temprana sea autónomo y resistente, y a la vez, es por medio del cuerpo que
se consigue la protección espiritual. Para lograr dicha fortaleza y protección, existen una
serie de prácticas y rituales que visibilizamos en este trabajo y que nos explican no
solamente las condiciones sonoro-corporales sino, toda una cosmología y formas de
comprender y actuar en el mundo.
En el Chocó, la relación de la comunidad con los bebés está aparentemente llena de
contrariedades; o al menos, así puede entenderse desde una perspectiva etno y
eurocéntrica. Por un lado, los niños deben ser protegidos del “mal de nación”2, el mal de
2
En la cosmología de los afrochocoanos muchos niños nacen con una especie de enfermedad “el mal de nación” que
se cura con un agua hecha por un hierbatero y se le debe dar a todos los bebés al nacer. El mal de nación está
relacionado con la epilepsia.
8 ojo3 o, de la “virtud”4. Pero por otra parte, los bebés no deben ser extremadamente
protegidos porque ellos hacen parte de una familia extensa y una comunidad que tiene
derecho a ellos. Por lo tanto, los niños que guardan una actitud reservada, suelen ser
señalados socialmente.
En la organización social de los afrochocoanos encontramos la yuxtaposición de
diferentes legados: el de la estructura social africana, el legado de la estructura
económica y territorial de las cuadrillas mineras y el legado de la doctrina católica que
encontró fuertes reticencias en dicha población. Para autores como Nina S. De
Friedemann, las familias están organizadas por troncos y patrones poligámicos que
responden a memorias de linajes africanos, pero para otros autores como Peter Wade y
Anne- Marie Losonczy se trata más bien del “olvido” y la reelaboración de esas
estructuras y linajes (Friedemann y Espinosa, 1998:3, Losonczy, 1999, Wade, 1997)5.
La reelaboración, recordación y olvido de unos sistemas cosmogónicos, la
reestructuración de modelos de organización social en medio de una economía minera y
la necesidad de defender lo propio mediante procesos de rechazo y resistencia de las
doctrinas impuestas desde el régimen católico y la economía esclavista, dieron como
resultado los patrones de las familias afrochocoanas. En estas familias podemos
encontrar dos elementos fundamentales que explican los modelos de organización y que
nos pueden dar luces sobre el papel de dichos modelos en la concepción de la primera
infancia: la matrifocalidad, y la predilección de los lazos de consanguinidad sobre los
lazos de afinidad. En este sentido, las familias reconocen el valor de los niños que
provienen de la alianza pero no la alianza en sí misma. Y la autoridad de la familia
matriarcal (la abuela) suele tener más poder sobre los infantes que la misma pareja.
Desde esta perspectiva, los bebés tienen una importancia enorme dentro de las
relaciones familiares. En ellos reposa la legitimidad de los lazos de consanguinidad y
son ellos el receptáculo de una serie de tensiones en medio de los juegos de poder de las
3
El mal de ojo consiste en una energía negativa que se introduce sobre una persona o sobre la parte del cuerpo de
una persona debido a la mirada o el maleficio de un tercero. En el Chocó, por lo general a quienes se ojea es a los
niños y lo hacen personas que tienen esa facultad. Las personas que “ojean” pueden saberlo o no saberlo.
4
La “virtud” es la condición con la que nacen algunos niños y que los hace especiales. Los niños con virtud hablan o
caminan antes de tiempo, son más hábiles con ciertas actividades, previenen situaciones, etc. Esta condición a la vez
representa “una desgracia”.
5
Para Nina S. De Friedemann, “las formas familiares de los grupos negros en la diáspora americana son, entonces,
expresión de las reelaboraciones que en la opinión de estudiosos africanistas, pueden contener memorias de linajes,
de familias extendidas o de patrones poligámicos africanos” y, plantea además, que la familia minera es de hecho una
de las opciones de la diáspora africana en Colombia (Friedemann y Espinosa, 1998:3). Para otros autores sin
embargo, como Peter Wade (1997) y Anne- Marie Losonczy, más que una recordación de estructuras africanas se
trata de un “olvido” de las mismas en medio de la consolidación de una “identidad intersticial, resultado de violentas
discontinuidades históricas” (Losonczy, 1999: 15).
9 familias y sus cosmologías, ritos y tradiciones.
Quienes estudian el desarrollo de la mutualidad y los procesos de estimulación de los
bebés en las sociedades occidentales, hacen especial énfasis en la comunicación madreinfante, el llamado “babytalk”. Sin embargo, para el estudio de los procesos de
mutualidad y estimulación en el caso de otros grupos sociales, como los afrochocoanos,
la correspondencia trasciende los vínculos del bebé con la madre y la familia extendida
entra a jugar un papel fundamental.
En nuestra etnografía, además de comprender la infancia desde la cosmovisión y
creencias religiosas, y desde los vínculos con la familia extendida vislumbramos tres
aspectos fundamentales para entender la triada “cuerpo-sonido-movimiento” y sus
construcciones estéticas en la infancia en los afrochocoanos: 1. fortaleza armónica, 2.
identidad y resistencia y 3. Vínculos y comunicación
“Fortaleza armónica”: Para responder a un contexto natural de selva húmeda tropical
que puede ser visto como “hostil”, es necesario tener brazos, piernas, cabezas,
pulmones, voces y pieles fuertes. Las prácticas tempranas de interacción de las madres,
abuelas y parteras con el bebé son una intervención directa con su cuerpo para buscar
armonía y fortificación. Para este propósito “pingan” el cuerpo con unos masajes en los
que usan esperma de vela de sebo6. Con esta práctica moldear las piernas, las caderas, la
vagina, la cabeza, la nariz, entre otros, con movimientos contundentes sin que
necesariamente le duela al recién nacido. Por otra parte, algunas madres y sobre todo
abuelas, “chumban” a los niños”. El “chumbe” consiste en envolver al bebé con una
manta de una forma determinada para que éste “empareje” todas las partes de su cuerpo.
Los juegos y la comunicación en general con los bebés implican movimientos
contundentes en los que se lleva al bebé de un lado a otro, se le juega con las palmas y
se besa fuertemente. En nuestra observación de lugares tanto públicos como privados,
encontramos que las caricias suaves no son un elemento que esté presente en la
interacción de la madre o la comunidad con el infante. Se juega con los bebés, hay
mucha interacción física, sonidos fuertes, contundentes, juegos incluso arriesgados, pero
las caricias no son parte de esta comunicación; a falta de caricias encontramos muchos
besos, cantos y sobre todo, mucho baile. El movimiento y las gesticulaciones fuertes o
pausadas, el baile con cadencia, están presentes en la interacción con los niños y es una
estrategia fundamental de integrarlos a la vida social.
6
El sebo es la grasa de los animales sólida y dura que se utiliza, entre otras cosas, para hacer velas.
10 Los niños deben formarse para ser fuertes, duros, valientes y resistentes y la formación
del cuerpo es un elemento esencial para esta fortaleza física y espiritual del niño.
2.identidad y resistencia: Los cuerpos sonoros son social y culturalmente construidos.
Cada sociedad tiene sus propias formas de entender sus corporalidades, construirlas y
moldearlas7. Cada sociedad desde sus propios códigos y cosmologías entiende los
cuerpos: sus procesos de desarrollo, sus ciclos, sus movimientos, sus roles, sus pasiones
y sus enfermedades. Para Le Bretón: “las concepciones del cuerpo son tributarias de las
concepciones de la persona. Así, muchas sociedades no distinguen entre el hombre y el
cuerpo como lo hace el mundo dualista al que está acostumbrado la sociedad occidental.
En las sociedades tradicionales el cuerpo no se distingue de la persona. Las materias
primas que componen el espesor del hombre son las mismas que le dan consistencia al
cosmos, a la naturaleza. Entre el hombre, el mundo y los otros, se teje un mismo paño,
con motivos y colores diferentes que no modifican en nada la trama común” (2002: 17).
Y esto ocurre en muchas familias y comunidades afrochocoanas: el cuerpo del bebé y el
de todos los integrantes es parte constitutiva de un “cuerpo social”. Por este motivo, los
cuerpos sonoros sintetizan las historias de los pueblos; nos cuentan los ejercicios de
dominación y de resistencia, de asimilación y de rechazo.
La historia colonial de todos los continentes se encuentra inscrita en los cuerpos: la
“domesticación”, los nuevos modales, el pudor, el morbo, la censura, la pantomima, los
gestos, los vestuarios, los accesorios, las formas de caminar o de danzar... Todos, de
alguna manera tienen tras de sí una historia. Una historia de “lo propio” o una historia
de “lo aprehendido”, y allí reposa lo fascinante de la comprensión y el entendimiento de
las corporalidades. El cuerpo no es una posesión, no es algo estático que nos pertenece o
que nos ha sido otorgado y con lo que tenemos que “cargar”. El cuerpo es dinámico, se
transforma, se moldea, se enferma, se cura, se daña, se castiga, se controla o se sataniza,
a partir de unas cosmologías, creencias y prácticas sociales. Estas dinámicas corporales
responden y nutren a la vez unos discursos identitarios.
Ser negro y ser chocoano está totalmente mediado por los imaginarios que atraviesan las
sonoridades y corporalidades de los sujetos. En el discurso racial, étnico y regional los
afrodescendientes se identifican como los mejores deportistas, los mejores músicos, los
mejores bailarines, los mejores en las relaciones sexuales, los mejores cocineros y los
7 Para Le Bretón "el cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo. No es un dato
indiscutible, sino el efecto de una construcción social y cultural". (2002: 16). 11 más fuertes. Es decir, que además de un componente genético y evolutivo que nos
explica la inteligencia y la fuerza corporal de estas comunidades, además de un
colectivo que entiende como propio el cuerpo del infante, lo moldea y lo fortalece,
existe un discurso en el que la resistencia cultural y la identidad étnica y racial
privilegian las sonoridades y las corporalidades.
El cuerpo y el sonido hacen parte de una historia de dominación, asimilación y
resistencia de las comunidades afrodescendientes y esclavizadas. Y esa historia es
condensada, materializada y sentida en las expresiones dancísticas y musicales. Los
cuerpos sonoros fueron sexualizados, satanizados y tachados de primarios, salvajes y
ruidosos por las sociedad blanca colonizadora. Pero por otra parte, los escenarios
festivos (los carnavales y las festividades cívicas y religiosas) se convirtieron en un
espacio clave de catarsis colectiva, seducción para las clases subordinadas y, por parte
de ellas, de rebelión. Como señala Ángel G. Quintero Rivera “`Baile, botella y baraja’,
esa fue la consigna de la política de algunos gobernantes en el período colonial español
para distraer a sus súbditos caribeños y mantenerlos alejados de las ansias de libertad e
independencia. Por otro lado, muchas revueltas de esclavos en dicho contextos
coloniales se iniciaron precisamente en sus bailes”.
3. Vínculos y comunicación
Desde el nacimiento de los bebés se comienza a consolidar el vínculo y la mutualidad
con la madre -o los parientes más cercanos- y los factores que en adelante serán el
sostén de las aptitudes para las artes temporales como lo son la música y la danza. En
las primeras relaciones del infante con su entorno, en las interacciones tempranas hay
un “paquete ritualizado de secuencias conductuales, vocales, faciales y kinésiscas” que
se dan en “interacciones didácticas mutuamente improvisadas” y que son el inicio de las
facultades comunicativas, artísticas y rituales del ser humano (Dissanayake, 2000). En
las sociedades occidentales la mutualidad con la madre y el vínculo facial, el de la
mirada, es muy importante dentro de ese “paquete de estímulos”. Sin embargo, como
señala Dissanayake y como hemos señalado aquí, en otros grupos culturales la
mutualidad se construye de manera más amplia con la familia extendida, y el contacto
visual no es tan importante. Esto no quiere decir, que no haya mutualidad y no haya
vínculo. Por el contrario, en la medida en que la estimulación y las relaciones se
construyen crosmodalmente, si bien hay comunidades en las que el “face to face” no es
tan relevante, en ellas por otra parte hay una gran comunicación desde lo kinésico,
12 desde la pertenencia al grupo, lo gestual y lo sonoro. Y en gran parte, esta situación se
ajusta a las conductas que acompañan la maternidad en las comunidades afrochocoanas.
Allí más que el contacto visual y la caricia, hay otros códigos que ofrecen al infante
reconocimiento, filiación y amor: los juegos vocales, los pellizcos, las cosquillas, los
bailes grupales, los nuevos sabores, las palmas y sobre todo, la relación con otros niños
que en sus familias y en sus barrios van a ser fundamentales para crear los vínculos con
un entorno.
Consideraciones finales
“La fortaleza armónica”, la “identidad y resistencia” y los “vínculos y comunicación”
son elementos de orden narrativo, a los que llegamos a partir de una observación “muy”
participante. Es probable que de no haber estado tan involucradas, hubiésemos llegado a
otras formas de ordenar nuestra realidad etnográfica y hubiésemos profundizado otras
problemáticas. Sin embargo, la perspectiva etnográfica está mediada por el alcance que
le damos a categorías de análisis como en nuestro caso “infancia”, “cuerpo” o “sonido”,
pero sobre todo, está mediada por la situación específica que nos otorga el lenguaje y la
sensibilidad dentro de la situación que asumimos en nuestro campo de estudio. Esta
ubicación nos permitió comprender que la noción “cuerpo-sonido- movimiento” se crea
desde antes del nacimiento del infante y está mediada por los factores que intervienen
en la percepción de la primera infancia. Esta ubicación, nos permitió comprender que
“cuerpo-sonido-movimiento”, hacen parte fundamental de la formación de los vínculos
del infante con su mundo social y que en ellos se consolidan las pautas para la
definición de convenciones éticas y estéticas, las cuales a su vez definen
manifestaciones culturales como las artes temporales.
Ser mamá en el Chocó, me permitió vivir los choques con una religiosidad popular, y
unas prácticas mágico-religiosas a las que difícilmente les encontraba sentido. Me situó
dentro de una organización social matrifocal en la que mi rol muchas veces se
desdibujaba y en la que a veces me sentí invisible debido a que los lazos de
consanguinidad priman sobre los lazos de afinidad, y por lo tanto, yo sólo soy familia
de mi hija. Ser mamá en el Chocó, me permitió la agudeza para observar que la
comunicación y los vínculos del bebé con su entorno trascienden las lógicas de la
mutualidad madre- hijo y el estímulo del contacto visual, las caricias y las
vocalizaciones. Así me permitió comprender que la comunicación está en la rítmica del
13 movimiento, en la fuerza del sonido, en el riesgo del juego , y la contundencia del
gesto… Repertorios muy lejanos a los míos.
Ser mamá en el en el Chocó, me dio la sensibilidad para comprender a otras madres y
abuelas y celebrar sus formas distintas de instaurar en los cuerpos de sus bebés unos
códigos éticos y estéticos que les permiten seguir insistiendo en la posibilidad de ser
distintos dentro de unos órdenes hegemónicos que invitan a vivir el cuerpo y el
movimiento desde maquinarias de negación y “domesticación”. La heterodoxia que
marca la diversidad cultural de los afrodescendientes que habitan el Pacífico
Colombiano se ha mantenido en gran parte por los procesos de resistencia en la
intimidad de los hogares. Dicha resistencia se ve en los procesos de endoculturación que
lideran las matronas, parteras y curanderos; pero la expropiación, el desplazamiento
forzado
y la violencia que enfrentan estos pueblos, son la mayor amenaza para
mantener y celebrar estas heterodoxias, estas formas únicas de ser en el mundo. En este
sentido, ni acertada, ni desacertada, ni eficaz, ni obsoleta, ni congruente, ni
incongruente, ni buena, ni mala, … una investigación en la que nuestros instintos y
emociones están tan involucradas, es sencillamente una oportunidad para asumir una
posición, que se perfila política y en la que no podemos evitar involucrarnos por la
defensa de un territorio y la valoración de pequeños actos de reafirmación, que como
sabemos, comienzan en la intimidad de nuestros hogares.
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