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ESTRATEGIAS DE LA PERSUASIÓN
Mito y Propaganda polìtica
Adrián Huici Módenes
SEGUNDA PARTE
CAPITULO III
Mito y Política
1. Amistades Peligrosas
En los capítulos precedentes hemos apuntado a vuelapluma al vínculo entre la política y el
mito o, más bien, la posibilidad del mito de ser utilizado como elemento de persuasión dentro de la
propaganda política.
Esta posibilidad es, en realidad, un hecho ampliamente constatado a la largo de toda la
historia de la humanidad y, muy especialmente, en los siglos XIX y XX, en los que se convirtió
muchas veces en un factor determinante en la consolidación de doctrinas y movimientos políticos,
a menudo de signo diametralmente opuesto, lo cual demuestra que el mito puede mantenerse al
margen de valoraciones éticas, que deben aplicarse, aquí sí con rigor, a quienes los utilizan y a los
fines a los que los destinan.
En cierto modo, y siguiendo con la reflexión anterior, casi se podría decir que los mitos
utilizados en política no son tales, en el sentido antropológico o psicológico del término y, si lo son,
sufren tal proceso de desnaturalización al formar parte de vastos procesos propagandísticos en
los que sólo interesan como elementos de choque, en virtud de su impacto emocional, que
aveces resulta difícil reconocerlos como tales. Desde este punto de vista, la palabras de Cassirer
en El mito del estado:
Siempre se ha descrito al mito como resultado de una actividad inconsciente y como un
producto libre de la imaginación. Pero aquí no encontramos con un mito elaborado de acuerdo
con un plan. Los nuevos mitos políticos (...) son cosas artificiales, fabricadas por artífices muy
expertos ny habilidosos (...) como consecuencia de ello, los mitos pueden ser manufacturados en
el mismo sentido y según los mismos métodos que cualquier otra arma moderna, igual que
ametralladoras y cañones. (1968: 333-4)
Evidentemente, cuando Cassirer escribe esto piensa en la Alemania nazi, que él
como judío padeció en carne propia obligado a exiliarse en U.S.A., que es sin duda
el ejemplo más acabado de estas prácticas a las que, como otras tantas, el
nacionalsocialismo llevó al extremo de la perversión. Inclusive, el lenguaje de la
Alemania nazi se había contaminado de este extremismo y así, como dice García
Pelayo, la palabra total aparecía constantemente asociada a los conceptos básicos
del sistema:
Una palabra común, pero a la que durante aquellos años se la carga de un
sentido casi mágico, comienza a circular (...): la palabra "total" y sus compuestos
como "guerra total", "movilización total", "Estado total", "hombre total", "revolución
total". Y, aunque menos difundida, comenzó a circular con carga mágica la palabra
"profundo ". Vocablos cuya significación conviene tener en cuenta para la comprensión
general del mito. (1980: 96)
También Cassirer indica que la creación y manipulación de mitos políticos en la
Alemania nazi comenzó por la manipulación del lenguaje, que es junto al mito, una de
las formas simbólicas configuradoras del mundo.
El proceso puede sintetizarse del siguiente modo: primero el lenguaje,
luego la apelación a viejos mitos y la creación de otros nuevos y, por último,
como consecuencia casi matemática de lo anterior, los hechos: la conquista
del poder, la transformación de Alemania en un mar de camisas pardas y la
guerra. Dice Cassirer:
El verdadero rearme empezó con la aparición y auge de los mitos políticos. El
rearme militar posterior era sólo una complicidad posterior al hecho: pero el hecho
era un hecho consumado mucho antes. El rearme militar era solamente la
consecuencia del rearme mental producido por los mitos políticos, (ob. cit.: 334)
En las páginas que vienen intentaremos ver las causas, los métodos y las
consecuencias que ese "rearme mental" es capaz de producir en cualquier sociedad,
no importa cuáles sean sus características socio-económicas o mentales. El mito es un
fenómeno universal que toca del mismo modo a individuos o grupos humanos. De allí
su poder y de allí también el interés que suscitó en propagandistas de todo signo
ideológico y también en los encargados de crear mensajes publicitarios comerciales.
1.1. Una relación compleja.
Los vínculos entre mito y política no son simples ni responden a una sola, o a unas
pocas circunstancias o causas. Tampoco la manifestación del mito en el hecho
político es unívoca o inequívoca, como hemos dicho antes, si algo lo caracteriza es la
ambigüedad, la doblez, la multivocidad, atributos con los que, por otra parte y para
complicar más el tema, se adorna también lo político, y la política.
En este punto, y antes de continuar, debemos hacer una aclaración
terminológica: entre lo político y la política hacemos aquí la distinción que indica
Georges Burdeau. Para este autor, lo político es un término filosófico que entra en el
universo de las esencias, por encima, por tanto, de toda contingencia. Lo político
responde a la necesidad que tiene toda sociedad de establecer una estructura
asociada a un orden y a unos valores indispensables; se lo podría definir como el
contenido del pensamiento del grupo cuando éste toma conciencia de la realidad
histórica. De allí que afirma Burdeau:
Si la politique est ainsi le reflet d'une image que la sacíete se fait d'elle-méme, on
concoit aisément qu'il soit solidaire des symboles et des mythes qui soutiennent
cette représentation. ¡I s'inscrit dans le quadre des affabulations par lesquelles les
sociétés protégent leur cohesión, s'expliquent leur structure et imaginent leur
destín. (1979: 21)
Como puede verse, en la propia definición de lo político es posible detectar el
componente mítico, de la misma forma que cualquier aproximación al mito delata
inequívocamente la presencia en él de lo político.
La política, por contra, es una actividad y la mayoría de las veces cargada de tintes
peyorativos parecidos a los que también se adjudican a sus oficiantes, los
gobernantes. Sin embargo, su función es la de guardar la disciplina y la cohesión
del grupo y, por tanto, su perdurabilidad. Por otra parte, la política es la manifestación
fáctica del poder:
C'est a diré que la politique est l'activité qui consiste á definir le Pouvoir et á en
exercer les prérogatives. En ce sens on doit la considérer comme une fonction
sacíale (...) et comme une fonction nécessaire puisque, sans elle, le groupe se
dissoudrait dans l'anarchie des comportements individuéis, (ob. cit: 22)
Decíamos que la relación mito-política es compleja y eso se traduce inclusive en el
modo cómo aquél interviene en ésta; por lo tanto, de una parte debemos decir que,
al estar el mito presente en toda producción humana, lo estará también aquí. Y,
además, su presencia es constante, sean o no conscientes de ello los grupos sociales.
Sobre esta omnipresencia del mito en lo político, dice Sergio Labourdette:
Estamos inmersos en los mitos. Nos acompañan en la vida cotidiana y, en
consecuencia en la política. Y lo más sorprendente es que no somos conscientes de
esta situación la mayor parte de las veces (...) Nuestra fe política, nuestra acción y
discursos políticos. Nuestros liderazgos políticos. ¿No son acaso también obra mítica?
El mito es irrenunciable de nuestra vida. (1987: 11-12)
Manuel García Pelayo dice que se podrían distinguir distintos tipos de culturas por su
mayor o menor inmersión en la consciencia mítica pero que, en ningún caso, ni siquiera en
las sociedades más racionalistas, se podría hablar de ausencia de mitos. Para este autor, y
en líneas muy generales, se podría hablar de culturas políticas plenamente míticas, que
son aquéllas en que sólo tiene validez el ámbito de lo sagrado y donde lo real es
únicamente aquello que funciona como proyección de una instancia superior; y de culturas
en las que la tensión, u oposición, entre mito y razón es evidente y en la que, igualmente,
son perceptibles rasgos y actitudes míticas, como podría ser, por ejemplo, la idea de
carisma. Y concluye García Pelayo con una cita de Gotesky que nos permitirá avanzar en
esta búsqueda de elementos en común que expliquen la causa de esta relación:
Toda cultura crea y valora sus propios mitos, no porque sea incapaz de distinguir
entre verdad y falsedad, sino porque su función es mantener y conservar una cultura
contra la desintegración y la destrucción. Sirven para sostener a los hombres frente a
la derrota, la frustración, la decepción, y para conservar las instituciones y el proceso
institucional. (1980: 18-19)
Por lo tanto, podemos decir que, en primer lugar, el mito , al igual que la política (tal
como la define Burdeau) constituye un elemento de cohesión social que define la
identidad del grupo frente al otro o a los otros y marca con claridad cuáles deben ser
los roles de los individuos, tanto en sus relaciones interpersonales como con el propio
grupo.
Sobre todo si nos situamos en el nivel de los pueblos primitivos, los mitos son siempre
los mitos de la tribu y constituyen, en cieña medida, el modo cómo la sociedad se
explica a sí misma a la vez que justifica y da fundamen tos sólidos e incuestionables al
orden establecido y a las normas que emanan de éste. Los mitos, dice Burdeau:
... ne décrivent pas une réalité objective, ils agencent une structure psychique
qui sous-entend le reél pour diré á la sacíete ce qu 'elle est et, eventuellement, ou
elle va. Etant ainsi unfondement de I' identité du groupe et un facteur de sa cohesión,
les mythes revétent tous, peu ou prou, une valorationpolitique. (ob. cit.:122)
El mito en su función social implica la adhesión a unos determinados valores, la
explicación a todas las grandes preguntas y la instauración de unos determinados usos
y costumbres que son adoptados como naturales y obligatorios.
En estos casos el individuo "participa" del mito, y que, más que conocerlo, lo vive más
allá de cualquier consideración de tipo racional. Así, se puede decir que esa unidad
grupal establecida por el mito se transforma en una verdadera comunión, con una
solidez social capaz, como dice García Pelayo, de pervivir en el tiempo porque se trata
de una unidad fundada en la identificación de cada uno de los miembros de la
comunidad en el mito.
Este hecho implica no sólo el que se confiera una fuerte identidad al grupo sino
que esta se trasfunde a sus integrantes. Existen inclusive, siempre siguiendo a este
autor, ejemplos de pueblos sin organización estatal constituidos sobre la única base de la
participación mítica
... cuyos miembros viven un "nosotros" distinto de "los otros", en virtud de su común
participación o identificación en mitos etiológicos, carísmáticos o de promesas ciertas de
futuro. (1980: 24)
Desde este punto de vista es fácil de entender cómo se puede transformar cualquier
sentimiento de apego al suelo patrio en nacionalismo extremo. Se trata, simplemente,
de estimular ciertas imágenes o mitos, tales como la idea de sacralidad de la propia
tierra frente a la impureza de los otros, la necesidad de "ser fuertes y mantenerse
unidos" y aderezarlo todo con alguna de esas "promesas ciertas de futuro" como
podría ser el caso de la conquista del espacio vital, que el destino ha querido que
forme parte del Reich porque siendo éste un Herrenvolk (un pueblo de señores), éstos
deben ejercer su derecho a enseñorearse sobre los otros; o más cercanos a nosotros,
los casos del gran Israel, la gran Serbia, etc.
1.2. Mito y poder.
Las inevitables connotaciones políticas del mito social nos deben llevar a examinar
el problema del poder. Para empezar, debemos indicar que el mito es, precisamente,
una fuente de poder que emana de la propia fuerza de sus convicciones y de su fe,
porque, como afirma Labourdette:
...su carácter peculiar le concede el privilegio de actuar con la fuerza de lo
querido y de lo verdadero, sin importar qué definición de la verdad y de la realidad
se sostenga, ya sea ésta sagrada o científica, señalamos su presencia rotunda y, a
menudo, subterránea en la sociedad, (ob. cit.: 23)
El poder puede aparecer bajo dos aspectos distintos: desde un plano histórico y
desde otro conceptual. Según Burdeau, el primero está representado por un hombre
o un grupo, el segundo hace referencia a una fuerza organizadora de la vida social.
Ambos planos, en realidad, se imbrican porque los hombres ejercen ese ejercicio y
de las que se sirven para ofrecer a la sociedad bajo su rriando la "representación"
de una finalidad social, una determinada imagen del futuro.
Esto, naturalmente, nos reenvía una vez más al terreno del mito: al igual que el
poder, el mito ofrece una idea (sólo que, en este caso, la idea no aparece bajo la
forma de conceptos sino como imágenes y dramatizaciones que la encarnan y
concretan) de lo que es y será la sociedad e, igualmente, nos encontramos con el
individuo en el poder que, en principio, no es más que el mediador entre el concepto y
la imagen que se ofrece, entre la idea y la promesa. Y decimos "en principio" porque
aquí aparece, tal vez no del todo consciente en un primer momento, pero deliberada
después, la manipulación del mito que se transforma en servidor del poder, o del
hombre que lo ejerce.
El individuo, al que podemos llamar político, se arroga la función que en realidad
cumple el mito y el poder. Esa función se basa, según Burdeau, en el hecho de que
existe en cada comunidad humana, que ha alcanzado la formulación de una
autoidentidad más o menos definida, una representación del orden bajo el cual desea
vivir.
No se trata de una representación gratuita sino de una verdadera idea motriz
que implica el movimiento hacia una cierta imagen del futuro que forma parte de la
imagen que la sociedad tiene de sí:
Cette idee porte done en elle une énergie latente tendue vers sa réalisation.
Cette énergie c 'est le pouvoir. II est la puissance en qui s 'incarne le dynamisme de I
'idee car elle ne va pas sans associer, á la representaron dufutur escompté, la
discipline nécessaire á sa réalisation. (ob. cit.: 93)
Muy a menudo esa energía que promete la realización de la idea, del futuro que
le está reservado, se concreta, a nivel mitológico en representaciones de la imaginación
colectiva como, por ejemplo, el mesianismo, que ofrecerá la imagen del Reino pronto a
instaurarse como un nuevo paraíso en el que la sociedad resolverá sus
contradicciones.
En estos casos, no importa cuál sea la forma que asuma dicho Reino o nueva
Edad de Oro: tanto puede ser la sociedad sin clases ni patronos de la imaginería
socialista utópica y también marxista, mal que le pese a las pretensiones científicas
del propio Marx, o el mundo de la pura abundancia material, o la instauración en la
tierra del poder de Dios, etc. Volveremos sobre esta cuestión aunque debemos
adelantar, para no incurrir en contradicción con lo que venimos diciendo, que la
encarnación del poder mítico (en otros términos, la energía social orientada al futuro
y a una autorrepresen-tación satisfactoria) en imágenes mesiánicas o utópicas es propia
de los tiempos de crisis, cuando las convulsiones sociales y políticas ya no pueden
resolverse ni apaciguarse con la imagen del orden conocido.
Con todo, insistimos en que el poder, al igual que el mito, es un hecho que reposa
en lo colectivo, es decir, que no sólo es generado por el grupo sino que, además,
éste lo siente como una necesidad: sin su presencia, sin su ejercicio, la unidad del
grupo peligra. Se puede afirmar, por ello, que es un fenómeno de la consciencia
colectiva que, por lo demás, escapa a cualquier tipo de razón individual. Y si el poder
emana de la sociedad, mientras ésta crea en sí misma, creerá también en el poder.
Al igual que las sociedades arcaicas respecto al mito, que producido por el "sueño
colectivo" (si concedemos credibilidad a la afirmación de que los mitos son los sueños
que sueñan los pueblos), funciona como la argamaza que mantiene los vínculos
grupales, cuando se deja de creer o se pone en duda la legitimidad del poder (del poder
como concepto, no como ejercicio individual) todas las instituciones se tambalean.
Tal vez desde este punto de vista se pueda entender mejor por qué los atenienses
condenaron a la cicuta a su mejor pensador: Sócrates es la razón cuestionando al mito
y, por tanto, una determinada concepción del poder y de las imágenes de sociedad y de
futuro que éste ofrecía.
Existe otro aspecto en el tema del poder y de lo político que nos interesa destacar
aquí porque ofrece otras claves para la comprensión de la presencia del mito en ellos.
Nos referimos en primer lugar al hecho de que, a pesar de su naturaleza
conceptual o abstracta, el poder se manifiesta en el ejercicio de una o más personas
y ello da como resultante distintas formas de relación entre ambos. Concretamente, se
puede hablar, por una parte, de "poder personal", que se refiere, desde un punto de
vista institucional, a la cantidad de poder que una persona concentra y ejerce.
Sin embargo, en muchas ocasiones se da el caso contrario, esto es lo que Roger
Gérard Schwartzenberg llama la "personalización del poder" que, frente a la naturaleza
institucional del caso anterior, aparece corno fenómeno propio de la psicología
colectiva. Dice el autor citado:
Un personaje simboliza la nación, el Estado o el partido. Representa el poder del
grupo que se encama en él. Así se afirma el "poder de frente", el poder dotado de un
rostro -y a veces de una máscara-, el poder representado por un detentador reconocible
y visible para todos. (1978:10)
No siempre el poder real coincide con la figura de este representante de la
personalización del poder que, entonces con más razón que nunca, se convierte en
una máscara, en pura imagen, en una apariencia:
Nada más que la luminaria suplente, sobre la cual se concentran los proyectores
y la mirada del público. Mientras que el poder real se ejerce en otra parte. Lejos de la
imagen fabulosa proyectada por el poder oficial. (ibidem)
La personalización del poder, pese a ser un fenómeno que se produce bajo cualquier
tipo de régimen político, debe entenderse como un retroceso de la democracia, si
entendemos como democracia al proceso por el cual se ha sustituido la cara del
poder, propia de las monarquías o de las dictaduras, por el anonimato y la abstracción.
De este hecho nos interesa destacar la circunstancia de que conecta directamente
con el mito y con los elementos que lo configuran: en efecto, hablamos de un fenómeno
propio de la psique colectiva, de la operación simbólica que implica esa representación
del poder en un individuo y del hecho de que la imagen (la apariencia) ocupa aquí el
primer plano independientemente de que dicha imagen esté sustentada o no por algún
tipo de realidad sustancial.
Volveremos sobre el tema de la imagen, porque, y lo repetiremos cuanto sea
necesario, el mito, tal como lo percibe el hombre, o cristaliza sus categorías abstractas
en historias concretas, en imágenes, imágenes que, como el mito, el individuo percibe
y procesa mucho más desde lo emotivo que desde lo racional.
Por otra parte, el poder personalizado se encarna o, sería mejor decir, produce
distintos tipos de líderes, según su historia y sus circunstancias personales. Se puede
distinguir así al héroe, al líder encantador y al hombre común. En los dos primeros
casos se puede hablar de otro fenómeno que suele ir asociado a estas figuras,
fenómeno de índole psicológica, sobre el que volveremos también pero que queremos
apuntar desde ahora: el carisma.
De momento, sólo diremos acerca del carisma y de la aparición del poder con
"rostro", que la presencia de estos fenómenos en la sociedad -seguimos aquí como en
todo lo que venimos diciendo a Schwartzenberg- está en relación directa con su nivel
cultural. Y aquí cultura debe entenderse no sólo como acceso a una educación y a
una formación intelectual más o menos sólida, sino principalmente a la "cultura
política". La democracia requiere de los ciudadanos un mínimo de instrucción y de
capacidad de abstracción que les permita distinguir, por ejemplo, entre una realidad y
la imagen que se le quiere imponer, entre las personas concretas y lo que simbolizan.
El ejemplo que utiliza Schwartzenberg es muy bueno también para nosotros, que
podemos extenderlo al mito en general. Dice este autor que fue la carencia cultural
del pueblo francés en 1848 la que permitió que Luis Bonaparte fuese alzado al
poder y que éste se jactase de ello con la frase "El nombre de Bonaparte es en sí
mismo todo un programa".
En efecto, sólo la incultura de las gentes las llevó a ver en un individuo mediocre la
personificación o la encarnación de Napoleón. Pero, para que Luis Bonaparte
pudiese pronunciar esa frase, se tuvo que dar un proceso de mitificación previo:
evidentemente el acceso de Napoleón a la categoría de mito nacional, símbolo del
poderío y la gloria de Francia, figura en la que una nación entera proyectaba sus sueños
y deseos a la vez que se libraba momentáneamente de las frustraciones cotidianas.
Naturalmente, debemos decir que el mito comenzó a forjarlo el propio Napoleón
durante su propia vida, no sólo por lo espectacular de sus éxitos, especialmente en el
campo de las armas, sino también debido a una campaña de autoglorificación a gran
escala, sólo comparable a la realizada por Julio César, lo cual lo convierte en uno de
los grandes predecesores de la propaganda moderna. La medida del éxito de esta
propaganda que podríamos llamar "mitificante" la encontramos en dos datos: el
primero, el hecho de que los franceses mantuvieran en sus mentes solamente el
recuerdo de los triunfos y el esplendor a los que llegó Francia bajo el emperador,
olvidando que, objetivamente, la época de Napoleón fue una dictadura tan cruel
como lo pudo ser cualquier otra, o que, por ejemplo, en los últimos tiempos, los jóvenes
se automutilaban para evitar el reclutamiento.
El segundo dato al que nos referíamos es el que, ya en este siglo, los franceses
optaron por entregar nuevamente las riendas de su destino a otro militar, a otro héroe
carismático, el general De Gaulle quien, dejando apañe sus legítimos méritos como
líder de la lucha de los franceses contra la ocupación nazi, no vaciló en echar mano de
toda la parafernalia propagandística para, por una parte, hacer pensar a su pueblo
que los grandes días de gloria podrían volver y que, obviamente, ello ocurriría bajo su
égida, y por la otra, crearse una imagen en la que su persona se identificaba
directamente con la esencia de la nación.
Como decíamos, esa identificación será tanto más intensa cuanto menor sea la
cultura política de la población: a mayor miseria cultural, también mayor receptividad
a la personalización. Por tanto:
... la cultura política debe entenderse también, no en su sentido habitual, sino en el
sentido en el que la entienden los funcionalistas: como un conjunto de actitudes
políticas, predisposiciones, propensiones subyacentes a reaccionar de cierta manera
frente a ciertas situaciones políticas, (ob. cit.: 199)
Estas actitudes de las que habla el autor, y que son las que desencadenan
determinados comportamientos se componen de distintos elementos: cognitivos,
afectivos y evaluativos, es decir, la razón o el saber, las emociones y las creencias.
Vale decir que la cultura política es una amalgama de lo que se sabe, lo que se siente y
lo que se cree:
Los componentes cognitivos son entonces los conocimientos, aquello que se sabe, o
se cree saber. Los componentes afectivos son los sentimientos de atracción o
repulsión, de simpatía o antipatía, que juegan más allá del juicio racional: es sobre
estos resortes que se funda el poder personal. En fin, los componentes evaluativos (o
normativos) son los valores, las creencias, las ideologías, (ibidem)
La naturaleza de la cultura política será más o menos secularizada según cuál de sus
tres componentes prevalezca, entendiéndose por cultura secularizada aquella en
que el individuo obra políticamente regido por la razón, el análisis, la actitud crítica
que rechaza la aceptación sin filtros de cualquier hecho o circunstancia. Si en lugar del
componente cognitivo prevalecen los otros dos, estamos ante una cultura débilmente
secularizada que, "constituye -dice Schwartzenberg- el mejor terreno para el
florecimiento del poder personalizado." (ibidem), y -agregamos nosotros- para la
instauración y dominio del mito en el terreno de la política, sea como actitud general
de las gentes o como elemento persuasivo. También debemos indicar -y lamentamos
tener que insistir en ello- que la norma general es que en la mayoría de las culturas
contemporáneas, aun en aquellas que han alcanzado altos grados de desarrollo
científico y tecnológico, prevalezcan las actitudes emocionales y propias más de las
creencias en las que, parafraseando a Ortega y Gasset, se está que de las ideas que
se tienen. Hemos hablado ya del elector racional como un constructo teórico, como
una simple ilusión que se desvanece ante la realidad del individuo que, en sus
actitudes cotidianas tanto como en su conducta política, se guía más por impulsos
inconscientes, deseos, atavismos, etc., que por el análisis concienzudo y el
procesamiento de la información previamente recibida.
El poder personalizado, en tanto que hecho irracional, se aproxima de tal modo a la
actitud mítica que casi se podría decir que cumple con sus mismas funciones.
Veamos: dice Schwartzenberg que, en primer lugar, la personalización del poder
puede funcionar como factor aglutinante de la nación que puede sentirse unida en la
figura del gobernante que pasa a ser un factor de integración, como lo son los grandes
mitos sociales que mantienen, mientras se cree en ellos, la cohesión del grupo.
Contribuye a esta función unificadora el prestigio que emana del poder personalizado y
que no es únicamente un factor de vanidad personal sino que:
Puede servir a la unificación de una nación que accede a la independencia y que está
a la búsqueda de su identidad y unidad nacionales: (...) En este estado [el pueblo] se
identifica de buena gana con un jefe prestigioso, con un héroe fundador que ya es
testigo de la identidad y unidad nacionales. Sobre todo, frente al exterior, (ob. cit.: 210)
El prestigio que emana del poder redunda en su propio beneficio porque se
conviene en un estabilizador y da garantía de duración, puesto que dicho prestigio lo
pone a salvo de críticas y cuestionamientos. Una hiperbolización del prestigio es el culto
a la personalidad, donde al "prestigio" natural del jefe se agrega una acción a gran
escala de autoglorificación: sólo así se pueden explicar los largos mandatos de Stalin,
Mao, y otros.
El prestigio, además, cumple con una función movilizadora:
El poder como "vedette" es movilizador, así como es integrador y estabilizador
(...) Encuadradas y guiadas por él las masas aceptan mejor la disciplina y las
restricciones necesarias al progreso común. Sobre todo en un país en vías de desarollo.
En consecuencia este poder personalizado posee una fuerte capacidad de
movilización, (ob. cit.: 211)
Por otra parte, el poder personalizado puede servir como modelo a imitar. Un jefe
carismático puede hacer las veces de patrón de conducta para los comportamientos
de las masas. Al igual que se suele imitar a las estrellas de cine, a las que se copia su
manera de vestirse, moverse, etc., también el líder político puede transformarse en
arquetipo ideal, receptor de todas las proyecciones de su pueblo y referente con el cual
identificarse.
Todas estas funciones que Schwartzenberg atribuye al poder personal son también
funciones que caracterizan al mito, en un sentido antropológico amplio. Como veremos
más adelante con todo detalle, además de su ya comentada capacidad unificadora,
también se asocia a él la idea de prestigio. En / este caso se trata del que Eliade
(1979) llama "prestigio de los orígenes". Con ello se refiere a los hechos realizados por
dioses y héroes fundacionales que, realizados en el "tiempo del comienzo"
permanecen como modelos, como arquetipos, que deben ser imitados. También el
mito puede ser un desencadenante de movimientos sociales y, por supuesto, en él
suelen apoyarse las sociedades, primitivas o no, para darse su propia identidad.
Como es natural, por más que estos hechos suelen ser el pan de cada día en la
vida política de los pueblos, ello no significa que deban aceptarse sin más, es decir,
sin crítica. Para empezar, el poder personalizado acaba por dar las espaldas a la
realidad y por inventarse un universo artificial.
En estos casos, el gobernante se coloca por encima de las instituciones del estado
que, por constituir un "simple" dispositivo para "convertir las exigencias sociales en
demandas políticas" carecen del atractivo o de la fascinación que la personalización del
poder implica. Pero el obviar estas instituciones o estructuras implica el corte del flujo
de comunicación entre el estado y la sociedad:
...esas estructuras criticadas son también y, sobre todo, estructuras de
comunicación. Para transmitir indicaciones indispensables sobre el país, sus
aspiraciones y necesidades. Sin ellas, el poder es como sordo y ciego, (ob. cit.:
233)
Lógicamente el poder personalizado suele acabar en abuso de poder y por tanto
en los excesos de la megalomanía, la que, unida a la desinformación de la que
hemos hablado, suele producir el síndrome de la soledad, esto es, el gobernante
aislado del mundo real, en ese universo artificial ya mencionado. Y todo ello, al
producir como "efecto colateral" el rechazo de toda crítica o de cualquier comentario
desfavorable, suele conducir casi fatalmente al ejercicio de la violencia y la represión.
Sin embargo, lo que más nos interesa destacar de los efectos de esta forma
de ejercer el poder es lo que Schwartzenberg llama la "des-razón".
Si antiguamente, dice este autor, la propaganda no desdeñaba totalmente las
apelaciones al juicio y al raciocinio de los electores, hablando de doctrinas,
programas, etc.:
Hoy la persuasión difunde imágenes más que ideas. Reduce la lucha política a
una rivalidad entre personas (...)
El poder personalizado juega sistemáticamente a lo más fácil. Lleva el debate
público a formas elementales o paródicas, directamente asimilables sin esfuerzo.
Deja al poco gusto del público por la reflexión el manejo de conceptos abstractos y
el examen de argumentos puramente lógicos, (ob. cit.:229)
El poder "vedette" busca más la seducción que la convicción por la argumentación
lógico-racional y antepone la imaginería a él asociada a la ideología. Muchas veces
el excesivo hincapié de los políticos en estas prácticas esconde carencias tales
como falta de programas o de proyectos concretos.
2. El reino de las maravillas.
Nos hemos detenido en el apartado anterior porque, además de aparecer las
conexiones entre mito y poder, creemos que ha quedado de manifiesto que, por un
lado, con demasiada frecuencia, el poder acaba derivando a unas formas de
personalización que, por otra parte, demuestran que tanto su ejercicio como las
relaciones que se establecen entre éste y la sociedad no se caracterizan
precisamente por hallarse presididas por la "diosa razón" sino más bien al contrario.
La conclusión a la que nos conduce esta constatación es inequívoca y,
seguramente, desoladora, si la tendencia que rige la práctica del poder conduce a
formas irracionales, lo mismo puede decirse de lo político. Y, en efecto, la mayoría de
los teóricos apuntan en esta dirección. Por otra parte, el aspecto (o la esencia)
irracional, emotiva y dramatizante de lo político es lo que abre las puertas a la
aparición del mito y de las mitologías.
Para Georges Burdeau, las causas de esta irracionalidad hay que buscarlas en la
propia esencia de lo político. En primer lugar, este autor afirma que el
^ hecho
político "en sí" no existe, es decir que no hay hechos intrínsecamente políticos sino
que, por el contrario, su politización depende de la mirada que sobre ellos se posa.
Los hechos en sí mismos son neutros, pero en cuanto se interpreta que esa
circunstancia se relaciona, o se debe relacionar, con el poder, porque lo
compromete, sea como causante o como instancia que debe obrar sobre ellos,
y porque, por lo mismo compromete y afecta al grupo, entonces, adquiere
significación política.
,sl
El ejemplo de Burdeau no puede ser más claro e instructivo: el hambre e» •
un hecho neutro si lo mantenemos en los límites de la biología; tan sólo se
trata de una fase más en el proceso de combustión y de generación de energf¿
de los seres vivos. Baste con que se hable de la responsabilidad del gobierno,"
la sociedad, el país o el resto del planeta respecto al hambre que padece el
África Negra para que ese hecho biológico nuestro se convierta en un hecho
político.
...
Debe quedar claro, por tanto, que lo político es un caso de hermenéutica, de una
cierta interpretación de los hechos o, en otras palabras, que lo político depende del
sujeto. Esa mirada subjetiva, dice Burdeau, es la que constituye el punto de partida de
lo que él llama el "encantamiento" de la política«__ término con el que designa el
elemento irracional y fabuloso que lo compone y, naturalmente, la presencia en él de los
mitos.
A partir de esta premisa, Burdeau se dedica a aportar pruebas, desde distintas
perspectivas, de la irracionalidad de lo político y de su parentesco con lo maravilloso
y con lo mítico. Para empezar, hace una afirmación tan' curiosa como, posiblemente,
verdadera. Dice este autor que la máxima finalidad de la política es asegurar la
supervivencia del grupo y, mientras cumpla con esta misión, poco importa lo ilógicos
que puedan ser los medios que utilice. Este hecho equipara la política al amor que,
del mismo modo, cumple con la misión de garantizar la supervivencia de la especie
sin reparar demasiado en la irracionalidad de sus medios:
Dans les deux cas, politique et amour, nous observons l'intolérance de la vie á
l'égard de l'altention réfléchie et, dans les deux cas également, ce sont des
fonctions vitales qui sont en cause. Or les fonctions vitales sont pudiques á l'égard
de I'intelligence ... (ob. cit.: 58)
Por tanto, el ceremonial, los ritos y la magia verbal que rodea al mundo de lo
político tendría como función el distraer al hombre y evitar que se interrogue sobre
la verdadera naturaleza de ambas funciones. Así:
...cessant d'étre l'individu qui pense et revele le mensonge, nous
participons aux rythmes de l'espéce oú le vrai et le faux n'ont plus de sens,
abolis qu' ils sont par les lois impératives de la survie du groupe. (ibidem)
Si lo político se relaciona y responde al deseo colectivo de conservación, nada más
natural entonces que pensar en el mito como un concepto que forma parte de lo
político. Ahora bien, la conservación del ser colectivo es una necesidad social y las
necesidades no se demuestran ni se enseñan a partir de silogismos, las necesidades
se imponen más allá de cualquier prurito racional.
Y se imponen porque los hombres son capaces de creer en ellas. Precisamente,
para propagar y consolidar esa creencia es para lo que se apela a las fórmulas de
encantamiento. La sociedad puede tolerar los procedimientos racionales y hasta a
los "tecnócratas" con la condición de que no atenten contra las creencias, porque son
éstas las que aseguran la supervivencia.
Ante esta circunstancia, se entiende que Burdeau hable de "mistificación necesaria
de la función política" porque, sigue diciendo, la pantalla de símbolos y de
sobresignificación con que la mente colectiva oculta la realidad responde a esa
función vital de la que ha hablado. Existe, por tanto, una connivencia que lleva a los
individuos a aceptar las cosas según se las presentan sus creencias más que conforme
a su realidad última. De lo contrario, el aparato político entero se hundiría:
C 'est bien pourquoi, tel le poisson se dérobant derriére le brouillard qu 'U secrete,
la politique refu.se de révéler son vrai visage et cache sa trivialité trop humaine
derriére un appareil magique qui fait, de la fonction qu 'elle remplit, une entrepise
digne de respect. (ob. cit.: 54)
Aunque, en líneas generales, se puede estar de acuerdo con estas afirmaciones, es
preciso hacer alguna aclaración porque, precisamente, cuando hablemos del mito
como instrumento de manipulación deliberada por parte de intereses políticos de
grupos o personas y no de la comunidad, insistiremos, como lo hemos dicho ya
anteriormente, en que el mito puede ser utilizado como pantalla que oculta la realidad,
o ciertas realidades, a la sociedad.
Si tomáramos al pie de la letra lo dicho por Burdeau, no deberíamos censurar tal
actitud puesto que parece ser el sostén mismo de la política y, por eso mismo, de la
sociedad.
Sin embargo existe una gran diferencia entre unas creencias, adornadas de todos los
símbolos y ceremonias que se quiera, que un determinado colectivo ha convenido
adoptar a partir de un consenso que, como el del lenguaje seguramente será
implícito e inconsciente, y la deliberada (y racional) utilización de esas creencias y del
potencial que encierran por su carácter emotivo y comunitario, por parte de un
individuo, o un grupo de personas, con fines exclusivamente personales, aunque de
labios afuera esgriman las grandes palabras de "bien común", "destino manifiesto
de nuestro pueblo", etc. En este último caso nos encontramos, como muy bien decía
Cassirer, con mitos que son como "ametralladoras y cañones".
Lo que es innegable es que, como dice Burdeau, no se puede gobernar ni mantener
la cohesión social únicamente por medio de la razón. Entre otras causas porque la
política nunca puede solucionar por completo los problemas de la sociedad. En todo
caso, lo que hace tanto la política como el ejercicio del poder es regularlos de
manera tal que la sociedad pueda convivir con ellos. De allí, entonces, no sólo la
falta de razón del universo político sino también la necesidad del mito y de las
creencias que suscitan el pacto de aceptación y cuya presencia se justifica
fundamentalmente por esa incapacidad de la razón para resolver problemas,
incapacidad -dice Burdeau- con que la sociedad debe convivir.
Pero no se trata únicamente de la cuestión, al fin y al cabo pragmática de_ resolver
problemas. Y el propio Burdeau lo reconoce y lo dice con toda claridad: aún en el
supuesto de que la razón fuese capaz de acabar con todos los problemas y resolver las
necesidades primarias de la sociedad, aún así, los mitos, la magia o la imaginación
seguirían siendo necesarios por la simple razón de que, como hemos dicho ya
muchas veces, el mito es una instancia psicológica indisociable del ser humano.
No podemos prescindir de los mitos, como tampoco se puede prescindir de los
sueños y, es evidente, tampoco de la razón. Lo contrario no sólo implica la
mutilación de un aspecto fundamental de la persona sino que, además, constituye
un peligro. Burdeau:
Assurément les masses peuvent, pendant un certain temps, se laisser
manipuler par des techniciens bien intentionnés et sürs de l'exactitude de leurs
calculs. Mais, á la longue, ce mode de gouvernement exclusivement fondé sur la
rationalité des décisions prises finit par dissoudre les liens sociaux qui sont faits
d'atientes, de croyances ou de répugnances partagées (...) Lorsque la politique
aura logé, nourrí, instruit et soigné les gens, U luí faudra encoré empécher qu 'ils
se suicident et, á cette fin, leur donner des revés, (ob. cit.: 70-71)
Queda claro, por tanto, que uno de los elementos comunes que asocian mito y política
es su carácter de irracional, lo cual significa aproximarlos al universo del sueño, de la
imaginación y de la preponderancia de las emociones y de la intuición como forma de
aprehensión del mundo, por encima de la razón. También la constatación de la
naturaleza irracional de la política y su componente mítico ha dado lugar a que se
formulasen teorías o propuestas políticas concretas cuyas consecuencias van mucho
más allá del deseo de mantener la cohesión de grupo. Me refiero, concretamente, al
antiintelectua-lismo que muchos han postulado a partir de lo indicado arriba y de las
críticas formuladas a la razón a partir de los filósofos alemanes del período romántico,
especialmente Schelling. El caso más notorio, a este respecto, es el de Georges
Sorel, quien en sus Reflexiones sobre la violencia reivindica este tipo de actitudes con
estas palabras:
Los hombres que han recibido una educación primaria tienen, por lo general, la
superstición del libro (...) Combatir esos prejuicios no es cosa fácil, pero es una
obra muy útil [porque] no queremos que le suceda al proletariado lo que a los
germanos que conquistaron el Imperio Romano, les dio vergüenza de su barbarie y
se pusieron a tomar lecciones de los retóricos de la decadencia latina; y menguado
provecho sacaron de haberse querido civilizar. (1976: 90)
Son estas palabras muy fuertes que, además, remiten de inmediato a Nietzsche y
su teoría del superhombre, regido únicamente por la voluntad de poderío y el desprecio
por todo lo débil. Sorel parece reivindicar aquí al gigante rubio del que hablaba
Nietszche para acabar con la decadencia de un mundo de borregos. También habla el
francés de la energía creadora del! !
bárbaro que, primero con la violencia
destruirá las viejas estructuras para
crear un mundo de hombres libres de toda
enfermedad social, propia de las democracias burguesas, a partir de su voluntad y
poder creador.
El paralelismo con Nietzsche se hace particularmente evidente en las
últimas líneas del texto citado, el que se refiere a los bárbaros. Porque, según
el alemán, aunque el superhombre contaba con la voluntad y el poderío suficiente
como para enseñorearse en un mundo de esclavos que escudan su debilidad en la
invención de la moral, no logró su objetivo porque fue domesticado al sucumbir al brillo
de la civilización y a los abalorios de la razón.
Para no ser injustos ni reduccionistas, es preciso contextualizar éstas y
otras aseveraciones y, sobre todo, no equipararlas a quienes, como los nazis,
supieron sacar buen provecho de ellas.
En primer lugar, puesto que los hemos mencionado, los filósofos románticos,
quienes evidentemente se oponen a la Ilustración y reivindican el mito (desdeñado por
los Enciclopedistas) como fuente última y máximo referente de la cultura.
El arte, la poesía y la historia derivan del mito que no es sino la manifestación del
espíritu. De ahí que aparezcan obras como la Filosofía de la mito. logia de Schelling
que plantea la cultura humana como una vuelta a las fuentes del mito, negando por
tanto la proyección histórica hacia el futuro y reivindicando la emoción sobre la razón.
La obra de Schelling, si bien a nivel filosófico fue pronto superada por el sistema
hegeliano, tuvo su pervivencia en el desarrollo de la teoría política que entronizó al
mito, en su sentido más negativo, en el siglo XX. Sin embargo, un pensador como
Cassirer nos previene contra la extracción de conclusiones apresuradas:
Sería un error -dice- y no le haría justicia al espíritu romántico, el atri
buirle la responsabilidad de este desarrollo posterior. Según muchos autores
[el Romanticismo] fue quien produjo el concepto de "estado totalitario" y
quien preparó todas las formas posteriores de imperialismo agresivo. Pero
(...) la idea "totalitaria" de los autores románticos era, por su origen y signi
ficación, una idea cultural y no política. (1968: 217-8) "
Según Cassirer, la intención de los escritores románticos, era más la de poetizar
que la de politizar y, en palabras de Schlegel, por ejemplo, el ideal romántico era el
de inundar el mundo del espíritu de la poesía. Sin ninguna ingenuidad, Cassirer no
deja de ver el nacionalismo explícito de los románticos alemanes, pero insiste en
matizar:
No cabe duda de que los poetas y filósofos románticos fueron patriotas
fervientes, y muchos de ellos nacionalistas intransigentes. Pero su nacionalismo no
era de tipo imperialista. Ansiaban conservar y no conquistar. Trataron, con todo el
esfuerzo de su capacidad espiritual, la peculiaridad del carácter germánico, pero
jamás intentaron imponerlo por la fuerza a otros pueblos, (ibidem)
La misma precisión se puede hacer con Nietzsche e indicar que su concepto de
voluntad de poder y de hombre superior no apuntaba tanto al sometimiento de la
humanidad al estado de esclavitud y servidumbre, ni tampoco a la imposición de la
fuerza por encima de cualquier otra circunstancia humana, sino que más bien se podría
entender como repulsa de la decadencia y corrupción a la que había llegado la
sociedad finisecular y a la necesidad de una renovación de las viejas estructuras. En
cuanto a Sorel, el propio I. Berlín, en el prólogo a la edición española de las Reflexiones ...
indica que este autor es, cuanto menos, ambiguo, y, muchas veces, contradictorio. Sus
teorías acerca de la violencia y la voluntad creadora, como el caso je Nietzsche, no
preconizan un baño de sangre generalizado. Sin embargo, es cierto que su pensamiento y
su lenguaje, preconizando permanentemente la lucha contra los intelectuales (judíos,
profesores, etc.), profiriendo un desprecio radical por la democracia y una exaltación
ambigua de la violencia y el nacionalismo, brindaron magníficas herramientas al fascismo
europeo de los años 20 y 30.
2.1. La búsqueda del sentido.
De entre las numerosas definiciones que se han dado, y que se darán, del hombre
(homo sapiens, homo faber, homo religiosus, etc.), la de Cassirer, que habla de
homo symbolicus es, posiblemente, la que mejor explica la presencia de lo
irracional en el mito y en la política y la que, a nuestro entender, proporciona la
justificación más sólida a la actividad en la que los hombres de todos los tiempos y
lugares, conscientemente o no, mayores empeños han puesto y por lo que, a menudo,
no han vacilado en sacrificar sus vidas: se trata del sentido.
Los hombres somos a la vez buscadores y dadores de sentido porque padecemos
lo que se podría llamar horror absurdis. No soportamos lo absurdo por lo que tiene de
ausencia o negación del sentido, y cuando hablamos de esta palabra no nos referimos
únicamente al sentido dado a la propia vida, sino al universo entero.
Si sentido se opone al absurdo, luego implica una cierta idea de orden (absurdo
es ab-ordo, es decir, fuera de, sin orden). Una vida absurda, sin sentido es una vida
"sin ton ni son", es decir, un caos (negación radical del orden), en la que no se adivina
finalidad alguna, en la que no hay una relación causal entre acontecimientos, lo que
permitiría establecer una teleología.
Esa ausencia de relaciones es, por tanto, ausencia de relato (en su sentido
etimológico), es decir, ausencia de hechos encadenados y orientados con arreglo a
un fin, en los dos sentidos del término, es decir, conclusión y clausura pero también
objetivo, finalidad. Eso es genéricamente un relato y también una vida: acciones que,
convenientemente vinculadas entre sí, borran el caos y establecen el cosmos, es
decir, el sentido. Así lo dice Frank Kermode en un lúcido libro dedicado a este tema: El
sentido de un final,
...al tratar de "hallar sentido" al mundo, persiste siempre en nosotros la necesidad,
más intensa que nunca, de satisfacer, a causa de un escepticismo acumulado, de
experimentar esa concordancia entre principio, medio y final que es la esencia de
nuestras ficciones explicativas, en particular cuando pertenecen a tradiciones
culturales que tratan el tiempo histórico como pn'. mordialmente rectilíneo y no cíclico.
(1983: 43)
Quiere ello decir, que para encontrar y dar sentido es preciso "construir" una
historia, un relato (una ficción, en el ejemplo de Kermode1 en la que el comienzo sea
un "génesis" y el final un apocalipsis. Por eso, porque no podemos vivir sin la
atribución del sentido al universo es por lo que no podemos sustraernos a la
fascinación del relato por excelencia, el mito. Por eso también, por lo que tiene de
relato explicativo (metarrelato de legitimación hemos dicho que es la expresión de
Lyotard) es por lo que el discurso político nos afecta tan vitalmente.
El universo político, por ser como ya hemos visto, un producto de la psique, una
proyección del sujeto sobre un mundo neutro, no solamente no responde a la razón
en tanto que son los sentimientos, los deseos y las fobias los que lo informan, sino que
es un universo simbólico.
El grupo, dice Burdeau, construye su universo político con signos y símbolos, los
cuales cumplen la función de cubrir lo que Levi-Strauss llama el "déficit significativo",
esto es: que el universo nunca significa demasiado. De allí que el hombre se vea
llevado a atribuir un sentido a unos fenómenos que, aislados de la idea que de ellos se
pueda formar, carezcan totalmente de él:
C'est ce sens qui les relie les uns aux autres, qui les noue en systéme, en
ensemble signifiant. Seulement, ees signes ne sont pas elabores a partir d'une
reflexión rationnelle puisqu 'ils ont précisément pour objet d'ajouter un sens á ce que
l'observation enregistre. lis naissent d'un agencement de croyances, de légendes
et de mythes qui ont, tout á la fois, une valeur explicative et le role d'un langage. (ob.
cit.: 36-7)
Se explica así la potencia del mito político como agente social en cualquiera de las
funciones que se le puedan atribuir: cohesión del grupo, factor de conservación o de
movilización, fundamento explicativo del mundo y del hombre, etc.
Se entiende también que, inevitablemente, los hombres políticos de todas las
épocas, los propagandistas, pero también los publicistas, hayan recurrido a esta
instancia con el fin de potenciar el elemento persuasivo (y manipulador) de sus
discursos. Máxime si, además, tenemos presente que el relato, el mito, afecta no sólo a
la comunidad sino también al hombre en su intimidad como es lógico si pensamos que,
al igual que los sueños, es un producto de la psique, del inconsciente.
1
Sobre esta cuestión, este autor hace un interesantísimo análisis de la pautación del tiempo como
forma de “dar sentido”. Enrique Lynch en La lección de Scheherazade (1988). Barcelona.
Anagrama.
Jesús González Requena ha realizado importantes análisis de la narrativi-dad, en
general,
y de los relatos y mitos en particular en relación con el discurso de los mass
media2 y, entre otros muchos, del publicitario:
... el relato -nos dice este autor- [el mito] se descubre como un escenario dotado de
un plano simbólico en el que el sujeto, a través de una determinada metáfora espacial el desplazamiento, el viaje- y de una determinada metáfora dramática -el conflicto, la
lucha-, elabora sus conflictos interiores y (...) accede a determinadas iluminaciones.
(1988:115)
A partir de esta visión de mito, relato y política, que son "las imágenes que la
sociedad se da de sí misma", se comprende que, como respuesta del individuo y del
grupo a la necesidad de explicar y de explicarse, ésta se postule más allá de la
razón. Nuevamente Burdeau:
D'óu l'infinie varíete des mythes, des symboles, des interdits et des tabous qui, tous
créations sociales, ont une valeur explicative jouant, dans la mentalité collective, le
role, pour la pensée individuelle, qui incombe au raisonnement. (ob.cit.: 34)
Este autor llega a afirmar que si el hombre solamente contemplase su sociedad a
partir de la razón, ni siquiera encontraría un motivo lo suficientemente sólido como para,
por ejemplo, justificar la obediencia a la ley.
Solamente se obedece la ley a partir de las creencias, a partir de las
justificaciones emanadas de la consciencia colectiva, que puede argumentar que
aquélla ha sido dictada por los dioses, encontrada en las entrañas de las aves o
instituidas por un héroe fundador ab origine. Poco importa, dice Burdeau, que en el
plano individual se crea o no:
...l'explication que la société se donne á elle-méme lie chacun en tant qu' il est
membre du groupe. Primitivement elle fut une croyance; elle est devenue une
convention que l'on ne saurait discuter puisque, par hypothése, elle n'est pas tributaire
d'un entere de rationalité. (ob.cit.: 40)
2
Al respecto véase también su sugestivo trabajo El espectáculo informativo (1987). Madrid. Akal.