Download Comentario a “ante todo la pachamama” de Constantino Calderón

REFP Nº 03
CARÁTULA:Patio de Letras de la Casona de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
FOTOGRAFÍA: Imagen tomada por Ina Santo.
Revista de Filosofía en el Perú
Pensamiento e ideas
AÑO 2
N° 03
Agosto 2013
Revista de Filosofía en el Perú
Pensamiento e ideas ©
Año 2/ N° 03/ Agosto 2013
ISSN 2227-9903
Director General
Octavio Obando Morán
Editores
Saby Lazarte Oyague
Luis Carrera Honores
Consejo editorial
Juan Archi Orihuela / Andrés Espíritu Ávila
Édgar Munive Hernández /César Gómez Santos
Consejo consultivo
María Luisa Rivara de Tuesta / Raimundo Prado Redondez
David Sobrevilla Alcázar / Martha Zolezzi de Rojas
Mario Mejía Huamán / Antonio Peña Cabrera
Aníbal Campos Rodrigo
Miembros adherentes
Gilmar Jose de Toni (Brasil) / André Dornelles Pares (Brasil)
Atilano Beltranchini (Uruguay)/Saúl Rengifo Vela
Luis Ernel Solís Acosta / José Gabriel Maúrtua Alva / Jorge Quispe
Cárdenas / Ladislao Cuéllar Reyes / Carlos Mora Zavala
Miembros del comité de investigación
José Luis Bulnes Rondón/Fabio Anselmo Sánchez Flores
Miembro de Honor
Magdalena Vexler Talledo †
Diseño de portada
Saby Lazarte Oyague / Gabriel Rodríguez Torrejón
El contenido de los artículos es de responsabilidad completa de los autores. Versión
en línea vía portal web. La revista en formato electrónico se publica tres veces al año.
Lima, Perú. Edición, agosto 2013.
www.refperu.com
E-mail: [email protected]; [email protected].
ÍNDICE
Presentación ....................................................................................
7
I.- PENSAMIENTO PERUANO
Lo metafísico en la filosofía de Nicolai Hartmann
Luis Felipe Alarco Larrabure ..........................................................................
11-73
Geopolítica de la filosofía ¿Puede la filosofía cooperar con la Integración
latinoamericana?
Octavio Obando Morán .................................................................................. 75-102
Comentario a “ante todo la pachamama” de Constantino Calderón
Mendoza
Mario Mejía Huamán ....................................................................................... 103-112
¿Existió una “filosofía andina”?
Fabio Anselmo Sánchez Flores ...................................................................... 113-139
II.- IDEAS FILOSÓFICAS
Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosófico latinoamericano
Pablo Guadarrama González ......................................................................... 143-189
La vida humana en Abya Yala (América): escándalo para la filosofía
José Luis Jofré .................................................................................................... 191-208
Para un concepto de identidad colectiva en Nancy Fraser
Willian Hernández Hurtado ............................................................................ 209-218
El problema de la razón en “Apuntes para una teoría de la razón” de
Francisco Miró Quesada Cantuarias
Luis Estrada Pérez ...................................................................................... 219-227
II.- RESEÑAS Y NOTICIAS
Joaquín Capelo, Materia y espíritu, Lima, Editora Galland, 1894, pp.118
Luis Carrera Honores........................................................................................ 231-238
Noticias
239
Año 2/ N° 03/ Agosto 2013
7
Presentación
La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, (REFP)
es el medio de difusión de las investigaciones, estudios, discusiones
y actividades referentes al que hacer cuatrimestral de los profesionales, graduados, egresados, estudiantes e interesados en la difusión del
pensamiento peruano e ideas filosóficas que conciernen a la comunidad de filosofía en el Perú. Este proyecto articula tambien la reflexión
en Latinoamérica e Iberoamérica.
Este proyecto filosófico desarrolla y continúa la tradición filosófica en el Perú, siguiendo el pensamiento de maestros sanmarquinos
como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado Redondez y María
Luisa Rivara de Tuesta. Asimismo, la Revista de Filosofía en el Perú,
Pensamiento e Ideas, incentiva la investigación sobre la filosofía en el
Perú en el ámbito académico.
El objetivo principal de la Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, es investigar y reflexionar sobre el pensamiento peruano, la filosofía en el Perú y reflexionar críticamente sobre la tradición
filosófica occidental.
La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, tiene dos
secciones: la primera es Pensamiento peruano. En esta sección se publican trabajos filosóficos y científicos sobre el pensamiento y la filosofía en el Perú y, además, sobre la realidad peruana. La segunda sección es Ideas filosóficas. En esta sección se publican trabajos filosóficos
y científicos sobre temas y disciplinas filosóficas y científicas, tanto de
carácter histórico como problemático. Asimismo, en la revista presentamos secciones para reseñas, entrevistas y semblanzas sobre libros,
autores y actividades, respectivamente. Por último, la Revista de Fi-
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losofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, publicará tres números cada
año en su página web, y próximamente publicará su versión impresa.
Finalmente, en este tercer número se publican los siguientes artículos: En la sección Pensamiento peruano, Lo metafísico en la filosofía
de Nicolai Hartmann de Luis Felipe Alarco Larrabure, Geopolítica de
la filosofía ¿Puede la filosofía cooperar con la Integración latinoamericana? de Octavio Obando Morán, Comentario a “ante todo la pachamama” de Constantino Calderón Mendoza de Mario Mejía Huamán
y ¿Existió una “filosofía andina”? de Fabio Anselmo Sánchez Flores.
En la sección Ideas filosóficas, Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosófico lati¬noamericano de Pablo Guadarrama González,
La vida humana en Abya Yala (América): escándalo para la filosofía
de José Luis Jofré, Para un concepto de identidad colectiva en Nancy
Fraser de Willian Hernández Hurtado y El problema de la razón en
“Apuntes para una teoría de la razón” de Francisco Miró Quesada
Cantuarias de Luis Estrada Pérez. Por último, en la sección Reseña,
se publica la reseñas del siguiente libro: Materia y espíritu de Joaquín
Capelo por Luis Carrera Honores.
El comité editor
FILOSOFÍA EN EL PERÚ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
I
PENSAMIENTO PERUANO
11
Lo metafísico en la filosofía de Nicolai Hartmann 1
Luis Felipe Alarco Larrabure 2
Prefacio
Nicolai Hartman no ha escrito un tratado de Metafísica. Pero el
problema metafísico constituye un motivo central en el sistema de su
filosofía.
El objeto del presente trabajo es contribuir al conocimiento de su
filosofía. Creo haber expuesto su temática con una máxima objetividad.
No me ciño estrictamente en este libro a lo dicho por el maestro.
En la cuarta parte emprendo polémica con él. No pretendo en ella
rebajar su mérito. Atacar el lado débil de una filosofía es siempre tarea relativamente fácil. Porque toda gran filosofía posee sus bajíos.
Por eso insisto en que hay que detenerse, fundamentalmente, en las
alturas.
I. ¿Qué es la metafísica?
El punto de partida
Es de importancia extraordinaria en la filosofía la selección del
primer punto de partida, la elección de lo dado.
El pensador orientado críticamente está inclinado a aceptar como
dado lo menos posible. Mientras menos acepta como fuente, como
punto de partida, tanto más fácil le es precaverse contra los errores
de falsas e infundadas suposiciones, contra los peticio principii, en
los que han caído la mayoría de los sistemas del pasado. Por eso, la
divisa del minimun de dación tiene la apariencia de tener una máxima
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
certidumbre.
Esto ha conducido a algunos de los grandes sistemáticos a la limitación de lo dado a una sola proposición. Así, Descartes la redujo
al cogito, y Fichte al yo activo. Estos pensadores tendrían razón si es
que, en verdad, fuese posible deducir de una sola proposición toda
la multiplicidad del contenido del conocimiento. Sin embargo, se ha
comprobado haber sido falsa esta esperanza. Ella se basó en el engañoso espejismo de la filosofía, en el cual la “deducción” condujo a la
adquisición del contenido que había sido excluido en la dación. La
abundancia del contenido no surgía, en realidad, del desenvolvimiento de la proposición, de la “deducción”, sino de la masa de lo dado
que se encuentra a disposición de la conciencia que deduce.
La escuela positivista-intuicionista, en la época contemporánea,
ha opuesto a la tesis idealista, la antítesis: todo es dado. En efecto,
en aquel nivel de la conciencia del cual arranca toda teoría están ya
representados toda clase de contenidos: hechos individuales como
proposiciones generales, material intuitivo como estructuras de leyes,
cualidades de objetos como representaciones subjetivas. De esta conjunción de entidades diferentes arranca la labor que clarifica y clasifica los problemas. En un punto, sin embargo, va esta teoría demasiado
lejos. No es verdad, que en este nivel de la conciencia, esté ya todo
dado. Si fuese así, no le quedaría nada que hacer a la labor teorética.
Sin embargo, hay resultados de la teoría, que sin su labor serían imposibles de ser captados. Estos resultados se encuentran en relación
de dependencia con lo dado, pero, ellos mismos, y esto es lo fundamental, no son dados. Entre lo dado y ellos se encuentra la labor intelectual de la filosofía. Solo lo que se encuentra a los márgenes de esa
actividad, es dado en la significación estricta de la palabra.
Entonces, pues, solo una parte del todo es dada. Pero, esta parte
debe ser sumamente amplia. Es por eso que la tendencia a aceptar lo
menos posible de lo dado se torna muy problemática. Esta tendencia toma en cuenta solo el peligro de aceptar una suposición carente
de fundamento. Bien, pero, frente a este, surge el peligro mucho más
serio aun de la orientación unilateral de la elección restringida, y de
pasar por alto elementos esenciales de lo dado. Aquí surge una peli-
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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grosa fuente de múltiples errores. Con un exceso de dación existe, por
lo menos, la posibilidad que los errores sean allanados: frente a una
suposición infundada surgen otras daciones, por medio de las cuales
puede ser suprimida. Pues, el único criterio que existe en la dación
es la revisión constante de las premisas. En cambio, con la limitación
excesiva de lo dado existe el peligro de la supresión del problema.
Y en el desenvolvimiento de la investigación, este peligro no puede
ser suprimido, debido a que en la elección arbitraria de lo dado se
ha descartado la posibilidad de un correctivo. Además, un problema
rechazado no retorna de nuevo. Junto a la elección se ha decidido ya,
inconscientemente, sobre el punto de vista, y este tiende a rechazar
constantemente lo que ha excluido ya una vez.
En lugar de la divisa “crítica”, de aceptar lo menos posible de lo
dado, debe establecerse la divisa: considerar lo más posible de lo dado.
Para la fenomenología deben valer igualmente todos los fenómenos. No así para la teoría. Pero la fenomenología está no solo más allá
de la teoría, sino también más allá de toda problemática. Su trabajo
consiste en la coordinación de lo dado bajo la unidad de conceptos
descriptivos. Lo que ella asocia como dado, no tiene la pretensión de
ser objetivamente real, sino, meramente, tener validez como fenómeno. Y es, precisamente, el fenómeno, lo que tiene que interpretar la
teoría.
Fenomenología y aporética
El fenómeno debe ser descrito en forma tal, que sea visible como
totalidad la conexión de sus lineamientos esenciales, y ofrezca así, una
garantía de la totalidad de los mismos. En la fenomenología tenemos,
hoy día, el método para una tal descripción de esencias.
Para la solución de un problema es de decisiva importancia la captación del problema mismo. Pero, para la comprensión del problema,
lo decisivo es la captación previa del fenómeno.
La descripción analítica del fenómeno, está no solo más allá de
todo punto de vista, más allá de toda teoría e intento de solución, sino
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
más allá de todo posible planteamiento de problemas. Ella trata sencillamente de la pura quaestio facti.
Que el contenido del fenómeno descrito sea de índole metafísico,
no suprime la posición a-metafísica de la descripción del fenómeno.
Esta se comporta indiferente frente a la importancia de los problemas
que surgen del fenómeno. Ella destaca los lineamientos de esencia que
capta, indiferente a la diferencia de lo metafísico y lo a-metafísico que
pueda haber en ellos. La quaestio facti se mantiene exclusivamente
en los hechos. Pero, que un hecho pueda ser hecho metafísico, es algo
que no le incumbe a ella, sino al análisis del problema. Solo con este
comienza la quaestio juris.
De aquí se desprende, que el análisis del problema debe formar
una segunda parte preparatoria, después del análisis del fenómeno, y
que tiene que realizar una misión bien diversa. Aquí hay que esclarecer lo problemático encerrado en el fenómeno, precisar los puntos que
requieren de la teoría para comprensión filosófica. Solo aquí se puede
diferenciar lo metafísico de lo a-metafísico. Pues, la característica de lo
metafísico reside en aquel carácter de su problemática, que se encuentra más allá de toda posible solución.
Nosotros nos movemos hoy, en este punto, por caminos trillados
ya por la filosofía antigua. Aristóteles debe ser considerado como el
primer clásico de la Aporética, esto es: de la ciencia pura de los problemas. Su método nos debe servir de ejemplo: el investigar los problemas antes de intentar solucionarlos, e independientemente de esta
solución, el hacer resaltar las dificultades y contradicciones encerradas en el fenómeno, el separar lo comprensible de lo incomprensible
en él. Este método casi olvidado en la época moderna debe ocupar de
nuevo su sitial de honor. Pero, en un punto debemos esperar poder
llegar más adelante que la Aporética antigua. Esta no está basada en
el análisis del fenómeno, no se apoya en un trabajo descriptivo previo, que esté diferenciado claramente de ella. Por eso, si observamos
atentamente, vemos que en la filosofía de Aristóteles se encuentran
motivos fenomenológicos mezclados en la Aporética.
Los hechos deben constituir el punto de partida en la estructuración de los problemas. Pero, la conexión de los problemas puede ser
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muy distinta a la de los hechos, y debe estar estrictamente separada
de la de estos. El punto de vista sobre un problema debe poseer libertad frente al material al que se refiere. Lo problemático debe seguir
su propia regularidad, su lógica interna. Y esta no yace en la interrelación de lo dado, sino en la conexión entre lo dado y lo buscado.
Lo metafísico en los problemas
Cualquier problema puede ser tratado y abordado dentro de
determinados límites. Una cuestión muy distinta es, hasta qué punto puede ser solucionado. Solo la teoría puede demostrar hasta qué
punto puede ser resuelto. Afirmar que los problemas metafísicos son
irresolubles, es afirmar demasiado. Pero, en general, debe valer la fórmula: no se les soluciona, solo se les aborda, se les trata.
El tratamiento, por su parte, puede obtener aclaraciones fundamentales, que, en valor filosófico, equivalgan a una solución.
Hay elementos esenciales de problemas, que en el transcurso de
la investigación deben permanecer necesariamente inasequibles. En el
tratamiento de un problema solo puede solucionarse, lo que en él es
cognoscible, intuible, lo que en alguna forma es racional. De la parte
irracional, puede solo delimitarse negativamente su contorno y ser reducida a ciertos puntos incaptables, que permanecen como restos de
problemas.
Aunque en muy diverso grado, cada problema metafísico es susceptible de un tratamiento tal. Pero, él exige, en cada paso, un extremado comedimiento crítico. No significa, en forma alguna, un rodeo
en la investigación, el reconocimiento del resto irracional del problema y la evaluación de su contenido incomprendido. A la inversa, este
es el único camino posible hacia el vencimiento de lo que es accesible
al pensamiento. Porque no es posible eliminar lo incomprensible de
los problemas metafísicos. Esto no puede ser misión de la teoría. La
teoría debe hacer comprensible. Solo lo que en sí es comprensible. Ella
debe reducir la parte incomprensible hasta su residuo más pequeño.
Pero, si ese residuo metafísico es imborrable debe contar con él como
una “x” infinita.
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
Tres clases de metafísica
En otra época se comprendió por metafísica un campo determinado de problemas. Ese campo estaba constituido por la Ontología,
como región fundamental, y, por la Cosmología, Psicología y Teología, como distritos especiales. Esta clase de Metafísica podría, quizá
conservar aún su sentido, a pesar de que sus campos mismos se han
tornado en parte muy problemáticos, en parte inespeculativos. Pero,
después que otras ciencias filosóficas han seguido aquí, y que su tradición misma ha sido demolida, se hace indispensable fijar de nuevo
sus fundamentos. Esta misión, aun en el caso de ser posible, no es la
nuestra.
Algo muy distinto es la Metafísica especulativa. Esto no significa
que la Metafísica de los campos no fuese también especulativa. Pero,
ella fue Metafísica, no en tanto que era especulación, sino en tanto que
integraba un campo de problemas. La crítica kantiana ha mostrado en
su claridad la diferencia: ella se dirigió contra aquella Metafísica, no
en tanto que era campo, sino en tanto que era especulación. Los campos de problemas han subsistido. Solo las teorías que se aventuraron
a abordarlos fueron presa de la crítica. Desde entonces se considera, y
con razón, la Metafísica especulativa como caducada.
Existe, aún, Metafísica en una tercera significación: una Metafísica
de los problemas. En resumidas cuentas, las teorías metafísicas, contra
las que se dirigió la crítica, no son más que intentos de solución de determinados complexos de problemas. El extravío de su especulación
consistió su error, y no el hecho de que se moviera en torno de los peligrosos límites de lo comprensible; esto último yacía en la naturaleza
de los problemas mismos que se abordaban.
Hay problemas que no pueden resolverse nunca en forma integral. Problemas en los que siempre permanece un resto inaccesible,
irracional. Y tiene su sentido, cuando a problemas de esta índole, indiferentemente al contenido que posean, se les denomina: problemas
metafísicos.
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Metafísica y crítica
En nuestros días comienza a revivir una verdad que no es ciertamente nueva: que solo la Metafísica puede abordar y tratar los problemas metafísicos. Se ha hecho evidente, además, que la prescindencia
de la Metafísica, originada por la incomprensión de la crítica kantiana,
provocó el descuido y abandono de aquel problema, que se pretendía
asegurar por medio de ella: el problema del conocimiento.
Si es evidente la necesidad de retornar a la Metafísica, no quiere
significar esto, que sea un retorno a la filosofía prekantiana, una recaída en lo dogmático; a pesar que es de esperar, que aparezcan bajo
nueva luz algunas adquisiciones de los filósofos dogmáticos. Pero,
el valor de la crítica no debe ser aminorado, sino solo obtener una
nueva significación. La tesis kantiana: ninguna Metafísica sin crítica,
subsiste. Solo que debe contraponérsele su antítesis: ninguna crítica
sin Metafísica.
La crítica no debe significar ya más para nosotros el encaje de todas las leyes y contenidos en la conciencia, -aun en el caso de tratarse
de la “conciencia general”-, sino la prescindencia de todo punto de
vista previo, tanto del subjetivismo e idealismo como de toda posición
metafísica preconcebida. La investigación crítica debe elegir su punto
de partida en el contenido mismo del problema, más acá del idealismo
y del realismo, y en oposición a la mayoría de las teorías existentes,
procurar formar su punto de vista emanado del proceso mismo de la
investigación. La significación de esta transformación se hace transparente, a todo aquel que se ha dado cuenta, que todo punto de vista
encierra ya una posición metafísica.
Y así se tiene en cuenta, que toda filosofía se ve precisada a tomar
un punto de vista, se debe aceptar, pues que toda filosofía debe ser necesariamente Metafísica. Pero, el concepto de Metafísica así obtenido
difiere mucho de aquella que fue atacada en su tiempo por la crítica.
Ella puede, muy bien, ser Metafísica crítica y científica. Su misión no
consiste en encontrar soluciones, cueste lo que cueste, y lanzarse para
ello a la más atrevida especulación. A la inversa, al tratar un problema
debe considerar el mínimo de Metafísica. Este mínimum puede ser,
muy bien, inevitable, críticamente medido.
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
No se debe entender ya más por crítica, lo que está fundado en
principios subjetivos, sino aquella labor que considera igualmente
válidos los distintos elementos de un problema, indiferentemente si
estos trascienden al sujeto o no. Además, cesa de ser una instancia
contra los elementos irracionales del problema, volviéndose solo contra los intentos precipitados de solución.
La unidad de la Metafísica
Es un error considerar que el trabajo filosófico es posible solo con
problemas absolutamente resolubles. Si este fuese el caso, no le quedaría a la filosofía más que resignarse escépticamente; pues no son
muchos los problemas filosóficos que no encierren un trasfondo impenetrable, irracional. Aquellos métodos tradicionales, que se mantuvieron solo en su superficie racional, esquivando sus abismos profundos,
se han engañado permanentemente. Y, aunque parezca paradójico,
solo la mirada tensa hacia el límite de aquel horizonte de lo comprensible –ahí, donde lo inasequible insurge-, hace iluminar toda una plenitud de objetos, que solo así son vistos.
Carece de fuerza la objeción que se puede hacer, que la unidad
de la Metafísica se perdería en esta forma. En verdad, no se podría
obtener una Metafísica cuya esfera pudiese delimitarse de antemano.
Existe una infinita multiplicidad de problemas en los que se puede
presumir que poseen restos impenetrables a la mirada del hombre. Y
así tenemos, que sus objetos se hallan desparramados por las más diversas esferas, y que ella misma se encuentra desgarrada en un mero
agregado de restos de problemas inconexos entre sí.
Pero, esta es una preocupación prematura. No se puede argumentar así, antes de haber abordado el trabajo concreto con estos restos.
Porque ¿cómo podemos saber a priori si las líneas divergentes de los
problemas no convergirán finalmente?
Es falso sostener, que los diversos problemas carecen de conexiones reciprocas. Y el mundo, en cuanto constituye el contenido mismo de todos los problemas, no carece tampoco de firmes conexiones.
Aquí no hay razón alguna para el escepticismo. A pesar, pues, de la
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aparente divergencia, no es una quimera la unidad de la Metafísica. Y
aun cuando la mirada humana no llegase a la visión de tal unidad esta
podría existir muy bien, y estar el hombre seguro de ella.
El marco cerrado de los problemas metafísicos
En tanto se entienda por Metafísica un campo unitario de problemas cuyo contenido puede ser perfectamente delimitado, no se puede
abordar una serie de problemas metafísicos, que yacen desparramados por diversos campos y que no muestran concordancia, si se prescinde de algunos lazos de unión. Lo único que poseen de común, es el
encontrarse en el trasfondo de los campos filosóficos y el formar allí
una especie de residuo, que no puede ser abordado con los métodos
propios de cada uno de estos campos.
La antigua Metafísica los ha dejado por eso de lado. En parte, porque tuvo cada vez más que hacer con sus objetos especiales, en parte,
porque no conocía procedimientos y caminos para llegar hasta ellos.
Esta antigua Metafísica era una disciplina con severos límites. Sus
objetos eran: Dios, el alma, la totalidad del mundo. Su concepto fue
conservado desde la antigüedad hasta Kant. Pero, fue esta Metafísica
la que la crítica del conocimiento se vio precisada a rechazar. Ni aun
en la época de su apogeo pudo erguirse sobre suelo seguro y firme.
Nunca pudo llegar a probar sus supuestos, nunca pudo armonizar
sus consecuencias con los resultados de las ciencias empíricas. Ella
celebró sus triunfos en el espacio vacío de la especulación. Aquí se
abrieron los campos propios de los grandes sistemas. Sistemas que se
desmoronaron en cuanto la crítica rozó levemente sus fundamentos.
Esta Metafísica no es ya más la nuestra. Esto no significa que los
problemas metafísicos hayan educado. Precisamente sucede lo contrario. Los problemas auténticos e ineludibles de la Metafísica se han
hecho visibles. Pero, ellos ya no yacen en un más allá del mundo, ni
aun más allá de la experiencia y de la dación, sino en la proximidad
más cercana, en medio de la vida. En todo lo experimentable se perciben sus huellas, acompañan a lo cognoscible en sus más lejanos campos. Pues en todos los campos lo cognoscible está bordeado por lo incognoscible. Y porque las conexiones del ser se extienden más allá de
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
los límites del conocimiento, de lo cognoscible, surgen en el trasfondo
de los problemas, restos no solucionados e irresolubles.
Tales problemas, que se nos dan en estrecha conexión con lo cognoscible, pero, que no pueden ser solucionados integralmente con los
medios del conocimiento limitado, son los problemas auténticamente
metafísicos.
El elemento ontológico en los problemas metafísicos
Si los problemas metafísicos fuesen de carácter absolutamente
irracional, sería imposible el abordarlos filosóficamente. La irracionalidad en sentido gnoseológico significa incognoscibilidad. Pero,
un incognoscible absoluto no existe en el dominio de los problemas
captables. La existencia misma del problema lo demuestra. En la captación de un problema tiene que saberse ya algo del objeto por el que
se pregunta. Si no fuese así, sería imposible diferenciar un problema
de otro. Lo que nosotros comprendemos, pues, como irracional, no es
más que parcialmente irracional.
Esto significa que en él hay siempre un aspecto cognoscible. La
conexión del mundo real, que desborda los límites del conocimiento,
nos garantiza de ello. Siempre encontramos unido lo desconocido con
lo conocido, lo incognoscible con lo cognoscible. Y si es verdad, que
los problemas metafísicos no pueden ser solucionados completamente, se les puede tratar en cambio con medios apropiados. Solo que es
necesario encontrar los métodos. Tratamiento significa aquí, sencillamente, una penetración del conocimiento, en la cual son solucionados
nuevos aspectos del problema y en la que los residuos incognoscibles
son delimitados y convertidos, en cierta forma, en relativamente aprehensibles.
Este procedimiento se mantiene, naturalmente, en el aspecto cognoscible del objeto. No tendría sentido pretender conocer lo incognoscible. Pero ¿de qué naturaleza es el aspecto cognoscible en los problemas metafísicos que se encuentran como trasfondo de los problemas
en los diversos campos de investigación?
Este aspecto es de naturaleza ontológica. Siempre se trata, en pri-
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mer lugar, o de la región del ser, o del tipo de determinación: de la
ley estructural, de la forma categorial. Este aspecto de los problemas
no es completamente irresoluble, solo que es necesario abordarlo en
forma adecuada. Naturalmente, pueden haber aquí también surgir
en el avance del conocimiento mismo. Los problemas ontológicos no
son en sí necesariamente irracionales. A la inversa, son, por lo general, asequibles. A veces, la mera descripción de lo yacente, cuando es
estricta y es completa, produce cierta luz en el problema. Y como se
trata aquí de problemas fundamentales, últimos, en los cuales todo
pequeño avance puede tener consecuencias de amplitud extraordinaria, cualquier pequeño esclarecimiento posee un valor filosófico insospechado.
El pensamiento de una philosophia prima
La primera dificultad que se presenta a la formación de una tal
filosofía, reside en que los problemas metafísicos se encuentran muy
desparramados, dispersos sobre campos de objetos demasiado heterogéneos. Los grupos de problemas parecen estar enlazados solo al
azar, sin constituir una unidad captable. Y como el sello ontológico
depende de esos problemas, el mismo parece, entonces, carecer de esa
unidad. En esta forma ¿cómo es posible esperar la obtención de una
nueva philosophia prima?
Hay que mencionar, aquí, los siguientes puntos de vista que son
fundamentales para la idea de una nueva ontología.
1. No hay que contar con una unidad fijada de antemano –según un
esquema o un principio-. Una tal unidad previa podría ser solo la
de un sistema. Pero, los sistemas construidos han caducado en la
filosofía. La historia nos ha mostrado su fragilidad. Lo que se ha
conservado como segura adquisición no ha sido nunca la forma del
sistema (el “ismo”), sino siempre determinados pensamientos, que
fueron elaborados independientemente de toda construcción, de
todo supuesto especulativo. Este hecho es hoy día muy bien conocido, y no requiere una fundamentación especial. Pero, naturalmente, frente a ella surge la necesidad popular de una Metafísica
que encierre una cristalina concepción del universo. Por eso, es necesario tener presente la carencia de valor científico de los sistemas.
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2. esto significa para la nueva ontología, que ella no admite una unidad fijada previamente. Aun en el caso que le sea ofrecida una tal,
debe mirarla con recelo, debe dejarla de lado, por lo menos por el
momento, para no influir constructivamente en la labor de la investigación del problema. Solo es aceptable el tipo de unidad que
se desprende por sí mismo al ser profundizado el problema. Si no
se da ese tipo de unidad, la investigación debe entonces contar con
la incertidumbre y aceptarla como una parte esencial del problema
mismo.
3. La posibilidad de una unidad, que es preciso encontrar primero,
no es por lo demás tan pequeña. Hay que reflexionar sobre lo siguiente:
Los problemas metafísicos muestran, a primera vista, una gran divergencia. Es lógico que aquella divergencia se vaya haciendo cada
vez mayor, a medida que el pensamiento vaya penetrando a mayores planos de profundidad. Pero, no es posible que esta divergencia
continúe in infinitum. En alguna parte han de volver a converger
los contenidos de los problemas. Pues, no hay que olvidar, que son
contenidos de un mismo mundo, y que solo la división que realiza la mente humana en ramas aisladas del saber, los hacen aparecer separados. La conexión del mundo no es en sí problemática.
Desconocida es solo su forma especial. Esta conexión no hay que
construirla precipitadamente, sino que se le debe obtener en las estructuras que se dan en los fenómenos parciales. La unidad, que en
su contenido no es nada, es, sin embargo, evidente en su existencia.
En este sentido se la puede considerar como dada también. Este
es, precisamente, el trabajo de la ontología: despejar el enigma de
esa unidad. Y esto no puede lograrse cuando se pretende imponer
un esquema de unidad al mundo, -unidad construida artificialmente y que no corresponde al mundo-, sino cuando se la busca en la
unidad misma, natural, existente. Y se la podrá alcanzar lo antes
posible si es que se persiguen los lineamientos de los problemas
divergentes, allí donde ellos conduzcan. Porque es claro, allí donde
está contenida la unidad, allí se la ha de encontrar primero.
4. La situación se presenta más favorable para el contenido estrictamente ontológico de los problemas metafísicos. De antemano se
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muestra aquí una convergencia mucho mayor. Este contenido ontológico no es idéntico al aspecto metafísico de los problemas. El
corresponde solo a la esfera del ser, a sus relaciones, a sus formas.
Y estas son mucho más asequibles que los restos irracionales de los
problemas, mucho más unitarias y homogéneas. Ellas muestran ya
a simple vista una clara concordancia. Y son también las que nos
ofrecen, en los problemas de trasfondo metafísico, puntos de apoyo
para un posible tratamiento. Esto corresponde también a la posición histórica de la ontología en la época de su florecimiento: ella
fue siempre el fundamento más discutido de la Metafísica. La crítica
se ha dirigido siempre solo contra las construcciones especulativas
y los sistemas, no contra los fundamentos generales ontológicos.
Estos han sido utilizados siempre por la crítica, los ha propuesto sin
decirlo, o han tomado conscientemente sus categorías. Nunca se ha
dado una crítica del pensamiento ontológico.
5. La unidad de la aquí aquí se trata no requiere ser puntual. No requiere tener la forma de un primer principio, de un fundamento
último, de un absoluto. En esta representación reside una falsa necesidad metafísica de unidad. La unidad del ser del mundo puede
tener también otras formas, por ejemplo: de una concordancia, de
un orden, de una regularidad o dependencia múltiple. Para la convergencia de los problemas, sería suficiente una de estas formas de
unidad.
6. La unidad metódica de la nueva philosophia prima reside en que
pregunta, en todos los más diversos campos, sobre lo que es fundamento y es principio. Esta forma de pregunta, así como de la búsqueda, le ofrece unidad a su objeto, a pesar de su desparramamiento en los campos parciales. La unidad de su objeto, comprendida
así, viene a ser el “ente como tal”. Pero, la particularidad de sus
formas y sus modos de aparición es la multiplicidad de los principios del ser o de las categorías.
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II. El concepto de lo irracional
El carácter gnoseológico de lo irracional y su raigambre en la ontología del sujeto
El que analiza el problema de lo irracional desde una posición fenomenológica, ha de objetar, sin duda, con la proposición de Husserl:
“Todo lo que es, es cognoscible en “en sí”, y su ser es ser determinado
en su contenido, que se documenta en las “verdades en sí””. En realidad ¿cómo pueden darse propiedades de un ente, que no admitan,
en principio esta posibilidad, que se opongan a la documentación en
ciertas “verdades”? Esto sería solo posible, en el caso que le faltara
aquella determinación, que hace posible una documentación unívoca.
Entonces, pues, en sí debe ser todo ente susceptible de ser aprehendido. Él no puede oponer ninguna resistencia a la aprehensión. En tanto
que la cognoscibilidad depende del ser no se puede dar en ningún
ente un límite de cognoscibilidad. El ente, en cuanto tal, es indiferente
al llegar a ser aprehendido –a su objetivación a un sujeto-. Ni sale a su
encuentro, ni le ofrece resistencia. Su ser en sí permanece intocado en
la objetivación.
Pero, el conocimiento consta de dos miembros: el sujeto y el objeto. La relación entre ambos, esto es, el conocimiento mismo, no está
solo determinado por el comportamiento del objeto, sino también por
el comportamiento del sujeto. El comportamiento del objeto consiste
en una ilimitada indiferencia frente a su ser aprehendido por el sujeto.
Pero, de aquí no se desprende que el sujeto pueda aprehenderlo en
forma ilimitada. El conocimiento puede estar delimitado por la capacidad del sujeto de objetivar al objeto.
La tesis, pues, de la parcial irracionalidad gnoseológica del objeto,
no está en contradicción con la proposición de Husserl. Esta sostiene,
en resumidas cuentas, que a un intellectus infinitus –en el caso que
haya uno- no le es nada incognoscible. Si uno tal, existe o no, no lo
dice la proposición. Pero, el único intelecto, que nosotros conocemos y
de cuya capacidad gnoseológica podemos discutir, no es, ciertamente,
infinito.
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El límite del conocimiento –la frontera de la objetividad-, como el
límite absoluto de la cognoscibilidad –la frontera de la racionalidad-,
no están originados en la esencia del ser, sino en la esencia del conocimiento, como función indisoluble de un objeto real, condicionados interiormente. Ambos límites apuntan hacia el ente, y hacen parecer que
yacieran en él mismo. Esto es un error. Esos límites tienen un carácter
puramente gnoseológico, no ontológico. Los dos existen no en el ente
como tal, sino solo para el sujeto cognoscente. Ambos son relativos al
condicionamiento de la función cognoscente del sujeto. Este no puede
ampliar a su gusto la objetivación. La resistencia proviene de la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes. Un objeto cognoscente, de conformación diferente a la del sujeto humano, tendría, en el
mismo mundo del ente, otros límites de conocimiento, quizá no tendría ninguno. Pero, nosotros solo conocemos nuestro conocimiento,
ligado a leyes determinadas e invariables, y solo podemos tratar de él.
Se le puede contestar, a quien ve un “psicologismo” disfrazado
en esta limitación del problema del conocimiento al “conocimiento
humano”: es necesario mostrar primero el fenómeno de algún otro conocimiento, constituido realmente de otro modo, cuyas propiedades
no sean meras construcciones, ampliaciones, proyecciones al infinito,
realizadas según analogía del conocimiento humano. Tales fantasías
existen en gran número. Pero, hasta ahora no se ha podido mostrar
un solo fenómeno que corresponda a un tipo tal de conocimiento. Y
es, además, imposible hacerlo, porque la dación de un tipo de conocimiento no puede ser nunca a priori, sino intuible en un conocimiento
real. Aquí es donde el problema del conocimiento está arraigado sólidamente en lo real, en la existencia concreta del hombre, y por eso
es también que la relación del conocimiento es una relación real. Al
que quiere prescindir de esta raigambre ontológica, y considerar la
relación como flotando libremente, le es muy fácil discutir sobre los
límites concretos del conocimiento. Pero, él ha perdido bajo sus pies la
tierra firme, y trata de algo puramente construido, ilusorio.
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La amplitud de lo irracional
En el conocimiento del objeto hay muchos puntos donde la irracionalidad del ente parece como si se acumulase. Se pueden conocer
estos puntos en las ciencias por los encadenamientos de problemas
que conducen a lo infinito. Metodológicamente se muestra en todos
estos casos la misma perspectiva. Lo desconocido en el objeto, parece
ser para una mirada superficial, solo un resto sin importancia. Pero,
si se profundiza más en el problema, si se persigue la dirección de los
hilos que corren hacia más allá de lo conocido, entonces se convence
uno, que ese resto desconocido es de importancia enorme. Ahora bien,
si se consigue resolver un problema, se abre, en seguida, detrás de
esta solución un problema nuevo, que es mayor y más difícil que el
anterior. Se resuelve también este, y emerge, de nuevo, otro aun mayor, etc. En una palabra, se abre toda una perspectiva de problemas
conexos, que no eran visibles, en ninguna forma, en el problema de
partida. Se obtiene, pues, la impresión, que la conciencia del problema
solo roza la región de lo desconocido inmediatamente cercana a lo conocido, pero, que la verdadera comarca del problema que yace a sus
márgenes es ilimitada. Pues cada región que se abre es más profunda,
más complicada, que la anterior. Entonces, en el avance y solución de
los problemas no disminuye lo problemático, como puede parecer,
sino que, a la inversa, aumenta. Así, con el desarrollo de los problemas
se obtiene la idea de la incognoscibilidad del objeto considerado como
totalidad. La totalidad del objeto se presenta como infinitud, cuyo
recorrido total le es imposible realizar al entendimiento limitado. O
para usar de otra imagen, las líneas del problema que se persiguen no
convergen, la imagen total no se torna más simple, sino cada vez más
compleja.
Y con esto tiene que haberse trasformado nuestro concepto del
objeto. Lo cognoscible en el objeto es un aspecto finito del mismo, un
aspecto exterior y contingente. Su esencia interior se nos escapa. El
peso de gravedad del objeto se ha desplazado, no yace ya más acá,
sino más allá del límite de lo cognoscible. No solo lo trans-objetivo
prevalece sobre lo objetivo, sino aun en lo trans-objetivo lo irracional
prevalece sobre lo racional.
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Lo objetivo y lo trans-objetivo
El conocimiento es siempre limitado frente al ente, solo se extiende a una parte de este, esto es, solo en tanto, que el ente es objetivado
en el sujeto. La zona del ente objetivado es solo una sección del ente.
Ontológicamente puede ser esta zona ilimitada. Ella permanece indiferente frente al conocimiento. Este puede penetrar, por lo menos en
principio, en todas sus direcciones. Pero, en el conocimiento real la
zona es siempre limitada. En cada dirección permanece detrás de lo
objetivado un trans-objetivo desconocido.
Se puede denominar “patio del objeto” todo lo comprendido en el
objeto en la relación del conocimiento, o sea, lo conocido en él. Todo
lo que yace más allá de este patio es trans-objetivo.
Ontológicamente no existe diferencia entre lo conocido y lo desconocido, y por lo tanto tampoco, entre el “patio del objeto” y lo transobjetivo. Solo visto desde el lado del sujeto, y solo para el sujeto existe
una tal diferencia.
En lo trans-objetivo hay que distinguir entre lo que no es conocido, pero, que puede ser conocido, y lo que ni es conocido, ni lo puede
ser, o sea, lo irracional o lo trans-inteligible.
Si se quiere establecer una analogía con el sistema kantiano, tenemos que el “patio del objeto” corresponde al campo de la experiencia.
Lo trans-objetivo, hasta el límite de lo cognoscible, corresponde a la
“experiencia posible”. La parte de lo trans-objetivo que yace más allá
del límite de lo cognoscible, o sea, lo irracional, vendría a corresponder a la “cosa en sí” kantiana. El sujeto empírico está aquí también
sujeto a las leyes del fenómeno (espacio, tiempo y categorías). Se ha
renunciado a explicar las leyes del fenómeno como funciones de un
“sujeto en general” (formas de la intuición y conceptos del entendimiento), así como considerar la realidad empírica como “idealidad
transcendental”. En lugar de esta última, se ha introducido la realidad
ontológica. Con esto llegan a ser homogéneos, fenómeno y cosa en sí.
Solo el subjetivismo en los principios de Kant, estableció el abismo entre el ser-objeto y el ser en sí. El “objeto transcendental” ha devenido
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homogéneo, porque es transcendente y en sí, en todas sus partes, en lo
cognoscible como en lo incognoscible. Su aparición es la objetivación
parcial de un ente, cuyo modo de ser es diferente a la objetivación.
Ser en sí e irracionalidad
Existe una clara conexión problemática entre el ser en sí y la irracionalidad. En el ser en sí hay un momento irracional. Pero, ni el ser en
sí necesita ser puramente irracional, ni lo irracional ser puramente en
sí. En el problema tradicional de la cosa en sí se han unido falsamente
los dos momentos, debido a que los dos surgen del mismo complexo
problemático. En realidad, se encuentran indiferentemente uno frente
a otro. El ser en sí es una modalidad del ente, un problema, en primera línea, netamente ontológico, que no pierde tampoco su carácter
ontológico en el problema del conocimiento. En cambio, lo irracional
es una modalidad del conocimiento, que constituye, en primera línea,
un problema gnoseológico y que permanece indiferente frente a lo
ontológico, en tanto que no se trata del ser del conocimiento.
Lo irracional en los problemas
En tanto que lo irracional se encontraba reducido al contenido de
la Metafísica tradicional, se pudo esperar aniquilarlo, por medio de
una crítica orientada en el racionalismo. En el campo de la Fenomenología no se encuentran sólidos puntos de apoyo, ni para el ser de Dios,
ni para la sustancia del alma. Algo completamente distinto es cuando
lo irracional surge de la esfera misma del objeto del conocimiento natural o científico.
La filosofía antigua tropezó con lo irracional en el problema de
la materia. Más tarde, en Plotino, surge la creencia, que la forma superior está constituida por un algo incognoscible, “más allá de la razón”. En forma más general y exacta se da lo irracional en el “objeto
transcendental” de Kant que, en principio permanece incognoscible
como totalidad. Más claramente aun, se ve esto en el problema de las
antinomias, que le ofrecen al entendimiento un enigma indescifrable.
La misma perspectiva se traslada desde aquí a todas las direcciones
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del conocimiento de la naturaleza. Todos los intentos de solucionar
las antinomias son puramente artificiales.
En las esferas de los objetos más cercanos, sí, en los más cristalinos
aparentemente, penetra lo irracional cercando a lo racional en círculos
cada vez más estrechos.
En la conciencia misma se levantan grandes campos de lo incomprensible. Lo que aparentemente está más cerca de nosotros mismos
y debería ser más conocido, presenta, mirándolo con detención, misteriosos aspectos que son incognoscibles. El caprichoso ir y venir de
las representaciones, pensamientos, estados de ánimo y sentimientos,
hacen entrever una compleja conexión de la que el análisis coge solo
algunos hilos. Aun en el contenido de lo dado, en la multiplicidad
de los datos de los sentidos, es solo cognoscible lo que pertenece a
la dación como hecho, paro no, la esencia de esta o su referencia a
lo real. Mientras más profundamente penetra el conocimiento en el
sujeto mismo, tanto más debe convencerse, que aquí, en la más íntima
cercanía se encuentran irracionalidades profundas o insuperables y
que, por lo tanto, lo perteneciente al sujeto no se reduce a lo que la
conciencia aprehende de ella.
Relación entre el orden del ser y el de la racionalidad
Con la elevación de la mirada teórica hacia puntos de vista medulares, no aumenta el grado de la cognoscibilidad, sino que disminuye.
No es, pues, el resto infinito del objeto un resto racional de índole
superior, sino evidentemente, de índole inferior. Pues, precisamente,
a la razón solo le es asequible en muy pequeña proporción, en una
anticipación generalísima. Puede ser, muy bien, un ente de orden superior. Pero entonces es este ente un irracional de orden superior. Por
ejemplo, en la esfera ideal, lo irracional-matemático es una formación
superior a la racional (el número finito), pero, no es de mayor, sino de
menor racionalidad.
La misma relación retorna en el orden de los objetos naturales. La
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así llamada ciencia matemático-natural muestra al objeto por su aspecto más captable, esto es, por aquel lado que muestra mayor grado
de racionalidad. Pero, esto no significa, que con este modo de aprehensión se alcance la esencia interior del objeto natural. A la inversa, existen indicios que este aspecto tan racional, es solo un aspecto
externo del objeto, que lo muestra en el grado más inferior de su ser
ontológico. El esquema de la concepción matemática es puramente
cuantitativa, ella reduce a cantidad todas las cualidades, todas las relaciones, sí, el substratum mismo del objeto. Lo captable cuantitativamente es, sin duda, el orden racional, superior en el objeto, el aspecto
de su mayor cognoscibilidad, pero no el orden ontológico superior.
Este es de escasa cognoscibilidad, pertenece, pues, aun orden inferior
de lo racional.
Lo irracional y su relación con la ratio
El término ratio es usado en un doble sentido. Ella significa de
un lado motivo (sea motivo del conocimiento o de ser), de otro lado
razón. En la primera significación, lo irracional vendría a ser lo carente de motivo, lo que ontológicamente significa contingente. En la
segunda, vendría a ser lo inaccesible a la razón, lo incomprensible,
lo incognoscible, el ente más allá del límite de lo cognoscible, o sea,
lo trans-inteligible. La primera significación es ontológica. La última
gnoseológica. Solo la última es tomada en cuenta en la investigación
presente.
Una nueva dificultad se presenta en la relación de la ratio con lo
lógico. Si se establece lo alógico igual a lo irracional, entonces vendría
a ser la esfera lógica simplemente la de lo racional. Esta igualdad no
es menos equívoca que la anterior. Pues, ni todo lo que pertenece a
la esfera lógica es incognoscible, ni todo lo que pertenece a ella es
cognoscible. Ya el concepto de lo matemático-irracional debe llamar la
atención. Todos los intentos hechos para racionalizarlo deben considerarse como completamente fracasados.
Lo lógico no es lo racional. Lo alógico no es lo irracional. El hecho
que la esfera lógica sea la más racional que conocemos, no contradice
esta diferenciación. Las leyes esenciales de la ratio son, en efecto, le-
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yes lógicas en primer término. Pero, ni son solo leyes de la ratio. Hay
motivos para suponer que son, además, e independiente de la ratio,
leyes del ser real.
Además, la esfera lógica no es esfera de la conciencia, sino esfera
ideal del objeto. No es ni finita, ni completamente racional. La ratio
penetra en ella una extensión determinada, así como en el ser real,
más allá de cuyo límite lo lógico es también irracional. La ratio es una
esfera actual gnoseológica. Lo lógico es una esfera ideal. Comprensión
y ser no están completamente bajo las mismas leyes. Por eso no puede
coincidir tampoco su esfera límite.
Con todo, lo irracional no es puramente lo incognoscible. Colores y sonidos pueden ser considerados como cognoscibles, y, sin embargo, hay algo en ellos que no se puede denominar racional. Existe, pues, lo cognoscible irracional. Por lo tanto, es solo una especie
determinada de cognoscibilidad lo que determina la racionalidad.
Se le puede designar, quizá, como comprensibilidad. Pero, ¿qué es
lo que distingue la comprensión del conocimiento? Aquí se vuelve a
restablecer la relación con lo lógico. A la comprensión pertenece, ciertamente, la estructura lógica, ideal, exacta. A la racionalidad, por lo
tanto, pertenecen dos condiciones: Primero, la cognoscibilidad, y segundo, la estructura lógica. El objeto es comprensible solo allí donde
las dos condiciones están cumplidas. Esto no contradice la diferencia
anterior entre lo cognoscible y lo lógico. Más bien, está presupuesta la
diferencia en aquella duplicidad de condiciones.
Con lo anterior es posible precisar más exactamente el concepto
de lo irracional no es ni lo puramente alógico ni lo puramente incognoscible. Aunque tanto lo alógico como lo incognoscible son irracionales, a pesar de ser cognoscible lo primero y pertenecer a la esfera
lógica lo segundo –en el primer caso, por ejemplo, las cualidades sensibles, en el segundo, lo irracional matemático-. La carencia de una
de estas dos condiciones es suficiente para la irracionabilidad. De lo
que se desprende que tenemos tres tipos esencialmente diferentes de
irracionalidad: Lo alógico irracional, lo trans-inteligible irracional, y
lo simultáneamente alógico y trans-inteligible. Estos tres tipos son
propios de diversos campos de la objetividad. Solo el tercer tipo signi-
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fica lo irracional en sentido estricto, y en mayor potencia que los dos
primeros. Para evitar confusión en la terminología se le debe llamar
eminentemente irracional.
Hay que cuidarse de otra equivocación. Lo irracional en sentido
gnoseológico no es lo irracional del místico. Este es objeto de la revelación, de la intuición, del éxtasis, del amor dei intellectualis. El objeto
es aquí aprehensible, aunque no con el entendimiento. Él es divisado,
vivido, sentido. Él es dado a la conciencia, aunque no inmediatamente por medio de la razón. Pero, como la razón pertenece a la misma
conciencia, a la que el objeto es dado, puede saber la razón de esta
dación. Él es dado, pues mediatamente a la razón. La intellectio sine
comprehensiona es una especie de conocimiento. Pero lo trans-inteligible se refiere a algo de lo que no hay conocimiento. Lo visible no es
ciertamente incognoscible. Lo irracional místico es solamente alógico,
no trans-inteligible.
Lo trans-inteligible, y con él lo eminentemente irracional, comienza allí donde no se da una tal intuición, una tal vivencia. Lo irracional
de la ontología reside más allá que el de la mística. Reside más allá de
toda cognoscibilidad, más allá de toda posible vivencia. El místico es
solo irracionalista lógico. Pero en sentido gnoseológico, es completamente racionalista.
Sobre el término trans-inteligible
El término trans-inteligible requiere una justificación especial,
cuya dificultad recargada por el lenguaje conceptual, no se puede evitar del todo. Si lo irracional fuese un concepto unívoco, no requeriría
este recargo. Pero no es este el caso. La ratio está relacionada, de un
lado con el conocimiento, de otro lado con la esfera lógica. Pertenece, pues, a dos campos de problemas completamente distintos. Por
lo tanto, lo racional es, por un lado, lo incognoscible, al cual pueden
pertenecer muy bien las esencias lógicas, por otro lado, lo alógico, que
comprende también contenidos del conocimiento –por ejemplo, el
momento de la dación empírica-. Lo irracional, en su primera significación, debe ser de término lógicamente separado de lo alógico. Esto
puede suceder solo por medio de un término análogamente formado
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al del trans-objetivo, en el que repercute claramente este más allá. Lo
trans-inteligible cumple este cometido, en tanto que se comprende
bajo intelecto no la actividad del entendimiento o pensamiento, sino
la del conocimiento.
La oposición entre lo intelectual y lo sensual –entendimiento y
sensibilidad- introducida en la filosofía moderna especialmente por
Kant, ha introducido aquí la confusión. Si conocimiento consiste en
la reunión de intelecto y sentido, es entonces inteligible lo que no es
sensible, lo incognoscible, y se encuentra frente al fenómeno como lo
“meramente pensado” (noúmeno). Esto contradice a la significación
de la palabra intelligere, que no es pensar, sino examinar, conocer. La
significación correcta, pues, de lo inteligible no es lo incognoscible,
sino precisamente lo cognoscible. Lo incognoscible debería llamarse,
más bien, lo no inteligible.
Relatividad de lo irracional
El límite entre lo racional y lo irracional no es absoluto, preciso. El
límite es difuso. Lo racional se disuelve en forma gradual en lo irracional. Así puede la conciencia teórica extenderse siempre a un sector
más allá de lo cognoscible. Pero, con esto, está relacionado el conocimiento con lo incognoscible. Tiene clara conciencia de su existencia.
El ser es indiferente al límite de la cognoscibilidad. Este límite
existe solo para la ratio. Todas las relaciones ontológicas rigen más
allá y más acá de ella. Con esto se resuelve la aporía de la conciencia
de lo irracional: ¿Cómo es posible que conozcamos lo incognoscible?
Así como no existe para el conocimiento lo absolutamente racional, no
existe tampoco lo absolutamente irracional. Lo irracional aparece solo
como una perspectiva infinita de lo racional que se ha ido diluyendo.
El pensamiento de lo absolutamente irracional, el concepto de lo
en sí incomprensible, es ciertamente posible y en ninguna forma contradictorio. Pero, para el problema del objeto, no tiene una importancia esencial.
Si se considera lo irracional en su significación absoluta, entonces
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excluye, no solo la cognoscibilidad, sino también la pensabilidad. Se
puede pensar muchas cosas que no son conocidas. Si lo irracional es
solamente lo incognoscible, puede, en cambio, ser muy bien pensable.
Pero, entonces, no es absolutamente irracional. El pensamiento está
unido a las formas de la ratio, puede proceder solo lógicamente. De
lo alógico solo puede formar esquemas conceptuales vacíos, obtenidos por negación. Pero, el objeto irracional no ha sido mencionado en
esta forma, sino, precisamente, como objeto determinado, residiendo
en determinada dirección del pensamiento, esto es, en determinado
enlace con lo racional. Deben estar contenidas en él ciertas relaciones
positivas con lo conocido. Y estas deben determinar en cierta forma al
pensamiento. Con la pensabilidad retorna de nuevo la cognoscibilidad, en su sentido estricto y limitado, ha sido rota, por medio de cierto
grado de racionalidad, ya que lo transcendente a la ratio ha obtenido
un cierto matiz de inmanencia.
Lo irracional absoluto debería ser extraño a la conciencia. Debía
dejar completamente intocado el conocimiento. Un tal punto de vista, que afirmara tal cosa, sería agnosticismo. Pero, un agnosticismo
estricto no podría saber que es agnosticismo. Lo que se puede pensar –aunque no son más que como especulación filosófica- encierra ya
una huella de racionalidad. La “cosa en sí”, en sentido agnóstico, ha
sido rechazada siempre con razón. No podría ser siquiera objeto de
la duda.
III. Los problemas de la Metafísica
El trasfondo metafísico de las ciencias naturales
La exactitud de las ciencias positivas se origina en las matemáticas. Pero, estas no agotan las relaciones cósmicas. Todo lo cuantitativo es cantidad “de algo”. En toda determinación matemática son
supuestos siempre substratos de aquella cantidad. En la diversidad
cuantitativa permanecen ellos cual si fuesen idénticos, ya sean densidad, presión, trabajo, peso, duración o dimensión espacial. En alguna
otra fuente es preciso haberlos conocido, para llegar a comprender la
significación de las fórmulas matemáticas referidas a ellos. Detrás de
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estas relaciones cuantitativas se encuentra toda una serie de momentos categoriales que poseen carácter de substrato y que escapan a la
comprensión cuantitativa, porque son precisamente los supuestos de
aquellas relaciones. De esta índole son, sobre todo, espacio y tiempo,
y junto a ellos, materia, movimiento, fuerza, energía, proceso causal,
etc.
Desde hace mucho tiempo que se viene discutiendo sobre estas
categorías de la naturaleza. Las teorías de la relatividad se refieren
a ella. Lo metafísico encerrado en estas teorías consiste en pretender
disolver el substrato en materia, espacio, tiempo, etc. Ella penetra,
partiendo de lo cuantitativo, en la esencia del fundamento óntico no
cuantitativo. Choca contra los límites de lo conmensurable. Pero, en
lugar de reconocer la limitación de lo cuantitativo en la naturaleza,
saca la consecuencia inversa: relativiza los substratos de posibles relaciones conmensurables. En lugar de preguntar: ¿Qué limitación de
lo matemáticamente formulable requiere la esencia del espacio y del
tiempo? Pregunta ¿qué limitación de la esencia del espacio y del tiempo requiere la fórmula matemática?
Así son introducidas las consecuencias de lo ónticamente secundario en la región de lo primario. El substrato mismo de la relación
es disuelto en relaciones. Y se cae así en un relacionalismo vacío de
contenido.
El tramonto del pensamiento matemático de su propia esfera, demuestra lo inverso de lo que pretende, a saber, su autolimitación en el
campo del objeto natural.
El problema categorial, que se desprende de esta situación, es un
ontológico. Ninguna ciencia natural, por exacta que ella sea, puede
decir lo que son espacio, tiempo, materia, movimiento, causa, efecto. Ella supone todo esto sin preocuparse de la fundamentación o
explicación de esos supuestos. La problemática que encierran estos
requiere un procedimiento muy diverso. La labor que se plantea es de
índole metafísica. Solo un análisis categorial estricto puede esclarecer
la parte irresoluble del problema, para poder por medio de esto, hacer
susceptible de solución la parte resoluble del mismo.
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Lo metafísico en la vida orgánica
En el campo biológico el matiz metafísico se destaca con transparencia. La concepción teleológica predomina desde antiguo en la
filosofía de lo orgánico. Los procesos vivientes parecen transcurrir
desenvolviéndose hacia un fin. y no es de asombrar, que el hombre
cuya actividad es finalista, explique también los procesos orgánicos
como actividad finalista. Solo mucho más tarde pudo divisarse el antropomorfismo que encerraba esta explicación.
A la explicación mecánica, en cambio, intentada por el materialismo, y tomado en serio por Darwin y sus discípulos, se le presenta la
dificultad, que procesos de la complejidad de lo orgánico no se pueden comprender en su totalidad valiéndose de la causalidad.
Lo único que puede ser señalado son siempre parciales dependencias y procesos. Esta tesis no va más allá de la mera afirmación, que los
procesos orgánicos tienen que ser determinados causalmente.
Estas dos explicaciones han surgido precisamente porque nosotros no conocemos la relación categorial de determinación de los
procesos orgánicos. Aquí se encuentra un irracional, un residuo de
problema irresoluble, un algo que nos permanece vedado, y que constituye el núcleo mismo de lo viviente.
Esta situación se torna transparente si es que se toma en cuenta el
modo de dación de lo orgánico. La dación posee, aquí, dos instancias:
una interior y una exterior. Cada una de ellas se refiere a una diversa
región del ser orgánico. Hay una conciencia inmediata de la propia vivencia y de sus estados respectivos. Y también hay una conciencia de
la vida extraña. La última ve y conoce el organismo en sus fenómenos
parciales, pero no capta su totalidad. La primera, a la inversa, la vive
como totalidad, pero no sabe nada de sus funciones. Sin embargo, no
hay que desconocer que los dos modos de dación se complementan
recíprocamente. Pero, aun así, esto es solo suficiente para la praxis de
la vida, no para la comprensión de su esencia. Pues, ambas no concuerdan, no se unen. El enfermo y el médico tienen conciencia divergente de una misma situación. El enfermo siente que a él le “falta”
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algo; lo que ese algo sea no lo sabe. El médico sabe, muy bien, en qué
consiste ese algo, pero no a causa de su propio sentimiento vital, sino
debido a síntomas externos.
La dación interior induce permanentemente a la concepción teleológica. La dación exterior permanentemente a la causal. Ambas
tendencias son parciales, y ambas juzgan por categorías, que no son
propias de la vida orgánica. La categoría causal pertenece al campo
de lo a-orgánico. La categoría de finalidad ha sido traspasada de lo
anímico a lo orgánico.
El traspaso es muy comprensible. El hombre avanza siempre, en
la teoría, de lo dado a lo no-dado. Ahora bien, a él le es dado, y con
cierta inmediatez, tanto el mundo externo de las cosas, como la esfera
interior de lo anímico. En cambio no les es dada, la esfera intermedia
de lo viviente. Su dación se encuentra repartida en los dos “mundos”
anteriores. Solo que estos “mundos” son suficientes para llegar al conocimiento de lo orgánico.
Nosotros conocemos relaciones causales y finales. Pero, ninguna
de las dos corresponde al proceso de la vida. Aquí se abre, precisamente, el gran vacío en nuestro conocimiento de lo orgánico: no conocemos el tipo de determinación propio del proceso de la vida. Y este
es el motivo, por qué nos explicamos siempre lo viviente por medio
de determinaciones causales o finales, y por qué se obscurece así el
hecho, que el proceso de la vida es un enigma metafísico.
Lo metafísico en la vida anímica
En la psicología la situación no se presenta tan confusa. La esfera
de la dación es aquí unívoca y conexa. Pero, también existe aquí un
trasfondo metafísico, que se ha ido iluminando en nuestros días. La
psicología del siglo XIX no divisó este problema y se declaró a sí misma una ciencia puramente de hechos, y de carecer, por lo tanto, de
dificultades sistemáticas. En este error se basaba su aparente superioridad sobre las disciplinas filosóficas, así como igualmente su pretensión de substituirlas.
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
El engaño y la pretensión del psicologismo han caducado. Lo metafísico del problema ha permanecido en pie. Este reside en la esfera
del ser de la realidad psíquica. Se trata, pues, de un problema ontológico.
Si es que se considera la realidad como una particularidad del
mismo exterior –mundo de las cosas, mundo físico-, puede, entonces,
considerarse a la psicología como libre de toda metafísica. Pero, ni
siquiera el modo como nosotros vivimos lo anímico, corresponde a
este planteamiento. Cada persona considera el carácter de los demás
hombres como real. Cada persona sabe que sus propios sentimientos,
aversiones, simpatías, deseos, existen también sin el conocimiento que
se pueden tener de ellos y que determinan el propio saber desde la
oscura profundidad del yo. Hay una vida anímica que transcurre independientemente del grado de su cognoscibilidad, una vida que no
es idéntica a la de la conciencia. Transcurre en el mismo tiempo real
que en el que se suceden los fenómenos físicos, se transforma y desarrolla en la misma sucesión irreversible, muestra el mismo modo de
surgir y perecer, si, se encuentra con el acaecer exterior en múltiples
dependencias. Solo su inespacialidad lo separa de él.
Si se considera lo espacial y lo material como características esenciales de lo real, entonces, es claro, no se puede captar la realidad de
los actos psíquicos. Se le ha excluido de ella por medio de una falsa
definición de lo real, de una falsa comprensión ontológica de su ser.
Pero, si se le da cabida a la plenitud de los fenómenos indicados, aquella definición cae por su base. El mundo psíquico resulta ser tan real
como el mundo físico. Y con esto surgen en la psicología, una serie de
nuevos problemas. Se presenta el problema ontológico de cómo hay
que comprender esa realidad psíquica. Se presenta también un campo
de situaciones y de actos no-vividos e inconscientes, que es, indudablemente, mucho más rico que el de lo vivido en forma inmediata.
La psicología actual conoce esta nueva problemática. Ha caducado
ya la época de la psicología pura de las vivencias –que consideró igual
acto y vivencia del acto-. Hoy día no se construye la conciencia por
medio de elementos. Los elementos, precisamente, no han podido ser
comprobados en ninguna parte. Lo que realmente se da siempre en la
vivencia son conexiones, totalidades.
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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Se puede denominar este cambio como el advenimiento de la crítica de la razón psicológica. Ella ha conducido a la diferenciación del
fenómeno y lo en sí en el mundo interno, así como la crítica kantiana
condujo a la diferenciación del fenómeno y lo en sí en el mundo externo. Con esto ha llegado a su madurez lo metafísico en el problema
anímico. Este es, en oposición a la antigua metafísica del alma –lapsychologia rationalis-, el problema de la esfera del ser de lo anímico
dado en la experiencia interna.
Lo metafísico en el espíritu objetivo
En nuestros días, que el espíritu es considerado preferentemente
en su historicidad, no es ya más un misterio, que el mundo del espíritu integra una esfera del ser distinta a la esfera de la vida anímica. La vida anímica está estrechamente unida al individuo, nace
con él y muere también con él. La vida espiritual, en cambio, no es
cosa nunca del particular. Lo que la persona es, no surge simplemente
de ella misma. Ella lo extrae de la esfera espiritual en la que cree. La
esfera espiritual es un todo ramificado de intuiciones, convicciones,
valorizaciones, tendencias, juicios, conocimientos, de formas de vida
y expresión; una esfera que posee unidad, totalidad, y con todo, se
encuentra fluyendo, desenvolviéndose en el acaecer histórico. El espíritu, entendido en esta forma, es lo que una en cada época a los hombres, allí donde la conciencia y la personalidad los separa.
Con el espíritu, considerado en esta forma, se ocupan las ciencias
del espíritu. Ella no se ocupa de la particularidad del individuo aislado, ni aun allí donde esa particularidad debe ser captada monográficamente. Y es que para comprender al individuo no se puede partir de
sus adentros sino que es necesario arrancar de la totalidad del espíritu histórico. Este espíritu histórico, con su cambio, sus tendencias, su
desarrollo, es algo real, que surge en el tiempo y que fenece, a pesar
de sobrevivir al individuo. Es un algo en cada tiempo único, que no
retorna más ya así, una entidad de no menor individualidad que la de
la persona. Es lo que Hegel ha llamado “espíritu objetivo”.
Se puede captar y describir la vida y la historia del espíritu objetivo, en la misma forma que se puede captar y describir la realidad, en
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tanto que esta se presenta a la experiencia. En este sentido, como fenómeno no hay nada en él de escondido o misterioso. En cambio, enigmática permanece su esfera del ser. No es suficiente constatar que es
un modo de realidad espiritual. Pues, no tiene la forma que nosotros
conocemos del espíritu personal. Él no es sujeto y no es conciencia. No
es reductible a la conciencia del hombre, ni en cuanto su contenido, ni
temporalmente. Pero nosotros no conocemos otra conciencia que la
del individuo.
Esta esfera enigmática de su ser, es lo que ha seducido, sin querer,
a lanzarse a la tesis metafísicas. Hegel, que filosóficamente fue el primero en captar el espíritu objetivo, la entendió como unidad de una
“sustancia”, de la cual las personas solo son expresiones accidentales.
Esta explicación es muy comprensible dado el intrincado enigma que
la envuelve. Pero, muy pronto fue descubierto que era insostenible.
No hay un fenómeno que corresponde a su enunciado. Sin embargo,
no porque la sustancia es rechazada se ha concluido con el problema.
Permanece siendo incomprendido el modo de su unidad y de su totalidad, de su vida y de su desarrollo, en una palabra, de la esfera del
ser del espíritu objetivo. Y si se piensa, que se trata de la esfera del ser
de objetos muy conocidos e importantes, -el lenguaje, el derecho, las
costumbres, el arte, la religión, la ciencia-, se hace evidente la imperiosa necesidad de inquirir sobre sus fundamentos.
Lo metafísico en la esfera lógica
Es curioso que el campo de los pensamientos muestre ya una fisonomía metafísica. La lógica que se ocupa de este campo silencia esa
situación. Ella es considerada, desde hace mucho tiempo, como una
disciplina libre de toda metafísica, como una disciplina puramente inmanente. Pero, es, precisamente, esta tradición la que se ha tornado
problemática.
¿A qué esfera del ser pertenece un juicio? Él no se agota en el hecho de ser pensado por alguien. Él es recogido por conciencias diversas, comprendido, efectuado, llega a ser bien común de muchos,
de toda una comunidad histórica, y sin embargo, sobre vive a esta.
Una vez pronunciado y formulado, es elevado a una tal objetividad,
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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que le hace independiente del acto de su efectuación. Su sentido y su
valor trascienden los límites de la conciencia. El “ambula” de persona
a persona, de época a época, y, sin embargo, en el ambular no se transforma, permanece siempre idéntico a lo que era. El pertenece, pues, a
otra esfera, diferente a la de la realidad de las cosas, y a la de la vida
anímica.
Llamamos a esta esfera: esfera lógica. Aquí se nos presenta el
problema: ¿De qué especie es? ¿Qué esfera del ser posee? Ella no es
idéntica a la esfera del ser ideal. Porque también le pertenecen juicios
no-verdaderos, que no corresponden a un ente. También errores “ambulan” en determinadas formas de juicio. Ella no pertenece tampoco
al plano del ser del espíritu objetivo. El espíritu objetivo enuncia juicios, los rechaza, los transforma. Él tiene ser temporal, realidad histórica. Pero, el sentido del juicio como tal no tiene temporalidad, ni
realidad. Él no se transforma. Solo cambia el reconocimiento que de
él tienen los hombres, la validez en la que es tenido. Y esta validez,
indudablemente, no es la del sentido lógico del juicio.
Lo mismo se puede decir de las conexiones de los juicios. La conclusión, la exactitud interior en la relación de premisa y conclusión,
posee valor, aun allí donde no es vista y efectuada. A esta esfera del
ser pertenecen también conceptos de la especie más compleja, que son
elaborados a base de series de juicios y conclusiones. Las notas de
los conceptos son los predicados introducidos en él por los juicios.
Y como concepto, juicio y predicado, son los elementos estructurales
con los que se conforma el contenido de la ciencia, el problema de
la esfera del ser de lo lógico recae también sobre la de la ciencia. El
problema de su esencia es ontológico, así como el de lo real, de la naturaleza, de lo viviente, de lo psíquico y del espíritu. Solo que aquí se
trata de una esfera del ser fundamentalmente distinta.
A esto se agrega una segunda dificultad concerniente a las leyes
lógicas. Si estas tuviesen un carácter puramente lógico, entonces no
podrían garantizarnos la verdad de los juicios que son inferiores de
premisas verdaderas. Pero, precisamente, es esta verdad de lo inferido
lo que es fundamental tanto en la ciencia, como en la vida. Si ella no se
diese, no tendrían valor alguno las conexiones lógicas.
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Pero ¿qué es lo que se supone como cierto en la verdad de lo inferido? Determinadas leyes, como la de contradicción, del tercio excluido, de la subsunción, de la figura y modo de la conclusión. Pero,
estas podrían ser, muy bien, meras leyes del pensar, sin un análogo en
el mundo real. En este caso la consecuencia lógica carecería de valor.
Solo cuando una conclusión de orden lógico corresponde a una relación del ser real, -es decir, cuando tampoco en el mundo real puede
existir lo contradictorio, cuando solo puede existir uno de los miembros contradictorios, cuando lo general vale necesariamente en el caso
particular-, adquiere esa consecuencia valor gnoseológico.
Pero, entonces, las leyes lógicas debían ser, simultáneamente,
leyes generales del ser. Ellas deberían regir el mundo, en el que se
infiere, y en el que lo inferido pueda ser verdad. Con esto se hace
transparente que el problema de las leyes lógicas es un problema ontológico. Este pensamiento se escondía en la discusión medieval sobre
los universales. Solo la lógica idealista y metodológica del siglo XIX es
culpable que este problema fundamental de la ontología haya caído
en el olvido.
La decadencia del problema del conocimiento
El criticismo neokantiano consideró que la crítica del conocimiento podría substituir a la Metafísica. La crítica fue considerada como
una disciplina inmanente, carente de supuestos metafísicos. Sí, hasta
pretendió apoyarse en Kant. La consecuencia fue no solo el rechazo,
completamente anti kantiano, de los problemas metafísicos, sino también el simplificamiento y falseamiento del problema mismo del conocimiento.
La opinión de Kant era distinta. La crítica no debía hacer imposible la Metafísica, sino precisamente, hacerla factible. Aún más, la
crítica se le presentó a él como una investigación de índole metafísica. Si no ¿cómo hubiese podido desempeñar la cosa en sí el rol de
un concepto crítico fundamental? El problema sobre la posibilidad de
los juicios sintéticos a priori avanza mucho más profundamente aun.
Kant resolvió este problema en la fórmula del principio fundamental,
en el que las categorías de la experiencia deben ser simultáneamente
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categorías del objeto de la experiencia, y solo tienen validez objetiva,
en los límites de identidad que abarca al sujeto y al objeto. Esta formulación no es, en forma alguna, idealista. Es precisamente la indicación
de una condición metafísica de lo a priori en el conocimiento. Una
formulación, por lo demás, que se halla más allá de todo supuesto
realista o idealista.
Algo parecido se puede decir del conocimiento a posteriori. Kant
se lo explicó por la afectación de los sentidos por la cosa en sí. Él no
trató de las aporías que se desprenden de esta concepción. Con todo,
él vio muy bien, la relación transcendental que se encuentra en la dación sensible y se ocupó seriamente de ella.
Las teorías posteriores no lo volvieron a hacer. Y con esto comienza la decadencia del problema del conocimiento, que ha conducido,
de un lado al psicologismo, de otro lado al logicismo. Pertenecen al
último, prescindiendo de las otras diferencias que pueda haber entre
ellos, todos los que consideran igual juicio y conocimiento. Filósofos
tan distinguidos como Natorp, Cassirer, Rikert, Husserl, Heidegger
han cometido aquí el mismo error. Las teorías lógicas tienen de común
con el psicologismo al que combatieron el desconocimiento profundo
de la relación transcendental en el fenómeno gnoseológico. Ambas
tendencias pudieron ponerse a cubierto de la Metafísica, desde que el
problema fundamental ontológico no se puede captar ni en el juicio,
ni en el acto anímico.
Pero, y esto es lo más importante, detrás de ese desconocimiento
se esconde una vieja idea, fuente de erróneas consecuencias, y que
domina también la Crítica de la Razón Pura. Se le puede denominar
el argumento “correlativista”: No existe objeto sin sujeto, no se puede
separar el objeto de la conciencia, él solo es objeto para la conciencia.
Debe existir un sujeto para las cosas, en tanto estas existen independientes de nuestra representación. Este sujeto viene a ser el intellectus
infinitus. Las diversas variaciones de esta idea se encuentran tanto en
Kant como en los que la siguieron.
Este argumento trae como consecuencia la supresión del sentido
de la relación gnoseológica. El conocimiento no es considerado aquí
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como aprehensión de algo. No se diferencia en el objeto lo que en él
es conocido y lo que permanece desconocido. Un tal concepto gnoseológico tiende a considerar al mundo como existente solo en tanto
que es conocido. Para esta concepción no existe lo desconocido para
el sujeto. Se pierda, además, la significación de la verdad, es decir,
la concordancia del contenido de la conciencia con el objeto. En su
reemplazo se instituye el de la concordancia lógica de los conceptos,
juicios, representaciones.
Pero, la concordancia con el objeto es lo que constituye la verdad;
es lo que diferencia la mera representación, fantasía, opinión, de un
lado, y la aprehensión real de la cosa, de otro lado. Así se obtiene,
pues, la paradoja de una “teoría del conocimiento”, en la que no existe
el auténtico problema del conocimiento.
Fenomenología y metafísica del conocimiento
El argumento “correlativista” es un argumento ficticio. El fenómeno del conocimiento nos muestra una realidad bien distinta. Lo esencial en el conocimiento, -a diferencia de la mera representación, fantasía, pensamiento-, es que el objeto no se agota en su ser-objeto para
la conciencia. Aquello hacia lo cual se dirige el conocimiento posee un
ser súper-objetivo. Él es lo que es, independientemente del hecho de
si una conciencia lo hace o no su objeto. Independientemente también,
hasta qué punto es convertido en objeto. Su ser-objeto es para él algo
secundario. Todo ente, si es que llega a ser objeto, lo llega a ser solo
suplementariamente. No existe ningún ente en cuya esencia resida el
ser-objeto para un sujeto.
En la conciencia ingenua del objeto se puede ver que esta es la relación legítima del conocimiento. Nadie se imagina que las cosas que
él ve, surgen por el hecho de que las está mirando. Una percepción,
que produjese su objeto ella misma, no sería percepción, sino a lo más,
representación. Se puede decir: Un conocer que no aprehende un ente
en sí no es un conocer. Podrá ser un pensar, juzgar, fantasear. Pues se
puede pensar todo lo que en sí no es contradictorio. Se puede emitir
un juicio al que no corresponda nada real. La fantasía posee libertad
frente al ente y al no-ente. Pero, el conocimiento es algo muy distinto.
Conocimiento solo hay de lo que previamente es, y que es indepen-
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dientemente del hecho de ser conocido o no.
También existe aquí la correlatividad del sujeto y el objeto. Pero
aquí no se agota en ella la relación del conocimiento. Pues la correlatividad no está constituida más que por la relación del sujeto con lo
que ha convertido en su objeto. Pero, precisamente, el ente que llega
a ser conocido no se reduce a su ser-objeto. Le es exterior el llegar a
ser objeto. Y nada cambia en él en ese ser-objeto. En la objetivación
solo se cambia algo en el sujeto. En él surge la imagen del ente, una
representación, un concepto, un saber de él. En el avance del conocimiento esta imagen se transforma. Pero, la transformación y el avance
se producen solo en la conciencia. El ente, que en este proceso es cada
vez más objetivado, permanece intocado, indiferente.
Kant tampoco ha visto claro en este punto. Él consideró que solo
el fenómeno es conocido y que el ente permanece incognoscible. Lo
exacto es, precisamente, lo contrario. Conocido es solo el ente. El fenómeno no es más que el conocimiento mismo, solo que visto desde
el lado del objeto.
Es un error común de las teorías conciencialistas –tanto las neokantianas, como las positivistas, y aun las fenomenológicas- el confundir
el problema del conocimiento, objeto y ente. Todo ente puede llegar a
ser objeto –por lo menos en principio, pues él no se opone a la objetivación-. Pero, esto no significa que el ente deba necesariamente llegar
a ser objeto. Es un gran error el considerar que todo ente es objeto, y
que solo lo que es objeto, tiene carácter de ser. El ente es solo parcialmente, quizá solo en parte pequeñísima, objeto del conocimiento.
El problema del conocimiento vuelve a ser planteado en su problemática nuclear, con la comprensión de que el conocimiento es el
devenir del ente en objeto, su objetivación a un sujeto. Vuelve a mostrar aquí su verdadero aspecto, o sea, que es un problema metafísico.
Ahora se plantea el problema de cómo es posible que el sujeto aprehenda un objeto que le es transcendente, o lo que es lo mismo, cómo
puede devenir el ente en objeto de un sujeto. Se trata aquí de tender
el puente entre los dos miembros de la relación transcendental. En el
tratamiento de este problema la fenomenología del conocimiento en-
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cuentra sus propios límites y deviene en metafísica del conocimiento.
La metafísica del Ethos y de la libertad
A todos los seres vivientes les es común el estar sumergidos en el
fluir del devenir, el ser sacudido por sus olas. Este fluir no permanece
nunca quieto. Y por eso, nunca cesan de surgir nuevas situaciones,
que, en alguna forma, tienen necesariamente que ser resueltas. Pero,
hay una fundamental diferencia cómo se comporta el hombre y cómo
el animal en el torbellino incesante de la vida. El animal está sometido
a las leyes de su especie. Él hace sencillamente lo que debe hacer. Actúa, sin duda alguna, en formas muy diversas, según la situación en la
que se encuentra. Pero, debido siempre a una necesidad, en la que su
acción es determinada conjuntamente, por su modalidad interior, su
modo de reaccionar, sus instintos, y la situación exterior.
Algo distinto sucede con el hombre. Él también se encuentra en la
corriente del devenir. También se le presentan incesantes situaciones.
Él no las escoge. Él se halla sumergido en ellas, aun allí donde las
ha podido ver venir, y ha participado en ellas, ya sea colaborando u
oponiéndose. Pero si la situación se la ha producido, si se encuentra
en la plenitud de su presencia, entonces no puede ya esquivarla, tiene
que afrontarla, tiene que actuar. Solo que la diferencia es la siguiente:
La situación no le indica cómo debe actuar, le deja campo libre para
poder actuar en esta forma o en aquella. Su esencia interior tampoco
le da una pauta cristalina. Frente a la fuerza del instinto surge en él
otra fuerza, que le prescribe fines, tareas, valores. También su propia
esencia le deja campo libre. Es decir, esto significa: La dirección que su
acción adopta surge de su propia libertad.
Es indispensable no interpretar mal el sentido de esta libertad. El
hombre tiene libertad, no porque en una situación dada tiene el privilegio de actuar o no. El dejar de realizar algo es también una acción, y
puede, en un momento dado, y cuando no fue lo debido y justo, recaer
responsabilidad y culpa sobre el hombre. Él está, pues, obligado a actuar. Y solo tiene libertad en el cómo debe actuar. Este cómo depende
de la decisión que tome. Y porque precisamente esta decisión es la
confirmación de su libertad, se puede decir también: El hombre está
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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obligado a adoptar una libre decisión, o también: El hombre es libre
en el estar obligado a la decisión.
Su libertad no es, pues, lo meramente negativo del campo libre
–sin interior o exterior-, ni la libertad frente a la corriente del devenir.
Más bien, esta corriente vista como sucesión de situaciones le obliga
siempre a decidirse. Pero, aquel campo libre es solo condición de una
posible decisión. En cambio, el cómo de su decisión permanece siendo
atribución suya. Con esto está vuelto sobre sí. Y este estar vuelto sobre
sí es su libertad.
Lo que nosotros llamamos persona es, en este sentido, esencia libre. Es la esencia a la cual nosotros atribuimos sus hechos, que tiene
responsabilidad, culpa o mérito. Es la esencia a la cual nosotros atribuimos sus hechos, que tiene responsabilidad, culpa o mérito. Es la
esencia que según sea la tendencia por la que se decida es buena o
mala. Es la esencia que nunca está obligada a lo bueno o a lo malo.
Pues, no solo con respecto a lo bueno existe libertad. Solo cuando ella
es susceptible de realizar lo malo, puede realizar también lo éticamente bueno. Si el hombre no fuese capaz de realizar lo malo, estaría su
noción bajo la ley de lo bueno como una cosa bajo la ley natural. Entonces no tendría ese ser bueno significación moral, no tendría valor
ético.
Se puede decir entonces: Persona es la esencia que éticamente es
capaz de ser buena o mala, el portador de valores éticos y también de
desvalores de la misma clase. Pues, el sentido del valor ético es este:
Que se apoya en la libertad. Pero, no se ha solucionado el enigma de
la persona con este planteamiento, sino sencillamente se ha reconocido su impenetrabilidad. El gran enigma metafísico de la persona es
su libertad. ¿Cómo es posible que una esencia dependiente de innumerables factores en el torrente del acaecer sea libre en su decisión?
Y suponiendo que este enigma pueda ser resuelto, se nos plantea el
consiguiente ¿cómo es posible que posea libertad frente a la exigencia
de lo éticamente bueno?
Lo incomprensible en la esencia de la libertad reside en el doble
frente que comprende: Simultáneamente, libertad frente a la ley de
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ser, de un lado, y libertad frente a la ley del deber, de otro lado. Esto
significa, la persona junto a la doble determinación que sufre, -por la
corriente del devenir y por la ley moral-, debe llevar en sí, aun otra
fuente de autodeterminación. Y precisamente en esto reside lo enigmático. En el mejor de los casos, la solución de la antinomia causal
kantiana es solo suficiente para explicar un aspecto del problema. El
otro aspecto, la antinomia del deber hay que considerarla como insolucionada.
La metafísica de los valores
En lo anterior se ha supuesto como conocido la esencia de lo bueno. Tampoco esta suposición es sostenible. Ya la multiplicidad de las
morales lo demuestra. Desde Nietzsche se ha demostrado, cada vez
más claramente, que no se trata aquí de un principio unitario –como
aun creía Kant-, sino de una multiplicidad de valores que se va obteniendo paulatinamente en el transcurso de la historia.
El problema de los valores no es en este punto metafísico. También el mundo real se da a la comprensión humana paulatinamente.
Pero, el problema se torna metafísico, en cuanto se trata de la esfera
del ser de los valores. En la antigua ética este problema estaba velado
por la carencia del concepto del valor. En los antiguos la idea representaba el lugar de los valores (idea de la justicia, de la valentía, de
lo bueno). El carácter del valor se presentaba solo en su contenido,
no se encontraba diferenciado de la esfera del ser de otros principios
ónticos –como, por ejemplo, unidad, oposición, forma, materia-. En
cambio, Kant separó muy bien la ley moral de los principios de los
objetos, -por ejemplo, de las categorías-, por medio del concepto del
deber. Pero, él buscó la fuente del deber en la razón, y con esto surge
una nueva dificultad. Pues a la razón práctica le corresponde la libre
decisión de actuar por o contra la ley, por otro lado, tener campo libre
de acción frente a esa ley. Porque si no tuviese libertad frente a la ley
dictada por ella misma, estaría bajo ella “como bajo una ley natural”.
Su acción sería, entonces, infalible, pero su inefabilidad le restaría su
valor moral.
Kant ha reunido dos antinomias en la razón práctica. El de la ley
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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del deber, y el de la libertad frente a la ley; lo que indudablemente es
insostenible. Y desde que la libertad no es posible buscarla fuera del
sujeto volitivo, de la persona, el error debe residir en el origen subjetivo del deber. Si se suprime este origen, entonces surge en primer
plano la aporía de la esfera del ser del deber. Pues ahora se trata de
una raíz objetiva. Pero esta requiere un aclaramiento sobre su esfera
del ser, que debe ser distinta a la esfera de los principios del ser.
Esta aporía forma la parte insoluble del problema de los valores. Ello no es un problema puramente ético. Ella retorna en todos
los demás campos de valores –en los valores de bienes, en los valores
vitales, en los valores estéticos, etc.-. Y no es suprimida, en ninguna
forma, porque se declaran autónomos estos campos. Precisamente, la
comprensión de su autonomía depende completamente de la comprensión de su esfera del ser.
El problema puede ser planteado en la siguiente forma: Lo que
está substraído a toda consideración subjetiva, independiente del sujeto, existe en sí. No por esto necesita ser entidad real. A la esfera del
ser de los valores no le corresponde realidad. Ellos existen independientemente del grado de su realización en el mundo. Solo por esto es
posible que los valores morales tengan el carácter de deber y se le presentan al hombre como exigencia. A los valores se les debe subscribir
otra esfera del ser. No serían además los únicos. Existen regularidades
y esencias que poseen ser ideal. Desde Platón se ha alegado para esto
la existencia de las relaciones matemáticas. Pero, ni se ha esclarecido
qué esfera del ser poseen estas relaciones –precisamente hoy se discute acaloradamente sobre el particular-, ni su esfera del ser puede ser
idéntica a la de los valores. Las relaciones matemáticas dominan el
mundo real –en cuanto este les concierne- sin resistencia, como leyes
naturales. Si no fuese así, sería imposible la regularidad matemática
en la naturaleza misma. El ser ideal de los valores debe, pues, pertenecer a otra esfera del ser que la de las otras esencias.
Se puede suponer, muy bien, una tal esfera. Pero, no se le puede
demostrar directamente, ni se le puede caracterizar ontológicamente
más de cerca. Ella forma hoy día un problema abierto. Un problema
recién descubierto, a penas comprendido en toda su amplitud. De él
depende la tarea de una Metafísica de los valores. Y esta tarea existe
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independientemente del grado en que se pueda mostrar la multiplicidad de los valores y se les pueda describir fenomenológicamente.
La importancia de esta labor se hace transparente cuando se ve
que de su solución depende la decisión en la acalorada discusión sobre lo absoluto o lo relativo a los valores.
No existe otra dación de los valores que la conciencia de valores
en forma de sentimiento de valores. Pero, en la historia cambian estos sentimientos. De este hecho se aprovecha el relativismo histórico
y sostiene, que los valores mismos están sujetos al cambio histórico.
Esta afirmación conduce a sostener, que los valores son dependientes
de la conciencia que de ellos tenga el hombre. Frente a esta concepción
relativista de los valores existe la otra concepción, que el mundo de los
valores capta siempre solo aspectos limitados de ellos. El sentimiento
de valor se comportaría con respecto a la esfera de los valores, en forma parecida, al conocimiento con respecto al ente. Tampoco el conocimiento aprehende al ente de un solo golpe. En el avance del conocer
el ente es captado cada vez más y más; esto significa, la imagen que de
él tiene el sujeto se transforma en el suceder histórico. Ahora bien ¿por
qué no ha de suceder lo mismo con el flujo cambiante de la conciencia
de los valores de los distintos pueblos y épocas?
Pero, como la primera concepción niega el ser sin sujeto de valores, y la segunda, a la inversa, lo supone, reside en el fondo, en el
problema fundamental ontológico, la decisión sobre el derecho o no
derecho del relativismo del valor. Solo por medio de un trabajo sólido,
con fundamento ontológico, se puede esperar una verdadera claridad.
Pero, este trabajo está hoy recién en sus comienzos.
Metafísica del arte y de lo bello
El reino de la belleza no se puede comparar en importancia al del
Ethos y al de la libertad, pero sí, muy bien, en profundidad metafísica
y en irracionalidad. Se puede vivir sin ocuparse de la problemática
del arte, pero no se puede filosofar sin haber reflexionado sobre ella.
El reino de la belleza no es un mundo al lado del mundo real. La
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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naturaleza, el hombre, la vida con toda su comedia y su tragedia, todo
lo que puede llegar a ser, en alguna forma, objeto del conocimiento,
puede llegar también a ser objeto de la contemplación estética. Pero,
no es lo mismo lo que aparece en esta contemplación, que lo que aparece en el conocimiento. El paisaje geográfico no es el estéticamente
contemplado. Aquel existe en sí, sin espectador, este es solo para él, es
lo que es, solo como paisaje visto, solo desde un punto de ubicación
determinado. Le son esenciales la perspectiva, el delineamiento del
contorno, al derrame de luz.
Ya en un ejemplo tan sencillo se nos muestra, que la esfera del
ser del objeto estático, es fundamentalmente distinta que la del objeto
teórico. Y con todo, no se reduce este a ser un mero ser para un espectador. Sin la existencia real del paisaje no surge tampoco el paisaje
estético. La totalidad está, pues, constituida por una parte real, que
forma la base, y una parte irreal, que solo aparece, que se eleva sobre
la anterior. Y a pesar de eso, las dos se encuentran tan estrechamente
unidas que forman un solo objeto.
Más claramente se observa esta relación en la obra de arte. En el
paisaje pintado en un cuadro, no es el paisaje mismo lo que es dado,
dado es solo la superficie del lienzo con sus colores diferentes. Y con
todo, lo que contempla el espectador es mucho más que eso: es el paisaje con sus planos profundos, con su luz, con su ambiente. Nada de
esto es real, pero él aparece en algo real –es decir, en cuadro-. El otro
constituye una unidad indisoluble: el paisaje aparece solo al mirar el
lienzo, pero este, con sus colores, es solo cuadro en tanto que aparece
en él un paisaje.
El objeto del arte se extiende y articula en todos los dominios de
la creación humana. En la piedra plásticamente formada aparece la
figura moviente, aparece fuerza, vida, encanto. De la palabra poética
surgen figuras de carne y hueso, pasiones, escenas, destinos. En la
sucesión de sonidos escuchados, surgen un todo musical, una construcción que solo se completa, cuando aquella sucesión ha terminado.
Por doquier aparece lo irreal en algo real, claramente separable de
él, y con todo, en su dación ligado a él indisolublemente. La visión
espiritual rebasa siempre el ver u oír sensibles. Y con todo, ese objeto
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no existe en sí, separado de la visión. Lo aparecido existe solo para el
espectador. Pero, tampoco aparece sin el objeto real. Y este, a su vez,
es solo un objeto artístico en cuanto transmite al espectador aquella
visión.
Hasta aquí la relación se puede describir. Más allá surge el problema de cómo es posible algo así. Puede parecernos comprensible que el
artista nos encante con algo que no es real. Pero, la obra de arte no es el
artista. Con el artista no tenemos que hacer nada en la visión estética.
Solo la obra es dada. De ella arranca la magia de la aparición.
Este es, precisamente, el problema, cómo un objeto real, dado por
medio de los sentidos, puede hacer aparecer un contenido heterogéneo y completamente diferente a él. Aquí no se puede uno referir a la
acción del artista. Esta una vez realizada ya no se repite. Más bien, el
espectador realiza la suya, pero, no a su gusto, sino determinada por
la obra visible. No se lo puede uno tampoco explicar por el milagro de
la “forma artística”. Pues, precisamente, esta forma encierra ya todas
las circunstancias de la aparición. Es la forma artística de un objeto
real, que produce la aparición de aquel objeto irreal.
Este problema indica el punto donde la estética deviene en metafísica de la belleza. Pero, es un problema ontológico en tanto que se
trata de la relación de unidad de dos esferas del ser.
Metafísica de la historia
Todo ser espiritual se encuentra en devenir. Tiene historia. Historia no es solo historia espiritual, pero es siempre también historia
espiritual. Sin el factor espíritu no se diferencia, fundamentalmente,
del acaecer natural.
El espíritu del que se trata aquí es el espíritu objetivo. Solo en un
sentido muy limitado la persona individual es portador de la historia.
Los grandes sucesos históricos son los suyos solo mediante. Lo que,
en realidad, se mueve históricamente, se transforma, se desarrolla,
son las formas espirituales creadas por lo pueblos: El derecho, la política, las costumbres, el lenguaje, el saber, etc. Ellas son siempre formas
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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de una comunidad. Pues no están constituidas como la comunidad
de individuos, sino por una multiplicidad de contenido, que les es
común a los individuos.
Ante el proceso de la historia hay que formular la millonaria pregunta: ¿De dónde viene? ¿Hacia dónde va? No se trata aquí de saber
solo si nosotros nos desenvolvemos dirigiéndose hacia una meta, sino
si los pueblos en general se mueven en una dirección finalista, o si su
dirección es meramente ocasional y depende de una concatenación de
causas. La pregunta es eminentemente metafísica. Es conocida como
el problema de la teleología de la historia. Su importancia reside en
la pregunta sobre el sentido encerrado en su fondo. Si el transcurso
de la historia está determinado por la contingencia y la concatenación causal, carece entonces su dirección de sentido. Si existe en ella
una dirección finalista, debe ser entonces el fin el que proporciona un
sentido. En este caso, el proceso de la historia debe ser un proceso de
realización de sentido, porque es la realización del fin.
Por eso, es de gran actualidad el problema sobre la clase de determinación que rija en la historia –si está determinada final o causalmente-.
El hombre busca sin cesar el sentido de su vida. Pero, sin un sentido de la historia, parece cerrarse también la vida de los particulares de
sentido. Y nada soporta el hombre tan difícilmente como la ausencia
de sentido de su propia vida. Ni sufrimiento, ni desgracia le oprime
tan profundamente como el absurdo del para nada y de nuevo para
nada. Por eso, cuando no puede descubrir sentido en su existencia
misma, lo busca más allá de esta.
Este problema del sentido no es ya ontológico. Pero, como está
unido al problema teleológico, se origina en uno ontológico, y es, por
lo menos, un problema condicionado ontológicamente. Desde la época del idealismo alemán determina él el auténtico contenido de la filosofía de la historia, o como debería decirse más exactamente, de la
Metafísica de la historia.
Es decisivo para la clase de determinación que rige en la historia
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las fuerzas que la determinan. Son estas fuerzas físico-materiales, vitales, económicas, entonces el transcurso de la historia está determinado desde abajo y sigue la dependencia causal. Todo lo que sucede
es efecto de lo que sido, y no hay campo libre para los factores ideales.
Son en cambio, las fuerzas espirituales las determinaciones, entonces
debe ser la forma de determinación del espíritu la que rige el proceso
histórico, y esta es teleológica. El espíritu es el que puede establecer
fines y realizarlos. El proceso es determinado desde arriba y sigue un
orden final, cuya dirección procede del fin mismo. En este caso el proceso está conducido con sentido, pero, no hay campo libre para los
factores económicos.
Se encuentran así, frente a frente, el materialismo histórico y el
idealismo histórico, conocidos como la oposición de Marx y Hegel.
Solo que no es necesario extraer esta oposición hasta ese punto. El proceso histórico contiene tanto la vida física y económica de los pueblos,
como la espiritual. Parece ser como si ambas fuerzas –la determinación desde abajo y desde arriba- se reunieran en el proceso, entrecruzándose y completándose. Pero, con este planteamiento surgen nuevas dificultades. La determinación final y la causal corren en dirección
opuesta y parece que no se les puede coordinar armónicamente.
Tres sectores de problemas del proceso histórico desembocan
en problemas metafísicos. Los tres solo pueden ser tratados a fondo,
cuando se esclarezca la estructura de las fuerzas y factores, que determinan el ser histórico. Pertenece a este esclarecimiento el problema
sobre la esfera del ser espíritu objetivo y que su relación con las capas
inferiores del ser que lo portan. También pertenece aquí el análisis
categorial del nexo final y causal. Y por último, el problema tan importante, si el sentido y el valor pueden intervenir y hasta qué punto,
como fuerzas formativas de la realidad y determinar a un proceso real
condicionado multilateralmente.
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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IV. Valoración y crítica
¿Qué entendemos por crítica?
1. La crítica no es el estudio de los contenidos inmanentes de la conciencia, como lo sostuvo el criticismo neokantiano –excepción hecha de las escuelas de Baden y de Marburgo-. No es la investigación
de la conciencia en general para analizar sus posibilidades cognoscitivas. No estudia la actividad psíquica del sujeto. No es psicología. Pero no es tampoco estudio del objeto. No es ciencia de objetos.
Ella analiza la validez objetiva de la teoría. Investiga la interrelación
teoría-objeto. Le interesa, por tanto, en qué medida el objeto es reflejado, es decir, qué cualidades esenciales de su ser están contenidas como notas en la teoría, qué notas se encuentran en la teoría y
no se encuentran en el objeto, o sea, lo que esta enuncia y carece de
objetividad; y lo que existe en el objeto y no se halla reflejado en la
teoría.
2. La crítica aplicada a la teoría del conocimiento es solo un caso especial de la misma. Frente a la actitud ingenua de considerar el fenómeno idéntico a la cosa en sí, a identificar la representación con el
ente mismo, la actitud crítica investiga hasta qué punto es verídica
esa creencia, cuáles son las condiciones reales del conocimiento,
cuáles son sus fundamentos, cuáles sus límites. No estudia, por lo
tanto, su origen psicológico, sino su validez gnoseológica. Este es
el significado de la investigación central sobre los juicios sintéticos
a priori de la Crítica de la Razón Pura: ¿Cómo son posibles juicios
sintéticos a priori? Es decir, ¿cómo es posible que a pesar de ser
a priori, de no provenir del objeto, valgan sin embargo para este,
tengan validez transcendente?
3. La crítica no está basada en la intentio obligua, no es la vuelta del
pensamiento sobre sí mismo para estudiar sus condiciones. Este
estar vuelto sobre sí no es distintivo de la crítica, sino de la teoría
del conocimiento. Esta reflexión del pensamiento sobre sí no caracteriza a la crítica como tal. La crítica está proyectada hacia aquella
dimensión existente entre la teoría y el objeto. Esa interrelación es
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lo que ella sondea, compara, prueba.
4. Es falso el concepto de épocas críticas en contraposición a épocas
creadoras. Toda filosofía creadora supone necesariamente un momento crítico, un haber sondeado la problemática filosófica, un
haberla penetrado y rebasado. Solo por medio de una actitud rigurosamente crítica frente a lo que es pasado o es presente, es posible una creación auténtica. Y esta actitud no ha faltado nunca en
las épocas de plenitud. Ni aun en la época de la escolástica. Solo
que aquí esa revisión no fue, ni pudo ser completa; determinados
dogmas y principios fueron aceptados cual si fuesen evidentes, sin
haberse comprobado teóricamente la autenticidad de su validez.
5. La actitud crítica no debe concebirse como un momento de descanso en la actividad creadora. Si la ha considerado como el cenit
de una época de plenitud que ha llegado al ocaso, que se limita a
clasificar, revisar y evaluar los tesoros de su cultura. Pero esta concepción no se ajusta a la verdad. Revisar y clasificar no es criticar.
La crítica supone asimilación creadora, despejar la niebla que encubre la silueta de las nuevas ideas. No es, por lo tanto, un fin, sino un
medio. No es labor última, sino preliminar. Es el momento previo
de la actividad propiamente creadora. La labor crítica no es, por
eso, labor de epígonos. Los momentos de mayor crítica han sido los
momentos de mayor auge del pensamiento filosófico. Los mejores
filósofos han sido también los mejores críticos.
6. La crítica no se identifica con la refutación, como se cree vulgarmente. Es lo inverso de la pseudocrítica, que tiende a rechazar toda
doctrina que no concuerda con la propia. La crítica supone una
comprensión cabal del objeto al que se refiere. Un contemplar su
esencia y su raíz. Y solo entonces, solo después de haber divisado
aquel núcleo que constituye su verdad, detenerse ante aquellas notas carentes de respaldo óntico y falsas por lo tanto, explicarse el
porqué de su trazado, y aún más, entrever la perspectiva desde la
cual se tuvo necesariamente que llegar a ella. Solo cuando esta ha
sido descubierta, es posible la superación auténtica. Pero la superación creadora no es ya obra de la crítica. La crítica integra solo su
preludio.
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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El aporte de la Metafísica de Hartmann
Procuremos precisar esquemáticamente lo que a nuestro parecer
ha aportado de nuevo la Metafísica de Nicolai Hartmann.
1. La Metafísica no es ya solo un campo extra mundo. No yace en un
más allá de la ciencia, sino es un más acá. Es un fundamento necesario. Con esto se ha quebrado la espina dorsal del agnosticismo
metafísico. Porque no se trata ya si existe o no el mundo del más
allá, si podemos conocerlo o no. La existencia de ese mundo podrá
ser siendo problemática. Pero hay una nueva región de problemas
metafísicos de cuya existencia no podemos ya dudar. El antiguo
campo de problemas metafísicos podrá haberse diluido y esfumado. Pero la Metafísica no por eso ha caducado. A la inversa, recobra
actualidad. Surge en las proyecciones de todos los campos de las
ciencias. Y el hombre moderno, entonces, vuelto hacia el más acá,
que creyó haber superado definitivamente la posición metafísica, se
ha equivocado. Porque en el más acá surge también la Metafísica.
2. La Metafísica sigue conservando su rol central dentro de las disciplinas filosóficas, como en la época medieval. Pero en forma aún
más fundamental. Porque se encuentra no solo en la cúspide de la
sistematización jerárquica de las ciencias filosóficas, sino también
en la base de las mismas, constituyendo su núcleo más profundo.
3. Sus límites se han extendido al infinito. Ya no es una disciplina de
contornos delineados. Su objeto se ha extendido hasta el trasfondo
de todos los problemas teóricos constituyendo su raíz.
4. La Metafísica no es ya una disciplina que solo tiene en cuenta lo
absolutamente racional. He aquí una de las causas de la amplificación de su horizonte. El considerar como existente solo lo plenamente cognoscible fue error fundamental del racionalismo. Hay
leyes y procesos que sabemos simplemente que así son, sin conocer
sin embargo su porqué, su funcionamiento interno. Su regularidad
puede ser muy bien irracional. Y no por eso es inexistente. El querer explicarse todo acaecer o ley careciendo de sólidas bases que
permitan una tal explicación, el querer encontrar solución a toda
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costa a los problemas que se presentan, es una actitud que lejos de
favorecer, perjudica la investigación científica. La nueva Metafísica
aborda sus problemas sin prejuicios. No pretende encontrar a otra
costa soluciones. No excluye de su investigación lo que no logra
comprender del todo. No pretende imponer a las cosas un sistema.
No parte de un sistema. Pero procura que este surja de la investigación misma, del orden de las cosas. Es decir, procura que sea el
orden óntico el que se refleje en el sistema.
5. La nueva Metafísica ha descubierto vastos sectores de problemas.
Ha tornado actuales a algunos tenidos como caducados. Ha tornado problemáticos campos al parecer firmes. Ha remecido los cimientos de ciencias que como las matemáticas y la lógica parecían
ser inconmovibles. Y este sacudimiento no ha conducido al relativismo, sino a una profundización de las mismas, a una renovación
de los supuestos y fundamentos de la lógica y de las matemáticas.
Los motivos de la formulación metafísica de Hartmann
Para la comprensión de la Metafísica de Hartmann, me parece que
hay que destacar fundamentalmente tres motivos:
1. Un motivo de orden sistemático: la diferencia de las regiones gnoseológicas hartmanntianas.
2. Un motivo de orden ontológico: el objeto de la Metafísica se encuentra en un más allá.
3. Un motivo de orden histórico: el primado de la gnoseología en la
filosofía neo kantiana.
La motivación gnoseológica
La concepción metafísica de Hartmann se desprende de la perspectiva de su concepción gnoseológica. Este dice así:
El conocimiento es la relación entre un sujeto y un objeto. La función del sujeto consiste en un aprehender el objeto, la del objeto en un
ser aprehendido por el sujeto. En la aprehensión el objeto permanece
invariable, indiferente. En el conocimiento solo varia algo en el suje-
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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to: En él surge la imagen, la representación del objeto. Por eso puede
considerarse el conocimiento como la determinación del sujeto por le
objeto.
El ente no se agota en su ser objetivado. Él es solo parcialmente
objetivado. Por lo tanto, en el ente hay una parte que deviene objeto
para un sujeto; pero, hay otra parte que no es objetivada, que permanece siendo trans-objetiva. El sujeto sabe de la inadecuación entre su
conocimiento limitado y parcial del ente y la infinitud del mismo. Por
eso procura captar más y más las determinaciones de este. De la tendencia a suprimir la inadecuación surge el progreso del conocimiento.
La frontera, entonces, entre el objeto y lo trans-objetivo no es fija, es
móvil, se desplaza en el avance del conocimiento.
Esta frontera existe solo para el sujeto. No existe para el ente. Este
es indiferente a la diferencia de lo objetivado y lo trans-objetivo. Ahora bien, desde que el ente es indiferente a la objetivación, la frontera
debía ser ilimitadamente dilatable. Pero en la capacidad limitada del
sujeto cognoscente reside una frontera infranqueable. Esta segunda
frontera es absoluta. Lo que se encuentra más allá de ella es lo incognoscible, lo irracional o lo trans-inteligible. Y lo que se halla entre la
primera y la segunda, o sea, lo que es desconocido pero que puede
llegar a ser conocido, es lo trans-objetivo inteligible.
El avance del conocimiento se produce en la región de lo transobjetivo. Todos los problemas científicos apuntan hacia él. La solución
de los mismos implica que una región trans-objetiva del ente ha devenido en objeto.
Pero lo irracional escapa la mirada científica. Las ciencias y las
disciplinas filosóficas tienden a sistematizar, a racionalizar. Pero lo
irracional es lo que no puede ser racionalizado. Por lo tanto, lo que
escapa a la comprensión de estas.
Tenemos, entonces, de un lado, los distintos sectores de objetos
que son abordados por diversas ciencias y disciplinas filosóficas. Y detrás de estos sectores conocidos, los desconocidos que se encuentran
en la proyección racional de los mismos, o sea en lo trans-objetivo. Y
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de otro lado, los problemas metafísicos más allá de la racionalidad y
que no caen dentro de la órbita de alguna ciencia. Estos son abordados por la Metafísica. Por una disciplina que adopta frente a sus problemas una actitud modularmente diversa, que carece de un campo
específico delimitado. Pero al que pertenece el trasfondo irracional de
todas las ciencias y de todas las disciplinas filosóficas.
La motivación ontológica
Revisada la historia de la Metafísica observamos que a pesar de
las múltiples diferencias que existen en su concepción, hay un punto
en el que parecen convergir las opiniones: En considerar que la Metafísica tiene por objeto un trasfondo del mundo fenoménico.
Las diferencias se producen cuando se pretende precisar ese trasfondo, fijar su naturaleza –así, algunos la consideran como materia, o
como espíritu, o como voluntad, o como lo incognoscible-. Por eso, la
formulación misma de la Metafísica ha variado en relación con el objeto que se le haya atribuido como sustancial. Pero, el planteamiento
aristotélico, en su acepción más amplia, ha regido la Metafísica occidental, en tanto que el objeto metafísico se ha considerado como el
determinante de la realidad, como su médula, como el ser más alto.
La Metafísica ha tendido a ser considerada siempre como ciencia
de un más allá. ¿Por qué? porque los principios que se buscan, que
rigen al ser, no son propiedades físicas de los objetos, no poseen naturaleza especial, por lo tanto, no son cualidades sensibles de las cosas.
¿Cuál es el primer paso para alcanzarlos? Rebasar el mundo de
los sentidos. El mundo metafísico yace en un más allá del mundo sensible.
La realidad como es en sí no es exactamente igual a como nos la
ofrecen los sentidos. Esto lo vio ya Thales. Él procuró rebasar la multiplicidad de mundo físico buscando su unidad. Esta unidad, entendida
como sustancia, se encuentra en el mundo mismo, es de naturaleza
material, sensible: el agua. Pero esta, en cuanto es sustancia y fundamento permanente del mundo no es percibida en forma inmediata.
Porque la naturaleza misma es agua solidificada.
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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El mundo sensible es rebasado ya definitivamente en Anaximandro. El fundamento del mundo no es un principio material cualificado, es el Ápeiron, lo cualitativamente indeterminado. Y este fundamento no puede ser en ninguna forma percibido por los sentidos.
El mismo pensamiento se ve formulado positivamente en Heráclito y en Parménides: Solo por el pensamiento llegamos al ser de las
cosas; los sentidos nos alejan más bien de él, nos sumen en el mundo
engañoso de las apariencias y de las sombras.
El mundo de la Metafísica se encuentra más allá del mundo físico,
es meta-física. Esta es la concepción medieval. Pero ¿qué es lo que
puede haber fuera del mundo físico? ¡El espíritu! En el momento en
que los principios residen fuera de la materia misma solo quedaba
este camino abierto: Los principios que rigen a la naturaleza son de
carácter espiritual. Pero, estos no son considerados en analogía con el
espíritu del hombre que es finito, limitado, sino con el espíritu absoluto. –Aunque a su vez este espíritu absoluto sea pensado en analogía
con el espíritu humano-. En la proyección de los principios al infinito
se encuentra el ser. Dios es, pues, el objeto de la Metafísica. Dios en
cuanto creador y legislador del mundo.
A la filosofía moderna, nacida en contacto con las ciencias naturales y matemáticas, le pareció ser la Metafísica divagación escolástica, especulación pura. La encontró desprovista de bases sólidas, de
fundamentos racionales. La nueva filosofía, en cambio, debía partir
de premisas evidentes, proceder metódicamente. La especulación metafísica había sido propia del hombre envuelto en las tinieblas de la
superstición. No tenía ya cabida en la época de la razón y de la ciencia. Pero la filosofía moderna buscó también los últimos principios del
ser, de la naturaleza, solo que los halló en esta misma, en el mundo
y no fuera de él. Pero ¿no es el concepto de sustancia de la filosofía
moderna aquello que Aristóteles consideró –aunque de distinta manera- como primeros principios del ser? Y con esto ¿no se retorna a la
investigación metafísica?
Para Kant, siguiendo a Wolff y por lo tanto a la escolástica, la Metafísica general es ciencia del ser, de lo en sí, y la Metafísica especial,
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ciencia de Dios, del mundo, y del hombre, o sea, Teología, Cosmología
y Psicología. Para aprehender el objeto metafísico es indispensable,
por lo tanto, una ciencia racional, un conocimiento que sea racional
y apriórico, libre de toda experiencia contingente. Pero, no se pueden
obtener los principios generales del ser desde él mismo, sino hay que
estudiar primero de que condiciones de la razón surgen. Lo que significa: La crítica de la razón debe preceder a la Metafísica.
¿Qué es lo que se desprende de la historia de la metafísica? Que
su objeto ha sido considerado siempre como transcendente, como un
más allá de lo sensible, o un más allá del mundo, o un más allá de
los fenómenos. ¿Y cuáles son las consecuencias que de aquí se han
desprendido? Que el mundo inteligible rige al mundo sensible, que
el más allá rige al más acá, que la cosa en sí determina el fenómeno.
Esta concepción del más allá, conservada en la evolución histórica
de la metafísica, tiene su fundamento en la ontología misma del objeto
metafísico, en su transcendencia.
Este más allá determina también la posición metafísica de Hartmann. Pero la nueva fórmula reza así: más allá de lo cognoscible, de
lo racional. Y lo irracional es aquí también el distrito fundamental del
ente, la parte infinita del mismo.
El planteamiento de Hartmann encuentra sus raíces, pues, en el
problema metafísico mismo; no porque la tradición filosófica, sino que
lejos de eso parece completarla, darle un delineamiento más preciso.
La motivación histórica
Hegel muere en el año 1831. Su ausencia inicia una nueva era: El
periodo de decadencia de la filosofía alemana. La solemne arquitectónica de los grandes sistemas del idealismo alemán se hace pedazos.
El avance de las ciencias naturales, de la investigación exacta mostró
la inconsistencia de los pilares en los que se erguían. La filosofía toda
fue considerada como mera especulación fantástica. Las ciencias naturales eran las llamadas a substituir a la filosofía en la comprensión
del mundo.
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El renacimiento comienza hacia el año 70. Las ciencias se ocupaban del mundo. ¿Qué le quedaba entonces como objeto a una filosofía que debía proceder científicamente, para no caer en los errores
que provocaron otrora su hundimiento. La filosofía podía estudiar los
métodos de los que se valían las ciencias, compararlos, precisar su
eficiencia, fijar las condiciones y los límites del conocimiento. Es decir,
la filosofía podía y debía ser metodología: Teoría del conocimiento.
La filosofía alemana de fines del siglo XIX siguió siendo predominantemente anti-metafísica. Esta posición era comprensible: fue precisamente la especulación metafísica del idealismo la que había provocado la bancarrota de toda la filosofía. La nueva filosofía, por eso,
debía ser necesariamente cautelosa, crítica. La aproximación a Kant se
hizo necesaria. Las tendencias del criticismo neo-kantiano fueron por
eso contrarias a la Metafísica –con excepción de la tendencia metafísica de Leibmann y Volkelt-. También lo fueron las escuelas empiriocriticistas y positivistas.
Pero, la supremacía de la Teoría del conocimiento lleva a primer
plano filosófico la discusión sobre la cosa en sí, aunque la existencia o
la cognoscibilidad de esta sea rechazada. Vuelve a retornar el mismo
problema que en el antiguo kantianismo –recuérdese el rol que jugó
en la filosofía de Reinhold, Maimon, Jacobi, Bardilo, aun también en
la de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer-. ¿Es la cosa en sí entidad
real? ¿Es cognoscible? ¿Es solo un producto del espíritu o del pensamiento? ¿Es meramente una ficción?
El mundo sensible, sostiene el neo-kantiano Lange, es un producto de nuestra organización. La cosa en sí es un concepto límite.
Nosotros no podemos saber si existe o no. Solo sabemos que la aplicación consecuente de las leyes de nuestro pensamiento nos conduce
al concepto de un algo completamente problemático, que nosotros
tomamos como causa de los fenómenos en cuanto descubrimos que
nuestro mundo es solo un mundo de representaciones. La Metafísica
por lo tanto como ciencia de la cosa en sí es imposible.
El pensamiento científico, afirma el positivista Vaihinger, es una
función de la psiquis. Así como los órganos fisiológicos tienen una
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finalidad empírica, así también la tienen las diversas funciones psíquicas. Ellas se forman y desarrollan en la lucha por la vida. El pensamiento es solo un medio intelectual en la lucha contra el mundo externo. Tiene, por lo tanto, valor biológico, pero no valor cognoscitivo.
La ciencia trabaja solo con ficciones. Las ficciones son productos de la
actividad psíquica. También la cosa en sí es una ficción, un producto
de la psíquis.
Para la Escuela de Marburgo, -de la que en una época fuera discípulo Nicolai Hartmann-, es también la Teoría del conocimiento la
disciplina fundamental. Las cosas no son dadas independientemente
de nuestro pensamiento, sostiene Hermann Cohen, sino solo por el
hecho de pensar en ellas existen para nosotros. Nosotros no podríamos saber algo de ellas si no pudiésemos emitir juicios. No es en la representación o en la percepción donde podemos responder a lo que es
el mundo, sino en el pensamiento, en el juicio. Solo en el juicio surge
para nosotros el mundo de las cosas, de la “objetividad”.
En resumen, para estas escuelas la cosa en sí es un producto de
nuestra psíquis o de nuestro conocimiento. No existe fuera de este, no
es por lo tanto en sí, y allí donde se acepta su existencia, es declarado
incognoscible.
Las tendencias metafísicas de fines del siglo XIX tienden a romper
este cerco del conocimiento inmanente. Tienden a llegar en alguna
forma a lo en sí. Conceden que las ciencias se ocupan del mundo fenoménico. Pero hay una ciencia filosófica, afirman, que llega al conocimiento de la cosa en sí: La Metafísica. La diferencia, entonces, entre la
ciencia y la filosofía de un lado y la Metafísica del otro, es la siguiente:
Las primeras estudian los fenómenos, la segunda la cosa en sí. Entonces es la actitud gnoseológica que se adopte frente al objeto fenoménico la que determina la posición a-metafísica o metafísica. Este
planteamiento repercute aún en muchos sistemas del siglo XX, por
ejemplo, en la filosofía de H. Driesch.
Este primado de la gnoseología en toda la filosofía alemana de
fines del siglo XIX, ha repercutido también en la actitud de Nicolai
Hartmann. Él ha abandonado la actitud anti-metafísica. Está abierta-
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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mente por esta disciplina. Pero, también su posición metafísica está
determinada por su posición gnoseológica, la clasificación que realiza
en esta es la que da la llave para comprender el significado de lo irracional, de los problemas de la Metafísica.
Sobre la relación entre Gnoseología y Metafísica
Hemos examinado la actitud del más allá determinando la actitud
metafísica. Todos los sistemas metafísicos han buscado su objeto en
un más allá.
Examinemos ahora esta situación en su relación con el momento
gnoseológico. Aristóteles decía que el objeto de la Metafísica es el más
difícil porque es el más alejado de los sentidos. Para llegar a él necesitamos abandonar el mundo sensible, tomar una actitud diversa a la
que se adopta en el conocimiento normal de las cosas. Y esto es claro.
Los principios son de naturaleza inmaterial, no lo podemos percibir
por los sentidos, no poseen forma sensible, dimensión. Es rebasando el mundo de los sentidos como hay que procurar aprehenderlos.
Entonces, la actitud gnoseológica que se adopte es decisiva para su
aprehensión. Pero, no hay que perder de vista, que esta actitud está
determinada por la naturaleza misma de los principios. Que es el carácter de estos el que determina la posición gnoseológica.
En la filosofía medieval el objeto metafísico es estrictamente separado del objeto natural. Los principios son reducidos a su fuente de
origen, al espíritu absoluto. Y el conocimiento de lo absoluto requiere
también una actitud intelectual diversa a la que se adopta en el conocimiento del mundo. Aquí también es, pues, la particularidad del
objeto metafísico la que está determinado el momento gnoseológicometafísico.
La misma situación se presenta, a primera vista, en la Metafísica
de fines del siglo XIX. El campo de investigación teórica se encuentra
escindido. Las ciencias y las disciplinas filosóficas se ocupan del mundo fenoménico. La Metafísica de la cosa en sí. Sus objetos son, pues,
completamente distintos. La perspectiva desde la cual se les estudia
debe ser también diversa. Es la diferencia de sus objetos la que está
determinando aquí también la posición gnoseológica.
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Detengámonos en este punto. El idealismo conciencialista sostiene: solo podemos conocer el mundo fenoménico, no existe un conocimiento de lo en sí, no existe una Metafísica como ciencia filosófica, las
ciencias y disciplinas filosóficas solo estudian el mundo fenoménico.
La concordancia de las representaciones entre sí, su utilidad práctica,
es el criterio de su verdad y de su eficiencia. Este planteamiento es
aceptado por la posición metafísica de la que nos venimos ocupando.
Y no solo es aceptado sino que arranca y se mantiene en ella. Solo se
afirma, que es posible el conocimiento de la cosa en sí en una disciplina: en la Metafísica.
Pero es claro, que el aceptar la posibilidad del conocimiento del
ente en sí, tienen necesariamente que transformarse toda su concepción gnoseológica. Ya no puede ser el conocimiento verdadero el de
la simple concordancia de las representaciones entre sí, sino tiene que
afirmarse que es el que da la aprehensión del ente, el de su concordancia con él. Y como las ciencias no lo aprehenden, no constituyen
un conocimiento propiamente dicho. Pero esta consecuencia necesaria
no es tenida en cuenta; es mantenido el concepto de la verdad como
concordancia de las representaciones entre sí, cayéndose en la contradicción de la duplicidad del significado de la verdad, y llegando así
en el fondo a la tesis averroísta de la “doble verdad”: a la de la concordancia inmanente de las representaciones para la ciencia, y a la de la
adecuación transcendente para la Metafísica.
La situación se nos muestra con más claridad aún, si es que arrancamos no ya del sujeto cognoscente, sino del ente mismo. Podemos
observar entonces que en este hay una diferencia objetiva entre lo que
es concreto y contingente y lo que es principio. Y que por lo tanto, la
diferencia gnoseológica a la que Aristóteles se refiere, tiene su razón
de ser en el orden ontológico del objeto investigado. Lo mismo se puede decir del ente metafísico de la filosofía medieval. El ser divino es un
ser ónticamente distinto al ser terreno. Es necesario por lo tanto una
diversa visión para contemplarlo y conocerlo.
¿Entonces esta misma diferenciación ontológica en la Metafísica
de fines del siglo XIX hay en ella un distrito especial del ente diferente
del de las ciencias? No, esta diferencia no existe. Partiendo desde el
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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ente en sí, solo hay un conocimiento que llega hasta él: el metafísico.
El saber científico, en cambio, no lo alcanza, se detiene en el camino,
en el fenómeno. Podrá ser, entonces, pensamiento o fantasía, pero no
conocimiento. La diversidad establecida, entonces, entre las ciencias y
la Metafísica, no procede de una diversidad dada en el ente en sí, sino
de la actitud gnoseológica que adopta el sujeto cognoscente frente a
él. En consecuencia, la actitud gnoseológica es aquí determinante en
la concepción de la Metafísica.
¿Cómo es planteado el problema metafísico en la filosofía de Nicolai Hartmann? Él establece una diferencia entre lo racional y lo irracional, o mejor, entre la parte racional e irracional del ente. De la primera se ocupan las ciencias y las disciplinas filosóficas. De la segunda
la Metafísica. La diferencia parece darse, pues, en el ente mismo. Ya no
se trata de la diferencia del objeto in mente y extra mente. En el ente
mismo podemos encontrar el que está determinando la diferenciación
de la actitud gnoseológica metafísica de la a-metafísica. O más exactamente, la actitud gnoseológica determina la posición metafísica, pero
a su vez, esta actitud gnoseológica es determinada por la diversidad
ontológica del ente. Así que en el fondo es el ente el que determina la
actitud metafísica.
Pero, recordemos, la diferencia entre lo racional y lo irracional no
existe en el ente mismo, existe solo para el hombre. El ente es indiferente a la división. Es nuestra capacidad cognoscitiva la que determina la diferencia, la que crea la diferencia. O lo que es lo mismo, la
diferencia no existe en sí, no existe en el ente, sino solo para el sujeto
cognoscente. Entonces, la diferencia que señala Hartmann entre la
Metafísica y las disciplinas científicas y filosóficas, no es una diferencia que proviene del ente, sino del sujeto cognoscente.
¿Qué es lo que se desprende de este planteamiento? Las diferencias que existen entre las diversas ciencias y disciplinas filosóficas están determinadas por la diferenciación de planos que existen en el
ente mismo. Cada ciencia estudia una diferente región del ente objetivamente delimitada. Las diferencias entre las ciencias tienen, por lo
tanto, una base objetiva. En cambio, en la diferencia que se pretende
establecer entre las disciplinas científicas y filosóficas, consideradas
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
en conjunto, y la Metafísica, no encontramos esa diferenciación objetiva. Porque la Metafísica se ocupa de lo irracional. Pero el ente en sí no
es ni racional, ni irracional. Por lo tanto, la ciencia que se ocupa de los
problemas irracionales no puede estar basada en un aspecto especial
del ente, sino tan solo en la actitud del sujeto cognoscente frente a este.
Tenemos, entonces, que el planteamiento de Nicolai Hartmann
adolece del mismo error, aunque con diverso signo, que el de la Metafísica de fines del siglo pasado. Para esta, las ciencias están basadas
en lo subjetivo, en lo fenoménico. La Metafísica en la cosa en sí. Para
Nicolai Hartmann, las ciencias están basadas en el ente. La Metafísica
en la actitud del sujeto cognoscente.
Puede establecerse todavía otra comparación entre la Metafísica
de Nicolai Hartmann y la de fines del siglo XIX. Esta última arranca del mundo fenoménico. Las ciencias encuentran su validez en ese
mundo. Pero, este cerco puede ser roto en un frente: en la Metafísica.
La Metafísica llega hasta la cosa en sí. El objeto de la Metafísica se
encuentra en el más allá con respecto al objeto del conciencialismo.
Hartmann arranca, por lo menos en su evolución ideológica, de
la escuela de Marburgo. Del ente racionalizado. Solo lo que es racional existe para nosotros. Porque conocer es racionalizar, objetivar lo
subjetivo. Pero, el cerco de la razón puede ser roto en un frente: en
la Metafísica. La metafísica llega hasta lo irracional. El “objeto” de la
Metafísica se encuentra en un más allá con respecto al “objeto” de la
escuela de Marburgo.
Los principios y lo irracional
La Metafísica es para Aristóteles la ciencia que estudia los principios últimos del ser. Estos rigen la estructuración jerárquica del ente.
Pero, su investigación se ha entrecruzado, en la historia de la Metafísica, con la de los principios del pensamiento. Y es que –ontológicamente considerado- solo habiendo una cierta concordancia entre ambos
es posible que se pueda llegar cognoscitivamente hasta el ente en sí.
Por eso, Lógica y Metafísica se encontraron en el más íntimo contacto.
Aún más, la Lógica fue estimada como propedéutica de la Metafísica.
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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Las leyes lógicas se consideraron como leyes del ser en general.
La región de los principios que rigen el mundo de lo real se levanta cristalina frente al mundo confuso de los fenómenos. Su cercanía
a la Lógica, su apriorismo, su generalidad la hizo aparecer como lo
racional por excelencia.
El gran mérito de Hartmann consiste en haber descubierto en los
principios –considerados desde antiguo como estrictamente racionales- un trasfondo incognoscible. Él ha visto que la irracionalidad
emerge desde cualquier plano del ser, que el fondo irracional, que
constituye la dimensión infinita del ente, posee mayor pero óntico que
la parte conocida, racional. No es entonces en el más acá del ser –mirado desde la perspectiva del conocimiento- donde encontramos su
peso de gravedad, sino en su más allá gnoseológico. Y con esto se
cumple también lo que decía Aristóteles, que el objeto de la Metafísica
es el más difícil porque es el más alejado de los sentidos.
Llegados aquí es necesario establecer una comparación: Freud eleva el mundo subconsciente a primer plano. La vida psíquica no agota
su caudal en la superficie de la conciencia. Hay un manantial desde la
que surge. Es este adentro oculto el que la determina, constituyendo
la piedra angular de la vida psíquica. Es, pues, partiendo de él como
debemos explicarnos la vida del espíritu. Y así se invierte el planteamiento de la psicología tradicional.
Hartmann eleva lo irracional a primer plano. No es un pequeño
residuo sin importancia del ente, como había creído el racionalismo,
sino el resto infinito del mismo. Es la parte fundamental del ente. Por
tanto, solo distinguiendo sus abismos podemos comprender al ser. Y
así se invierte el planteamiento de la metafísica tradicional.
Freud y Hartmann han cometido el mismo error que otros grandes pensadores. Descubren el valor de un nuevo sector del ser, lo ven
extenderse por lo más lejanos campos, conformando su estructura y
su presencia. Y creen, entonces, haber hallado aquella piedra filosofal,
buscada desde antiguo, con la que se ha de comprender el mundo –
porque explicar científicamente un fenómeno se reduciría, entonces, a
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
describir su relación de dependencia con el sector aquel. Y es que no
se ve que existe una compenetración y conexión mutua entre las más
distintas regiones del ser, entre gran número de esferas, quizá entre
todas las esferas y que, por tanto, en cualquiera entidad encontramos,
en cierta forma, todas las regiones, porque ella es una contracción del
universo, como lo creyó Leibniz, una mónada.
Pero, un sector no tiene en todas las esferas la misma importancia
y juega el mismo rol. En un plano puede ser forma, raíz, esencia, y
en otro solo complemento, materia, elemento concomitante. El error,
pues, de toda concepción monista no reside en lo que ve, en lo descubierto, sino en la exageración valorativa de lo que ve, en que simplifica
al ser, en que solo lo observa desde un costado y no en su multiplicidad infinita. Esta apreciación unilateral es común a Hegel, Marx,
Darwin, Freud y en cierto sentido también a Hartmann.
La Metafísica como ciencia de los principios o como disciplina de los problemas metafísicos
Pero ¿cuál es el error de Hartmann? El considerar lo irracional
más importante que lo racional, lo infinito más que lo finito en el ente,
es una apreciación que corresponde a la verdad. Por otra parte, él no
le resta importancia a la parte racional, no intenta explicar esta partiendo de lo irracional. No pretende, pues, como en los casos anteriores, explicarse todo un conjunto de esferas, todo el mundo del ser,
partiendo de un sector del mismo considerado como fundamental.
Aquí no hay usurpación. Él es precisamente el que ha reaccionado en
su filosofía contra esta unilateralidad.
Entonces ¿en qué consiste su error? Hartmann ha sostenido, en el
campo de la Metafísica, que aquellos principios cristalinos, límpidos,
tenidos como absolutamente racionales, poseen un trasfondo obscuro,
irracional. Ahora bien, si su planteamiento se hubiese mantenido en
este límite prudencial, si hubiese incluso trasladado el peso de gravedad del ente a este nuevo aspecto, no habría nada que objetar. Pero,
su concepción metafísica es radical: se tiene en cuenta solo el aspecto
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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irracional del problema. Justo hubiese sido sostener: no todo lo que
existe en los principios es racional, hay una parte irracional de los
mismos que debe ser también considerada; la Metafísica debe comprender ambos aspectos, sin tener en cuenta la demarcación gnoseológica de racional e irracional, debe estar basada en la intentio recta,
debe estar dirigida hacia el ente en cuanto ente. Pero Hartmann no ha
tenido en cuenta este planteamiento. Para él solo lo irracional de los
problemas es metafísico. Por un lado restringe, pues, indebidamente
el campo de la Metafísica, porque cae fuera de su órbita lo que es principio racional, pero por otro lado lo aumenta, también indebidamente,
porque ya no solo lo que es principio puede ser objeto de la Metafísica,
sino todo lo que es sencillamente irracional, entonces, tanto lo que es
principio como lo que es concreto, lo necesario como lo contingente,
lo general como lo particular, en una palabra, todas las facetas del ser
que escapan a la comprensibilidad humana.
El error de Hartmann consiste en tener en cuenta solo el aspecto
irracional, el haber hecho de una diferencia puramente gnoseológica
la base de su concepción metafísica.
Pero ¿por qué tiene que ser un error el considerar la Metafísica
como ciencia de los problemas irracionales? ¿Por qué tiene que ser
esta concepción inferior a la que la considera como ciencia del ente en
cuanto ente, de los principios últimos del ser?
Se puede objetar a la concepción metafísica de Hartmann que su
campo es carente de esencias unitarias, que es heterogéneo. La enorme extensión de su horizonte es, en el fondo, una desventaja, porque
contiene lo estructuralmente diverso y, por tanto, la ciencia que lo estudia no puede poseer unidad de método, de perspectiva.
Nicolai Hartmann ha previsto esta objeción y la ha contestado.
Nosotros no podemos saber, escribe (Hartmann), si la serie de problemas metafísicos que corren más y más divergentes conforme vamos
penetrando en ellos, no constituyan en sí mismos un todo unitario.
Porque son problemas pertenecientes a un mismo mundo. Y la unidad del mundo es innegable, aunque no podamos constatarla en todas sus partes. La divergencia de la problemática del mundo puede
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LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
existir para nosotros, en sí no existe. La unidad de la Metafísica tiene
su base en la unidad ontológica del ser.
¿Es satisfactoria esta argumentación de Hartmann? A nuestro
modo de ver, no lo es. Y no porque neguemos la unidad del mundo.
Esa unidad puede existir muy bien. Pero aquí no se trata solo de unidad. La unidad del mundo no implica que se pueda captar su multiplicidad en una sola ciencia. Esa unidad, por otra parte, no solo existe
en su parte irracional, sino en el mundo en sí, prescindiendo de la
diferencia de lo irracional y lo racional gnoseológico que puede haber para el hombre. O en otras palabras, también la parte racional del
mundo posee unidad. Así lo han comprendido la mayoría de los grandes pensadores. Pero esta unidad no borra las diferencias que existen
de hecho entre las ciencias. Y no las borra porque “unidad no significa
indiferenciación”. Existen diferencias específicas entre las múltiples
facetas que posee el mundo, y cada ciencia abarca una de esas facetas
o regiones. Ahora bien, todo induce a suponer que esas diferencias no
disminuyen sino que aumentan al infinito en la parte irracional del
mundo. Y tendríamos, entonces, según la concepción de Hartmann,
que la parte finita y limitada del mismo es estudiada por un número
crecido de ciencias especiales, y que la parte infinita del mismo solo
por una ciencia: por la Metafísica.
Recordemos lo que describió Hartmann que cada problema teórico que solucionamos nos conduce a una problemática más honda. Lo
irracional surge paulatinamente de lo racional. Es como el trazado de
una línea que se diluye lentamente. Entre una y otra no existe ningún
abismo. Entonces, los restos de problemas que se desprenden del lado
racional, deben ser considerados como una proyección de esas líneas
al infinito. Pero esa infinitud debe ser buscada desde su centro finito
conocido. Lo irracional debe ser buscado partiendo del punto racional
que conduce a él. En otras palabras, los principios racionales no están
escindidos ontológicamente de los irracionales, sino que pertenecen
a la misma esfera y deben ser estudiados, por tanto, por la misma
disciplina filosófica.
¿Cuál es la ventaja de considerar la Metafísica como ciencia de
principios? La primera ventaja es que aquí no se toma una frontera
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LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN
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gnoseológica como ontológica, que se apoya en la intentio recta, en la
ontología misma del ser. Además, los principios poseen cierta comunidad de esfera, de estructura, que le da uniformidad no solo en su
parte conocida sino también en la desconocida o incognoscible. Porque aun allí donde son irracionales, tienen que poseer determinadas
características que les corresponden en cuanto son principios. Esta
concepción se mantiene en la más estricta generalidad propia de la
Metafísica. Se prescinde de todo lo que es concreto en el ente, de toda
problemática de carácter especial.
Y con esto retornamos al planteamiento aristotélico.
Notas
1 Tesis original de Luis Felipe Alarco Larrabure (1913-2005) para obtener
el grado de Doctor en Letras en la especialidad de Filosofía. Tesis sustentada el 12 de noviembre de 1941. Alarco publicó esta tesis revisada
como libro en 1943 con el título Nicolai Hartmann y la Idea de la Metafísica. En este libro el índice y los capítulos y subcapítulos son los mismos que los que tiene el manuscrito original. Transcripción y cuidado
de la tesis a cargo de Luis Carrera Honores.
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Geopolítica de la filosofía ¿Puede la filosofía cooperar con la
Integración latinoamericana?
Octavio Obando Morán
Resumen: El proyecto de Integración latinoamericana propuesta
por la Universidad Federal de Integración Latino Americana es, sí, un
proyecto innovador en varios sentidos. Y uno de ellos es que permite
la apertura ontológica para discutir qué tipo de ontología queremos
que acompañe a esta integración. Tal camino parece dado, inicialmente, por la descolonialidad del ser y del conocimiento. Pero no es
suficiente. Es necesario tramontar la instalación acomodada en el entendimiento y caminar a la razón, no basta la instalación en el entendimiento kantiano, es preciso ir a la razón, y a una razón radicalmente
inmanente y realista, que no es otra cosa que llevar adelante ‘pensar el
pensamiento’ fundada en una ontología relacional y de la totalidad de
las contradicciones, luchar para la instalación en el temporal cobijo de
la razón, razón que después ha se der superada en una nueva búsqueda histórica de esta. Es la ruta a la razón -del incumplido programa
ontológico kantiano- la que está en camino de realización histórica,
pero la cual es necesario se ‘depure’ de sus lastres idealistas, fenomenistas e inconsecuencias con la inmanencia radical del ser. Pensar
autónomamente es una gran herencia kantiana y a ello se orienta una
perspectiva de bloque integrado latinoamericano y del Caribe.
Palabras clave: Filosofía occidental, limitaciones ontológicas, filosofía latinoamericana, Kant, realismo, inmanentismo.
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Octavio Obando Morán
Desenvolveré el razonamiento siguiente: 1) El Proyecto de Integración de la Universidad Federal de Integración Latino Americana;
2) El proceso filosófico en América Latina: el descentramiento ontológico en el proceso histórico-ontológico; 3) El problema de la descolonialidad; 4) Qué tipo de ontología se precisa para esta integración;
a) El abordamiento del ser, b) Pensar el pensamiento: hermenéutica
o realismo, c) El abordamiento de la estructura totalizadora del conocimiento; 5) Los modelos filosóficos; 6) Respecto a una estrategia
ontológica sensata; Consideración final; Bibliografía
1. El Proyecto de Integración de la Universidad Federal de
Integración Latino Americana
El Proyecto de Integración Latino Americana y del Caribe es un
proyecto que quiere promover una educación superior en áreas diversas del conocimiento humano. Y quiere esta integración para la
emancipación multilateral del bloque Latino Americano y del Caribe.
Adopta conjuntamente con la integración la multiculturalidad y la
interdisciplinariedad.
Bajo este aspecto late la necesidad de formar intelectuales volcados a la búsqueda del liderazgo intelectual, con una severa perspectiva latinoamericana y una seria formación en el orden profesional.
Esta perspectiva nos pone tras la senda que es necesario autonomizarnos como región sin reducirnos a querer ‘inventar la pólvora’,
pero si con la intención definida de caminar con nuestra propias piernas.
Implica ni ser colonia ni semicolonia ni neo colonia, tampoco tener
libertar política limitada o vigilada y, siempre sometidos a los imperativos económicos del sistema capitalista-imperialista.
Decía I. Kant sobre la Ilustración --cuando realizaba la valoración
de ella respondiendo a la pregunta sobre el asunto por el periódico
Zeitschrift Berlinische Monatsschrift en noviembre de 1784 (Kant: p.
481)-- que lo medular de ella era: tener el valor de servirse del propio
entendimiento, esto es, lo central de la ilustración fue y es tener resolución para hacerlo, en suma decimos nosotros, atreverse.
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GEOPOLÍTICA DE LA FILOSOFÍA ¿PUEDE LA FILOSOFÍA COOPERAR CON LA INTEGRACIÓN LATINOAMERICANA?
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Y en Moses Mendelsohn ser ilustrado significaba obtener --por la
cultura y educación-- la condición de ciudadano, no solamente como
algo externo sino que esa condición proceden de la autenticidad interna (Mendelshon: p. 195).
Atreverse significa, en este caso, lo que se debe hacer y lo que se
puede esperar en el uso legítimo de y para nuestro proceso de la razón y la autonomía de la razón, esto es, para nuestra madurez (Foucault: p. 41).
Mas este estudio del problema de la subjetividad no es nuevo, se
continúa en una serie de tendencias filosóficas, en el caso del neokanstismo que se expresó como reduccionismo lógico, esto es, quisieron o
cristalizaron el problema de la subjetividad en la esfera lógica.
Pasó por el historicismo que llevó a situar esta subjetividad en
un parámetro histórico, o historicista psicologista, limitado, sí, pero
importante porque coloca la subjetividad en la biografía personal, y,
al hacerlo ubica esta subjetividad en la historicidad de lo cotidiano.
Esta esfera fue después tremendamente trabajada por el tercer
Husserl y el problema del ‘mundo de la vida’, o la configuración y
cuestionamiento crítico de la subjetividad cotidiana y, también el
proceso científico y su cristalización absolutista y pretenciosamente
excluyente.
Por tanto, la ubicación del problema de la subjetividad por la fenomenología en la esfera de la vida cotidiana no es casual. No es producto del azar. Proviene de la necesidad, de la filosofía occidental, de
reformular la subjetividad en todos los planos de la existencia del ser
humano.
Posteriormente con estas investigaciones, pero denominada metafísica de la vida cotidiana, el filósofo francés L. Lefebvre se traza una
investigación sistemática sobre este punto. Y ahora último lo hace M.
Foucault.
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Octavio Obando Morán
Por tanto, hacer un cuestionamiento de la ontología y subjetividad de la vida cotidiana de herencia colonial es una enorme esfera de
trabajo, y totalmente novedoso.
Veamos los planteamientos de Foucault, grosso modo, sobre este
punto. Esto es, sobre la relevancia de desenvolver filosofías críticas y
no reducirse a filosofías escépticas, escepticismo que, en la tradición
filosófica de Hispanoamérica es, simplemente, irrelevante o inexistente.
Pero este proceso no es simple, es largo, e históricamente significa
para nosotros de A. Latina y el Caribe enfrentar siglos de colonización, ‘limpiarnos’ multilateralmente de este problema heredado. Y de
aquí emerge el problema sobre lo cual quiero reflexionar.
2. El proceso filosófico en América Latina: el descentramiento ontológico en el proceso histórico-ontológico
1. Mientras el pensamiento filosófico occidental se coloca en el
idealismo-inmanentista del ser desde Kant, y lo hace este autor repensando el empirismo y el racionalismo colocados en la esfera del
pensamiento el cual, a su vez, es situado en la condición actualizadora
del espacio-tiempo (Kant: 2006: pp. 65-91).
Y, asumiendo este inmanentismo fenoménico del ser, la posición
filosófica occidental posterior a Kant sigue reflexionando fundado
en la negación --total o parcial-- del ser como realmente dado, y de
lo cual, además, no resulta factible conocer su estructura. Por consiguiente, parece que asumen en gran medida que el conocimiento
procede de lo fenoménico o la representación.
El empirismo y el racionalismo en Europa emergen y se expresan
filosóficamente en lo que era la franca pugna histórica contra el poder
omnímodo de la feudalidad; en A. L. nuestro deficitario pensamiento
liberal, cuyo liberalismo como clase emerge del bloque clasista de los
hacendados (Mariátegui: p. 68), persiste aún en la conciliación con
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GEOPOLÍTICA DE LA FILOSOFÍA ¿PUEDE LA FILOSOFÍA COOPERAR CON LA INTEGRACIÓN LATINOAMERICANA?
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el sistema de la Iglesia teísta, o, para decirlo de otra manera, con su
ontología tomista hispánica estructurada en la fase colonial.
Detrás del problema aparentemente situado distante de lo teórico,
late la limitación terrenal que la arropa, es decir, la limitación política
que le da carne, sangre y linfa, esto es, vida a la forma ontológica colonial en el orden del ser.
Configurando en su génesis histórica un modelo general explicativo que llamaré de fundamento racionalista-intelectualista de concebir
el ser. Y, dentro de esa ontología y subjetividad modeladas en la colonia, con la cual nunca se rompió.
El inmanentismo idealista que adviene con Kant lleva ---comprendiendo su proceso histórico-ontológico y comprendiendo el proceso
político en A. L--- en la Europa filosófica moderna a una ruptura sustancial con toda una tradición ontológica; en A. L, por el contrario, es
alimentada por esta alianza política de liberales y hacendados antes
referida.
Todo el aparato cultural, y entre ellos el universitario, parece estar
copiado en este modelo general y modelos incorporados, que es, en
general, una vieja matriz, y sobre lo cual se han montado nuevas capas de adaptaciones múltiples en el devenir histórico.
Así, estimamos que se trata, y a la luz de lo indicado, de repensar
esta vieja matriz con sus modelos implicados, es decir, nos parece, que
se trata de reformular la vigas centrales constituyentes de la ontología
y subjetividad ampliando el problema a la teoría del conocimiento
filosófico heredado y observando los modelos y submodelos que han
proyectado en cada nivel de lo real y mental (Obando: p. 1).
2. En América Latina y el Caribe la raíz era otra, era el independentismo y limitado liberalismo salido de la fuente del sistema de clase de los hacendados quienes alimentaban este tradicionalismo filosófico, su herencia colonial y sus viejos modelos pero reconfigurados
y/o adaptados según la vieja matriz para el siglo XIX, XX y ahora XXI.
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De esta manera, a nuestro juicio, la realización del programa liberal ---que nació dentro y envuelto en los humores del proceso independentista--- en América Latina padece este déficit general teórico e
histórico-ontológico: mientras en Europa la burguesía rompe drásticamente en el orden multilateral filosófico y coloca la naturaleza como
su centro leyéndola ontológicamente desde el agnosticismo y/o escepticismo y, gnoseológicamente desde el empirismo-fenomenalismo, y
renovará estas visiones desde el inmanentismo idealista de Kant; en
A. Latina parece haber poco o nada de esto.
La cultura filosófico-académica en América Latina parecería estar
sujeta a un compás ontológico donde se expresa una especie de autoocultamiento de su propio lugar histórico, de sus propias limitaciones
y contradicciones, y, con ello y desde ello, de subvaloración de sus
propias posibilidades.
A esto, nos parece, se refieren algunos intelectuales cuando se habla de ‘descolonización del ser’ (Quijano) o ‘desocultamiento del ser’
(Heidegger) tradicional encarnado en el sistema de la universidad y
su modelo de concebirla y el modelo de concebir la estructura de la
totalidad del conocimiento, de la filosofía y de la vida cotidiana latinoamericanas.
Asumir, en suma, el reconocimiento explícito del ser en la esfera
del pensamiento y sujeto a temporalidad, y, además, asumirlo explícitamente como la fuente de nuestro conocimiento en la órbita ontológica y de la teoría del conocimiento y otras posibilidades; nos
coloca, según nuestra evaluación, un paso adelante de la tradición filosófica académica internacional analítica y continental, que parecería
vivir digiriendo, aún, su nuevo estatuto problematizado a la luz del
inmanentismo idealista heredado de Kant pero dentro de una matriz
filosófica determinada, el hermeneutismo, la degeneración hermenéutica.
Y, a lo que se suma, la transfiguración de la estructura de problemas heredados de este racionalismo y empirismo de diverso tipo --un
trasvase global de problemas y en varios niveles tal cual el trasvase de
lo griego por lo medieval, no así de lo medieval por lo moderno-- co-
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locados en el nuevo odre inmanentista fenoménico kantiano.
Este reconocimiento y trabajo en la procura de resituar el ser inmanentemente no es labor simple y es bueno que así sea. Implica,
también y necesariamente, desenvolver creativamente una amplia
pugna con dos tradiciones mutua y poderosamente enlazadas: a) la
occidental analítico-continental, y, b) la occidental latinoamericana
universitaria configurada en la vieja ontología y subjetividad heredada y sometida a una larga sedimentación de adaptaciones y su posterior imbricado con la filosofía anglo europea analítico-continental.
A tal grado que se presume que no es posible autonomía ontológica alguna porque no se puede romper con Occidente. Y esta idea es
parcialmente correcta. En efecto no se puede prescindir de la cultura
occidental, pero donde está escrito que se tiene que ser un seguidista
casi infantil, un eterno menor de edad cultural y filosófico, un eterno
repetidor de la cultura filosófica internacional?, y dónde está escrito
en la tradición filosófica latinoamericana que debe haber una “ruptura’ cultural y filosófica con occidente para ser autónomos?
De aquí emerge el problema de la subjetividad en América Latina
que implica un conjunto de referentes donde la clave central de esos
referentes es que el ritmo cultural filosófico de occidente no es idéntica al de América Latina. Y tampoco lo es en la delicada esfera de la
ciencia básica.
Aquí me ocuparé de la subjetividad desde un algo más próximo a
nuestros intereses y mucho más productivo para caminar a esa autonomía, estoy hablando del problema de la descolonialidad.
3. El problema de la descolonialidad
Desde fines del siglo XX emerge el problema de la descolonización y descolonialidad formulada por un conjunto de intelectuales de
A. Latina: Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez,
Nelson Maldonado-Torres, Edgardo Lander, Damián Pachón Soto,
etcétera, ellos proceden de diversas esferas y convergen en el asunto
indicado.
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Es claro que ellos no emergen de la nada, emergen del conjunto
de reflexiones realizadas por diversas generaciones de pensadores
de A. L en distintos momentos históricos que han ido enriqueciendo
nuestra tradición donde la llamada filosofía latinoamericana es una
vertiente más.
Prosigamos, en otras reflexiones en materia de filosofía había indicado que A. Salazar Bondy había realizado una crítica sistemática
de la filosofía en América Latina, y, a su vez, con ese procedimiento
había iniciado la crítica negativa de la vieja ontología y subjetividad
propugnada en nuestro país por la burguesía tradicional o intermediaria, crítica filosófica salazarziana anclada en el socialismo no-marxista.
Aníbal Quijano, desde un ángulo situado en la teoría de la descolonización reflexiona sobre el problema del ser y lo epistémico, pero
nosotros haremos confluir la línea de Salazar Bondy con A. Quijano
relievando que la crítica descolonizadora ha de apuntar centralmente
al problema ontológico del ser, que significa estudiar el proceso de la
ontología como tal, como problema explícito en la colonia, e implícito
después de ella, y cómo se relacionan de modo desigual y contradictorio posteriormente.
Y, a su vez, implica determinar la configuración ontológica con la
cual se valora la subjetividad pre colonial, colonial e independentista-liberal en nuestro continente y el Caribe.
Entenderemos por subjetividad, provisionalmente, al conjunto de
principios ontológicos --es decir, conjunto de filosofemas o principios
filosóficos para explicar el ser o lo real--- que extrapolados a otras
esferas temáticas, problemáticas y subproblemáticas resultan en la
configuración de un modo de entender –explícita o implícitamente--el mundo y, también, nos dota de sentido en él.
Tal extrapolación se resuelve en una subjetividad que, sedimentada históricamente, da pie a un despliegue teórico con el cual nos
entendemos, nos justificamos y nos legitimamos. Por ello el valor del
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empeño de Salazar Bondy y los partidarios de la descolonización al
empeñarse en colocar este problema, el de la ontología, subjetividad
y descolonialidad como lo específico de nuestra reflexión.
Desde la requisitoria hecha por Juan Bautista Alberdi sobre una
filosofía de estos lares, esta demanda parece haberse bifurcado en dos
matices:
a) la académica, que pasa –y sin ser exhaustivos-- por el experimento del positivismo concentrando en las posibilidades de
A. Latina para desenvolverse en el horizonte de la burguesía,
yendo por la filosofía de la esencia de lo mexicano, etcétera, y
terminando en la historia de las ideas filosóficas en A. Latina, la filosofía de la liberación, la interculturalidad y la filosofía
aplicada; y,
b) la otra vía, la no académica, que aplicó las perspectivas filosóficas al horizonte político, anarquismo, marxismo, etcétera; y en
ambos casos sedimentándose como un largo recorrido cada vez
más sofisticado teóricamente, así parece arribarse a un tema,
el de la descolonialidad, como un tema altamente prometedor
filosóficamente.
‘Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental
antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus raíces son
sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en las centurias siguientes
se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del
dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a
la específica secularización burguesa del pensamiento europeo y a la
experiencia y las necesidades del patrón mundial de poder capitalista, colonial/moderno, euro centrado, establecido a partir de América’
(Quijano: p. 218).
El abordamiento del problema ontológico y de la subjetividad en
el horizonte de la descolonialidad nos ha llevado en nuestra investigación a concentrar en la filosofía de la colonia del Perú, que, como es
sabido fue, junto con la de México, focos representativos de la coloni-
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zación ibérica.
La evidencia sugiere que en la colonia del Perú la filosofía dominante fue el aristotelismo-cristiano en versión hispánica de Trento y
reformulada una vez instalada los hispánicos en estas tierras del Perú.
Y no es difícil determinar el modo de comprensión del ser desde la
fase prehispánica hasta la actualidad. Pero determinar el evento en el
proceso de la colonia en América Latina y el Caribe exige un estudio
más sistemático.
Así, pues, me permito sugerir que la vía de la reflexión filosófica
referido al ser y la subjetividad pasa por la sistemática deconstrucción
del ser y la subjetividad desarrollada desde el dominio colonizador,
asumiendo con y en ello la necesaria reformulación del problema de
la filosofía de la fase prehispánica en un nuevo contexto.
Si para la cultura moderna anglo europea el problema del conocimiento fue su problema medular, dejando como herencia lo enunciado por y desde Kant en la distinción de entendimiento y razón, vía
desarrollada centralmente por Hegel y después problemáticamente
en Marx (y otras líneas filosóficas de lo cual, naturalmente, no daré
cuenta aquí); para nosotros el problema central pasa por la deconstrucción, el desmontaje, de la concepción del ser y la subjetividad heredadas de la colonia y no superados por el momento liberal en nuestra historia, y que se ha sedimentado --desdoblado y sigue actuante
en las formas de pensar, sentir y actuar de las élites y en las masas-- en
nuestra historia ontológica y cultural.
4. Qué tipo de ontología se precisa para esta integración
Las estrategias utilizadas por las filosofías para situarse frente a
sus predecesoras ha seguido varios caminos, por ejemplo, es tradicional el repensamiento que hizo la patrística griega de la filosofía griega
pagana, filosofía que fue estructurada en función de los principios
bíblicos, esta tarea de asimilación, de Aufhebung, demandó casi cinco
siglos.
Fue la estrategia que utilizó Tomás de Aquino para repensar el
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aristotelismo naturalista árabe en versión de Averroes, el Aquino saca
la conclusión que todo el conocimiento humano ha de ponerse a disposición de un saber mayor, esto es, el teológico. Claro es que tal conocimiento tiene que demostrar la supuesta divinidad y su no menos
supuesta bondad.
La estrategia de la filosofía moderna, esto es, la empirista y racionalista frente a la tradición medieval, en este caso con sus dos tendencias, la una representada por la filosofía aristotélico-tomista y, la
otra llamada ‘vía moderna’ en filosofía capitaneada por Occam, fue de
“borrón y cuenta nueva”. La posición y actitud del iluminismo francés no fue diferente a la adoptada por los filósofos de la modernidad
inglesa.
Abrimos margen aquí para una breve digresión relacionada con
la ilustración o iluminismo, la enjundiosa investigación sobre el tópico de Jonatan Israel en su notable Iluminismo Radical ha puesto de
relieve que tanto la modernidad domínate, la empirista en versión de
Locke, Newton y D`Alambert son, en última instancia una ilustración
moderada, que triunfo porque la radical, capitaneanada por Spinoza
fue severamente reprimida política y religiosamente. Tal represión llega hasta mediados del siglo XIX.
Nosotros diremos en abono de esta tesis que en América Latina
y el caribe hispánico se desenvolvió una ilustración conservadora, es
decir, se hizo una lectura bastante determinada (y de lo cual no daré
cuenta aquí).
Prosigamos, la estrategia alemana fue sin embargo diferente, es
visible en W. Leibniz la necesidad de entender o elevarse a la comprensión de la conciencia, es decir, la autoconciencia. Asunto que tuvo
en Kant un gran avance.
Y con Hegel se desenvuelve en otra línea, la llamada dialéctica
negativa o la incorporación de la contradicción en la comprensión de
los aspectos del objeto, y en la dialéctica positiva, que es la incorporación de la contradicción en la unidad del objeto mental reconstruido
como unidad para sujetarse a la posibilidad de ser negado, tanto como
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unidad y en sus aspectos constituyentes.
En América Latina la estrategia fue de ‘borrón y cuenta nueva’, es
decir, fue de negación de la teología pre colonial u originario, en nombre de la teología-filosófica de saber aristotélico-tomista de versión
hispánica tridentina.
A. El abordamiento del ser
Hasta Kant nos habíamos movido en la esfera de la identificación
del pensamiento y la razón. Pero desde Kant las esferas se separan.
Y el comportamiento del pensamiento y razón merecen tratamiento
específico.
El pensamiento queda como una esfera donde se elabora conocimiento científico básicamente, es así pensamiento instrumental. Entre
tanto, éste se verá modificado o afectado por el ámbito de la razón
que funciona como una especie de normativizador y, a su vez, como
una inspiración
Con Hegel las cosas mudan claramente, respecto al ser trabajará
su famosa Fenomenología del espíritu y, respecto al proceso del concepto, el entendimiento y la razón su Ciencia de la lógica, así son dos
aspectos trabajados sistemáticamente que en Kant no estaban claramente delimitados.
En la relación entre el ser y el concepto, afirma Hegel, el problema se ha de colocar en la esfera de la relación entre lo histórico y lo
lógico. Y lo hace de esta manera para enfrentar la ruptura entre sujeto
y objeto que él quiere, también, superar pero en la relación entre el
entendimiento y razón, y la Ciencia de la lógica será el lugar donde
expone esto.
En la esfera del concepto el problema es pensar el producto del
pensamiento instrumental, esto es, pensar el objeto, el sujeto, el ser,
etcétera, como totalidades unitarias, el nombre técnico es llamar a esta
unidad como concreto-pensado, y asumir la existencia de determinaciones o definiciones (que encierran su propia negación), que, como
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tales, tornan esa totalidad unitaria sujeta a temporalidad y, también,
en la medida que pueden ser superadas esas determinaciones o definiciones en el ámbito del conocimiento objetivo.
Y este proceso de reconstrucción unitaria del objeto, etcétera, que
es moverse ya en la esfera de la razón, sedimenta --a su vez-- la historicidad de la red categorial que se ve sujeta a constantes modificaciones,
también obedeciendo a razones históricas.
En síntesis, hay momentos centrales para la concepción del ser
desde el pensamiento, sea este pensamiento de corte empirista-fenomenista, realista o materialista o naturalista, e igualmente se modifica
el modo de concebir el idealismo.
El primer momento se desarrolla de Platón a Kant y la perspectiva
del ser concebido fuera de la temporalidad, y desde Kant que se concibe el ser desde su temporalidad.
El segundo radica en el modo de entender la unidad del pensamiento y su desdoblamiento en el problema del entendimiento y la
razón, problema que antes de Kant se entendía, centralmente, como
unidad indiferenciada.
El tercero consiste en que la unidad del objeto como unidad dada
en la razón y no en el entendimiento, corresponde al tercer gran momento de la historia de la ontología, en realidad el problema clave de
la razón radica en pensar el pensamiento.
El cuarto consiste en que desde Hegel lo que se llamaba metafísica
antes de Kant, ontología desde Kant, con la perspectiva hegeliana se
inaugura la tercera fase de esta reflexión filosófica, llamada dialéctica, que, como en Kant respecto a la metafísica, la ontología aspira a
ser una ciencia.
B. Pensar el pensamiento: ¿hermenéutica o realismo?
El problema de la filosofía, entre otros, radica en pensar el pensamiento, esto significa que la razón piensa los contenidos dados en el
entendimiento, de allí la idea de pensar el pensamiento. Esta idea no
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es nueva, cobra, sí, un sentido diferente desde Hegel. El propugnador
de la idea de pensar el pensamiento es Aristóteles.
Cuando se formula el problema respecto a que la filosofía latinoamericana tiene que desarrollar la tesis kantiana de ‘atreverse’ y –decimos nosotros-- dejar de ser filosóficamente menor de edad, se apela
al argumento que ‘primero hay que asimilar todo el saber filosófico
de occidente’, o ‘hay que asimilar profundamente el saber filosófico
de sus principales representantes’ o ‘se quiere partir de cero’ o ‘dónde
está la filosofía latinoamericana’ y así otras afirmaciones.
Pero es el caso, como argumentamos en el punto 6, que ese no
ha sido, precisamente, el estilo filosófico de occidente ---caso de los
empiristas y racionalistas--- ni de los estadounidenses en materia de
filosofía.
El estilo occidental filosófico de tipo moderno en la versión de los
empiristas ingleses fue de ‘borrón y cuenta nueva’, tal cosa aconteció
en América Latina también con el trasplante institucional-filosófico
pero de tipo hispánico.
Pero lo más triste de este evento llamado ‘industria de la filosofía institucional universitaria’ es que ha establecido la hermenéutica
como forma central del quehacer filosófico, es decir, hermenéutica, o,
hermenéutica de hermenéutica, y etcétera. Ahora último la filosofía
anglosajona quiere reducir la filosofía a mera teoría de la argumentación. Es manifiesto que de la filosofía en su quehacer tradicional no
queda nada, excepto inacabables revoluciones o revoluciones de revoluciones conceptuales o filosóficas sea derribando o abriendo mundos.
La filosofía solamente tiene sentido, si y solamente si, resuelve
problemas que emanan de lo real. Y esta emanación de lo real, en la
medida que puede ser conceptualizada en la tradición filosófica, entonces, cumple su objetivo de elevar lo real a pensamiento.
En suma, el peligro mayor para el proceso de la filosofía como actividad centrada en resolver problemas que emanan de lo real y que se
aboca a expresar tal en el pensamiento, procede más que de la ciencia
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o cualquier otra amenaza, la peor amenaza proviene de los mismos filósofos que quieren reducirla a mera tecnología de la argumentación.
Este programa, principalmente anglosajón, de concebir la filosofía
no es relevante para desenvolver una estrategia filosófica apropiada
para nuestras demandas en materia de autonomía de pensamiento y
filosofía. Reitera el camino de siempre: la minoría de edad filosófica
convertida en una especie de virtud filosófica.
El programa filosófico realista resulta de mayor consistencia en la
medida que su programa, centralmente, sigue buscando responder a
los problemas teóricos de su época, unida a otra serie de características (véase el punto 5).
Por tanto, la filosofía en UNILA solamente tiene sentido, si y solamente si, se desarrolla en un sentido de negación sistemática de una
filosofía reducida a tecnología de la argumentación, o, la reproducción de una filosofía institucional universitaria que no supera los límites del hermeneutismo donde, naturalmente, prospera la tecnología
filosófica, que no es otra cosa que hermeneutismo reducido a ciertas
reglas de argumentación.
De este problema no se libran tampoco, ni la teoría del conocimiento ni la filosofía de la ciencia ni la epistemología. Las cuales
tendrían que ser estudiadas desde el prima de nuestros intereses estratégico del conocimiento o como se viene diciendo, la geopolítica
del conocimiento filosófico, tal cual en 1950 la Oficina de Asuntos Estratégicos estadounidense diseñó cuál sería el marco geopolítico del
conocimiento pos Segunda Guerra Mundial, y en la cual participaron
renombrados filósofos actuales, Quine uno de ellos, y Rorty, etc.
En suma, la filosofía en UNILA será sólida si no se aviene a reproducir la filosofía académica-universitaria a mera reproducción o
administración de la filosofía internacional o al sacerdocio laico de
preservación de la filosofía académica internacional o, peor, a la tarea de guarda-frontera de la filosofía. Será interesante la filosofía en
UNILA si, centralmente, asume la vieja tradición filosófica, resolver
problemas o proponer nuevos modelos de realidad.
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C. El abordamiento de la estructura totalizadora del conocimiento
Partiendo de J. Habermas y uno de sus textos: Conocimiento e
interés tomaré la idea siguiente desde la cual reflexionaré lo que me
preocupa, como problema filosófico para este lado de la constitución
de una ontología y subjetividad autónomas.
Argumenta, en cuentas resumidas Habermas, para lo que nos
interesa, que I. Kant resulta el último gran intento de la filosofía occidental en la cual se relaciona, o, se justifica desde la ontología los
presupuestos de la totalidad del conocimiento que configura las vigas
centrales de lo que llamamos teoría del conocimiento, gnoseología y,
ahora último, filosofía del conocimiento.
Al realizar la evaluación de Marx y Hegel, estima Habermas, ambos resultan culpables por no haber captado y explicitado el problema de los fundamentos de la estructura del conocimiento dentro de la
perspectiva del problema sugerido por Kant, esto es, que no se rompa
la relación ontología y estructura del conocimiento.
Hegel por no haber realizado una reflexión sistemática del lugar
de la naturaleza en el proceso del espíritu absoluto, y, en el caso de
Marx de haber trabajado el concepto de praxis social y dejado de lado
la necesidad de trabajar, de manera específica, el problema de la naturaleza dentro de esa praxis.
Y en Marx la cosa se agrava, estima Habermas, por recurrir el filósofo de Tréveris a la lucha de clases como fundamento explicativo
del lugar de la naturaleza, es decir, tras la praxis social se esconde el
problema de la lucha de clases, pero la lucha de clases no explica este
problema de la naturaleza como problema específico. Problema al que
G. Lukacs en su Prolegómenos a una ontología del ser social responde
sistemáticamente.
En ambos casos, estos dos filósofos, reiterando Hegel y Marx, habrían alimentado el proceso de desenvolvimiento y control de la situación en la esfera del conocimiento objetivo del llamado positivismo en
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sus diversas modalidades históricas.
Nosotros estimamos la requisitoria de Habermas a ambos pensadores bastante fuera de lugar, porque después deriva con su versión
de Marx y Hegel a una interpretación y justificación de la filosofía
pragmática en versión de Peirce. Es decir, su lectura de Hegel y Marx
es una lectura instrumentalizada para justificar el pragmatismo de
Ch. S. Peirce y una salida a las limitaciones contemporáneas de la filosofía occidental.
De Habermas nos interesa lo siguiente: en efecto no es posible
romper la relación fundamental de la ontología respecto a la totalidad del conocimiento, es decir, la teoría del conocimiento o la filosofía
del conocimiento, sin caer en una nueva forma de positivismo que
permitió y permite un rápido desplazamiento e instalación en la metodologización radical del conocimiento. Y este problema, así, afecta
también a la totalidad del conocimiento que, históricamente, se desarrolla en América Latina desde inicios del siglo XX.
Pero esta metodologización carga sobre sus hombros la herencia bastante clara de la tradición colonial de tipo realista aristotélicotomista, y de una lectura limitada del empirismo inglés leído a través
de los ojos de los franceses, empirismo que no llega a ser fenomenismo, y que recala, también, en las riberas del empirismo realista.
En suma, parece que nuestra herencia filosófica tiene en este realismo aristotélico-tomista su herencia explícita y después tornada implícita. He indicado en otro lugar que nuestro positivismo tuvo una
vena realista, y se entronca claramente con las ciencias naturales facilitando la metodologización del conocimiento positivo.
Pero habría también otros positivismos, como en ciencias sociales,
donde la metodologización es completa. Las ciencias humanas, por
el contrario, parecería resistirse a este derrotero refugiándose en un
racionalismo universitario abstracto, donde la filosofía analítica quiere imponer reglas para facilitar la tarea de metodologización pero
usando otra vía.
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5. Los modelos filosóficos
Como indicamos líneas arriba, asumir la formulación de Kant y
retomar la ontología para la formulación de la totalidad del conocimiento es una cuestión medular en nuestra reflexión.
En efecto, se trata de ‘romper’ con el modelo filosófico y categorial
occidental y fundar una propia identidad filosófica, en este caso la
respuesta es negativa; o, se trata de asumir el modelo filosófico y categorial occidental y repensarlo en función de nuestra condición general
deficitaria para superar teóricamente esta condición deficitaria inicial.
En este caso la respuesta es afirmativa.
Pero hacerlo implica superar los límites que viene mostrando la
filosofía anglo europea, esto significa superar los déficits del pensamiento filosófico occidental. Veamos por un instante cómo se formula
el modelo de filosofía tanto los anglosajones como los europeos en
filosofía o respecto a la filosofía.
El profesor Neil Levy ha desenvuelto lo que sería un modelo de
lo que caracteriza los análisis de la filosofía analítica y continental,
modelo que usaremos para visualizar otros modelos.
A. Aproximado modelo anglosajón del quehacer filosófico.
Área 1
- Tema: Argumentación
FA: Rígida
- Tema: Explicación
FA: Modelada sobre la ciencia formal y especializada.
Área 2
- Tema: La ciencia
FA: Tiene una posición central y además realista y materialista (según NL está modelado sobre el paradigma de la ciencia)
- Tema: Paradigma orientador
FA: De la física (en el sentido de T. Kuhn)
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Área 3
- Tema: El sentido histórico
FA: No se ocupan de él.
- Tema: Frente a la tradición filosófica.
FA: Es absurdo dedicarse a eso
- Tema: El progreso de la filosofía.
FA: Capaz de progreso en los problemas que enfrentan filosófi
camente.
- Tema: Las cuestiones prácticas.
FA: Ninguna.
- Tema: Actitud ante la novedad.
FA: Ninguna.
Área 4
- Tema: La formación de los estudiantes
FA: Los entrenan en la especialización
B. Aproximado modelo continental del quehacer filosófico.
Área 1
- Tema: La argumentación
FC: Libre
- Tema: La explicación
FC: Se dirigen al público
Área 2
- Tema: La ciencia
FC: Tiene un lugar secundario.
- Tema: El paradigma orientador
FC: No tiene paradigma reconocible.
Área 3
- Tema: El sentido histórico
FC: Al carecer de paradigma se ocupan más de la historia de la filosofía.
- Tema: Frente a la tradición filosófica.
FC: Preocupación constante con ella.
- Tema: El progreso de la filosofía.
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FC: Al ocuparse de la historia no deja claro si se produce pro
greso.
- Tema: La actitud ante la novedad.
FC: Amplia y abierta a la radicalidad.
- Tema: Las cuestiones prácticas.
FC: Se ocupan de la diversidad del día-a-día
Área 4
- Tema: Formación de los estudiantes.
FC: Son entrenados para enfrentar los problemas de la historia de la filosofía.
C. Cierta aproximación al modelo pragmático (Ch. S. Peirce)
Entretanto en los EEUU, siguiendo a J. R. O’Shea, se tiene que tomar en cuenta a Ch. S. Peirce como el foco del desenvolvimiento de la
filosofía estadounidense, quien también insurgió contra el idealismo
de los kantistas y hegelianos estadounidenses. Es conocida la influencia del Club de Metafísica de Harvard como punto de partida para la
influencia pragmatista al asumir de manera central la perspectiva de
Kant y Darwin. Puntos que no desenvolveré aquí.
Globalmente, nuestro autor estima que en la filosofía de los EEUU,
entre 1900 y 1940, predominaron el pragmatismo, el naturalismo y
el realismo, y desde 1950 predominó la filosofía analítica (O’Shea: p.
205). El pensamiento filosófico de Peirce se desenvuelve en un conjunto de temas que “frecuentemente resurgirán en nuestra discusión
de la filosofía del siglo XX en los EEUU” (O’Shea: p. 205-206). El autor
indica 12 puntos no tematizados que me he permitido tematizar para
dar cierta estructura a nuestra formulación:
Metafísica.
1) Rechazo de la metafísica tradicional, mas no de la metafísica
propiamente dicha
2) Crítica al fundacionalismo en metafísica y epistemología
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3) Compleja mezcla de realismo epistemológico e idealismo metafísico.
4) Un énfasis antiescéptico sobre la duda real vs. la duda ‘hiperbólica’ cartesiana.
Metodología
1) Holismo epistemológico (y una perspectiva ‘inferencialista’ de
la cognición)
2) Una aproximación falibilista al conocimiento y la investigación.
3) Una concepción pragmática de la verdad (fijación-creencia e
ideales de la investigación.
4) Atención en la lógica y los métodos de la ciencia (métodos ‘experimentalistas’)
5) Evolucionismo metodológico y naturalista darwiniano.
Epistemología
1) La prioridad epistémica del exterior y lo social sobre lo interior
y privado.
2) ‘Todo pensamiento debe estar necesariamente en signos’ (comparar con el ‘giro lingüístico’)
3) La máxima pragmática concierne al significado conceptual
D. Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosófico.
Según el abordamiento clásico de la filosofía en Hispanoamérica
y el Perú de A. Salazar Bondy, existen 15 aspectos que me permito
tematizar a continuación:
Históricamente:
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1. Comienza la filosofía como un árbol trasplantado
2. Similitud de evolución.
3. Su carácter es ondulatorio, es decir, a una etapa de predominio
de movimientos de signo especulativo, conservador y sistemático, sucede un período o corriente de signo contrario.
4. Junto a su carácter ondulatorio, posee determinantes exógenos,
es decir, corre paralelo con el pensamiento europeo y norteamericano (en realidad, el pensamiento anglosajón: OOM)
Por las influencias:
1. Influencias ejercidas por otras filosofías nacionales.
2. Receptividad universal, esto es, aceptación de todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura
occidental.
Por la actitud:
1. Siempre vinculada a determinadas áreas de la actividad cultural:
la teología, la ilustración, la ciencia, la literatura, y, en la actualidad, un vínculo acentuado con las ciencias sociales, un creciente
acercamiento a las ciencias (lógica y epistemología), y a una mayor independencia profesional del filosofar.
2. Las filosofías que se siguieron trasplantando resultaron sujetas
a mudanzas, recortes y ampliaciones, con vistas al uso práctico. Se tiene así la adopción de una imagen del mundo en un
sentido doble: de asumir algo extraño y de modificación de su
condición frente a la realidad.
3. El sentido imitativo de la reflexión: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un “ismo” extranjero.
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Por los rasgos:
1. Superficialidad y pobreza que muestran las formulaciones y los
desenvolvimientos doctrinaros de nuestra filosofía.
2. Especialización y tecnificación crecientes.
3. La ausencia de una tendencia metodológica característica y de
una proclividad teórica, ideológica identificable, capaces de
fundar una tradición de pensamiento o perfil de manera intelectual bien definida.
4. Existencia de una gran distancia entre quienes practican la filosofía como profesión y la comunidad en su conjunto.
5. Existencia de un fuerte sentimiento de frustración intelectual
entre los cultivadores de la filosofía en América Latina.
Y a esto sumamos que, desde Kant, las posibilidades de una
temporalización radical de los fenómenos, el ser y el conocimiento,
es una materia que cada vez más inficiona toda la filosofía y cultura
occidental.
L evidencia sugiere que se puede trabajar en la línea de fundamentar y sedimentar una forma de modelo del quehacer filosófico que
no se reduzca a ser mera reproducción de la filosofía internacional.
Nuestra agenda filosófica tiene entre otros puntos la necesidad, central, de deconstruir la ontología y subjetividad colonial y colonialliberal.
6. Respecto a una estrategia ontológica sensata
Esto significa que desde nuestra perspectiva el proceso históricoontológico de América Latina y la respectiva subjetividad configurada desde la colonia y que pasa por la subjetividad liberal y, posteriormente, por la alianza de ambas, exige una deconstrucción sistemática
en todas las esferas posibles donde sea posible explicitarla.
Y es, en suma, nuestro problema central así como pudo serlo para
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la filosofía europea el problema del conocimiento, o en la filosofía
anglosajona estadounidense la superación de la teología-filosófica a
partir de los planteamientos de los metafísicos de Harvard que asumieron sin dudar a Kant (excluyentemente la analítica trascendental)
y Darwin.
Pero nuestra reflexión ontológica y gnoseológica de A. Latina
y el Caribe no necesita asumir las limitaciones ontológicas y gnoseológicas de la tradición liberal y empirista de occidente sedimentadas
durante cuatro siglos (siglos XVII-XX). Podemos partir desde sus limitaciones histórico-filosóficas.
¿Cuáles son las limitaciones de esta filosofía empirista-fenomenista tradicional?
1. La pretensión de la filosofía internacional que quiere hacernos
creer que es ‘neutra’ en filosofía, resulta que no lo es. Sabemos que,
históricamente, es una fantasía; la negación de la ontología asociada a ‘metafísica’ y metafísica asociada a religiosa es su gran victoria
contemporáneamente.
2. La segunda historieta radica en hacernos creer que se ocupan del
conocimiento y los problemas del conocimiento, cuando en realidad trabajan negando toda posibilidad de realismo porque quieren reducir el conocimiento a ser producto de los fenómenos o,
emanar exclusivamente de la representación, y no como expresión
de lo real.
3. Finalmente, querer hacernos creer que la filosofía y política no tienen relación, es el caso que la filosofía de los liberales ingleses del
siglo XVII fue el empirismo en versión fenoménica, o, para decirlo
de otra manera, que conocemos desde la representaciones que, no
necesariamente expresan o tiene que ver con lo real. Y ese fenomenismo prosigue en la filosofía contemporánea.
4. El problema de la tradición empirista-fenomenista radica en asimilar el conocimiento de la ciencia y su lenguaje para interpretarlo en
un horizonte empirista-fenomenista, la misma tarea realiza cuando
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se trata de los problemas de la historia de la filosofía, quiere darle un sesgo empirista-fenomenista haciendo uso del lenguaje de la
ciencia.
Consideración final
Reiterando entonces, filosofía para nosotros no es hacer hermenéutica tradicional, es partir de la crítica del pensar el ser y la subjetividad heredados de la colonia; atreverse a ser autónomos filosóficamente; y partir de las limitaciones que las filosofías anglo europeas y
anglosajona estadounidense no se atreven a superar, porque hacerlo
implica la ruptura con su tradición: la alianza de política liberal y filosofía empirista-fenomenista.
Y sirve para indicar sintéticamente el conjunto de consideraciones
para ese punto de partida filosófico diferenciado:
Ontología:
1. Profundizar explícitamente en el realismo filosófico.
2. Acentuar explícitamente el carácter temporal del ser.
3. Situar explícitamente la reflexión relativa al ser, es decir, principios ontológicos que sirvan para determinar las vigas centrales
de la totalidad del conocimiento.
4. Restaurar explícitamente la unidad de ontología con la filosofía
de la ciencia y de la ontología con la epistemología.
5. Restaurar explícitamente la unidad de lo histórico y lo lógico
como procesos sujetos a niveles de contradicción.
Epistemología:
1. Afirmación explícita de una gnoseología realista.
2. Formulación explícita de la estructura de la totalidad del conocimiento como tal (que pasa, necesariamente, por una clasificación del conocimiento).
Lógica del concepto:
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1. Distinguir explícitamente en la reflexión la esfera del pensamiento y la esfera de la razón.
Metodología
1. Posición liberal: ruptura de la relación ontología, totalidad del
conocimiento y sobrevaloración de la metodología científica.
2. Posición realista: restauración explícita de la unidad de ontología, totalidad del conocimiento y lugar de la metodología científica.
Semántica
1. Explícitamente realista.
Referencias bibliográficas
Castro-Gomez, S y Grosfoguel, S (Comp) (2007): El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Sitio web:
http://www.lapetus.uchile.cl/lapetus/archivos/1307460584CastroGom
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Comentario a “ante todo la pachamama” de
Constantino Calderón Mendoza
Mario Mejía Huamán
El Constantino Calderón Mendoza en la Revista Electrónica Volveré, de mayo de 2004, Año III, Nº 13, escribe:
“Así, en este idioma encontramos la palabra Pacha referido
simultáneamente, o de acuerdo al contexto expresado, al espacio y al tiempo que en la noción del occidente son expresiones
totalmente diferentes. En la cosmovisión andina tiempo/espacio son inseparables, en otras palabras, son los mismos, se trata
de la misma persona. En una cultura como la andina que no
abstrae el universo, por el contrario la integra, es obvio que el
motor de su bienestar ha sido la concepción de la pacha tal cual
hoy es vigente en esta cultura”.
”Entonces, no es posible hablar de espacio y tiempo andino, sencillamente no existe en el ser de lo andino. Hacerlo sería
insulso cuando no peligroso”1.
Nosotros concebimos que en occidente, espacio y tiempo se concebían separadamente, pero desde Albert Einstein se concibe que no
existe tiempo sin especio ni espacio sin tiempo, sin embargo ambos
son separables en teoría y la práctica. El reloj, nos permite medir el
tiempo; no en vano se le llamó cronómetro y, el espacio se puede medir convencionalmente con el Metro. En el mundo andino, contrario
a la tesis de Calderón Mendoza, a pesar de que se utiliza el mismo
término, las partículas adverbiales nos permiten diferencias cuando
pacha se refiere al espacio, cuando al tiempo, cuando al mundo y a la
naturaleza2. Por ejemplo:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
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Mario Mejía Huamán
1. Kay pachapiqa aqollan tarikusqa (en este lugar, espacio, sólo hay
arena.
2. Imay pachapin atoq wachakun? (¿En qué época, tiempo, pare la
zorra?).
3. Kunan pacha waynakunaqa manaña makinkuta qhellichakuyta
munankuñachu (los jóvenes de hoy ya no quieren ensuciarse las
manos. No aceptan labores manuales.
4. Wañuy pachas chayamunqa. (Dicen que llegará el fin del mundo).
5. Wiraqocha pacha yachachi. (Wiraqocha vivificador del mundo).
Por tanto en runasimi existe una partícula (kunan) que nos permiten apreciar cuando pacha se referirse al tiempo y una partícula,
cuando para referirse al espacio (kay).
“En una cultura como la andina que no abstrae el universo,
por el contrario la integra, es obvio que el motor de su bienestar
ha sido la concepción de la pacha tal cual hoy es vigente en esta
cultura.”
Nos preguntamos, si el andino no realiza procesos de abstracción,
como es que existe en el quechua el término quechua teqse que significa universo, lama: infinito, qonti: occidente, runa: hombre (varón y
mujer); qhari (varón), warmi: mujer, etc.
Como es del dominio general, el lenguaje tiene dos componentes,
un significans y un significante, el significans se refiere a las palabras,
términos o signos con que se representan los conceptos, por ejemplo:
pacha, fisis, nature, naturaleza, o pacha, cronos, tempus, tiempo. Por
otra parte, a pesar de habernos expresado utilizando el mismo término, pacha, sabemos y por tanto, distinguimos si pacha se refiere al
espacio o al tiempo.
Asimismo, una expresión como la de pacha, fisis, natura, naturaleza, son sólo referentes, son puro nombre3, no son el mismo objeto.
En este caso desde el momento en que no son el mismo objeto sino un
referente de ellos, el lenguaje es una abstracción de la realidad, o de
las cosas. Como tal, todo lenguaje y toda cultura, está más allá de lo
real4, de lo físico; el hombre es un ser metafísico; por muy elemental
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COMENTARIO A “ANTE TODO LA PACHAMAMA” DE CONSTANTINO CALDERÓN MENDOZA
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que sea su expresión, su lenguaje es metafísico, es abstracto.
Todo hombre tiene la facultad cognoscitiva, como sostiene Aristóteles, esto es conocer lo particular a través de lo general, comparando
los datos nuevos datos con conceptos ya existentes.
Si el andino no abstrajera, sería incapaz de conocer, viviría sólo
de lo concreto; no acumularía experiencias, no generalizaría, sería no
conocería nada, sería incapaz de conocer; no aplicaría el concepto general a experiencias nuevas; como suele suceder con algunos insectos,
que pretende salir de una habitación cerrada se dan de golpes con
los vidrios de las ventanas. ¿Por qué? porque no han aprendido nada
de la experiencia anterior; cada choque es una experiencia nueva, no
registrada, ni registrable5.
En consecuencia, no entendemos que es lo que quiere decir Calderón Mendoza cuando manifiesta que: “En una cultura como la andina que no abstrae el universo, por el contrario la integra”. Nosotros
concebimos que el hombre se mueve entre lo particular y universal,
entre lo concreto y abstracto, entre lo real e ideal, entre lo necesario y
contingente, entre lo material y espiritual.
En la siguiente cita el autor nos dice:
“(…) es obvio que el motor de su bienestar ha sido la concepción de la pacha tal cual hoy es vigente en esta cultura”.
Efectivamente en los Andes la concepción de pacha está vigente,
pero no es el único motor de su bien-estar; lo son también los hombres reales, y la sociedad real, con sus estructuras reales: como son la
propiedad privada de los objetos e instrumentos de producción, y su
superestructura injusta para los pueblos indígenas, como son el sistema jurídico, político, educativo e institucional en general.
Constantino prosigue con su exposición y sostiene que:
“El tiempo/espacio como unidad es cíclico. Esto se constituye prácticamente en un principio fundamental del modo de
ser de la vida en la cultura andina. Este sentir se manifiesta en
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Mario Mejía Huamán
el siguiente fragmento de la canción alusiva al señor de Exaltación, patrono del pueblo de Oyolo (Ayacucho, Perú) que se presenta en su versión original kechua y su respectiva traducción
de mensaje en el castellano:”
“(…) aya watallay kunan hinaqa taytayaw “(…) en tiempo
pasado como ahora mi padre kayllatañacha taytallay yuyarichjasaq (…)” esto nomás padre mío estaré recordando (…)”.
“La canción expresa que en tiempo pasado como hoy sólo
estará recordando estos momentos vividos tan profundamente.
No dice que en el futuro recordará este momento, sino lo rememorará en el pasado”.
Nosotros no estamos de acuerdo con que el tiempo/espacio como
unidad, sean cíclicos. De un tiempo a esta parte nos hemos visto apabullados por teorías que conciben el tiempo de manera lineal y de manera cíclica. En la realidad no se dan concepciones puras al respecto,
esto es que sean absolutamente cíclicas o lineales, que finalmente puedan ser tomadas como ley o regla. La realidad marcha entre lo lineal y
cíclico. Marcha en lo lineal, porque la vida del hombre y la sociedad,
por ejemplo, es irrepetible. Cada hombre es de su época y su sociedad,
nunca se da a repetición idéntica sino análoga, parecida.
Hoy, ni siquiera la naturaleza marcha como una gran máquina
determinada por leyes inalterables. No; el reloj de la naturaleza o se
adelanta o retrasa, las variables son diferentes, unas son nuevas o
otras han desaparecido. Nadie se puede lavar los pies dos veces en las
mismas aguas del río.
Como sostiene el filósofo peruano Francisco Miró Quesada Cantuarias, ni siquiera en la física actual hay necesidad y universalidad.
La física actual es indeterminista6, porque los movimientos en el cosmos son irregulares. Por tanto, ni la sociedad ni las culturas permanecen absolutamente quietas como para hablar de un tiempo cíclico
a la manera de Mircea Eliade, o lineales como concibe por ejemplo el
cristianismo. Así que el cosmos tuviera necesaria y absolutam ente un
recorrido constante inalterable, el tiempo social, eso es la historia sería
irrepetible. Cada primavera vuelve el 23 de setiembre, pero nunca encuentra a los mismos hombres exactamente iguales a último año; unos
estará más jóvenes, otros más adultos o ancianos; algunos ya habrán
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fallecido, y otros niños habrá nacido.
En consecuencia no es correcto interpretar, ni siquiera las sociedades primitivas como cíclicas. Tampoco nos parece que sea un principio rector o “principio fundamental del modo de ser de la vida en la
cultura andina”. Como sostiene Calderón Mendoza.
A continuación presentamos la versión recopilada por Calderón
Mendoza y la apreciación de Mejía Huamán:
1
2
Tabla N° 01
Versión recopilada por Calderón Mendoza y
la apreciación de Mejía Huamán
Recopilación
Calderón
Mendoza
(Quechua
ayacuchano)
Traducción
Calderón
Mendoza
Reconstrucción
Mejía Huamán
(Quechua
inka)
Traducción
Mejía
Huamán
“...aya watallay kunan
hinaqa taytayaw”
kayllatañacha
taytallay yuyarichjasaq ...”
“... en tiempo
pasado como
ahora mi padre
“Q’aya wataAl próximo
man kunan hiaño como
naqa, Taytallay, hoy mi Padre
esto nomás padre mío estaré
recordando...”
Kayllatañachá,
Taytallay, yuyarishasaq
Sólo esto, mi
Padre estaré
recordando…”
Q’aya, significa próximo en runasimi, ejemplo: Q’aya wata, (próxi
mo año), q’aya killa, (próximo mes).
Wata: año; nudo. Q’aya wataman: al próximo año. La terminación
man es un finitivo y significa: a, al, hacia.
Kunan: Hoy.
Hina: así como. Kunan hina: así como hoy.
Calderón Mendoza traduce: “(…) aya watallay” como tiempo pa-
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Mario Mejía Huamán
sado, lo cual es un error. La traducción correcta es: a mi próximo año,
a mi próximo añito.
1. La terminación lla, tiene muchas acepciones veamos: watalla: un
año no más. Pedrolla: solamente Pedro.
2. La terminación “y” puede ser posesivamente como en taytay: mi
padre. Taytallay: mi padrecito.
3. La expresión correcta debería ser “q’aya wata kunan hinaqa (…)”
o “q’aya wataman kunan hinaqa (…)”: al próximo año como hoy.
Cuadro N°01
Interpretacion del tiempo
Calderon Mendoza
Mejía Huamán
La traducción castellana: “(...) en tiempo pasado como ahora (…)”,
debemos manifestar que es incorrecta; para expresar: “(...) en tiempo
pasado como ahora (…), tendría que decir: “ñawpa pachaman kunan
hinaqa (…)”. En realidad el original dice: “al próximo año como hoy”.
En quechua el tiempo pasado en quechua es ñawpa: “Ñawpa pacha”.
El tiempo futuro es qhepa: Qhepa wataman: Al próximo año.
Qhepa pachaman: En tiempo futuro. Qhepa p’unchaykunaman: En
días futuros.
Calderón Mendoza Mejía Huamán7
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COMENTARIO A “ANTE TODO LA PACHAMAMA” DE CONSTANTINO CALDERÓN MENDOZA
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Cuadro N°02
Interpretacion del tiempo cíclico
Calderon Mendoza
Mejía Huamán
Seguidamente el autor nos presenta los siguientes gráficos
para explicar el concepto del tiempo en el mundo andino, y paralelamente presentamos la apreciación nuestra:
Como podrá apreciar el lector, el concepto de tiempo andino es
diferente al que concibe Calderón Mendoza. La persona está de cara al
pasado y de espaldas hacia el futuro. Sólo con fines didácticos, explicamos que hay que imaginar como que el hombre andino, marcha por
la historia de espaldas al futuro, dicho tiempo es desconocido porque
todavía no tiene experiencia de él. Allí todo puede ocurrir, en cambio
el pasado lo tiene presente ante sus ojos, porque el hombre o la sociedad ya tuvieron experiencia de él, ya gozaron o sufrieron en él. En
ambos casos, el pasado, sirve de modelo o paradigma para imitarlo o
para evitarlo, si en él los momentos fueron ingratos o nefastos.
Sabemos que esta manera de concebir también les fue familiar a
los griegos: lo fasto y sobre todo lo nefasto. Es más el poder del Destino estaba aún, por encima del poder de los dioses. Una respuesta a
ese futuro incierto fue el recurrir a los adivinos y los oráculos. En el
mundo andino a los watuq (adivinos) y paqos (oráculos).
Por otro lado, pensamos que el tiempo “ya vivido” o como dice
Calderón “el mundo ya vivido” no necesariamente tiene que estar
lleno de “desperdicio”, “saturado de invalor”. Si se aplicara esta in-
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Mario Mejía Huamán
terpretación a la cultura inka, prehispánica, habría que sostener que
Machupikchu, Saqsaywaman, etc., etc. “Son fruto del desperdicio y
están saturados del desvalor”. Sostener que: “El presente, mundo en
el que el hombre está pero que no lo vive; sino la depreda” sería una
interpretación desde la óptica de los individuos vagos o flojos para el
trabajo. No sería aplicable al agricultor que siembra y se esfuerza para
cosechar más y mejor.
Si nos fijamos detenidamente, Calderón llama al: presente, pasado, y futuro, mundos. Lo que es incorrecto, puesto que no son “mundos” sino “tiempos”. El autor está traduciendo pacha sólo por mundo
y no por tiempo.
Seguidamente Constantino Calderón sostiene:
“El proyecto occidental de vivir el mundo es la apuesta por
el futuro, dado que el presente y el pasado son eventos superados con los cuales no se tiene ningún compromiso”.
Nos parece que no. Tanto el pasado como el futuro tienen importancia para lo que él llama “el proyecto occidental”, contrariamente
no se estudiaría la historia, y los gobiernos y las personas no se proyectarían al futuro. Así, los jóvenes dirían para que estudiar y prepararnos en una carrera universitaria o técnica. La apreciación de Calderón es diferente a la de José Ortega y Gasset, por ejemplo, cuando
sostiene que el hombre no tiene esencia sino historia. No nos parece
que Francia, Inglaterra o Estados Unidos de Norteamérica. No tengan
compromiso con su pasado, su presente y futuro.
Respecto a la concepción del tiempo Constantino remarca:
“(…) nuestra percepción de un mundo o cosmos – es- circular o
cíclico, en donde no hay una ideológica o mítica separación lineal y
eliminatoria del pasado, presente y futuro (…)”.
Sería interesante que el autor nos explicara en qué consiste la circularidad de la percepción del mundo. Pensamos que está refiriéndose al tiempo y no al mundo. Si se refiere al mundo podría ser correcto
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COMENTARIO A “ANTE TODO LA PACHAMAMA” DE CONSTANTINO CALDERÓN MENDOZA
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ya que podría referirse a la esfericidad del planeta tierra.
Si lo que sostiene Calderón en la cita fuera correcto en quechua no
habría tiempos verbales para el presente, pasado y futuro. Por ejemplo, no se podría decir: noqa kani: Yo soy. Noqa karqani: yo fui. Noqa
kasaq: yo seré. Si su tesis es válida, como hace referencia al futuro
en la siguiente expresión: “(…) aya watallay kunan hinaqa taytayaw
(…)”, “(...) en tiempo pasado como ahora mi padre (…)”.
Conclusión
Probablemente no existan culturas cuya concepción del tiempo
haya sido absolutamente cíclica o lineal. Y, como ya sostuvimos en
otras exposiciones, pacha es un término que se utiliza para señalar espacio, tiempo, mundo y naturaleza. En el caso presente, hemos tratado de pacha como espacio y tiempo, separables a través de los adverbios verbales y espaciales como kunan, hoy para referirnos al tiempo,
y kay para referirnos al espacio.
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Mario Mejía Huamán
Notas
1 CALDERÓN MENDOZA Constantino. Ante todo Pachamama. Revista
Electrónica Volveré, de mayo de 2004, Año III, Nº 13.
2 MEJÍA HUAMÁN, Mario. (2004). El concepto del tiempo en Teqse. pp.
66 al 69.
3 Esto nos recuerda el nominalismo
4 La palabra castellana real proviene del latín res, rei que significa, cosas,
objeto.
5 “La experiencia de los hombres nace de la memoria; en efecto, numerosos recuerdo de una misma cosa constituyen finalmente una experiencia;… la ciencia y el arte llegan a los hombres por medio de la experiencia… El arte (ciencia actual) comienza cuando de una gran suma de
nociones experimentales se desprende un solo juicio universal que se
aplica a todos los casos semejantes.” Aristóteles. Metafísica. Los grandes pensadores. Sarpe 1985. Pág. 28, 29.
6 MIRÓ QUESADA, Francisco. (1991). Para iniciarse en la filosofía. Lima:
Fondo Editorial de la Universidad de Lima. P. 133.
7 Esta concepción no es exclusiva de la andina casi todos los pueblos primigenios concibieron el tiempo y la historia de esta manera.
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¿Existió una “filosofía andina”?
Fabio Anselmo Sánchez Flores 1
¡Qhapaq Inti, Sapan Tayta,
q’oñi k’anchaq, sami pukyu!
Napaykuykin kusikuywan
raymiykipi yupaychaspay,
¡Apu P’unchaw! ¡Rauraq Inti!2
(Faustino Espinoza N.)
Sumilla: La existencia de la “filosofía andina”, desde el incanato
hasta la actualidad, es motivo de un constante debate académico dentro del quehacer filosófico tanto de nuestro país como de los que se
encuentran inmersos dentro de la tradición andina. El presente artículo analiza tanto las posiciones a favor como las que se oponen a esta,
realizando un balance ponderado y dando a conocer la viabilidad y
consistencia de sus argumentaciones, para finalmente emitir un juicio
imparcial sobre la base de los hallazgos encontrados hasta la actualidad.
Palabras Clave: Filosofía, cosmovisión, mitos, religión, crónicas,
idioma, alienación.
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
1. Introducción
El “encuentro de dos mundos” en el siglo XVI, marcó el inicio de
una serie de hechos mayormente funestos para el destino de los pobladores nativos del “nuevo” continente, a quienes al considerárseles
como seres privados de “alma” o humanidad, se les fue infligida una
serie de abusos y explotaciones, desde la supresión descarnada de su
cultura mediante la extirpación de “idolatrías” a cargo de los curas
doctrineros, hasta la imposición de trabajos forzados, como la mita, y
el pago de impuestos injustos, como el diezmo. Una explotación que,
a pesar del tiempo transcurrido, la emancipación del yugo y el advenimiento de la república, se mantienen hasta la actualidad.
Esta negación del “alma” a los pobladores autóctonos del continente “descubierto”, generó una controvertida polémica en los años
1550 y 1551, cuyas implicancias ontológicas y antropológicas como
éticas y axiológicas reflejaba la absoluta discordancia y contrariedad
entre una civilización occidental monocultural y monoteísta, y numerosas civilizaciones prehispánicas pluriculturales y politeístas.
Este choque de cosmovisiones dio lugar a que los invasores occidentales, en su condición de dominadores, forzando su pensamiento,
buscaran encajar a los nativos “sin alma” dentro de su concepción de
hombre, dando lugar a debates filosóficos, cuya trascendencia resultaba crucial, pues de ella dependería la pervivencia o aniquilación de
miles de hombres “americanos”. Ejemplo de ello es la controversia
de Valladolid suscitada entre el fraile Bartolomé de las Casas y el filósofo aristotélico Ginés de Sepúlveda, a mediados del siglo XVI; el
resultado de la misma tenía notable importancia porque la Iglesia, con
autoridad política subrepticia sobre los estados monárquicos, tenía la
potestad de permitirles a los conquistadores un trato o de humano
a humano, o de humano a bestia, hacia los nativos -en este caso- de
Abya Yala, siendo, por ello, absolutamente necesaria la determinación
de su naturaleza.
Cinco siglos después tales consideraciones se podrían soslayar de
toda discusión, e incluso generar indignación; sin embargo, es necesa-
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¿EXISTIÓ UNA “FILOSOFÍA ANDINA”?
115
rio realizar un análisis crítico sobre estos hechos y sus consecuencias
ulteriores, muchas de las cuales todavía se mantienen, favoreciendo la
explotación, el olvido, la alienación y el aislamiento político de aquellos pueblos autóctonos que todavía conservan una gran parte de sus
creencias, mitos y concepciones del mundo.
El mundo andino dentro de este contexto tiene un espacio basto,
pues dentro de él están inmersas gran parte de las culturas y civilizaciones latinoamericanas. Todas ellas, aunque con muchas semejanzas
y elementos comunes, tuvieron cosmovisiones distintas.
En vista de esta pluralidad se consideró necesario concentrar la
atención en una de ellas, de la cual se tenga la suficiente información
objetiva sobre la base de estudios confiables y cuyo estudio permita
un mayor nivel de generalización respecto de la tradición andina. Tal
es así que se optó por la cultura incaica.
Cabe aclarar que con este objetivo se parte del supuesto de que
entre filosofía y cosmovisión existe una diferencia abismal (a pesar
de tener nexos vinculantes); asumiendo que la filosofía es “el estudio
radical de la totalidad del Universo” (Ortega y Gasset, 1999: 6) y el
filosofar como aquella práctica y el proceso de este estudio. Elementos
que tienen una denotación totalmente distinta de toda forma de cosmovisión, la cual se define como aquella asunción del mundo exenta
de análisis y estudios filosóficos.
Siendo, entonces, esta la perspectiva de la investigación para el
presente artículo, se buscará responder a la interrogante que lleva intitulada, analizando los argumentos de los filósofos y pensadores contemporáneos que se ocuparon de este tratado como Antero Peralta,
Luis E. Valcárcel, Josef Estermann, Sir Clements R. Markham, Augusto Salazar Bondy, Francisco Miró Quesada Cantuarias, David Sobrevilla y María Luisa Rivara de Tuesta. Realizando un estudio crítico y
neutral; considerando la objetividad de los supuestos tomados como
puntos de partida, su viabilidad, enfoque epistémico, consistencia y
posibilidad; de cuyo análisis se obtendrán las propias consideraciones, así como las respectivas conclusiones.
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
2. Filósofos que afirman la existencia de una “filosofía andina”
Ántero Peralta
Este insigne filósofo peruano, en un artículo intitulado: Veta Filosófica en el Pensamiento Inca, parte definiendo a la filosofía como
“una auténtica aspiración humana al saber universal, un efectivo saber de la razón humana que explica, para su gente y su momento, la
realidad total y el puesto del hombre en el cosmos” (Peralta, 1964: 3),
en este sentido asevera que realmente existió una filosofía andina o
incaica.
Para el autor en mención esta filosofía incaica se trataba de “una
cierta inteligencia de sí misma y del universo” (Peralta, 1964: 3), algo
así como una “filosofía precientífica” (Peralta, 1964: 3).
Asimismo, según este pensador peruano, esta filosofía sobresale
por su “Cosmovisión arcaica” (Peralta, 1964: 3), así como por una forma originaria de pensamiento filosófico, la cual sería representación
patente de las preocupaciones míticas, religiosas y mágicas de casi todos los pueblos primitivos. En suma, como en la cultura incaica existió
esta forma de pensamiento cosmogónico, donde es posible encontrar
concepciones mágicas, religiosas y míticas de los amautas; entonces,
se puede aseverar que existió una filosofía incaica originaria y autóctona, ‘filosofía de buena ley’” (Peralta, 1964: 3).
Por otro lado, Peralta señala que “para penetrar en el pensamiento
filosófico de los antiguos peruanos es necesario investigar su Religión
y Magia” (Peralta, 1964: 3). Sin embargo, reconoce que el principal
obstáculo para sostener tesis como la suya son la gran carencia de
fuentes escritas, pues los quipus incaicos, que eran, ciertamente, una
forma bastante avanzada de escritura (Rivara de Tuesta, 1992: 143; De
Acosta, 1954: 190), no sólo ya no existen (al haber sido desaparecidos ex profesamente por los españoles invasores), sino que, de existir
(incluso tratados de filosofía incaica, como referentes directos de un
verdadero pensamiento filosófico, así como el poema de Parménides o
los aforismos de Heráclito) no podrían ser traducidos, al desconocerse
aún su sistema de codificación.
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¿EXISTIÓ UNA “FILOSOFÍA ANDINA”?
117
Otro de los problemas que refiere es la falta de confiabilidad que
se le puede dar a la mayoría de las crónicas realizadas por los invasores españoles, pues la mayoría de ellos no sólo desconocía absolutamente el idioma quechua, sino que estaban cargados de un fuerte
prejuicio religioso (al ser muchos de ellos clérigos de la Iglesia), lo cual
hacía que interpretasen a la cultura y el pensamiento incaico dentro
de los parámetros cristianos de asunción del mundo3.
Finalmente, otro argumento con el que sustenta su tesis este filósofo arequipeño parte de la afirmación de J. M. Bochenski (citado en
Peralta, 1964), quien refiere que “probablemente no hay hombre que
no filosofe”; “que lo importante es que todos filosofamos y, a lo que
parece, no tenemos otro remedio que filosofar” (Peralta, 1964: 8); que
todos estamos “destinados a la filosofía” (Peralta, 1964: 9). Entonces
como todos los hombres filosofamos, y al ser los incas hombres, entonces “no queda más que convenir que los amautas tuvieron concepciones filosóficas muy suyas, originales, que poco o nada tuvieron que ver con las preocupaciones intelectuales de los cronistas que
recogieron las versiones asaz desfiguradas de aquellas concepciones
vernáculas” (Peralta, 1964: 9).
Luis E. Valcárcel
Insigne historiador y antropólogo moqueguano, defensor de la
existencia de la “filosofía andina”, afirma:
“En la cultura incaica existía una aspiración a comprender los misterios de la vida, se hallaba latente la inquietud por lo desconocido.
Aquellas gentes tenían una respuesta a las interrogaciones sobre el
origen y composición última del cosmos, la providencia divina, sobre
los primeros principios” (Valcárcel, 1973: 12).
Para Valcárcel, la filosofía formaba parte de doce actividades culturales (economía, política, derecho, moral, técnica, ciencia, religión,
magia, mito, juego, arte y filosofía) y que a ésta la caracterizaba como
“la culminación de toda la actividad cultural, que es la capacidad de
sintetizar que tiene el hombre o el sentido exclusivamente humano de
la visión panorámica, de ver el todo o el conjunto” (Valcárcel, 1962:
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
24). Desde este punto de vista, filosofía es igual a concepción del mundo, la manera de “cómo el hombre concibe el universo, este todo en el
que está incluido lo real como lo no real (...) En esta concepción el papel primario o secundario del hombre depende de su idea filosófica.
Filosofía es, pues, Cosmovisión” (Valcárcel, 1962: 24).
Josef Estermann
Al igual que los dos anteriores, propugna decididamente la existencia de una “filosofía andina”; reconoce que las fuentes que permiten afirmar que hubo tal filosofía, si bien presentan dificultades
hermenéuticas y epistemológicas, “se puede aplicar al enfoque básico
de la ‘teología de la liberación’: La reflexión teológica es el segundo
momento o paso, pero el primer momento es la experiencia y praxis vivida. En este mismo sentido, podemos distinguir dos diferentes
‘momentos’” (Estermann, 1998: 63). Tales momentos son:
Primero, como conjunto de concepciones, modelos, ideas y categorías vividas por el hombre del ande; esto es, “la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de su universo (…) las concepciones filosóficas en esta vivencia son practo-lógicas e implícitas”
(Estermann, 1998: 63).
Segundo, y “en sentido derivado, la ‘filosofía andina’ es la reflexión sistemática y metódica de esta experiencia colectiva. Se trata
de la explicitación y conceptualización de esta ‘sabiduría popular’ andina (como universo simbólico) que implícita y pre-conceptualmente
siempre ya está presente en el quehacer y la cosmovisión del runa
andino” (Estermann, 1998: 63).
Frente al cuestionamiento sobre la agrafidad de la cultura andina
como un inconveniente para la reflexión filosófica, Estermann sostiene que “esto tiene validez si se considera a la filosofía como una actividad hermenéutica de textos filosóficos producidos en el pasado, esto
es, como ‘historia de la filosofía’, sin embargo [ella] es una reflexión
de ‘segundo orden’: la reflexión de la reflexión (interpretación conceptual) de la experiencia humana vivida (interpretación vivencial)”
(Estermann, 1998: 63).
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¿EXISTIÓ UNA “FILOSOFÍA ANDINA”?
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Entonces, según este pensador, solo la interpretación conceptual
presupone como fuente a productos textuales históricamente identificables. Mientras que por su parte:
“La interpretación conceptual de la experiencia vivida tiene como
base y fuente ante todo a una experiencia ágrafa, pero expresada por
una serie de formas ‘semiológicas’ no-lingüísticas, y la interpretación
vivencial a su vez tiene como fuente directa la vida en su circunstancialidad física, social y psíquica del ser humano” (Estermann, 1998:
64) (la cursiva es nuestra).
Asimismo, reitera que “para la filosofía como ‘interpretación de
la experiencia vivida’ la cuestión de la ‘grafidad’ o ‘agrafidad’ de una
cultura es secundaria” (Estermann, 1998: 65), pues entender la filosofía como una actividad que requiera de fuentes escritas, es concebir a ésta como “únicamente ‘interpretación de textos’” (Estermann,
1998: 65). Señala también que para la filosofía intercultural (sobre la
cual se apoya argumentativamente) la importancia textual es sólo una
característica más, la cual tiene un origen monocultural que no se
puede hacer extensiva a todas las culturas, pues existen otras formas
de conservación de una “memoria viva”, como son, por ejemplo: La
tradición oral, canciones, costumbres, rituales, restos arqueológicos,
proverbios, etc. En este sentido acusa a la cultura occidental por ser
en el fondo “logológica”, apoyada siempre en razonamientos sobre la
palabra y la misma razón.
Por lo tanto, para Estermann: “La ‘textualidad’ como condición
imprescindible de la filosofía se revela como culturalmente determinada y no universalizable” (Estermann, 1998: 65). Asimismo, resalta
que “la palabra escrita no es la fuente principal para la reflexión filosófica andina, sino es más bien un medio auxiliar” (Estermann, 1998:
65), pues el hombre andino se expresa a través de un sinnúmero de
medios y formas, al no ser éste logo-céntrico, ni menos grafo-céntrico, siendo sus formas predilectas más bien, el rito, el orden visible,
la sensitividad, el baile, el arte, el culto. Por lo que “mejor se podría
hablar de una ‘estéto-centricidad’ (en el sentido kantiano de aisthesis,
pero también en el sentido artístico’) o pragmacentricidad (el actuar
cotidiano y simbólico como representación de una cierta experiencia)”
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
(Estermann, 1998: 65).
Entonces, siendo esta la situación, para Estermann: “Las fuentes
para la filosofía andina son pre-filosóficas o, más específicamente, extra-filosóficas: la experiencia concreta del pueblo andino, vivida dentro de ciertos parámetros espacio-temporales” (Estermann, 1998: 67).
Luego, este autor, añade:
“La experiencia vivencial del hombre andino (...) como cada experiencia, es el primer nivel hermenéutico y, como tal, ya es una ‘interpretación’ del mundo (...) experiencia que no es neutral sino que
obedece a intereses pragmáticos y existenciales del intérprete (...)
interpretación significativa (hermenéutica) (...) que podemos llamar
‘cosmovisión’: un cierto ordenamiento del cosmos como alteridad real
por medio de parámetros antropológicos (y hasta antropomórficos),
pero no necesariamente en sentido conceptual, lógico y racional” (Estermann, 1998: 68).
Luego, a este nivel le sucede “la interpretación conceptual y sistemática de esta experiencia vivida. Es el nivel de la reflexión filosófica
en sentido original y propio” (Estermann, 1998: 68). Entonces, para
Estermann:
“La filosofía corresponde entonces a una necesidad de segundo
orden: Conceptualizar lo que ya es vivido dentro de un ordenamiento
pre-conceptual y pre-reflexivo. Este es el nivel preciso en el que se ubica la ‘filosofía andina’ [la cual es] ‘interpretación de la interpretación’,
pero sin ser por esto ya interpretación textual [es más bien] interpretación sistemática (conceptual y racional) de la experiencia vivencial del
runa de parte del kosmos que le rodea” (Estermann, 1998: 69).
Finalmente, para este filósofo el tercer nivel de la filosofía es “la
reflexión e interpretación histórica de esta misma filosofía originaria”
(Estermann, 1998: 69), la cual se relaciona con los dos niveles anteriores (la experiencia vivencial y la reflexión filosófica de primer orden
sobre esta experiencia) y que tiene como fuente y referencia hermenéutica a la “experiencia vivencial del pueblo andino y su interpretación implícita (aunque no conceptual) del kosmos en sus múltiples
aspectos” (Estermann, 1998: 70).
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Entonces, según Estermann esta experiencia primordial, extraconceptual, está contenida en la conciencia colectiva del hombre andino, en su tradición acumulada durante siglos, que para este filósofo
son la fuente del filosofar andino. Experiencia en la que no se puede
distinguir un momento ‘interior’ y otro ‘exterior’, “paradigmas occidentales dominantes en la filosofía occidental, abundante en dicotomías como ‘dentro’ y ‘fuera’, ‘más-allá’ y ‘más-acá’, etc.” (Estermann,
1998: 71). Totalmente ajenas a la “experiencia primordial” fuente propia de la filosofía andina, que se caracteriza por ser integral (holística) e irreducible, colectiva y trans-individual. En la cual el individuo
(filosofante) es el “portador y potenciador de una experiencia que le
supera, pero de ninguna manera el actor principal” (Estermann, 1998:
71), donde los intentos de adelantar la “vivencia personal” individual
a la colectiva, son anatópicos, pues “los conceptos occidentales de ‘individuo’ y ‘yo’ no son universalizables” (Estermann, 1998: 71). Cabe
aclarar en este punto que este autor al afirmar la inexistencia de diferencias entre el sujeto y objeto en el “filosofar andino” está afirmando,
asimismo, su distinción gnoseológica y ontológica, hecho del que se
tratará más adelante.
Finalmente señala que, “en el fondo, cada momento de esta expresión colectiva de la experiencia vivencial del runa es cosmovisión”
(Estermann, 1998: 72), cuyo estudio se puede sustentar en las huellas
arqueológicas y paleontológicas, relatos y descripciones de los cronistas (tanto conquistadores españoles como locales, como Guamán
Poma de Ayala) y testimonios de los descendientes incaicos recopilados posteriormente.
3. Filósofos que se oponen a la existencia de una “filosofía
andina”
Seguidamente se analizarán las posiciones en contra de la existencia de la “filosofía andina”, para ello nos concentraremos principalmente en los planteamientos realizados por filósofos peruanos, pues
mayormente ellos han sido los que se han opuesto a su existencia, entre ellos están Augusto Salazar Bondy, María Rivara de Tuesta, Francisco Miró Quesada Cantuarias y David Sobrevilla.
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
Augusto Salazar Bondy
En la segunda edición de su obra intitulada: La filosofía en el Perú,
Salazar Bondy (1967) indica:
“A raíz de la conquista se funda en el Perú una tradición filosófica
directamente entroncada con la evolución del pensamiento europeo y
sin continuidad ni contacto inmediato con el tipo de pensamiento que
predomina en la cultura anterior (...) hay, pues, una evidente ruptura
histórica que impide comenzar a hablar del proceso del pensamiento
en la época prehispánica y continuar luego con las tendencias filosóficas que aparecen a partir de la conquista, lo cual llevaría a un uso
ambiguo y nada riguroso del concepto mismo de filosofía (...) no existen fuentes escritas originales para la investigación del pensamiento
anterior y al ser los documentos disponibles versiones indirectas de
testimonios orales (...) prescindiremos del pensamiento anterior a la
conquista española, que si bien posee algunos caracteres comunes
con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la
Weltanschauung (concepción del mundo) o en las del periodo mítico”
(Salazar, 1967: 4) .
En vista de esta afirmación, Salazar Bondy niega rotundamente
la existencia de una filosofía autóctona en esta región del continente
americano, identificando su pensamiento con una forma de cosmovisión, la cual por cierto, es totalmente particular y propiamente autóctona.
Asimismo, en su obra ¿Existe una filosofía de nuestra América?,
este egregio filósofo sanmarquino, añade de forma contundente lo siguiente:
“Sólo poseemos datos bastante precisos y fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo XVI (...) que, además, sólo
desde este siglo podemos encontrar productos culturales definidamente filosóficos –esto es, elaborados con independencia de los mitos
y las leyendas tradicionales–” (Salazar Bondy, 1969: 15).
Por lo tanto, para este filósofo peruano lo que es propiamente fi-
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losofía “no existe antes de la época de la conquista” (Salazar Bondy,
1969: 16).
Francisco Miró Quesada Cantuarias
Otro ilustre filósofo que estudió el tema en cuestión fue Francisco
Miró Quesada Cantuarias (1974), quien refiere lo siguiente:
“El pensamiento filosófico es, en el más prístino origen, una culminación del pensamiento mítico (...) en América indígena hubo por
cierto mitos tan grandes y honrosos como en las más grandes culturas
de Oriente y de Occidente. Pero esos mitos murieron antes de que
pudiera cuajar la gran transformación [del mito en filosofía]. Nada
tuvieron que hacer con el despuntar de nuestra actividad filosófica”
(Miró Quesada, 1974: 16).
María Luisa Rivara de Tuesta
La filósofa María Luisa Rivara de Tuesta, es una de las más renombradas historiadoras de la cultura incaica, ella en un artículo
denominado: El pensamiento incaico, define a la filosofía como una
“forma de reflexión; surgida en las colonias griegas de Jonia, forma de
meditación que ha guiado al mundo occidental en el desarrollo de su
cultura y que constituye el fundamento de su civilización” (Rivara de
Tuesta, 1992: 127).
Sobre la existencia de la “filosofía andina”, Rivara de Tuesta
(1992), señala:
“No es posible hablar, ni sería propio, de filosofía en el imperio
incaico, ya que el término está referido a una forma de pensamiento
del hombre occidental. De lo que cabe hablar es de una estructura de
pensamiento genuina y original” (Rivara de Tuesta, 1992: 128)
El pensamiento incaico, para ella, está constituida sobre las concepciones de Dios (Wiracocha), Mundo (Pacha) y Hombre (Runa), “las
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que constituyen el tema central de esta síntesis del pensamiento incaico” (Rivara de Tuesta, 1992: 128); el primero es un ser supremo inca al
que se “identifica con ligereza con el Dios de los cristianos” (Rivara de
Tuesta, 1992: 128) por los cronistas españoles. Una identificación que,
entre otras, refleja el primer problema para el estudio de Wiracocha, y
con él la naturaleza de la cosmovisión y religiosidad inca. Tal es el alto
prejuicio religioso4 de los cronistas españoles, quienes al ser en gran
número clérigos de la Iglesia Católica, desfiguraron la cosmovisión
y religiosidad inca. Un prejuicio que lamentablemente fue extendido al principal cronista indígena: Phelipe Guamán Poma de Ayala,
quien lejos de realizar una crónica desprejuiciada de preconcepciones
religiosas cristianas y así revelar la naturaleza prístina de la cosmovisión incaica, máxime al ser natural de esta región y conocer el idioma
quechua al ser su lengua nativa; cae en el mismo error de los españoles, configurando traducciones al castellano de oraciones a Wiracocha
buscando ajustarlas dentro de la cosmovisión y religiosidad cristiana,
denominándolo el “Criador”. Hecho por el cual (valga la digresión)
muchos historiadores dicen de este infausto personaje que “ha cumplido a cabalidad con su fe religiosa católica; pero por otro lado, ha
incumplido con su deber científico y con su fidelidad al espíritu de su
raza” (Peralta, 1964: 11).
David Sobrevilla
Sobre la existencia de la filosofía incaica, refiere que “probablemente, el mayor obstáculo sea que la cultura inca fue predominantemente oral, de modo que las fuentes para estudiar su pensamiento
son, sobre todo, las relaciones crónicas indígenas y españolas posteriores a la conquista” (Sobrevilla, 1999: 54). Refiere también, que si
bien contamos también con obras de arte de un rico contenido simbólico, el margen de inseguridad para la interpretación es muy grande
(Sobrevilla, 1999). “No disponemos en cambio de códices o manuscritos indígenas originales, como sí sucede en el caso de las culturas
prehispánicas de México” (Sobrevilla, 1999: 54).
Asimismo, resalta la gran carencia de investigaciones sobre el pensamiento inca, a diferencia de por ejemplo el pensamiento náhuatl, al
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que “se lo viene estudiando desde el siglo XVIII con Eguiara y Clavijero, como nos enseña León-Portilla” (Sobrevilla, 1999: 54). He aquí una
gran diferencia con el pensamiento inca “sobre el que hay muy pocos
trabajos de real importancia, como algunos de Julio C. Tello, Luis E.
Valcárcel, Antero Peralta, E. Mendizábal Losack y M. Luisa Rivara de
Tuesta, entre otros más” (Sobrevilla, 1999: 54). Además, señala este
estudioso sanmarquino, que muchos estudios que se realizan sobre
la posibilidad de la existencia de la filosofía inca, están contaminados por un fuerte prejuicio e imparcialidad, pues se sostiene sobre la
base del prestigio de esta gran cultura, la cual, proporcionalmente a su
grandeza, tendría que haber alcanzado también un nivel de “pensamiento que posea una índole filosófica” (Sobrevilla, 1999: 55). Asimismo, elogia, en este sentido, la ponderación de María Luisa Rivara de
Tuesta, quien al haber estudiado las concepciones míticas y religiosas
de los incas, sostiene que es más acertado hablar de un pensamiento
inca, antes que de una filosofía en sentido estricto.
Por lo tanto, para David Sobrevilla (1999):
“No ha habido pues una filosofía prehispánica o precolombina,
sino sólo una visión mítica del mundo, de dios y del hombre similar
a la que tenían los griegos antes del surgimiento de la filosofía. Podemos denominar a esta cosmovisión una forma de pensamiento. Esto
no significa descalificarla” (Sobrevilla, 1999: 56),
Posteriormente, citando a Jürgen Habermas, para establecer la diferencia entre pensamiento mítico y filosófico, refiere que éste último
“es consciente de que es sólo una interpretación del mundo, mientras
la comprensión mítica confunde la interpretación, que ella misma es,
con el mundo” (Sobrevilla, 1999: 56).
Finalmente, señala que si no hubiera distinciones entre ambas
concepciones del mundo, tampoco podrían distinguirse el período
mítico y el propiamente filosófico en la cultura griega; en tal sentido,
también toda la mitología griega debería adquirir la categoría de pensamiento filosófico, siendo esto un error, en el cual no debemos caer.
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4. Balance tanto de las posiciones que afirman como de las
que niegan la existencia de una “filosofía andina”
Viabilidad de las argumentaciones que la afirman:
Frente a los argumentos expuestos tanto a favor como en contra
de la existencia de la “filosofía andina”, es ahora necesario realizar un
balance que permita dilucidar más claramente tanto sus argumentos
como la objetividad y viabilidad de los mismos.
Es así que, de los autores que se muestran a favor de la “filosofía
andina” o incaica, se comparte el criterio de David Sobrevilla, en el
sentido de afirmar que ciertamente existe en todos ellos un apasionamiento y un deseo cuasi irracional de querer demostrar lo que a
todas luces, al menos por el momento, parece indemostrable dada la
carencia de fuentes (aspecto que ampliaremos oportunamente). Pues
tanto Antero Peralta y Luis E. Valcárcel no establecen una diferencia
sustancial entre cosmovisión y filosofía, ya que si toda cosmovisión
fuera filosófica, también el mito, la poesía y la religión (que también
son formas de concebir el universo) serían formas de filosofía, tal y
como refiere el maestro y filósofo sanmarquino Luis Piscoya: Si bien
toda filosofía encierra una concepción del mundo, no toda concepción
del mundo es filosofía5.
A diferencia de ellos, el filósofo suizo Josef Estermann, propone
argumentos mucho más sólidos y plausibles, entre ellos se tienen los
siguientes:
Primero, Estermann, dada la agrafidad de la cultura incaica, sostiene que la principal fuente para la elaboración de una filosofía andina sería “la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de su universo”, bajo el supuesto de que la experiencia vivencial
es el basamento para el desarrollo de las concepciones filosóficas, las
cuales son practo-lógicas, pre-conceptuales e implícitas en la cosmovisión del hombre. Pues bien, frente a estos supuestos y asumiendo
que toda concepción filosófica, si bien es cierto se establece sobre una
experiencia de vida (pues no puede ser de otro modo) e implica per se
una concepción del mundo, Estermann no suma nada nuevo en pro
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de argumentar la existencia de una filosofía en el incanato. En este
sentido, no se entiende cómo puede existir una cosmovisión escindida
de interpretaciones conceptuales, esto es interpretaciones del mundo
“pre-conceptuales”, las cuales si bien podrían asociarse con las intuiciones sensibles kantianas, sobre las mismas (dado el inconcurso del
entendimiento) no se podría desarrollar jamás ninguna filosofía, al ser
ésta una actividad básicamente racional; en tal sentido, sobre la experiencia vivencial pre-conceptual y no racional, no se puede establecer
razonamiento alguno; de lo contrario tendríamos que asumir que se
puede desarrollar una filosofía de la experiencia y sensibilidad pura
sin la praxis de la razón o del juicio; cayendo así en la categoría de
“filosófica” toda forma de asunción no racional y/o asistemática de las
cosas. Pues, bajo este supuesto, un ritual folklórico podría también ser
considerado como una actividad auténticamente filosófica.
Segundo, Estermann, sostiene que respecto a la carencia de fuentes para un estudio concienzudo y/o objetivo de la existencia de la “filosofía andina”, principalmente de orden escrito6 (esto es, palimpsestos o códices, como sí existe en otras culturas, verbigracia: los nahualt
de México), según este autor, esta forma de expresión particular de
ninguna manera puede constituir un óbice que impida su existencia,
pues esta fuente es una forma más de expresión del pensamiento que
no se debe asumir como la única sobre la cual se puede constituir el
pensamiento filosófico; ya que, además de ésta, existen otras formas
de expresión como son la tradición oral, canciones, costumbres, rituales, restos arqueológicos, proverbios, etc. Además señala que la cultura inca se caracterizó por no gustar mucho de la forma escrita de
expresión, pues el runa (“hombre” en queswa simi) prefiere antes que
la letra, las formas extralingüísticas para expresar sus pensamientos y
concepciones, verbigracia: danzando, recitando, cantando, realizando rituales, etc. Finalmente, dentro de este punto, acusa a la cultura
occidental de “logológica” y ceñir totalmente su forma de filosofar
sobre la hermenéutica de textos filosóficos producidos en el pasado,
considerando que esta forma de filosofía es una reflexión de “segundo
orden”: La reflexión de la reflexión.
Frente a esto compartimos lo referido por este filósofo sobre el
hecho de que la reflexión filosófica puede ser independiente de toda
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forma de legados escritos (aunque, ciertamente, no se conozca ninguna filosofía que haya surgido en una cultura ágrafa), pues asumimos
que antes que el filósofo exprese por medio de la escritura el resultado
de su reflexión filosófica de las cosas (sea cual sea su naturaleza), es
necesario que atraviese por la experiencia filosófica propiamente dicha, la admiración o erlebnis de las que trataron Aristóteles y Hegel,
respectivamente; sin la cual es imposible buscar interpretar, comprender, explicar y, sobre todo, cuestionar la naturaleza de las cosas en
el universo. Sin embargo, asumir con Estermann, que el hombre del
incanato, el amauta más sabio que haya dado a luz esa mirífica civilización, haya sentido y vivido esa experiencia admirativa, tal y como lo
hacen los filósofos, sería caer en una afirmación sin fundamento, pues
no se tiene la menor evidencia hasta el momento de que el pensamiento inca haya trascendido el pensamiento mítico.
Por otro lado, Estermann, al igual que Peralta y Valcárcel, parte
de una definición bastante cuestionable de filosofía, pues al igual que
ellos no delimita una diferencia substancial entre cosmovisión y filosofía, ya que define a ésta como “cosmovisión explícita” o “interpretación racional de la experiencia vivencial del mundo” (Estermann,
1998: 69); siendo en consecuencia la “filosofía andina” desarrollada
por el hombre andino en esta experiencia vivencial de admiración plena en la contemplación del mundo, según Estermann, una interpretación sistemática (conceptual y racional) y auténticamente filosófica.
Sobre este punto ya se ha desarrollado lo suficiente en el presente texto, distinguiendo substancialmente el pensamiento cosmogónico del
filosófico, distinción que no reconocen los defensores de la “filosofía
andina”, hecho por el cual no reiteraremos innecesariamente lo ya referido.
Sobre este punto es necesario resaltar que Estermann entra en una
plausible contradicción, pues sostiene que la experiencia vivencial del
hombre andino habría dado lugar al pensamiento filosófico, asimismo refiere que esta experiencia al ser puramente vivencial es pre-conceptual y no necesariamente lógica (entendiéndola como un principio
que hace posible un razonamiento coherente y cabal); asumiendo que
sea así, si esta experiencia es pre-conceptual y no necesariamente lógica, y toda experiencia de esta naturaleza puede ser de naturaleza
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filosófica, toda forma de filosofía (de naturaleza racional y per se conceptual) sería pre-conceptual y no necesariamente coherente consigo
misma; pero como no es posible que exista un forma de pensamiento
filosófico que prescinda del pensamiento, valga la redundancia, y que
además no sea coherente consigo misma (esto es, sea contradictoria
en sí); esta experiencia vivencial pre-conceptual, pre-reflexiva y no
lógica no puede ser de naturaleza filosófica. Por lo tanto, ninguna forma de experiencia (por más admirada que se encuentre por la caótica
incoherencia del universo) pre-conceptual y no lógica puede ser de
naturaleza filosófica. Pues si bien es cierto que Tales de Mileto pueda haberse sentido totalmente admirado con el devenir inmarcesible
de las cosas (entre otras razones) y esto haber motivado una forma
de pensamiento filosófico, esta experiencia de admiración, por más
pre-reflexiva que haya sido no pudo prescindir de una interpretación
conceptual, racional y lógica (esto es, sin contradicciones dentro del
propio razonamiento), pues los mitos y toda forma de interpretación
de la naturaleza causal de los hechos, necesariamente tienen que ser
conceptualizados coherentemente para poder ser descritos, comprendidos y explicados; esto es, para poder razonarse y ser pasibles de
reflexión. Si nos quedáramos en el nivel de la pura admiración contemplativa jamás podríamos desarrollar filosofía alguna.
Luego, Estermann, sostiene que en esta experiencia vivencial no
se puede distinguir un momento ‘interior’ y otro ‘exterior’, siendo el
“filósofo andino” “portador y potenciador de una experiencia que le
supera, pero de ninguna manera el actor principal”, al ser, asimismo,
anatópico el intento de adelantar la “vivencia personal” individual a
la colectiva, pues “los conceptos occidentales de ‘individuo’ y ‘yo’ no
son universalizables” (Estermann, 1998: 71). Sin embargo, siguiendo
este supuesto, es decir, que el “filósofo andino” para el desarrollo de
su filosofía no haya desarrollado, valga la redundancia, una distinción
entre su Yo y el Mundo; esto es, entre el sujeto y el objeto de conocimiento; tendríamos que asumir que todo intento de interpretación
filosófica del mundo puede prescindir, asimismo, de un sujeto que
filosofa y el Mundo o el objeto de conocimiento; por lo tanto, filosofar sin objeto del filosofar. Pero como no es posible filosofar sobre el
mundo sin establecer una clara relación cognitiva entre un sujeto cognoscente y un objeto cognoscible, no puede existir ninguna forma de
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interpretación filosófica que prescinda de ellos.
Por lo tanto, ninguna experiencia en la que no se establezca un
sujeto que conoce y un objeto de conocimiento puede dar lugar a ninguna forma de asunción del universo, pues cualquier forma de concepción del mundo (filosófica o no), implica necesariamente determinar un sujeto cognoscente y objeto cognoscible, ya que aun en el caso
de que la relación ontológica de los incas con el mundo, haya sido de
sujeto a sujeto. El sujeto, la alteridad que representaba el mundo o
la naturaleza para ellos (la cual es mirífica y loable), cognitivamente,
era necesariamente un objeto de conocimiento, pues al ser el sujeto
solo identificable y distinguible en la relación con el otro (el mundo
o la naturaleza en el caso de los incas)7, necesariamente tiene que ser
asumido como tal y, en la relación cognitiva, forzosamente, concebido
como objeto cognoscible. Siendo esta una función que nos diferencia
de los animales, pues sólo los seres humanos, a diferencia de los seres
sin razón, pueden establecer esta relación cognitiva.
Sobre esto último, cabe hacer una aclaración, tal es que, en el intento de probar a toda costa la existencia de una filosofía andina en el
incanato, se puede apercibir en Estermann un intento de hacer parecer
a los individuos del incanato como seres cuasi irracionales, como seres que en su experiencia de conexión e interrelación con la naturaleza
no se diferenciaban de ella gnoseológicamente (pues ontológicamente
bien podían no hacerlo, ya que se sabe que los incas se consideraban
hijos de la tierra o de la naturaleza y por ello se concebían integrando una unidad con ella), cualidad propia solo de los animales privados de razón, hecho a todas luces reprochable, pues nos recuerda a la
asunciones de los primeros invasores españoles que llegando a nuestro continente americano, consideraron a los nativos americanos, precisamente, como animales privados de razón. Cayendo así este autor
en una patente contradicción, pues en el intento de quizá reivindicar
y sublimar el pensamiento incaico de mítico a filosófico, no hizo más
que lo contrario; esto es, reducirlo a una esfera no racional.
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Viabilidad de las argumentaciones que la niegan:
Respecto a los autores que presentan argumentos en contra de la
existencia de la “filosofía andina” o incaica, todos ellos coinciden en
su inexistencia porque según ellos no existen las fuentes suficientes
que le den sustento, esto es, el suficiente “material” que dé pruebas
de un pensamiento filosófico propiamente dicho; pues lo que se suele
llamar “filosofía andina” generalmente hace referencia a la cosmovisión de los incas, con lo cual estamos de acuerdo, ya que, ciertamente,
todos los autores que apoyan la existencia de esta “filosofía” no realizan una distinción significativa entre cosmovisión y filosofía, lo que
dio lugar a las confusiones referidas, con todos los errores que esta
interpretación trae consigo.
Sobre este punto, es necesario resaltar que a pesar de este acierto,
todos los filósofos que niegan la existencia de una “filosofía andina”,
caen, asimismo, en una contradicción palmaria, pues cometen un simple error metodológico, ya que niegan de facto la existencia de un hecho que reconocen que no se puede conocer al no existir las pruebas
suficientes. Esto es, todos ellos consideran que no existió una “filosofía
andina” porque no existen las pruebas que la evidencien, sin dar lugar
a ninguna posibilidad de que haya existido. Si uno siguiera su método
de estudio tendría que negar de facto todo aquello que por la carencia
de pruebas suficientes para demostrarlo en un momento determinado, no se los pueda hacer patentes en otro, cuando se hayan reunido
los datos y las pruebas suficientes. Lo cual es totalmente errado, pues
de este modo caeríamos en el error del positivismo clásico, en el cual
se niega la posibilidad de la existencia de aquello que no se puede
demostrar por no existir las pruebas suficientes, cuando bien sabemos
que la inexistencia de pruebas suficientes para demostrar los hechos
en un momento determinado no niegan la posibilidad de su existencia
en otro, cuando se tengan las pruebas necesarias para demostrarlo.
En este sentido, siguiendo el razonamiento de estos filósofos que
niegan la existencia de la “filosofía andina” por la carencia de pruebas
o fuentes para su fundamentación, y suponiendo que no haya existido
porque no se tienen las pruebas suficientes para demostrarlo; la existencia de las cosas tendrían que fundamentarse en su demostración
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
dentro de un momento específico y si no se las pudiera demostrar
en éste, se negaría completamente su existencia asumiendo que al no
estar dentro del alcance de la experiencia en el momento de su demostración, son indemostrables definitivamente y carece de sentido
intentar plantearse esa posibilidad. Por lo tanto, su negación no tiene
sentido.
En consecuencia, sobre la existencia de la “filosofía andina” o
“inca”, cabe referir que si bien es cierto de que no se tienen los medios suficientes para fundamentarla, tampoco se puede negar rotundamente su existencia, pues no se tienen los medios suficientes para
negarla.
Dentro de los filósofos mencionados, solamente David Sobrevilla es el que conserva una mesurada ponderación sobre este respecto,
pues es el único que reconoce que no se han realizado los estudios lo
suficientemente serios para afirmar que en el incanato haya existido
una filosofía autóctona, señalando que, a diferencia del pensamiento náhuatl, sobre el que se vienen realizando estudios desde el siglo
XVIII; el pensamiento inca recién ha comenzado a estudiarse en el
siglo XX y solo mediante unos cuantos realmente confiables u objetivos; justificando esta carencia en la inexistencia de fuentes escritas que
permitan dar cuenta de su pensamiento.
Por otro lado, es necesario destacar el modo como es tratado el
pensamiento filosófico y mítico, tanto por María Luisa Rivara de Tuesta como por David Sobrevilla, quienes le asignan un valor superior al
filosófico en comparación con el mítico, asumiendo que aquél refleja
el culmen de la racionalidad humana; hecho que creemos errado y
carente de fundamento, pues si fuera así, si realmente la filosofía tuviera esta significación cultural y humana, tendríamos que concluir
que sólo las civilizaciones que hubieren alcanzado un nivel filosófico,
hubiesen, asimismo, desarrollado una cultura mucho más civilizada
en todos los niveles que ella implica, sin embargo, esto no es así, ya
que la sociedad y cultura griega (al margen de sus virtudes), cuna y
referente absoluto de lo que conocemos como filosofía, éticamente,
por ejemplo, fue incapaz de establecer y desarrollar una mínima noción de igualdad humana universal, pues, contrario a ello, asumían
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que todo aquél ser humano que no perteneciera a la estirpe griega era
inferior y bárbaro8.
Por lo tanto, la existencia de la filosofía en una cultura antes que
ser considerada como la máxima expresión de su desarrollo y civilización, al no ser representativa de esto, debe ser considerada como una
característica peculiar a la que llegaron algunos pueblos favorecidos
por milenios de tradiciones expresadas mediante la escritura, pues,
si bien es cierto que ésta no es condición sine qua non para su praxis
y existencia, no se puede soslayar que favorece significativamente a
su aparición y desarrollo, ya que sólo mediante este medio es posible
codificar el legado del pensamiento de un pueblo sobre el cual las
generaciones subsiguientes puedan darle continuidad, hasta alcanzar
niveles más altos de abstracción y llegar a concepciones como el Uno
parmenídeo, el Brahman indio o el Tao chino. Concepciones que de
la cultura inca no se tienen las pruebas suficientes para afirmar que
se hayan dado; no obstante ello, el nivel alcanzado por esta cultura
peruana asombra a todo aquél que se haya dedicado a estudiarla con
profundidad, pues, entre otras virtudes, es la única que se conoce,
entre todas las civilizaciones que han existido hasta la actualidad, que
alcanzó un desarrollo sostenible a través de una relación peculiar de
afecto y pasión por todo aquello que concebían por naturaleza.
5. Posición personal
En primer lugar, coincidimos totalmente con los filósofos que
establecen una clara distinción entre cosmovisión y filosofía, pues
asumiendo la definición con la que partimos este estudio, esto es, de
concebir a la filosofía como “el estudio radical de la totalidad del Universo”, sobre el pensamiento inca no se puede negar rotundamente
que no haya sido filosófico o que haya alcanzado tal estatus, en vista
de que no se cuenta con los estudios ni fuentes suficientes para negarlo o confirmarlo contundentemente, por lo que deben realizarse
más investigaciones con la seriedad de Julio C. Tello y Luis E. Valcárcel, para conocer con propiedad la real significación de su visión del
mundo.
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
Además de esta temporal limitación, es necesario reconocer que
a ella se suma el hecho de que los quipus9 fueron eliminados ex profesamente por los invasores españoles obnubilados por preconcepciones cristianas, logrando exterminar la substancia de su cultura, su
memoria colectiva, su tradición, su pensamiento, sus concepciones de
la vida y del universo; pues lo que se conoce de éstas no pasan de ser
vagas elucubraciones. De modo que, frente a esta absoluta carencia de
medios probatorios temporales, es sensato y prudente dejar abierta
esta posibilidad confiando que en el futuro se puedan tener los elementos suficientes para demostrar contundentemente lo que hoy se
niega con igual contundencia.
A esta limitación se suma la gran distancia lingüística que separaba a los invasores españoles de los autóctonos pobladores de esta
región del planeta, pues los principales cronistas, que además del
oro buscaban otras formas de riqueza, desconocían completamente el idioma nativo de los incas, confundiéndolo con el árabe, por lo
que las crónicas del pensamiento incaico son totalmente apócrifas y
“desnaturalizadas, lo cual hace casi imposible extraer lo que en esencia pensaban los Incas acerca del mundo y de la vida” (Peralta, 1964:
4). Es así que el Inca Garcilaso de la Vega refería que: “los españoles
corrompían casi todos los vocablos que tomaban del lenguaje de los
indios” (citado en Peralta, 1964: 4), pues incluso Pedro Cieza de León,
unos de los cronistas más veraces, no conocía lo suficientemente bien
el qeswa, o al menos lo conocía menos bien que él, que era originario
mestizo de esta tierra y descendiente directo de la nobleza Inca, quien,
aun poseyendo esta condición y privilegio, se encontraba “dominado por ciertas preocupaciones, especialmente religiosas, atentando
muchas veces contra la integridad fonética o semántica del quechua”
(Peralta, 1964: 4). Por su parte, uno de los cronistas llamados a relatar
certeramente lo que aconteció en el pueblo del cual descendía, Phelipe
Guaman Poma de Ayala, realizó traducciones del qeswa al castellano
que dejan mucho que desear, al encontrarse, al igual que los cronistas
españoles, cegado o dogmatizado por el cristianismo que lo llevaba a
interpretar cristianamente la cosmovisión de los incas, lo cual se evidencia en la traducción del poema a Wiracocha10, en el que refleja
palmariamente una absoluta alienación del contenido del mismo.
Es así que Peralta (1964) resalta que:
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“Los cronistas españoles como los cronistas peruanos de mentalidad españolizada, al tratar de transvasar el contenido del quechua
al castellano y, viceversa, han creado verdaderos monstruos idiomáticos: a las palabras quechuas han adaptado concepciones españolas
o, inversamente, a los vocablos castellanos han intentado insuflar los
matices intransferibles del pensamiento indígena” (Peralta, 1964: 5).
Hecho por el cual, al decir de los estudiosos del idioma qeswa:
“El idioma castellano, vertebrado por la lógica aristotélica, intelectualizado hasta el detalle y la minucia, no pudo reproducir, no estaba en
aptitud de reproducir, las vivencias originales del pueblo aborigen”
(Peralta, 1964, p. 6), dedicándose a violentar y someter sus concepciones, identificándolas con expresiones demoníacas y pecaminosas,
cuando los creadores de tales dioses y “demonios” no los diferenciaban como entes opuestos, sino simbióticos y necesarios, pues Wiracocha (el “creador” y responsable del orden) y Pachacamac (el “desorden y causa del movimiento”) eran complementarios, hecho que
indignó y confundió a los invasores que no entendían cómo el dios, al
que adoraban por crear y garantizar el orden, podía ser identificado
a la vez con el dios que representaba lo contrario. Realidad que no
tuvieron más alternativa que interpretarla como otra de las soberbias
del “demonio”, que habiendo cegado a los incas, les hacía adorarle
porfiadamente y honrarle como Dios (DeAcosta, 1954: 217).
Frente a esto cabe referir lo que afirmó el Sir Clements R. Markham:
“Harto difícil es formarse cabal y claro concepto de las creencias
religiosas de un pueblo como el peruano, cuya mentalidad y tradiciones fueron del todo distintas a las de las naciones del viejo mundo (...)
los cronistas que pusieron por escrito esas tradiciones fueron sacerdotes católicos muy supersticiosos sugestionados por hondos prejuicios
contra las creencias de la nación conquistada y que sólo poseían rudimentos de la lengua indígena” (citado en Peralta, 1964: 8).
El mismo autor, con respecto a los manuscritos de los cronistas
que recopilaron información durante la invasión de los españoles,
añade: “Los manuscritos fueron a menudo copiados incorrectamente
por copistas ignorantes que plagaban los textos de erratas y de adul-
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teraciones, que hacían contradecirse a sus autores” (Peralta, 1964: 9).
Finalmente, sobre este respecto, como si las anteriores razones no
fueran lo suficientemente contundentes para velar nuestra visión prístina del pensamiento incaico, Peralta refiere que los editores de las
crónicas (ya adulteradas y totalmente apócrifas por todos los hechos
mencionados) “han suavizado las voces quechuas por considerarlas
demasiado duras o bárbaras. Comparando las diferentes ediciones de
una misma obra, se encuentran notables diferencias” (Peralta, 1964: 9).
6. Conclusión
Frente a todos estos hechos, por todas las razones mencionadas,
es ineludible reconocer que el pensamiento incaico, filosófico o no, se
esconde bajo un velo de absoluto misterio e incognoscibilidad, oculto
bajo una miríada de capas de apócrifas interpretaciones, pues aquellos
que intentaron comprenderla no sólo no tenían una primera intención
de hacerlo, sino que, dada la distancia idiomática y cultural, tampoco
estaban en condiciones de representarla textualmente; por lo que, habiéndolo hecho muy precariamente, sus relatos testimoniales fueron
totalmente adulterados no sólo por sus prejuicios religiosos, sino por
todos aquellos que, en el intento de preservarlos realizando copias de
los mismos, no hicieron más que adulterar todavía más su contenido,
lo cual se vio agravado por la actitud de los editores que buscando un
esteticismo absurdo (dada la importancia del contenido histórico que
debe primar en estos casos, sobre la forma) adulteraron aún más las
primeras experiencias de esos individuos atormentados por su enajenado deseo de oro, los mismos que eran absolutamente ajenos a una
cultura milenaria, de la cual no sólo se hallaban distanciados geográficamente, sino histórica y culturalmente, separados por un abismo
inconmensurable de preconcepciones acerca de la vida, muerte y existencia de las cosas; un abismo que no tenía lazos comunes al haberse
desarrollado cada cultura bajo sus propias determinaciones durante
milenios. Se trataba de un encuentro intempestivo sin precedentes,
donde el uno se esforzaba desesperadamente por comprender al otro,
donde el uno como el otro desconocía totalmente la significación de su
ser, hasta el punto de haber sido los unos identificados como animales
sin alma ni pensamiento, y los otros como dioses y justicieros de las
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riñas locales. Confusión que tardó mucho tiempo en despejarse con
la explotación de los unos y la desilusión de los otros, con la obsesión
de los unos por el oro y la obsesión de los otros por la liberación de
una opresión que todavía se halla enraizada hasta el presente, con la
asunción de riqueza material de los unos a través de la posesión de
simples minerales que se difuminan con el tiempo y la asunción de la
riqueza de los otros a través de la posesión del favor de los dioses que
les permitieran conservar el orden en el cual reinaban e imperaban en
magna y singular comunión con la tierra, en la opresión que sentían
los unos por dioses ilusorios y dicotómicos del bien, del mal y la libertad que sentían los otros bajo la mirada de un dios cuya luz posibilitaba su trabajo y una diosa madre de cuya cosecha se alimentaban. Estas
fueron sólo algunas distancias que dificultaban el establecimiento de
un diálogo que posibilitara una mutua y cabal comprensión.
Por todas estas consideraciones, si en el incanato existieron expresiones filosóficas orales o de otra índole, o si se realizaron tratados
filosóficos codificados en quipus multicolores, anudados rigurosa y
febrilmente por algún amauta anónimo que, favorecido por el ocio
de la nobleza, sentado en la cima de las altas montañas, de cara a los
abismos y la inconmensurabilidad del horizonte, asombrado, se preguntaba y cuestionaba sobre la naturaleza del mundo y la razón de la
existencia. Quizá nunca lo sepamos.
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Fabio Anselmo Sánchez Flores
Referencias bibliográficas
De ACOSTA, Juan. (1954). Historia natural y moral e las indias. Madrid: Biblioteca de autores españoles.
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sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala.
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ORTEGA, José. (1999). ¿Qué es filosofía? Barcelona: Espasa.
PERALTA, Ántero. (1964). Veta filosófica en el pensamiento inca. Arequipa:
Humanidades.
RIVARA DE TUESTA, María. (1992). En: Enciclopedia Iberoamericana de
Filosofía. Madrid: Trotta.
SALAZAR, Augusto. (1967). La filosofía en el Perú, Panorama histórico. 2ª ed.
Lima: Universo.
SALAZAR, Augusto. (1969). ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo Veintiuno Editores. (Colección mínima Nº 22).
SOBREVILLA, David. (1999). Repensando la tradición de nuestra América.
Lima: Banco Central de Reserva – Fondo editorial.
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VALCÁRCEL, Luis. (1962). Etnohistoria del Perú antiguo. Ica: Universidad
Nacional de Ica.
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¿EXISTIÓ UNA “FILOSOFÍA ANDINA”?
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Notas
1 Psicólogo y Licenciado en Filosofía. Autor de la tesis de psicología intitulada: Efectos de la aplicación de información metafísica relacionada
con la razón de la existencia humana y universal, en la manifestación
de ansiedad, 2005. Becario del III Programa Internacional de Formación en Excelencia Gerencial del Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo, Premio Amartya Sen, 100 jóvenes por la ética para
el desarrollo, 2011.
2 “¡Poderoso Sol, Padre único, fuente de calor, manantial de felicidad! Te
saludo con alegría y te venero en tu gran fiesta. ¡Dios día! ¡Sol ardiente!”
3 Aspecto que profundizaremos más adelante.
4 En ello coincide con Ántero Peralta.
5 Sobre este respecto abundaremos más adelante
6 Pues a la cultura incaica se la considera ágrafa, al asumirse que los quipus fueron sólo un sistema de codificación contable, el cual, además de
este contenido, no habría tenido otra significación.
7 Ya que si no fuera así no tendría sentido hablar de sujeto.
8Afirmaciones que Alejandro Magno no tardó mucho en negar, luego de
adentrarse y conocer con propiedad a la cultura Persa, lo cual contradecía rotundamente los prejuicios griegos, principalmente de Aristóteles, su maestro y mentor.
9 Los cuales, al decir del padre Acosta, tenían un uso que trascendía lo
puramente contable, pues “su precisión aventajaba a la escritura occidental” (DeAcosta, 1954: 190), habiendo llegado a ser utilizado para
codificar datos históricos, legislativos, religiosos y hasta personales
(DeAcosta, 1954: 189).
10 Oración a Wiracocha, de Guaman Poma de Ayala.
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II
IDEAS FILOSÓFICAS
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Humanismo y autenticidad en el pensamiento
filosófico latinoamericano
Pablo Guadarrama González 1
La reivindicación del humanismo en general presupone incluir necesariamente la forma particular que este ha adoptado en el desarrollo
de la filosofía en América Latina y cómo se ha revelado de manera
singular en cada pensador auténtico de esta región. Esto contribuye
a superar el escollo del enfoque eurocentrista que ha subestimado los
valores del pensamiento filosófico latinoamericano.
Con este fin se requiere reconocer no sólo la trayectoria ascendente en sentido general de la filo-sofía en su historia y sus funciones2,
sino también las formas específicas en que la filosofía y el humanismo
se han expresado en estas tierras como parte integral del pensamiento
universal. El sentido progresivo de dicha trayectoria no significa que
esté exenta de virajes, zigzagueos, y que en un momento histórico determinado en el que predomina un pensamiento avanzado y progresista aparezcan filósofos que se caracterizan por todo lo contrario. Sin
embargo, en el pensamiento filosófico latinoamericano se distingue
que prevalece una clara tendencia de confianza en las potencialidades
cognoscitivas y desalienadoras del hombre, de evasión del escepticismo y el agnosticismo y de cultivo de las ideas y la praxis humanista.
El punto de partida de los pensadores latinoamericanos no ha sido
siempre el mismo, las tareas históricas que han tenido ante sí no han
sido idénticas, las ideas que han combatido han sido diferentes, por
tanto en la estructuración del conjunto de sus ideas debe establecerse
una primacía en correspondencia con la que este realmente le otorgó,
tomando en consideración ante todo la propia lógica interna de su
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Pablo Guadarrama González
pensamiento. Esto significa no tratar de que por requerimientos de
carácter didáctico o de exposición se pueda deformar su pensamiento.
Se ha de partir de la existencia de una lógica interna en el pensamiento de cada filósofo latinoamericano y el análisis específico de este
indica que debe exponerse de modo tal que no prevalezca un enfoque
preconcebido sobre la estructura y ordenamiento de sus ideas, pues
esto afecta la objetividad y el carácter científico del análisis.
A la vez debe evitarse el riesgo de que por dejarse arrastrar por
esa lógica interna del filósofo, por las categorías en el sentido que él
las utiliza, o por los calificativos que emplea para designar su filiación
filosófica o la de otros, se produzcan confusiones que impidan la determinación científica del contenido de su filosofía.
Establecer inferencias lógicas preconcebidas de caracterización
sobre la forma en que se presenta el materialismo o el idealismo en la
filosofía latinoamericana concepto este que debe emplearse en el mismo sentido relativo que se emplea el de filosofía francesa o alema¬na,
pues esta no debe circunscribir sus parámetros a gentilicios o patronímicos-, puede conducir a errores de esquematismo ya alertados por
Engels3.
La determinación de las formas específicas en que se ha revela¬do
en el pensamiento filosófico latinoamericano, entre otros asuntos, el
problema fundamental de la filosofía, la correlación ontológico gnoseológica en el proceso del conocimiento, las manifestaciones del sensualismo, el racionalismo, el enfoque dialéctico, la determinación de
las leyes sociales, etc., constituye una tarea del investigador en este
terreno. Si no se atiende a la búsqueda de tales regularidades del saber
filosófico, se puede correr el riesgo de diluir cada momento o cada
representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad exquisita que impida la mejor comprensión de la historia de la filosofía
en esta parte del mundo.
La búsqueda de “superespecificidades” puede obstaculizar la delimitación de las tendencias generales del desarrollo de la filosofía en
su manifestación concreta de nuestro contexto y traer por resultado
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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que la excesiva contemplación de los árboles impida ver el bosque.
Esto no significa en modo alguno renunciar a la búsqueda de la especificidad del pensamiento filosófico latinoamericano, sino descubrirla
como forma de expresión singular en las generalidades propias del
devenir filosófico universal.
El principio de historicidad en la investigación histórico filosófica presupone tomar en consideración la época histórica en que aparecen determinadas ideas como reflejo de esas condiciones, pero no
como simple imagen pasiva de estas. La relativa indepen¬dencia de
las formas ideológicas respecto a las condiciones materiales de existencia permite comprender por qué en América Latina, no obstante el
marcado retraso socioeconómico respecto a Europa y Norteamérica,
pudieron aparecer pensadores y corrientes de ideas que expresaban
de modo sui géneris el nivel del pensamiento filosófico universal de
su época, en sus respectivos países.
El hecho de que la mayoría de los filósofos latinoamericanos estuviese al tanto de los avances de la filosofía en Francia, Alemania,
Inglaterra, etc., no debe interpretarse, como ocurre en ocasiones,
como un intento de copiar las ideas de los pensadores de esos países
y transportarlas mecánicamente a estas latitudes, sino que debe valorarse como los esfuerzos que realizaron por situarse al nivel del desarrollo más alto del pensamiento filosófico universal de sus respectivas
épocas, a fin de contribuir de manera más efectiva al enriquecimiento
de la vida espiritual de nuestros pueblos y mediante sus originales
interpretaciones formar parte también de ese pensamiento universal4.
Una de las tareas de la investigación de la cultura filosófica latinoamericana consiste en despejar los "eslabones intermedios" que
existen entre las formas ideológicas más elevadas como la filosofía y
la religión y las condiciones materiales de existencia de cada época.
Ello obliga a un conocimiento mayor del desarrollo socioeconómico
y político de estos pueblos, de sus luchas por la liberación nacional,
por su soberanía y su emancipación social, tomando muy en consideración las particularidades de la lucha de clases en cada país o región.
Solamente un análisis multilateral posibilita evitar cualquier tipo de
reduccionismo o sociologismo.
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Pablo Guadarrama González
La filosofía en América Latina no sólo ha desempeñado el papel
de comprensión teórica de su respectiva época, sino de instrumento
de toma de conciencia para la actuación práctica. Sólo de esa forma es
posible entender por qué la mayoría de los pensadores latinoamericanos más prestigiosos en lugar de construir especulativos sistemas
filosóficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades sociopolíticas de sus respectivos momentos históricos, y en tal sentido han
adoptado una postura más auténtica5.
A pesar de la marcada intención en algunos círculos intelectuales
por desideologizar la filosofía latinoamericana y convertirla en estéril
actividad académica, aislada de las inquietudes sociales, nunca ha podido llegar a predominar plenamente esta aspiración.
Si la filosofía latinoamericana ha inclinado más la balanza hacia el
lado de la ideología, y en especial de la política como planteaba Alberdi6, en detrimento del aspecto científico, ha sido porque ciertas condiciones históricas particulares han favorecido tal inclinación; no es por
una simple cuestión vocacional o temperamental, como en ocasiones
se atribuye. Las circunstancias latinoamericanas de dependencia económica, política y social, desde la conquista hasta nuestros días, han
inducido a plantear junto a los profundos enigmas de la relación entre
el ser y el pensar, el acucioso dilema del ser del hombre latinoamericano, de su condición humana7 y el régimen social que necesita.
La historia de la filosofía muestra cómo las grandes preocupaciones sociopolíticas han abundado más en los períodos y en los lugares
en que más transformaciones sociales se han requerido. No se observa
la misma carga ideológica en los presocráticos que en la convulsa época de Platón y Aristóteles, como tampoco se encuentra en Descartes
comparado con los pensadores del revolucionario siglo de la ilustración francesa. Por tanto, no debe extrañar que en una América Latina,
siempre necesitada de revoluciones que la emancipen plenamente, la
filosofía posea tal carácter.
No todas las épocas históricas ni las distintas regiones en que se
ha desarrollado el saber filosófico han sido propicias para que aflore
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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el problema de su objeto y función. Los momentos de mayores convulsiones sociales propician el incremento de las preocupaciones por
ambos problemas, por eso en la ilustración estuvo más presente que
en la escolástica.
En el pensamiento latinoamericano de los dos últimos siglos ha tenido mayor atención, no solo por las transformaciones sociales que se
han operado y las consecuentes demandas ideológicas, sino también
por las aceleraciones en la ciencia y la técnica con sus implicaciones
sobre la vida espiritual.
El problema de la búsqueda de originalidad y autenticidad ha
sido también una preo¬cupación creciente de las más significativas
personalidades de la producción filosófica latinoamericana desde mediados del pasado siglo XX8, como revela Francisco Miró Quesada:
"Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera
de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era
la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no
fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosófico vivo, que emergiera desde
nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles"9.
En la historia universal una filosofía ha sido original y auténtica
no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando estas
se han correspondido con las exigencias históricas de su momento en
los diferentes planos, esto es, en el orden sociopolítico, económico,
ideológico y científico.
Así la filosofía de la emergente modernidad durante la época de
ascenso del capitalismo, en sentido general y en especial en América
Latina no obstante la diferente participación de los pueblos de esta
región en su conformación y su malograda modernidad10, se caracterizó por su riqueza, plenitud, contenidos más humanistas y mayores
grados de autenticidad. Mientras que en la época contemporánea, aun
cuando mantiene elementos de originalidad dada la multiplicidad de
escuelas y los problemas que plantea, ha perdido en muchas ocasiones elementos de su carácter auténtico en la misma medida en que
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Pablo Guadarrama González
sus posiciones ideológicas no se han correspondido con la trayectoria
del progreso social, por compaginar con el triunfalismo neoliberal y
las nefastas consecuencias que traen estos para la mayoría de los pueblos. La correspondencia con los avances de las ciencias y la técnica
constituye también un elemento de extraordinaria importancia para
determinar los grados de autenticidad de una filosofía, pero por sí
solo no constituye el elemento determinante de tal condición.
No debe resultar extraña la apropiación creadora por parte de
pensadores de "nuestra América" de corrientes filosóficas que en el
contexto europeo podían resultar incluso reaccionarias como el positivismo , pero que en las circunstancias latinoamericanas sufrieron
extraordinarias transformaciones sui generis11, por lo que fueron desarrollados y aprovechados sus "núcleos racionales".
Por mucho que nutra el hombre su intelecto con las doctrinas de
otros pensadores, necesariamente estas ideas atravesarán el prisma
de su concepción individual y de la conciencia colectiva emanada del
medio que las conforma y sustantivada por diversos elementos exógenos y endógenos, de ahí que al concordar su praxis progresiva con los
principios que sostiene su concepción del mundo debe ser tomada su
filosofía como válida y por tanto ser considerada auténtica.
Las filosofías de la fuerza se verán siempre refutadas por la fuerza de la filosofía, que hace del hombre un ser racional y por tanto
defensor siempre de los principios genuinamente humanos. Aquel
que busque la razón de ser del pensamiento latinoamericano en la
irracionalidad, por original que esta sea, se dirige a un callejón sin
salida, porque el irracionalismo por esencia constituye la negación de
la propia filosofía.
La comprensión dialéctica del desarrollo de la filosofía presupone asumir una actitud crítico objetiva ante todo lo existente y esto no
puede excluir, de ninguna manera, aquellas ideas que ya no se corresponden con el devenir histórico de la sociedad. A la vez debe enriquecerse la fundamentación de aquellas ideas que quedan avaladas
por la historia o que aun cuando no se haya demostrado de forma
empírica su validez universal, ellas constituyen una forma específica
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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de "hecho espiritual" históricamente significativo.
La desenfrenada proliferación de la producción filosófica mundial
no implica necesariamente que esta vaya aparejada de un enriquecimiento proporcional de la misma y por tanto de la herencia filosófica
universal.
En ninguna época histórica todo lo elaborado por el pensa¬miento
humano y por la cultura en general de un pueblo específico puede ser
considerado como digno de ser incluido en la herencia cultural, y por
tanto formar parte sin selectividad alguna de la cultura universal12.
Solo aquello que axiológicamente deba ser apreciado como un valor
y no un antivalor debe formar parte de dicha herencia.
Una de las tareas más importantes de la investigación histórico
filosófica consiste en determinar los verdaderos aportes y el mayor o
menor grado de autenticidad de las ideas en su correspondencia con
las exigencias cosmovisivas, epistemológicas, éticas, sociopolíticas,
etc., de una época determinada.
En ese sentido aparece la cuestión referida a si las ideas que presentan un signo negativo, las que son reprochables en un filósofo o en
una parte de su obra, por su carácter misantrópico, nihilista, pesimista, oscurantista, etc., deben ser incluidas dentro de la herencia cultural
o filosófica. Sin duda alguna estas ideas ejercen una influencia posterior, son hasta retomadas por otros pensadores, y pueden incluso
derivar en concepciones mucho más reaccionarias como aconteció con
Nietzsche13.
Desde el punto de vista genético tales ideas, por supuesto, forman
parte de la herencia filosófica, pues devienen, fluyen, dejan su huella y pueden proliferar si encuentran las condiciones favorables para
ello. Pero no están encaminadas a marcar el rumbo fundamental del
devenir de la herencia filosófica. En su lugar debe ser la tradición humanista14, el optimismo gnoseológico y ético, las manifestaciones de
confianza en el progreso social, entre otras ideas de signo positivo, las
que merecen dignamente ser consideradas como las más sustanciales
y, por tanto, representativas del grado de autenticidad de la herencia
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filosófica de un país.
Pablo Guadarrama González
Aquellas ideas que no quedan en lo que pudiera llamarse la vanguardia del legado filosófico no deben ser ocultadas o tergiversadas,
sino presentadas con el necesario análisis crítico esclarecedor que
posibilite a las nuevas generaciones saber tomar una actitud correcta
ante ellas. Pues de lo contrario siempre se corre el riesgo de que por el
hecho de ser ocultadas o incluso perseguidas llamen más la atención
de lo que normalmente deberían hacerlo y produzcan a la larga un
efecto mucho más negativo, que si se hubieran dado a conocer oportuna y enjuiciadamente.
Tampoco se puede olvidar que la historia del pensamiento filosófico universal ha sido, y no tiene por qué dejar de serlo, producto también del enfrentamiento de posiciones múltiples: idealistas vs.
materialistas, realistas vs. nominalistas, empiristas vs. racionalistas,
pesimistas vs. optimistas, etc. Este hecho debe tenerse presente a la
hora de determinar las nuevas modalidades que surgen (ej. modernos
vs. postmodernos) y en qué forma deben ser recepcionadas.
Cada pueblo en cada momento histórico debe conocer y cultivar
aquellas ideas que constituyen una legítima y enorgullecedora representación de la herencia filosófica particular, pero sin ningún tipo de
regionalismo que hiperbolice sus méritos, del mismo modo que a la
vez no puede permitir que sean subvalorados.
La investigación histórico filosófica que pretenda apoyarse en una
concepción dialéctico materialista del mundo tiene el deber de asumir
con todo el rigor científico necesario la delimitación de los aportes de
cada pueblo al tesoro del pensamiento filosófico y la cultura universal.
Esto implica hurgar en el pasado y descubrir, a veces en el olvido, a
pensadores que a pesar de no haber dejado voluminosas obras filosóficas han formulado ideas, incluso en ocasiones en forma aforística,
o en el contexto de una obra literaria, pero que por el valor y significado trascienden su época y pueden ser esgrimidas por las nuevas
generaciones, aunque aquellas hayan sido planteadas en un contexto
histórico diferente.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
151
El problema de la autenticidad de las culturas y su participación
en la universalidad no es un tema reciente. La lucha contra el colonialismo y por la liberación nacional de los pueblos de Asia, África y
América Latina desde el siglo XIX se vio acompañada por un proceso
de búsqueda de cierta identidad cultural de estos pueblos.
La mayor parte de los ideólogos de los procesos políticos emancipatorios que se han llevado a cabo en dichos pueblos han sido a
la vez fermentadores del concepto de cultura nacional o incluso regional. Así aparecieron las exaltaciones diferenciadoras de la cultura
latinoamericana, de la árabe, la panafricana, etc.
No es menos cierto que en ocasiones han aflorado posturas, incluso chauvinistas, en algunas de estas concepciones. Pero en parte han
estado justificadas por la necesidad de enfrentarse a una penetración
ideológica y cultural que ha asfixiado a los países subyugados.
El planteamiento del problema de la diversidad cultural apare¬ce
en la época colonial en los momentos en que las metrópolis no sólo
incluyen a las colonias o neocolonias en el sistema de sus economías y
políticas, sino también en su ámbito cultural, y se trata de imponer un
modelo, bien europeo o bien norteamericano, al desarrollo cultural,
que no obstante ser aceptado por las élites cómplices en los países dominados encuentra cada vez mayor resistencia en los sectores populares y en los intelectuales y líderes políticos nacionales que se resisten
a ser asimilados.
El proceso de consolidación de la conciencia nacional y a la par
la defensa de la cultura nacional o regional, por supuesto, no ha sido
similar en las distintas regiones. En el caso latinoamericano ha resultado extraordinariamente complejo a causa de su vínculo orgánico con
la cultura occidental por su mestizaje, a diferencia de Asia o África.
Aun así la diferenciación cultural ha resultado siempre una exigencia
histórica que en Latinoamérica desde la preparación de las guerras de
independencia y la lucha por la justicia social15 hasta nuestros días ha
estimulado la reflexión de filósofos, políticos, etc.
La conocida expresión de que toda idea es crítica presenta plena
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
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Pablo Guadarrama González
validez en el análisis del proceso de formación de la autoconciencia
del latinoamericano. El conocimiento de "sí mismo" se plasma ante
todo en el estudio crítico de su historia. Para la concientización de su
autenticidad era imprescindible emanciparse de los modelos tradicionales de la historia, que amoldan la de los pueblos dominados a la de
los dominadores.
Al analizar la cultura como medida de la dominación del hombre
de sus condiciones de existencia histórico concretas, se superan algunas de las barreras metodológicas que han impedido la comprensión
de la misma, en el sentido del grado de libertad alcanzado o alcanzable por los individuos en cualquier sociedad, siempre que se esté
consciente de la imposibilidad de una explicación verdaderamente
científica del problema cuando se pasa por alto el papel que ha desempeñado hasta el presente la lucha de clases. Ese grado de dominio
del hombre sobre su ser, que posibilita la cultura, se expresa a su vez
como control sobre su conciencia.
Tal dominación se ejecuta siempre de forma específica y en una
situación espacio temporal dada. En tanto no se conozcan estas circunstancias y no sean valoradas por otros hombres, tal anonimato no
le permite participar de forma adecuada de la universalidad. A partir
del momento en que se produce la comunicación entre hombres con
diferentes formas específicas de cultura, esta comienza a dar pasos
cada vez más firmes hacia la universalidad. La historia se encarga después de ir depurando aquellos elementos que no son dignos de ser
asimilados y "eternizados". Solo aquello que trasciende a los tiempos
y los espacios es lo que posteriormente es reconocido como clásico
en la cultura, independientemente de la región o la época de donde
provenga.
La creciente estandarización que produce la vida moderna con los
adelantos de la revolución científico técnica no significa que todas sus
producciones deban ser consideradas como manifes-taciones auténticas de cultura. Auténtico debe ser considerado todo aquel producto
cultural, material o espiritual que se corresponda con las principales
exigencias del hombre para mejorar su dominio sobre sus condiciones
de existencia, en cualquier época histórica y en cualquier parte, aun
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
153
cuando ello presuponga la imitación de lo creado por otros hombres.
De todas formas, la naturaleza misma de la realidad y el curso multifacético e irre¬versible de la historia le impone su sello definitivo.
Ir a la búsqueda de la cultura auténtica de América Latina no
significa proveerse de un esquema preelaborado de lo que debe ser
considerado auténtico, y luego tratar de acomodar lo específico del
mundo cultural latinoamericano como en lecho de Procusto a tal concepto ahistórico. El problema no consiste en descubrir primero qué
es lo que debe ser considerado auténtico, para después ir verificando
empíricamente si cada manifestación de la cultura de esta región puede ser validada con tal requerimiento. La cultura auténtica es siempre
específica y por tanto histórica, y debe ser medida con las escalas que
emergen de todos los demás contextos culturales, pero, en primer lugar, con las surgidas del mundo propio.
Mucho se cuestiona la real identidad del mundo latinoamericano
esgrimiéndose como argumento las marcadas diferencias que existen
entre sus pueblos, e incluso entre los mismos habitantes de distintas
regiones de un mismo país. Tales diferencias reales no podrán jamás
pasar por alto los aspectos esenciales que unifican a los latinoamericanos en la actualidad, independientemente de sus distintos orígenes,
etnias, lenguas, religiones, etc. La identidad y autenticidad latinoamericana son históricas y concretas, no han sido dadas de una vez y
por todas. No solamente existen, sino que hay que cultivarlas, definirlas, proclamarlas a todas voces para su necesaria concientización y
contribución a los procesos de integración.
Este elemento de identificación no podrá, aunque lo pretenda,
borrar las diferencias que nos hacen ser, pensar y comportarnos de
manera propia y original en diferentes contextos, pero será el reconocimiento de las diferencias en la unidad, en lugar de unidad para
diferenciarnos, como pretenden las fuerzas atomizadoras que aspiran
a debilitar la cultura latinoamericana.
El reconocimiento de la identidad no puede ser un logro en sí mismo, sino un paso necesario hacia la exigida autenticidad cultural, que
en definitiva ha impulsado a tantas generaciones de latinoamericanos.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
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Pablo Guadarrama González
Los pueblos latinoamericanos han dado pasos decisivos desde
el siglo pasado para redimirse y hacer auténtica su cultura y en ese
trayecto permanente han descubierto los elementos componentes de
su conflictiva identidad. Se debe hacer todo lo posible para revelarla
permanentemente en cada lugar en que el hombre lati¬noamericano
requiera ser dignificado para sentirse auténtico más que idéntico.
La historia recoge en su haber varias formas de humanismo desde
la antigüedad, aun cuando usualmente este término se trate de circunscribir al pensamiento que se produce a partir del Renacimiento
o de la decadencia de la Edad Media. Generalmente se reconocen los
orígenes del humanismo en la cultura grecolatina, pero se ignoran
sus manifestaciones en el pensamiento oriental y la subordinación
que se operó en él durante el medioevo respecto a la teología. Esto ha
motivado que se otorgué mayor reconocimiento de su trascendencia
a partir de la constitución de los pilares del mundo moderno.
Cuando el hombre comenzó a tomar conciencia de su especial circunstancialidad en el mundo, dio inicio a sus reflexiones sobre ella
y a su proyección como ser cualitativamente diferente de los de su entorno como ser laboral, moral, político, estético, etc. sin embargo, no
todo el producto de esas precoces consideraciones ontológicas pasó
a formar parte del acervo humanista del pensamiento universal. Para
alcanzar tal condición tuvieron antes que trascender por el reconocimiento de su autenticidad en varios planos, especialmente en el ético y axiológico en su sentido más amplio, en tanto el hombre mismo
fuese considerado valor y fin supremo de todo criterio y activi¬dad
humanos.
Sólo a partir de ese momento se le plantearían entonces inquietudes respecto a los factores que podrían alejarlo de su ser, al enjuiciarlo
desde una perspectiva subhumanizada o naturalizada, alienada, que
lo distanciaba de su justa autovaloración como ser eminentemente
moral. Indudablemente este paso implicaba situarse en los umbrales
indispensables de la filosofía.
En tanto la lámpara de Diógenes no comenzara a iluminar algu-
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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nos recónditos rincones hasta entonces inexplorados por la mente
humana no estarían en condiciones las nacientes preocupaciones
antropológicas de asumir posiciones más definitorias en favor o en
contra del humanismo. Esto no significa que con anterioridad no se
apreciasen elementos de lo que posteriormente se iría constituyendo
como las bases éticas de su actuación, que las diferentes culturas y
épocas de la humanidad se intercambiarían y apropiarían a manera
de herencia común.
Desde que la filosofía se constituye en actividad intelectual específica en el Antiguo Oriente, el componente humanista ha estado
presente como elemento consustancial a toda reflexión cosmovisiva16.
Aunque no han faltado momentos en el devenir de aquella en los que
el lugar de la problemática antropológica tan descollante en la filosofía griega, en la que el tema de la dignidad humana estuvo latente17,
ha sido desplazado, como en el medioevo, o en que la condición humana ha sido cuestionada ante evidencias de imperfección, etc., ha
prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad
humana y en el papel enriquecedor de la moral.
En la actualidad, cuando el fracaso del "socialismo real" se identifica como la consumación de la inutilidad del humanismo18, la filosofía postmodernista ha buscado desde fines del pasado siglo XX innumerables argumentos para acentuar la tesis sobre la presumida causa
perdida del humanismo. La renuncia a esta concepción está unida a la
conformista concepción que presupone abandonar cualquier proyecto
que se proponga niveles superiores de desalienación humana.
El humanismo a través de su historia, desde la antigüedad pasando por el Renacimiento19, no constituye una corriente filosófica
o cultural homogénea20. En verdad se caracteriza en lo fundamental
por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo
existente, y partir de esa consideración, subordina toda actividad a
propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas
históricamente.
La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituye en
obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para
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Pablo Guadarrama González
que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio.
Sus propuestas están dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a
ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas
que de algún modo puedan alienarlo.
Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por
el hombre, que son expresión histórica de incapacidad de dominio
relativo sobre sus condiciones de existencia y engendradas consciente
o inconscientemente por el hombre, limitando sus grados de libertad,
se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación. Las fuerzas,
de la enajenación que “predominan en nuestra era no implican que
ellas no hubieran existido en épocas pasadas. Al contrario, confirma
que han ido aumentando en intensidad y significación en el mundo
moderno”21.
Desde el mundo antiguo aparecen manifestaciones precoces que
indican la preocupación humanista y desalienadora del hombre, aun
cuando no hayan sido formuladas en tales términos. Tanto en la China y en la India, donde la ética alcanzó niveles impresionantes desde
la antigüedad, como en las culturas amerindias y de otras latitudes,
hay evidencias del privilegiado lugar que se le otorgó siempre al hombre, aun cuando se subordinara su existencia a la creación divina.
La filosofía se ha ido construyendo en su historia universal como
un permanente proceso de aportación parcial por parte de sus cultivadores de distintos instrumentos desalienadores que contribuyen en
diferente grado a la consolidación del lugar del hombre en el mundo.
Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en circunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la
mayor parte de los casos las vías para superarlos.
No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a
constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas
ocultas de la naturaleza, etc., sin contribuir mucho a encontrar los
mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal consideración de que estos son consustanciales a la condición humana. Pero
de haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civi-
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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lización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas
enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de perfeccionamiento social.
Pero aun aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas
de las modalidades que adquirían las distintas formas de enajenación
y no dieron otros pasos para superarlas, prepararon el camino y sirvieron de premisa a sucesores más audaces que avanzaron algo más
en el proceso desalienador del hombre.
Por tanto, cualquier forma de enajenación debilita en definitiva el
poderío humano frente a aquellos objetos de su creación que deberían
estar siempre destinados finalmente a enriquecer la plenitud humana,
pero resultan todo lo contrario. En lugar de contribuir al perfeccionamiento de lo humano y a elevar a planos superiores la actividad del
hombre la obstaculizan.
El humanismo constituye precisamente la antítesis de la alienación, pues presupone aquella reflexión, y la praxis que se deriva
de ella, dirigida a engrandecer la actividad humana, a hacerla cada
vez cualitativamente superior en tanto contribuya a que el hombre
domine mejor sus condiciones de vida y se haga más culto. Si bien
es cierto que "el concepto de enajenación y enaje-nabilidad implica
exclusión"22, el concepto de humanismo presupone siempre asunción,
incorporación, ensanchamiento de la capacidad humana en beneficio
de la condición humana.
A diferencia de cualquier otra reflexión antropológica, toda concepción que contribuya de algún modo a afianzar y mejorar el lugar
del hombre en el mundo, a fundamentar cualquier "proyecto libertario"23, a potencializar aún más sus capacidades frente a lo desconocido, a viabilizar su perfeccionamiento ético que le haga superar
permanentemente sus vicios y actitudes infrahumanas, debe ser inscripta en la historia de las ideas humanistas, independientemente del
reconocimiento que se haga de su status filosófico24. De eso se trata
cuando se intenta sugerir la búsqueda de tales elementos en el pensamiento latinoamericano y contribuir a la reflexión sobre su conflictiva
identidad y a su proyección humanista.
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Pablo Guadarrama González
El mito ha sido considerado una de las cunas fundamentales de la
filosofía. Aristóteles, a quien nadie cuestionará su condición de filósofo, planteaba: "el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado
a los mitos, porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos"25.
Dado que para él la admiración era la condición esencial de la práctica
filosófica. América en ese sentido no es una excepción. También aquí
el mito constituyó una fuente extraordinaria de elaboración de cosmo-gonías y cosmologías en las cuales estaban inmersas profundas y
originales concepciones antropológicas.
El pensamiento filosófico en América Latina ha constituido también, como en otras latitudes, un proceso de emancipación mental, de
superación de los mecanismos enajenantes que tratan de subhumanizar al hombre. Ha dialogado permanentemente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale naturalmente la europea,
pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo resulta erróneo considerarlo como simple eco de esta.
En la América precolombina se apreciaba ya en las culturas más
consolidadas un desarrollo de la estructura so¬cioeconómica tendiente hacia la sociedad de clases que presupone un conjunto de instituciones jurídicas, políticas y religiosas que prefiguraban un estado
y una conciencia social precarios en ocasiones, pero con algunos atisbos de potencialidades extraordinarias en algunas esferas. El hombre
americano reflexionó sobre sus orígenes, sus sueños, sus idealizaciones y utopías, entre las que se encontraba su propio modelo de hombre, como lo demuestran las pruebas testificales. Los mecanismos
de enajenación fueron percibidos de una forma muy ingenua desde
las primeras reflexiones antropológicas de los aborígenes americanos.
Las culturas originarias de América llegaron a altos niveles de
conceptualización de las relaciones morales que debían prevalecer en
sus comunidades. De su detenido análisis se infiere que rendían culto
elevado a la dignificación de la persona a través de la estimulación
de preceptos éticos orientados a que el hombre alcanzase un mayor
dominio de sí mismo, y el control eficiente de sus imperfecciones a fin
de hacerlo más poderoso y desalienado.
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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En los mitos precolombinos aflora el interés por que el hombre
incremente su fortaleza en todos los órdenes, tanto en lo físico como
en lo espiritual. En especial se anhelaba que este incrementara su sabiduría. Existía conciencia de que esta era una de las formas de asegurar
que el hombre dominara sus condiciones de vida y, por tanto, fuese
más libre, al ser más culto.
Si en la filosofía griega el "conócete a ti mismo" socrático orientado hacia el tema antropológico, constituyó un viraje esencial en el
desarrollo de la cultura occidental, y los sofistas iniciaron la transición
hacia aquella ruptura con las predominantes concepciones cosmogónicas y cosmológicas de aquel pensamiento, es posible pensar que algunas de las culturas amerindias más avanzadas llegaron a ubicarse
en el umbral de la reflexión filosófica, especialmente por el lugar que
ocupó el tratamiento de la problemática antropológica en sus producciones espirituales.
No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamien¬to
de los pueblos mexica e inca pues aunque el maya también llegó a
niveles incluso superiores de civilización, eclipsó mucho antes de la
conquista europea , se encontraba en el momento de la transición hacia el nacimiento de un pensamiento propiamente filosófico cuando
se produce la interrupción de su desarrollo auténtico por aquella empresa26.
El mundo cultural amerindio más avanzado tuvo sus formas propias de racionalidad y no tiene por qué ser sometido estrictamente al
exclusivo logos occidental. En definitiva tampoco éste último resulta
un todo homogéneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente
aceptados sobre lo que debe entenderse por filosofía. Este criterio
debe tomarse en consideración a la hora de otorgarle o no carta de
ciudadanía filosófica a algunas de las producciones intelectuales lo
mismo de culturas amerindias, que a otras del ámbito no occidental.
En la cultura azteca existen múltiples variantes de mitos con formulaciones cosmológicas y cosmogónicas, pero sobresalen aquellos
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Pablo Guadarrama González
en que la preocupación antropológica, especialmente existencial, es
mayor. Por lo regular se considera al hombre como un ser fugaz, transitorio en este mundo, que debe buscar sus raíces y su destino definitivo en la naturaleza misma. Dichas reflexiones de corte existencial
sobre el sentido de la vida y su valor, podrían apuntalar aún más el
criterio de estar en presencia de un pensamiento ya de cierto corte
filosófico.
Esta concepción le otorga un rango mayor a la capacidad humana
que otras concepciones religiosas mucho más alienantes. El hombre
no se deja gobernar de una forma absolutamente ciega por los dioses,
sino que goza de un determinado grado de libertad con respecto a las
propias fuerzas divinas.
El mundo natural y el social eran concebidos como interdependientes en alto grado. Prevalecía una visión antropologizada de todo
lo existente, tanto de la naturaleza como del presupuesto mundo sobrenatural.
Sus concepciones astrológicas establecían una relación directa
entre el movimiento de los astros y el destino de los hombres individuales. Este hecho refleja también que concebían el mundo como una
unidad no caótica, sino regulada. No como el simple producto arbitrario de voluntades divinas. Más bien la subordinación entre dioses
y hombres era cíclicamente alterna en dependencia de múltiples circunstancias entre las cuales sobresalían las exigencias humanas.
Es apreciable el predominio de una visión determinista y naturalizada de las relaciones entre los fenómenos tanto naturales como
sociales, en lugar de una imagen estratosférica y abstracta en la que
se hiperbolice la espiritualidad y esta quede hipostasiada como exigirían algunas filosofías. A ella se le reconoce un lugar importante en la
vida de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de
manera absoluta.
Sus mitos manifestaban el conocimiento que aquellos hombres
iban alcanzando tanto de las fuerzas de la naturaleza como el autoconocimiento de sus potencialidades, y por tanto el creciente proceso de
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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desalienación que se daba en estas culturas.
A su vez los mitos indican las múltiples formas de enajenación de
las cuales era objeto el hombre americano en aquellas etapas tempranas de su gestación cultural. Ellos expresan muchas veces los vicios,
limitaciones, temores y errores de los que era víctima aquel hombre
germinal de nuestra cultura. A través de los mitos se expresa también
el nivel de control que aquel hombre iba alcanzado sobre las propias
cualidades humanas como la valentía y el temor, el odio y el amor, la
bondad y la maldad, el egoísmo y el desinterés.
Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente transmutación de unas en otras, constituye un elemento sui géneris al apreciar la muerte como un fenómeno natural necesario, y no tanto como
un castigo divino o resultado del infortunio.
Cuando en las culturas no proliferan vías de expresión filosófica
clásicamente reconocidas como el aforismo, el diálogo ordenado, el
tratado sintetizador de principios, o la escuela con sus discípulos reconocidos, pueden aparecer otras que no por ser menos clásicas dejan
de ser vías también de expresión filosófica. En ocasiones, vías como la
poesía, el monólogo, etc., son reconocidas para el hábitat occidental
de la filosofía, pero más como retozo de la razón que como fundamentación de algún tipo de logos, aun cuando no deja de tomársele en serio. Lamentablemente cuando este fenómeno se enjuicia en la cultura
latinoamericana, abundan los ataques al lirismo, el esteticismo, etc.,
de la actividad filosófica en esta región.
Mientras se mantengan esos criterios discriminatorios para la
identificación del status filosófico de una cultura, y prevalezca el prejuicio de que el saber filosófico es exclusivo de Occidente, resultará controvertido para los investigadores del pensamiento en América Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos
como tales.
La propensión humanista y desalienadora se aprecia a través de
múltiples testimonios de las culturas más avanzadas de Indoamérica
que se conservan, y pueden y deben ser utilizados como referencia
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Pablo Guadarrama González
demostrativa de su riqueza. La lógica de la investigación sobre este
tema puede inducir a la aseveración de formas más elaboradas del
pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudo ser sincretizada con las provenientes del pensamiento europeo durante la
colonización a través del enriquecedor proceso de recepción de ideas
filosóficas.
La mitología amerindia revela una profunda elaboración ética que
llegó a plasmarse en códigos de conducta. La conciencia jurídica llegó
a tener también grados impresionantes de desarrollo. Todo esto significa que alcanzaron un relativamente alto nivel de reflexión sobre
los valores y antivalores humanos que les situaba en el umbral del
nacimiento de la filosofía. Resultará fácil el consenso si se le considera
como una forma de pensamiento prefilosófico.
El problema de la existencia o no de una filosofía o un humanismo amerindio27 no es un problema resuelto aún. Independientemente del hecho de que se considere que no hay suficientes elementos
para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resultan totalmente
infundados los que se orientan hacia su demostración y utilización
como un elemento más inherente a las culturas originarias de esta parte de América.
Posteriormente el pensamiento filosófico que llega a América
se corresponde más bien con el de la alta escolástica, que incluso ya
había entrado en crisis en esos países. España, aunque renuente a emprender transformaciones, se vio precisada a través de su Contrarreforma a "encauzar las nuevas inquietudes renacentistas por caminos
moderados"28.
El pensamiento escolástico teocéntrico y logicista, que era la continuación del tomismo más ortodoxo, operaría en Iberoamérica un
proceso de renovación significativo ya desde el propio siglo XVI. Esto
no quiere decir que haya sido un vuelco radical ni mucho menos en la
trayectoria de aquel pensamiento escolástico, pero indudablemente se
operó un paulatino proceso de renovación que propició la recepción y
gestación de ideas de mayor propensión humanista.
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La escolástica choca en aquellos pueblos con concepciones del
mundo que no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el manejo ideológico de la conquista así lo requiere. En cierta forma son asimiladas por los primeros sacerdotes que arriban a estas tierras. Las
primeras formas de pensamiento filosófico se revelan necesariamente
entre los círculos eclesiásticos. Y por tal motivo se encuentran bajo
la tutela de la Iglesia que obstaculiza la amplia difusión de las ideas
humanistas, las cuales en esos momentos están haciendo irrupción en
Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de
"convicción": la Inquisición.
Uno de los problemas que preocupa a estos sacerdotes, como Bartolomé de Las Casas, y a algunos funcionarios de la metrópoli, como
Francio de Vitoria, es el de la esencia o la condición humana de los
aborígenes.
Este tema de la reflexión religiosa y jurídica impregnó al pensamiento latinoamericano, incluso posterior, de una proyección humanista que le ha permitido salvar algunos escollos del ontologicismo
abstracto y de la carga metafísica que era común por entonces a la
escolástica europea, de la cual la latinoamericana tampoco pudo escapar del todo. Tal vez ese factor de preocupación por el hombre, su
naturaleza, esencia y condición le haya diferenciado de esta desde un
primer momento.
Ese interés por ubicar la discusión en un plano muy concreto
como es responder a la pregunta de si debe considerarse o no a individuos como los aborígenes americanos representantes también de la
especie humana, marcaría el punto de partida de la reflexión filosófica
en América29. A la vez dicho cuestionamiento tendría repercusiones
universales, pues no constituiría una interrogante exclusiva de los
que tenían que ver con la conquista de estas tierras, sino una obligada
reconsideración de todo europeo sobre su concepto de hombre. De
tal modo se estimulaba una polémica antropológica en medio de un
ambiente espiritual teocéntrico.
El humanismo ha sido consustancial a la reflexión filosófica en
América Latina. Está presente desde los primeros años de la conquista
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Pablo Guadarrama González
europea cuando se produce la discusión sobre la justificación o no de
tal empresa. Como Antón de Montesinos y la situación de los aborígenes en la misma.
El hecho de que este tema haya cobrado dimensión tan fuerte en
el pensamiento americano del siglo XVI que por supuesto no se limitó al mundo filosófico o religioso, sino que inundó todas las esferas
de la vida dada las consecuencias socioeconómicas que esta polémica
traía aparejada para toda la población , influyó de algún modo en la
continuidad de la carga antropológica y ético cristiana que tendría en
los siglos siguientes.
En las primeras universidades que se fundaron en América, si bien
predominó inicialmente un pensamiento de mayor carácter ontologicista y metafísico, que reproducía las temáticas tradi-cionales de la
escolástica europea, del mismo modo que afloraban las discusiones
sobre temas naturalistas (los cometas, estructura del sistema solar,
etc.) hubo también desde los primeros momentos preocupación de carácter antropológico, especialmente relacionada con aspectos ético jurídicos30 y en menor medida de sentido político. Este último aspecto se
incrementaría en la medida en que la ilustración se fue abriendo paso.
La escolástica en América no fue una mera copia de las ideas provenientes de Europa31. Y tal vez en esto sea necesario discrepar con
algunos investigadores de la historia de la filosofía de esta región32,
que sostienen no encontrar nada original o auténtico en el pensamiento de aquella época.
La escolástica latinoamericana no ha escapado de esa incorrecta
valoración que en ocasiones aparece sobre la Edad Media en general,
al presentársele simplemente como un período de oscurantismo y de
atraso, sin tomar en consideración adecuada los aportes que esta ofreció en muchas esferas del saber y la producción a la cultura universal
en todos los planos, de los cuales no escapa tampoco el pensamiento
filosófico.
Contribuye a esta errónea perspectiva, el juicio de que un sacerdote o alguien que parta de una perspectiva religiosa no se dediquen
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a desarrollar ideas que posean la suficiente racionalidad porque permanece cautivado por el dogma y la fe. En verdad, esta conclusión
resulta infundada como lo demuestra la historia de las ideas filosóficas no sólo en esta región sino también en otras latitudes.
La historia del pensamiento filosófico latinoamericano está llena
de contraejemplos que testifican que también desde el seno de la Iglesia, tanto en Europa como en América, a través de sus representantes
más preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un
monumento que rendía culto al poder de la razón humana. Y en el
caso de estas tierras, de esa razón no se excluía a los aborígenes americanos.
Si se tiene presente que la escolástica europea era un pensamiento
cuyo centro de atención principal era Dios y no el hombre, sino este
mediado por aquel, entonces se debe valorar algo más la significación
de las preocupaciones antropológicas de los primeros pensadores
que en América, aunque no nacieran en estas tierras, se dedicaron a
defender a sus pobladores porque se identificaron con ellos dada su
postura humanista.
Este hecho no lleva a que rompiesen con la escolástica en sentido
general, ni mucho menos con la Iglesia, pero era una posición algo
diferente de la que esa filosofía tradicionalmente proponía. A la vez
tales expresiones constituyeron una manifestación de emancipación
mental respecto a este tutelaje.
El pensamiento de aquellos sacerdotes que en estas tierras durante los siglos XVI y XVII mejor comprendieron la situación y las
urgencias del hombre americano de aquella época fue el que mejor
imbricación logró con la tendencia desalienadora y emancipatoria que
llevaría a fundamentar la independencia política en el siglo pasado y
hoy sigue inspirando a muchos de los que continúan luchando por
la emancipación socioeconómica que siguen reclamando los pueblos
latinoamericanos.
El carácter laico que estimula la actividad filosófica no se impondrá tan fácilmente en las nacientes sociedades latinoa¬mericanas has-
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ta después de la independencia y aun así algunos países mantuvieron
por largo rato el predominio de la actividad filosófica controlada por
la Iglesia.
Ya desde los primeros sacerdotes filósofos americanos la preocupación por la dignificación humana de los aborígenes se encontraba
en correspondencia con su marcada intención por reivindicar los valores del cristianismo originario aun cuando no estuviera al margen de
los intereses económicos de los conquistadores.
La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoamericano. Este ha revelado siempre cierta propensión a la herejía. Y esto se
aprecia desde los primeros pensadores, muchos de ellos frailes, aunque esta tendencia se incrementa con la crisis de la escolástica. Se observa mucha mayor disciplina ortodoxa en los pensadores españoles
que se mantuvieron en la Península, que en los que se trasladaron a
América o nacieron en ella.
En tanto las fuerzas enajenantes del universalismo abstracto y la
metafísica más redomada trataban de mantener su dominación en todos los órdenes de la vida intelectual latinoamericana de esa época,
los representantes del nominalismo emprendían su cruzada liberadora contra quienes mantenían bajo su control el "sagrado" terreno de la
razón emancipatoria.
Tal proceso que se desarrollaba en un plano de análisis teológico
epistemológico tuvo su contrapartida en la esfera sociopolítica evidenciada en algunos representantes del pensamiento utopista33.
Resulta indudable que cualquier forma de utopía en aquella temprana época del pensamiento filosófico latinoamericano significaba
elevar un peldaño más en la ascendente escala de liberación que han
reclamado los hombres de estas tierras desde que se les impusieron
tan brutales formas de explotación y subhumanización.
Aunque las tendencias principales en la escolástica
latinoa¬mericana fueron el tomismo dominico, el escotismo franciscano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningún modo homo-
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géneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia
divi¬na, el nominalismo y el realismo, etc. que en ocasiones reproducían discusiones que se daban en Europa, pero también aquellas
específicas, entre otras sobre la condición humana de los aborígenes,
le otorgaron un sello propio a este pensamiento.
La cuestión ética asumió una dimensión significativa en la escolástica latinoamericana. Muchas veces se expresaba a través de otras
discusiones como el libre albedrío, la voluntad humana y la divina, la
perfección, la relación entre el alma y el cuerpo, el pecado, la salvación, etc., y muy especialmente a través de la confrontación y sincretismo entre la fe cristiana y las religiones aborígenes.
Las relaciones entre la razón y la fe, la esencia y la existencia, el
ser, la substancia, propias de la más depurada metafísica tradicional
eran objeto frecuente de debate, así como las cuestiones cosmológicas.
Pero los temas de la vida social y política de los pueblos no fueron
extraños a ese pensamiento.
Si bien prevaleció el criterio clásico escolástico de la subordinación de la verdad a la verdad revelada, y por tanto de la filosofía a la
fe, la especificidad del saber filosófico por lo regular fue destacada y
diferenciada con claridad suficiente.
La mayoría de las obras escolásticas eran didácticas, pues estaban
concebidas para la enseñanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en
muchas de ellas, como en el caso de algunos sacerdotes filósofos americanos, se destaca la independencia de pensamiento, la originalidad34
y sobre todo la flexibilidad ante los nuevos aires desalienadores que
comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensamiento moderno.
Desde finales del siglo XVII se observaban nuevas actitudes en la
producción filosófica que desembocaron en aquel "reformismo electivo", caracterizado por I. Monal, en el cual la anterior hiperbolización
del logicismo escolástico y el aristotelismo ortodoxo35 comenzarían a
debilitarse36 junto a otros rasgos del languidecer paulatino de la filosofía que había predominado durante la con-quista y colonización de
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América. Estos cambios estarían después muy a tono con el despotismo ilustrado y con las grandes transformaciones que se produjeron
en esa época como la revolución industrial, la Revolución Francesa, la
independencia de las trece colonias norteamericanas, etc.
Una característica del pensamiento ilustrado latinoamericano
consistió en que se manifiesta principalmente al inicio entre sacerdotes que cultivaban la filosofía y no a través de filósofos laicos como
fundamentalmente predominó en Europa. Fueron sacerdotes en estas
tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas,
sostuvieron tesis de profundo contenido humanista e incluso pusieron en duda determinadas prerrogativas de la Iglesia, al proponer
avanzadas reformas sociales.
Pero sería erróneo pensar que la ilustración latinoamericana cultivó por ese motivo el ateísmo o la irreligiosidad. En verdad, no se
abandonó la fe cristiana y la mayor parte de los ilustrados sacerdotes
filósofos eran convictos de que su propensión hacia la ciencia y la filosofía a la larga beneficiaría a la Iglesia, por las transformaciones que
traerían aparejadas.
No cabe la menor duda de que la ilustración latinoamericana desempeñó el papel de cimentadora de las transformaciones ideológicas
y políticas que se exigían para resolver el proceso independentista.
Esto no es nada extraño, pues la ilustración se caracterizó precisamente por ser un movimiento filosófico de marcado raigambre político y
social. Ya se había apreciado en Francia y en otros países en los cuales
la ilustración no debe ser vista como mera extensión de un fenómeno
europeo.
Es cierto que fue en Europa donde primero se manifestaron las
exigencias transformadoras reclamadas por el expansivo capitalismo,
pero en la medida en que sus redes fueron alcanzando otras regiones
del orbe que se incorporaban a sus dominantes relaciones, las ideas
ilustradas se hacían más necesarias, no como un proceso exógeno a
los países periféricos sino como una necesidad del propio desarrollo
endógeno de estos.
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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En todas partes pensadores de esta época fueron inquisidores
del status quo existente. Se cuestionaron la validez del sistema político monárquico absolutista en la mayoría de los casos, o monárquico constitucional, o un poco más liberal en otros, pero en definitiva
monárquicos. Era la expresión política de aquel sistema autárquico
feudal que limitaba las pujantes relaciones burguesas, que exigía la
apertura a un mercado mundial más abierto y en el que las relaciones
esclavistas aun cuando en un primer momento ensamblaban con el
capitalismo expansivo, paulatinamente comenzaban a obstaculizarlas considerablemente.
La preocupación de los ilustrados latinoamericanos por revitalizar los estudios sobre los valores de las culturas precolombinas, como
en Francisco Javier Clavijero, es otra muestra de que no sólo constituían el preámbulo de un nuevo sujeto histórico de la cultura y la
vida político social latinoamericana, sino que se enorgullecían por lo
general de autoconstituirse en objeto de la búsqueda científica y de la
reflexión antropológica del nuevo siglo de las luces.
Las ideas humanistas que fueron tomando cada vez más fuerza
en América no pueden ser consideradas como simple copia del humanismo europeo. Jesuitas como Andrés Guevara y Benito Díaz de
Gamarra participaron de manera muy auténtica en las transformaciones que ya reclamaba la escolástica latinoamericana. Y en tal sentido
contribuyeron de algún modo también al proceso desalienador y a la
radicalización del huma¬nismo en el pensamiento latinoamericano,
sin aparentemente romper de forma radical con aquella filosofía aun
dominante en la enseñanza.
En América se fue creando una base de discusión teórica sobre lo
que demandaban las relaciones burguesas para su despliegue omnilateral: un desarrollo científico técnico acelerado, fomento de la industria y de la capacidad creativa de las nuevas generaciones, enfrentamiento a una mera postura reproductiva y consumidora.
En definitiva los ilustrados latinoamericanos, como el ecuatoriano Eugenio de Santa Cruz y Espejo, el neogranadino Fracisco José
Caldas, y el cubano José de la Luz y Caballero, contribuyeron a la
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fermentación ideológica desalienadora que propiciaría a inicios del
siglo XIX la emancipación política como premisa indispensable para
alcanzar niveles superiores de realización del humanismo y de cultura filosófica en estas tierras.
Era necesario dar el paso decisivo para que la problemática filosófica alcanzase la autonomía necesaria como reflexión en relación con
la teología Agustín Caballero y la radicalización de la batida a la escolástica Félix Varela para la adecuada articulación con el pensamiento
moderno. Nuevos combates contra el espiritualismo y el eclecticismo
demandaban remodelar las armas teóricas.
Algo común al pensamiento ilustrado latinoamericano fue la
confianza en que el hombre podía ir descubriendo parcialmente los
secretos de la naturaleza por medio de la observación y la experimentación Antonio Mutis como Newton había demostrado.
Los ilustrados latinoamericanos consideraban la educación como
la vía fundamental para elevar a planos superiores el desarrollo económico en primer lugar Andrés Bello y Antonio Nariño, pero sobre todo las distintas esferas de la sociedad civil y de la política que
permitieran una mejor participación del hombre en la elección de su
destino.
La educación era concebida como el método más apropiado para
que las nuevas generaciones se formasen en nuevos valores que dejasen atrás las arbitrariedades del medioevo, aún latentes en América.
Las clásicas consignas de libertad, igualdad y fraternidad que resonaron en todos los rincones donde el pensamiento de la ilustración arraigó encontraban en las reformas en la educación una de sus principales
vías de realización. Cualquier elemento enajenante que contribuyese a
establecer obstáculos entre los hombres era criticado.
El humanismo encontró varios propugnadores que hoy son revalorizados con justeza. La aspiración de lograr un hombre ilustrado,
señor de la naturaleza y de sí mismo, constituyó la médula del ideario
humanista del neogranadino José Félix de Restrepo.
El siglo XVIII fue para los latinoamericanos el del despertar de la
conciencia sabia. El saber se convirtió en una fuerza propulsora de
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
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aquella sociedad aun cuando se limitase a la esfera de las reformas
civiles y políticas, en tanto que este no siempre pudiese traducirse
en empresas técnicas o económicas de envergadura como en aquellos
momentos se estaba llevando a cabo en Europa con la Revolución Industrial.
La ilustración sirvió para que la intelectualidad de estas tierras
tuviese mejores condiciones para incidir de alguna forma en la actitud de los gobiernos de los distintos virreinatos y lograr un rango de
apertura en muchos órdenes de la vida social que se incrementaría
paulatinamente sin posibilidad de retorno al dogmatismo y enclaustramiento de los tiempos anteriores. La ilustración fermentó las ideas
independentistas.
Bolívar fue ante todo un representante de la vanguardia de los genuinos hombres de su época37. Y una época de ilustra¬ción reclamaba
hombres ilustrados e ilustradores, que supieran asimilar las ideas más
avanzadas del momento, pero que no se contentaran con la acomodaticia postura de ser iluminados por el pensamiento europeo. Hombres que supieran encontrar en la circunstancia histórica específica
de nuestra América en la cual se desenvolvían, el escenario adecuado
para enriquecer su visión del mundo.
Su misión emancipatoria no se limitó a derrumbar los poderes políticos que subyugaban al hombre latinoamericano, sino también otros
seudopoderes que han enajenado al hombre cuando este no posee los
instrumentos adecuados para destruirlos.
El espíritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo
contenido humanista se hizo sentir definitivamente en el siglo XVIII,
indicando los grados de autenticidad creciente que alcanzaría cada
vez más la reflexión filosófica en América Latina.
La creciente proliferación de escuelas y tendencias filosóficas que
se produce en el siglo XIX latinoamericano y que llega a convertirse
hasta en un problema preocupante para filósofos e historiadores de
las ideas en la región, tuvo su caldo de cultivo originario en ese espíritu de tolerancia que impulsó la ilustración.
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Es cierto que no en todas partes de esta América el espíritu de
la modernidad y sus logros como el de la democracia, compartimentación de poderes, igualdad, libertad, secularización, tolerancia, etc.,
encontraron oídos adecuadamente receptivos, pero el reconocimiento
de la validez universal de las conquistas de la civilización obligó a que
hasta los regímenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales
pieles de cordero. Este hecho de algún modo tendría una incidencia
positiva en el proceso de humanización del hombre latinoamerica¬no.
El positivismo se convirtió en la filosofía predominante en América Latina a fines del siglo XIX y sus repercusiones llegaron hasta las
primeras décadas del siglo XX.
Teniendo en consideración que por esos tiempos tomaba auge el
irracionalismo y el fideísmo en el contexto latinoamericano, la opción
por el positivismo resultaba favorable, progresiva, y auténtica, pues
contribuía al desarrollo del pensamiento filosófico, así como de otras
formas de la conciencia social, en especial, la ciencia, la ideología política y jurídica, en detrimento de la religión. Aunque en ocasiones
el darwinismo social estuvo presente en algunos de los positivistas
latinoamericanos el humanismo se impuso en sus ideas.
Muchos representantes del positivismo sui géneris en América
Latina como Enrique José Varona38 y Justo Sierra no se mantuvieron
siempre atados a las ligaduras de esta filosofía. Fueron paulatinamente reconociendo algunas de sus limitaciones y se hicieron receptivos y
gestadores de nuevas concepciones teóricas más a tono con los nuevos tiempos39.
El balance general de las repercusiones del positivismo en América Latina, aun cuando no en todos los países tuvo la misma repercusión, resulta favorable al desarrollo de la filosofía al pensamiento
humanista en esta región, que alcanzo en José Martí una de sus expresiones más acabadas a fines del siglo XIX.
Un hombre, como Martí, consagrado al logro de la liberación multilateral del hombre debió escrutar todos los intersticios de la natu-
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raleza humana para afianzar su proyecto sobre sólidas bases. De tal
modo el pensamiento martiano es magistral continuidad superadora
de la línea humanista que articula el pensamiento cubano y latinoamericano40 caracterizado por concebir y cultivar la bondad del hombre como premisa indispensable para lograr cada vez formas superiores de convivencia.
Martí desde temprano se había caracterizado por una justipreciación de la naturaleza humana. Trató de contribuir activamente a la
conformación de esa cualidad indispensable al género humano que es
la disposición general hacia el bien, aunque las excepciones no sirvan
más que para confirmar la regla. Su aspiración era que el hombre fuese cada vez mejor y a ese fin consagró todos sus empeños redentores.
El humanismo martiano no está marcado por formulaciones abstractas, como en ocasiones se les exige a los filósofos; es un humanismo concreto, revolucionario, ante todo, práctico, porque está concebido para transformar al hombre en su circunstancia, al transformar
las circunstancias que condicionan al hombre. En su caso el cubano, el
latinoamericano que no disponían de auténticas condiciones humanas de existencia.
Su discurso humanista no era volátil y ligero, sino profundo y enraizado. Porque estaba dirigido a hombres específicos, y en especial
a un pueblo que se aprestaba a luchar por su emancipa¬ción, era a la
vez un discurso auténtico y universal.
Durante el siglo XIX la antítesis liberalismo socialismo configuraba los posibles derroteros por los que de un modo u otro necesariamente se debía encaminar definitivamente todo pensamiento social.
En el plano filosófico positivismo y marxismo respectivamente intentaban fundamentar, junto a otras posturas aledañas, ese dicotómico
sentido del devenir histórico.
Los presupuestos del humanismo socialista, aun cuando eran
comprendidos filantrópicamente por un sector muy reducido de la
intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran compartidos
por concebirlos no solamente ilusos, sino ante todo distantes de los
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criterios de lo que se consideraba y aún hoy en día con el derrumbe
del "socialismo real" se realimentan la naturaleza individualista y no
colectivista del hombre. El viejo dilema sigue hoy estando en pie,
pero existen muchos más argu-mentos aportados por las experiencias
históricas de este siglo para sostener una u otra posición.
Sin embargo, la propia vida sociopolítica latinoamericana saturada de conflictos y dictaduras fundamentalmente a partir de mediados
del XIX , junto a acontecimientos muy significativos como el auge del
movimiento obrero y socialista, especialmente la Comuna de París,
fueron paulatinamente sembrando la duda en las mentes más lúcidas
como la del ecuatoriano Juan Montalvo, sobre las razones que motivaban las críticas de anarquistas, socialistas, marxistas, etc., al orden
social existente.
El marxismo es una de las corrientes de pensamiento que mejor
heredó las tradiciones del humanismo de la antigüedad y la modernidad. En primer lugar este hecho presupone reconocer que no es su
heredero por excelencia ni exclusivo, ya que otras tradiciones de pensamiento, tanto de las izquierdas reconocidas: socialistas, anarquistas,
demócrata revolucionarias, etc., como concepciones religiosas y éticas
de diverso matiz también se han nutrido de aquel humanismo. Ellas
han sabido a su vez cultivarlo y recoger algunas de sus fructíferas
cosechas, y de tal modo este se ha traducido en distintos movimientos
sociales, escuelas de pensamiento, etc.
El humanismo desde que maduró la modernidad reclamaba
reve¬larse a través de componentes más efectivos y encontró en el marxismo41 vías de concreción a través de ensayos prometedores de realización por el nuevo paradigma de socialismo que este preco¬nizaba.
Las propuestas humanistas del marxismo podrían entroncar armónicamente con las tradiciones de pensamiento de distintas regiones, culturas y países que evidenciasen a su vez un marcado cáracter
humanista42.
En América Latina donde la carga humanista y desalienadora había estado presente de un modo u otro a lo largo de la trayectoria de
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su pensamiento más significativo, no resulta extraño que la recepción
del marxismo entroncase con esa herencia. De ahí que algunos pensadores provenientes de corrientes distantes del proyecto socialista,
llegasen a reconocer el contenido humanista que subyacía en la obra
de Marx y de muchos marxistas43. Esto no significaba que se identificaran ni mucho menos con todas las experiencias y los ensayos de
proyección socialista que se emprendían en nombre del marxismo.
El humanismo había alcanzado un extraordinario nivel de concreción con el surgimiento del marxismo. A su vez en el ámbito cultural
latinoamericano el desarrollo de la concepción dialéctico materialista
del mundo, y en especial de la historia, induciría a hombres como
Mariátegui a orientar su pensamiento hacia planos mucho más concretos44 que los usualmente transitados por el humanismo tradicional
en estas tierras.
Ningún intelectual o líder debe desarrollar su praxis política sin
antes haber determinado, o al menos esbozado en lo esencial, sus criterios sobre la naturaleza humana en un plano filosóficamente más
sustancioso aun cuando jamás llegue a expresarlos explícitamente en
su obra.
Del mismo modo que el positivismo engendró una generación intelectual que asumió una postura profundamente autocrítica respecto
a las insuficiencias y al reduccionismo cientificista de dicha filosofía,
también el liberalismo comenzó a encontrar renegados entre muchos
integrantes de las nuevas generaciones intelectuales que se destacaron a principios del siglo XX latinoamericano. Esta generación del
"nuevo idealismo", como consideraba el peruano Alejandro Deustua,
trató de orientar la tradición humanista por caminos de algún modo
vinculados, aunque con posiciones diferentes, con el espiritualismo y
el romanticismo decimonónico.
Sus mayores preocupaciones estaban orientadas por las sendas
de la emotividad irracional del momento estético, hacia la intuición
vitalista del proceso cognoscitivo y hacia la promoción de la libertad
individual que superara cualquier tipo de determinismo, en las que
encuadraban tanto el positivismo como el marxismo. Su mayor aspi-
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ración era constituirse en protagonistas exclusivos del humanismo
latinoamericano a través de la reivindicación que el espíritu del Ariel,
según el uruguayo José Enruque Rodo, hacía de la semilla sembrada
por Martí en "nuestra América".
Con esa noble aspiración se planteaban convocar a la juventud
latinoamericana para la nueva epopeya de la emancipación mental de
las taras de la "nordomanía" y del neocolonialismo cultural, que en última instancia expresaba la dependencia de la región de los poderes
imperialistas.
La historia de las ideas filosóficas y especiasl las humanistas en
América Latina del siglo XX está marcada por aquella reacción antipositivista que se desarrolló especialmente a partir de inicios de este
siglo en varios países de la región casi de forma simultánea.
Un buen día aquellos jóvenes educados en el seno del pensamiento positivista predominante desde mediados del siglo XIX se levantaron en una actitud autocrítica significativa que implicaba una seria
ruptura con la generación que les había iniciado en los caminos de
la filosofía, tal vez por considerar que su reflexión antropológica era
insuficiente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irreverente.
La mayoría de los nuevos pensadores, que a sí mismos se consideraron neoidealistas, vitalistas y gestores de una nueva forma de cultivar el humanismo, la filosofía e incluso la metafísica, como José Enrique Rodó, José Vasconcelos, Antonio Caso, Alejandro Korn, Carlos
Vaz Ferreira, etc., reconocieron siempre los aportes del positivismo al
engrandecimiento de la cultura filosófica latinoamericana.
La generación antipositivista gestó un nuevo grupo de pensadores
que desde el historicismo, el existencialismo, la fenomenología fundamentalmente hicieron de la preocupación axiológica y de la historia
de las ideas latinoamericanas herramientas básicas para la reconstrucción del humanismo en el pensamiento latinoamericano. En esa labor
se ha destacado la obra de Leopoldo Zea
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El proyecto humanista, reivindicador de los derechos del indio,
del pobre, de las minorías discriminadas, etc, ha animado a la llamada
filosofía de la liberación45, continuadora de aquella generación reivindicadora del cultivo del pensamiento y la cultura de “nuestra América”. Ese humanismo se ha puesto de manifiesto en las intenciones de
sus representantes encaminadas a lograr que el hombre latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopía concreta.
El marxismo en América Latina debe concebirse con la personalidad propia que ha tenido en toda la vida cultural y política de este
continente. Hay que otorgarle sus justos méritos, su grado de autenticidad con las circunstancias latinoamericanas, con sus insuficiencias y
tropiezos, ni más ni menos.
En lugar de concebirlo como una simple corriente más del pensamiento filosófico, económico o político que ocupe un determinado
espacio en la cátedra universitaria o en la vida académica el marxismo
debe apreciarse como un instrumento que ha intentado una interpretación científica de la realidad latinoamericana para emprender su
necesaria transformación en favor de superar la enajenante sociedad
capitalista. Muchos marxistas no solo han consagrado su actividad
intelectual sino que hasta han ofrendado su vida en esa misión. A ese
fin se han subordinado todos sus objetivos.
Este hecho no excluye, sino que por el contrario presupone su bien
ganado reconocimiento académico en el ámbito intelectual latinoamericano. Si no hubiese alcanzado ese prestigio en ambos planos, en el
de la reflexión teórica y en la práctica política y social, no se hubiese
constituido en ocupación tan obsesiva de gobiernos, partidos e intelectuales de la derecha tradicional, como ha ocurrido.
El marxismo en América Latina y en Cuba46 se ha desarrollado
en permanente confrontación crítica con otras corrientes filosóficas,
económicas y sociológicas contemporáneas47. Esa batalla lo ha fortalecido, pero también ha evidenciado sus partes blandas por lo que sus
defensores se han visto precisados a enriquecer la teoría y a fortalecer
sus argumentos a tenor con los cambios en el mundo y los logros de
las ciencias.
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Cuando la labor de estos se ha limitado a encontrar respues¬tas
acabadas para todos los novedosos problemas contemporáneos y específicos en un supuesto arsenal teórico inagotable de lo clásicos fundadores, presuponiendo que sólo hay que remitirse a él para tener
todas las soluciones, la producción intelectual marxista se ha empequeñecido48.
Pero, cuando por el contrario, sus intérpretes actuales asumen la
teoría marxista por su validez metodológica dialéctica y su concepción materialista del mundo, por su contenido eminentemente humanista y práctico revolucionario para abordar los problemas concretos
de los nuevos tiempos y el de sus circunstancias específicas, entonces el marxismo se agiganta y reverdece, sin importarle mucho si las
nuevas conclusiones hubiesen sido totalmente del agrado o no de sus
clásicos fundadores.
Sin la reivindicación del humanismo en el marxismo y en el proyecto socialista al que tantos hombres, y no sólo Marx, han consagrado su vida y su obra, no es posible la reconstrucción de ningún tipo
de humanismo. Y a la humanidad no le interesará tanto que sea o no
marxista, pero sí le preocupará, en especial, que sea auténtico humanismo práctico, independientemente de cómo se le denomine y de qué
región del mundo provengan las mejores experiencias de su ejecución.
Los marxistas en América Latina tienen ahora ante sí una magnífica
oportunidad para continuar su labor reivindicadora del humanismo
consustancial a esta teoría.
El estudio de la trayectoria del pensamiento humanista y auténtico latinoamericano desde sus primeras manifestaciones hasta el
presente induce a pensar que se ha conformado sobre las siguientes
bases éticas:
a) Las reflexiones sobre dichas bases, aun cuando se han desarrollado
en el seno de la intelectualidad orgánica de cada época en lo fundamental, no han sido a partir de una autogénesis abstracta o academicista, sino de la permanente retroalimentación de los gestores de
los valores morales imperantes en cada momento histórico.
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b) El humanismo en el pensamiento latinoamericano se ha ido imbricando a urgencias de diferente carácter y no exclusivamente
éticas, por lo que sus propuestas siempre rebasan las dimensiones
del dominio de la moral.
c) Ese carácter histórico condicionado de dichas bases da lugar a que
hayan desempeñado un papel activo en la preparación ideológica
de las transformaciones sociales que cada época ha exigido.
d) Desde el pensamiento amerindio se le otorga un lugar privilegiado
al hombre, aunque nunca en detrimento de la naturaleza, sino en
recíproco beneficio, donde esta última alcanza en ocasiones posiciones de primacía, como es apreciable en las culturas andinas.
e) Los principales valores que son exaltados por los pueblos amerindios que se expresan a través de sus mitos, leyendas y otros testimonios son: la abnegación ante el trabajo, la sabiduría, la valentía,
el desinterés, el amor a la familia y a la comunidad, así como el
respeto a lo ajeno y a las tradiciones. El culto a la laboriosidad humana ha estado presente en lo más progresista del pensamiento
ético latinoamericano desde sus orígenes hasta la actualidad, como
expresión de búsqueda en el trabajo mismo del antídoto contra la
enajenación que este produce en circunstancias históricas determinadas.
f) La "catástrofe ética" producida por el "des encubrimiento" de las
culturas dio lugar a un enfrentamiento entre los valores de los invasores y los conquistadores que aún se deja sentir, pero a la vez
propició un recíproco proceso de asimilación, a pesar de que han
tratado de imponerse los de los distintos sectores dominantes hasta nuestros días.
g) Ha prevalecido a lo largo del pensamiento latinoamericano una
concepción de que el hombre es un ser perfectible, que aunque es
portador permanente de la maldad y de la animalidad, su lucha infinita por autosuperarse y humanizar cada vez más sus relaciones
sociales da lugar a que sea valorado más por el balance positivo
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que arroja hasta el presente la cultura humana.
h) Aunque la ética cristiana ha desempeñado un importante papel en
la conformación del perfil humanista del pensamiento latinoamericano, no puede ser reducido el contenido de este a dicha fuente
sustancial como en ocasiones se simplifica de manera equívoca,
pues implica desconocer no sólo los ingredientes aborígenes y de
otras etnias importadas después que la compo¬nen, sino también
otros aportados por la modernidad laica que se presentaron desde
la preparación ideológica del proceso inde¬pendentista y se acentuaron con la educación pública.
i) Ha prevalecido la concepción de que las causas del posible deterioro humano y de la naturaleza obedecen al hombre mismo y no a
designios divinos o fatalidad cósmica, lo cual permite confiar en la
superación de los males circunstanciales y las modalidades imperantes de alienación si son canalizadas adecuadamente las potencialidades emancipadoras existentes en el hombre mismo.
j) Existe confianza en que la escuela y otras instituciones civiles, entre
las que se destaca la familia, pueden siempre reeducar en correspondencia con las normas morales prevalecien¬tes en cada época,
y preparar a los hombres para ser cada vez más libres de todos los
órdenes y en especial de los prejuicios morales.
k) Se destaca la crítica a la cosificación y fetichización del hombre respecto a sus productos y relaciones, especialmente con el predominio creciente del capitalismo en esta región. En los últimos tiempos
a esto se añade la crítica a las nuevas formas de enajenación engendradas por el "socialismo real" y por el intento tercerista por encontrar una opción sociopolítica que supere o sintetice eclécticamente
a ambos sistemas.
l) La denuncia a la corrupción, los vicios, el egoísmo desenfrenado,
el despotismo, la desidia y otros antivalores adquiere un marcado
matiz político sin abandonar su raigambre ética.
m) El elemento utópico, no siempre de carácter abstracto, se impone
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sobre el realismo en el pensamiento ético latinoamericano como
sucede en todo proyecto humanista y desalienador siempre vinculado a la propuesta de modelos de reconstrucción social.
Hasta el presente la orientación básica de la trayectoria fundamental del pensamiento filosófico latinoamericano ha sido consustancial al humanismo y a la autenticidad. No tenemos ningún derecho
las actuales y futuras generaciones intelectuales a permitir de forma
indiferente que cambie su sentido.
Notas
1 Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Leipzig).Doctor Honoris Causa en
Educación (Perú).Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara.
Cuba. Profesor de la Maestría en Estudios Políticos Latinoamericanos
de la Universidad Nacional de Colombia y de la Maestría en Ciencia
Política de la Universidad Católica de Colombia-Universita degli Studi
di Salerno, Italia. [email protected]
2 A la filosofía, al igual que a la ética y la política se le pueden atribuir
múltiples funciones que explican por qué tantos hombres en distintas
épocas y circunstan¬cias se han dedicado a su cultivo. Entre esas funciones de la filosofía se pueden destacar, con sus consecuentes objetivos, las siguientes:
1. La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los
diversos fenómenos del universo incluyendo los de su propia vida,
y pronosticar su desarrollo.
2. La lógico-metodológica, que le posibilita examinarlos y analizarlos con rigor epistemológico.
3. La axiológica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su
actitud ante ellos.
4. La función hegemónica,
orientada a que el hombre domine y
controle sus condiciones de vida.
5. La práctico-educativa, cuya misión es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se desarrolle.
6. La emancipatoria, que hace factible su relativa liberación y desalienación.
7. La ética, que le sugiere reflexionar sobre su
com-
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Pablo Guadarrama González
portamiento y la justificación o no de su conducta.
8. La ideológica, destinada a orientar la disposición de medios de
justificación de su praxis política, social, religiosa, jurídica, etc.
9. La estética, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio
de ciertos valores de la naturaleza y de sus propias creaciones.
Y, finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la
humanista, cuyo objetivo básico es contribuir al perfeccionamiento
del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sapiens, a fin de que este alcance niveles superiores de progreso omnilateral”. Véase: Guadarrama, P. ¿Para qué filosofar? Centro de
Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”. Universidad del Zulia.
Maracaibo. # 30. 1998. P. 109-139; Filosofía y sociedad. Editorial Félix Varela. La Habana. 2000. T. I. p. 44; Proyecto de filosofía en español. Universidad de Oviedo. http://www.filosofia.org/mon/cub/
dt021.htm
3 “En lo que respecta a su tentativa de tratar las cosas de manera materialista, tengo que decirle ante todo, que el método materialista se convierte en su contrario cuando no se le trata como hilo conductor en el
estudio histórico, sino como un patrón terminado, conforme al que los
hechos históricos se ordenan". "Carta de F. Engels a P. Ernst" en Marx,
K. und Engels F. Über Geschichte der Philosophie Verlag Reclam. Leipzig. 1983. p. 87.
4 Véase: Beorlegui, C. (2004). Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao: Universidad del Deusto.
5 “Auténtico debe ser considerado aquel producto cultural, que se corresponda con las principales demandas del hombre para mejorar su
dominio sobre sus condiciones de vida, en cualquier época histórica
y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga la imitación de lo
creado por otros hombres. De todas formas la naturaleza misma de la
realidad y el curso multifacético e irreversible de la historia le impone
su sello distintivo. La cultura auténtica es siempre específica y por tanto histórica. Debe ser medida con las escalas que emergen de todos los
demás contextos culturales, pero, en primer lugar, con las surgidas
del mundo propio”. Guadarrama, P. "Autenticidad". en Diccionario
del pensamiento alternativo. Hugo E. Biagini y Arturo A. Roig (directores).Editorial Biblos. Buenos Aires, 2009. p. 58.
6"Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesida¬des. Pues según estas necesidades, ¿cuáles son los problemas que la América está
llamada a establecer y resolver en estos momen¬tos?.- Son los de la
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
183
libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la
organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza
perfectible del hombre, en el suelo americano. de aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto;
ardiente y profética en sus instintos; sintética y orgánica en su método;
positiva y realista en sus procederes; republicana en su espíritu y destinos." Alberdi, J.B. "Ideas para un curso de filosofía contemporánea".
En Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. T.I. p. 150.
7 “Los estudios referidos a la cuestión de la condición humana, desde
las primeras manifestaciones del pensamiento recogidas por la historia
hasta nuestros días, —independientemente de la utilización o no de dicho término—, han evolucionado paulatinamente en la misma medida
que también el propio ser humano ha ido cambiando en su relación con
la naturaleza, con sus congéneres y consigo mismo. (…) De manera
que resulta en ocasiones algo difícil presuponer que necesariamente el
ser humano se perfecciona constante y progresivamente, especialmente cuando se observa la actitud de algunos especímenes que aunque
tengan figura humana, y se comuniquen como otros seres humanos a
veces resulta difícil aceptar que piensen y actúen racionalmente, lo cual
no quiere decir que tales actitudes misantrópicas de ciertos individuos,
a los que se dificulta considerar como humanos, hayan sido y continúen
siendo los predominantes en el género humano. Admitirlo implicaría
en algún modo pensar que la humanidad ha involucionado en lugar
de haber progresado en sentido general durante su ya larga existencia. Aquellos que se aferran a la idea de la existencia de una presunta
inamovible e imperfectible naturaleza humana egoísta, individualista,
explotadora, discriminatoria, etc., por supuesto que pueden encontrar
algunos argumentos para justificar desde concepciones discriminatorias, racistas y fascistoides, hasta las más recientes posturas neoliberales, actualmente de capa caída tras los recientes desastres financieros
del capitalismo mundial”. Guadarrama, P. La condición humana en el
pensamiento latinoamericano del siglo XX.Congreso Internacional de
Filosofía Contemporánea. Universidad de San Buenaventura. Ponencia: “La condición humana en el pensamiento latinoamericano del siglo XX”. 2011; Véase: Guadarrama, P. “Introduccion” a La condición
humana en el pensamiento cubano del siglo XX. (Guadarrama, P. Director de colectivo de autores). Editorial Ciencias Sociales. La Habana.
Tomo I. 2010. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/
8 Guadarrama, P. (1985). Valoraciones sobre el pensa¬miento filosófico
cubano y latinoamericano. La Habana: Editora Política. p. 137.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
184
Pablo Guadarrama González
9 Miró Quesada, F. (1974). Despertar y proyecto del filosofar
latinoa¬mericano. México: Fondo de Cultura Económica. p.9.
10 “La historia real de la humanidad muestra a los que tienen gafas
adecuadas para percatarse de ello, que jamás ha habido una sustitución absoluta en las formas civilizatorias que haga desaparecer sin
dejar ninguna huella a las inferiores o menos avanzadas. No solo
ha sido común que en tanto algunos pueblos avanzan a ritmos más
acelerados y alcanzan niveles superiores en todos los órdenes de la
vida económica y cultural, otros simultáneamente mantienen distinto nivel. Pero aun en el seno de aquellos prevalecen rezagos de las
anteriores que se enquistan y encuentran formas reproductivas muy
apropiadas a los "nuevos tiempos". América Latina no constituye
una excepción, sino un elemento más que confirma esta regla.En la
mayor parte de sus regiones coexisten desde las más antiguas formas comunitarias hasta las sofisticada relaciones urbanas que siguen
combinando formas precapitalistas de explotación con las más postmodernas. La existencia de tal mosaico no justifica que ya por eso seamos postmodernistas, pues de ser así hace ya mucho tiempo que lo
fuéramos. El problema es comprender que de ningún modo renunciar
a reconocer la condición pre moderna que prevalece aún en nuestra
región, no significa admitir la instalación ya de estructuras postmodernistas. El problema más bien consiste en determinar cuáles son
las formas dominantes, a fin de modificarlas”. Guadarrama, P. “La malograda modernidad latinoamericana” en América Latina, marxismo
y postmodernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1994
p. 76; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial Ciencias
Sociales. La Habana. 1998. p. 143; Exégesis. San Juan de Puerto Rico.
Año 7. # 20. 1994. p. 18.
11 Véase: Guadarrama, P. Positivismo en América Latina. Universidad
Nacional Abierta a Distancia. Bogotá. 2001; Antipositivismo en América Latina. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá.2001;
Positivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Ciencias
Sociales. La Habana. 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.
php?format=htm&id=231&view=1
12 “Una posible definición integradora (de la cultura) debe considerarla como el grado de dominación por el hombre de las condiciones de
vida de su ser, de su modo histórico concreto de existencia, lo cual
implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitándole mayor grado de libertad y beneficio
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
185
a su comunidad”. Diccionario del pensamiento alternativo. Hugo E.
Biagini y Arturo A. Roig (directores). UBA. Buenos Aires, 2009. p.141;
Véase: Guadarrama, P. y N. Pereliguin. Lo universal y lo específico
en la cultura. Editorial Ciencias Sociales. La Habana.1989; UNINCCA
Bogotá. 1998.
13 Véase: Guadarrama, P. “Posturas de Nietzsche y Marx ante la modernidad”. Cuestiones de Filosofía. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Tunja. 2002, p.78-103; “Vida y muerte de la filosofía:
Nietzsche y Marx”. Actualidades. Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG). Caracas. Nº 12. enerojunio 2005. p. 47-90.
14 Véase: Guadarrama, P. Humanismo, marxismo y postmodernidad.
Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998; Humanismo, alienación
y globalización. Editorial Ibáñez, Bogotá. 2003. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=105&view=1
15 Véase: Guadarrama, P. “Pensamiento independentista y justicia social”. Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas. Año 49. n.
152. 2007. p. 155-161. (ISSN: 0047-15-42) Revista Política de filosofía.
Asociación Iberoamericana de Filosofía y Política-Sociedad de Estudios Culturales Nuestra América. SECNA, A.C, México. D.F. n. 5. sep.
2007. p. 155-164; Historia, memoria y nación. A propósito del bicentenario de la independencia latinoamericana. Colectivo de autores. Javier Guerrero. (Coordinador). Universidad Pedagógica y Tecnológica
de Colombia. La Carreta. Medellín. 2010. p. 101-107.
16 “Para ellos, el principio de este saber, único, interesante y el único eficaz, era la vida en sociedad, el trabajo del conocimiento, de vigilancia, de perfeccionamiento proseguido en común, la cultura humanista,
gracias a la cual el hombre se constituye en dignidad” Granet, M. El
pensamiento chino, México: UTEHA, 1959, p. 338.
17 “La dignidad ocupa una posición intermedia entre la autosuficiencia y
la cortesía servil. Su campo es el de las relaciones e intercambios de la
vida social. El hombre suficiente es el que evita todo intercambio y conversación con sus semejantes o compañeros su verdadero nombre parece haberle sido dado por esta característica, porque el autosuficiente
es el que se basta a sí mismo. Por otra parte, el hombre servilmente
cortés u obsequioso quisiera tratar y frecuentar a todos los hombres
de cualquier manera y en cualquier circunstancia. Ninguno de ellos
merece encomio. Pero sí la merece el hombre digno, que guarda una
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
186
Pablo Guadarrama González
posición intermedia entre ambos. Este, en efecto, ni trata con todos los
hombres, ni huye el trato de todos: trata con los que tienen un mérito
o son dignos de ello, y tan solo con ellos” Aristóteles. Gran ética, Madrid: Aguilar, 1964, p. 100.
18 Véase: Guadarrama, P. “El postmodernismo y los infortunios del socialismo y del marxismo”. En Guadarrama, P. América Latina, marxismo y postmodernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá.
1994 p. 56-64; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial
Ciencias Sociales. La Habana. 1998. p 127-133.
19 “De ahí que tome la filosofía natural del Renacimiento, como punto
de partida de su problemática, el puesto del hombre en el cosmos, y
la metamorfosis de las ideas que se lleva a cabo en este aspecto bajo el
influjo de las invenciones y descubrimientos, así como del cambiante
estado cultura por ellas provocado, llegó a ser decisivo para la nueva
imagen de la cabal concepción del mundo”.Windelband. W. Historia
de la filosofía, México: Antigua librería Robredo, 1943, p. 47.
20 Véase: Toffannin, G. (1953). Historia del humanismo desde el siglo XIII
hasta nuestros días. Buenos Aires: Ediciones Nova.
21 Pappenheim, F. (1981). La enajenación del hombre moderno. México:
Editorial Era, p. 25.
22 Mészaros, I. (1978). La teoría de la enajenación en Marx. México:
Edi¬ciones ERA. p. 126.
23 Zea, L. (1978). Filosofía de la historia americana. México: Fondo de
Cultura Económica. p. 188 210.
24 Véase: Cerutti, H. (1986). Hacia una metodología de la historia de
las ideas (filosóficas) en América Latina. México: Universidad de
Guada¬lajara.
25 Aristóteles. (l968). Metafísica. La Habana: Editorial Estudios. p. 38.
26 Véase: Dussel, E. Mendieta, C y C. Bohorquez. El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino”. CREAL-Siglo XXI. MéxicoBuenos Aires-Madrid. 2009.
27 Véase: Guadarrama, P: "Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio" en Señales Abiertas Revista Trimestral de Cultura. Bogo-
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HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
187
tá. marzo mayo. 1994. # 5. p. 28 45.; Guadarrama, P. (Dirección colectivo de autores). Filosofía en América Latina. Editorial Félix Varela. La
Habana. (1998); Guadarrama, P. Pensamiento Filosófico Latinoamericano. Humanismo, método e historia. Planeta-Universidad de SalernoUniversidad Católica. Bogotá. Tomo I. 2012.
28 Larroyo, F. (1978). La filosofía iberoamericana. México: Editorial Porrúa. p. 65.
29 Monal. I, (1985). Las ideas en la América Latina. La Habana: Casa de
las Améri¬cas. T. I. p. 49.
30 Dessau, A. Politische ideologissche Strömungen in Lateinamerika.
Historische Traditionen und aktuelle Bedeutung. Akademie Verlag.
Berlin. 1987. p. 5.
31 Guadarrama, P. "La filosofía en Las Antillas bajo la dominación española ". en La filosofía iberoamericana en la época colonial. (Direccion
German Marquínez Argote y Mauricio Beuchot. Editorial El Buho. Bogotá. 1996. p. 101.
32 Kempf Mercado, M. (1958). Historia de la filosofía en Latinoamérica.
Santiago de Chile: Editorial Zig Zag. p.61.
33 Véase: Tamayo, J.J. (2012). Invitación a la utopía. Estudio histórico para
tiempos de crisis. Madrid: Editorial Trotta.
34 Redmond, W. "Filosofía tradicional y pensamiento latinoamericano.
Superación y vigencia" en Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofía. Universidad de Guadalajara. no. 2. enero abril de 1985. p. 57.
35 Larroyo, F. (1978). La filosofía iberoamericana. México: Editorial Porrúa. p. 65.
36 Insua, R. (l945). Historia de la filosofía en Hispanoamérica. Universidad de Guayaquil. p. 78.
37 Véase: Guadarrama, P. “Filosofía e ilustración en Simón Bolívar.”.
El Cuervo .Revista de la Universidad de Puerto Rico. julio- diciembre
de 1993. no. 10. p. 9- 23; El Basilisco. Oviedo. # 17 1994; Desarrollo Universidad Simón Bolívar. Barranquilla # 94-95.p. 23-29; Cuadernos
americanos. México. N. 54. Nov- dic. 1995. p. 32-45; Quatrivium. Universidad Autónoma del Estado de México. N. 7. 1996. P. 45-51.Episte-
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Pablo Guadarrama González
me NS.Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Central de Venezuela. Caracas. # 14-15. Enero-diciembre 1995. p.5-21.
38 Véase: Guadarrama, P y Tussel, E. El pensamiento filosófico de Enrique
José Varona. Ciencias Sociales. La Habana. 1986; Guadarrama, P. Enrique José Varona. Balance de una vida y una obra. Ciencias Sociales. La
Habana. 2013.
39 Véase: Zea, L. (1965). El pensamiento latinoamericano. México: Edit.
Pomarias. T. I.
40 Véase: Guadarrama, P. (2003). José Martí y el humanismo latinoamericano. Bogotá: Convenio Andrés Bello.
41 Véase: Guadarrama, P. “Humanismo y marxismo”. Marx Vive. IV.
Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 2006. p. 209-226. ISBN.
958-701-623-8; Marx y el marxismo crítico en el siglo XXI. Colectivo
de autores. Camilo Valqui Cachi y Cutberto Pastor Bazán. (Cordinadores). Ediciones EON-Universidad Autónoma de Guerrero. México.
DF. 2011. p. 313-332. http://es.scribd.com/doc/90507863/Cmilo-v-C-ElMarxismo-Critico
42 Véase: González Casanova, P. "Sobre el marxismo en América Latina"
en: Dialéctica no. 20, Puebla. 1988.
43 Véase: Guadarrama, P. “Razones de confluencias y divergencias del
pensamiento latinoamericano con el humanismo socialista” Islas. Revista de la Universidad Central ¨Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara. N.114. enero-abril. 1997. p. 103-119: Politeia .Revista de la Facultad
de Derecho, Ciencia Políticas y Sociales. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, no. 21. 1997. P. 235-258; Proyecto de filosofía en español. Universidad de Oviedo. http://www.filosofia.org/mon/cub/dt020.
htm; Guadarrama, P “El socialismo en el pensamiento latinoamericano: de la utopía abstracta a la utopía concreta” en América Latina Hacia su segunda independencia. Compilador Hugo Biagini. Universidad
de Buenos Aires. 2007. Taller Bogotá. Septiembre 2007. # 19. p. 111-125.
44 Véase: Guadarrama, P. “La dimensión concreta de lo humano en José
Carlos Mariátegui”. Coetapec. Revista de la Universidad Autónoma
del Estado de México. Año 4. Primavera-verano. Nueva Epoca. 1995.
p.16-25; Islas. Revista de la Universidad Central ¨Marta Abreu de Las
Villas. Santa Clara. N. 112, sep-dic. 1995.p. p. 128-143; Revolución y
cultura. La Habana. n. 1. 1997.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO
189
45 Véase: Colectivo de autores director .Guadarrama, P. (1993). Humanismo y Filosofía de la Liberación en América Latina. Bogotá: Editorial.
El Buho.
46 Véase: Colectivo de autores dirigido por Guadarrama P, Rojas, M. y
colectivo de autores. El pensa¬miento filosófico en Cuba. Siglo XX.
Universidad Autónoma del Estado de México. 1995; Editorial Félix Varela. La Habana. 1998.
47 Véase: Guadarrama, P. Marxismo y antimarxismo en América Latina.
Universidad INNCA de Colombia Universidad Central de Las Villas.
Bogotá. 1990; 2da. Edición El Caballito Editora Políti¬ca. México. 1994;
3ra edicion El perro y la Rana. Caracas. T. I y II. 2013.
48 Véase: Guadarrama, P. Director colectivo de autores. Despojados de
todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América Latina. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1999.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
191
La vida humana en Abya Yala (América): escándalo
para la filosofía
José Luis Jofré
Sumilla: La finalidad de este trabajo consiste en realizar una
aproximación a los conceptos de Biopolítica y Bioética, desde una
perspectiva latinoamericana. Se propondrán vínculos entre biopolítica y bioética para pensar los sentidos de la vida desde Abya YalaLatinoamérica.
Palabras clave: Bioética, biopolítica, Latinoamérica, Abya Yala, filosofía práctica.
Introducción
En 2001, un grupo de campesinos provenientes de las zonas altas
de Bolivia, del movimiento de los Sin tierra, ingresan y se asientan en
las tierras abandonadas de los Sotos en Yacuiba (Ciudad capital de la
Provincia del Gran Chaco, al sur de Bolivia). La toma de las tierras encontró como reacción de los habitantes del poblado, la constitución de
un comité cívico, convocado bajo el lema “Hoy los sin tierra, mañana
¿los sin casas y sin autos?”. El comité conforma grupos paramilitares
y, el 4 de octubre de 2001, llevan adelante la primera incursión al asentamiento de los Sotos. Al entrar, relata Freddy Morales, “quemaron
todo lo que encontraron a su paso, golpearon indiscriminadamente
e hirieron a bala a dos campesinos” (Morales, 2001, p. 113). Los procedimientos se multiplicaron en Pananti y otros lugares. Cinco años
más tarde, durante la aplicación de los procedimientos de la Reforma
agraria, en el proceso de reasignación de tierras en el Departamento
de Santa Cruz, tuvieron lugar linchamientos de indígenas en manos
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
192
José Luis Jofré
de los ciudadanos criollos de la Ciudad de San Cruz de las Sierras. Al
tiempo que exigen a viva voz la expulsión de Evo Morales del Gobierno por considerarlo un extranjero. Extranjería que se configura por
su procedencia de un pueblo originario, es decir, que no es un criollo
blanco.
Ahora bien, en su Artículo 3º la Declaración Universal de los Derechos Humanos, consagrados el 10 de diciembre de 1948, declara que
“Todo individuo tienen derecho a la vida, a la libertad, y a la seguridad de su persona”. Si se considera esta declaración surge entonces la
pregunta por el sentido de la vida. Como derecho humano, en estas
circunstancias, ¿qué significado tiene la vida? ¿Cuál es la extensión
del signo “Todo” de este Artículo? ¿A quién involucra? ¿Es posible
negar este derecho a alguien?
Consideramos que la tematización sobre la vida humana en su especificidad afrontada por la Biopolítica y la Bioética permite abordar
estas situaciones. Al mismo tiempo, estas situaciones permiten problematizar el abordaje de la Biopolítica y la Bioética. Procuraremos, a
continuación, realizar una aproximación a estas dos categorías desde
una perspectiva latinoamericana. Propondremos, además, vínculos
entre biopolítica y bioética para pensar los sentidos de la vida desde
este lugar nombrado desde los pueblos originarios: Abya Yala (América).
Un planteamiento desde Latinoamérica
En un primer abordaje se ofrece un recorrido por los signos filosóficos bioética(s) y biopolítica(s). Inicialmente, es dable señalar que
ambos signos hacen referencia, de maneras diversas, a la vida humana (en griego, bíos) en su especificidad, tanto como reflexión como
acción. Resulta lógico postular que, aunque se enuncien en singular,
biopolítica y bioética varían al modificarse las condiciones productivas, la temporalidad y los lugares desde donde se los emplea (locus
enuntiationis). En otras palabras, estos signos han sido trabajados por
múltiples autores y cada uno de ellos le ha otorgado diversos sentidos, motivo por el que se constituyen en unos signos polisémicos.
De esta manera, consideramos oportuno, a continuación, ofrecer una
distinción sobre los sentidos posibles de la categorización de los signo
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
LA VIDA HUMANA EN ABYA YALA (AMÉRICA): ESCÁNDALO PARA LA FILOSOFÍA
193
biopolítica y bioética. Así como de sus posibles vínculos desde una
perspectiva latinoamericana.
Formas de acción política sobre/a partir de la vida: la(s)
biopolítica(s)
La biopolítica, como categoría de análisis, la inaugura Michel Foucault en sus investigaciones dadas a conocer en sus seminarios, desde
mediados de los años setenta del siglo pasado. En su curso sobre la
“Genealogía del racismo” le dedica un capítulo inaugural a esta problematización, en su Undécima lección, del día 17 de marzo de 1976,
que tituló Del poder de soberanía al poder sobre la vida1. Con este
título el autor, acudiendo a la genealogía, procura dar cuenta del desplazamiento de un ejercicio del poder a otro. Foucault entiende que
dicha modificación se establece a partir de la relación del poder bien
sea con la muerte, poder soberano; o con la vida, biopoder/biopolítica.
Se trata no solo de un paso sino, fundamentalmente, de la inversión
del poder que pasa del derecho de “hacer morir o dejar vivir” al derecho del “hacer vivir y dejar morir”. El poder soberano, sostiene Foucault, se define en su acción fundamental de ‘hacer morir’. El soberano
constituye su poder en el hacer morir. Por el contrario, el biopoder se
asienta en el primado del ‘hacer vivir’, configurando el espacio de la
biopolítica. (Foucault, 1996, p. 194). Propiamente con la categoría biopolítica, Foucault, intenta dar cuenta de los “fenómenos fundamentales del siglo XIX (…) mediante los cuales el poder se hizo cargo de
la vida. Es una toma de poder sobre el hombre en tanto ser viviente
en una suerte de estatización de lo biológico” (Foucault, 1996, p. 193).
En estos fenómenos se ponen en juego dos técnicas del poder: una
constituye la anatomopolítica, la otra, la biopolítica. La primera es una
tecnología disciplinaria del trabajo, centrada en el cuerpo2 individual.
La otra, la biopolítica, es una tecnología no disciplinaria cuya área de
acción es el hombre como especie viviente. La centralidad de la acción de esta última tecnología consiste en hacer vivir. Mientras que la
muerte se constituye en el límite del poder. Afirma Foucault que “la
muerte entendida como fin de la vida es el fin del poder, la terminación, el extremo del poder” (Foucault, 1996, p. 200). La biopolítica se
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194
José Luis Jofré
ejerce mediante la bio-regulación (que consiste en hacer vivir y dejar
morir) a través de un estado de clase. Vale decir, como estado capitalista.
Este es el lugar teórico inaugural de esta categoría biopolítica.
Norma Fóscolo (2007), en Protesta social y biopolítica, propone dos
abordajes complementarios que, entiende, se corresponden con la biopolítica. De esta manera, la primera tematización la realiza Foucault;
la segunda corresponder a la teoría de la multitud de Hardt y Negri; y
la tercera problematización la atribuye a la filosofía latinoamericana.
Fóscolo retoma brevemente, como cuestión necesaria para el desarrollo que se propone, la perspectiva teórica de biopolítica en Hardt
y Negri (2001), vertidos en un texto que rápidamente se constituyó en
un clásico, nos referimos a Imperio. Los autores conciben, en unas de
sus variantes, la biopolítica como el biopoder cuyo sujeto es la vida
de la multitud, portadora de potencialidades revolucionarias. Hart y
Negri sostienen que:
“In its deterritorialized autonomy, however, this biopolitical
existence of the multitude has the potential to be transformed into
an autonomous mass of intelligent productivity, into an absolute democratic power”. [“En su autonomía deterritorializada, sin embargo,
esta existencia biopolítica de la multitud posee el potencial de poder
transformarse en una masa autónoma de productividad inteligente,
en un poder democrático absoluto”3] (Hart y Negri, 2001, p. 362).
Si bien uno de los problemas principales que aborda esta teoría es
la concepción inmanentista de la multitud, los autores introducen una
variación significativa. Hardt y Negri dislocan el concepto de biopolítica de su vínculo con el estado (la biopolítica es estatal) que mantiene
en los trabajos de Foucault, y se desplaza al plano del deseo y el trabajo, constituyendo a la multitud, el colectivo, en sujeto activo de la
biopolítica. El biopoder, en esta perspectiva, consiste en la producción
concreta de las colectividades humanas en acción. En otras palabras,
las capacidades productivas de la vida, que a partir de esta lectura se
corresponde con el colectivo, constituyen el biopoder. Esta capacidad
generativa, sostienen los autores, se contrapone a la corrupción, que
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LA VIDA HUMANA EN ABYA YALA (AMÉRICA): ESCÁNDALO PARA LA FILOSOFÍA
195
opera como negación o ausencia de la primera capacidad. Asimismo,
en Imperio, los autores dejan por sentado la problemática de la representación de la multitud en la pirámide de la constitución global.
Distinguen entre la representación de los Estados nación menores o
subalternos y aquellos que operan como imperio. En el caso de los
primeros señalan dos niveles de representación: por un lado, el Estado nación representando al pueblo y, por el otro, el pueblo representando a la multitud. Dos niveles: uno, representatividad de multitudpueblo; dos, pueblos-naciones.
Además de la doble representación en los Estados subalternos,
Hardt y Negri señalan que otro nivel de representación es la autorepresentación de la multitud a través de diversos organismos. Al introducir este tercer nivel, insertan la dimensión anarquista de su mirada.
La multitud se auto representa. Introducen, a su vez, la negación de
cualquier tipo de representación de las instituciones de los Estados
que se configuran como imperio.
Finalmente Fóscolo, complementando a las tematizaciones de
Foucault y Hardt-Negri, señala un tercer tratamiento, que si bien no
tematiza la categoría, bien puede corresponderse con la biopolítica
(entendiendo a ésta como una especificidad de la vida humana como
especie, tal como lo inaugura Michel Foucault, en Genealogía del racismo).
Recuerda Fóscolo que Enrique Dussel, Arturo Roig, Franz Hinkelamment, entre otros, “ponen a la vida como fundamento materia universal de toda acción ética y política emancipadora”. La vida es entendida, no como telos de la biopolítica, sino como “criterio de verdad
práctica4”. En otras palabras, la vida es fuente de todo valor. Desde
esta consideración, las instituciones cobran un sentido fundamental
para el “mantenimiento y la reproducción de la vida”. Esta concepción guarda continuidad con la bioética de Foucault, en tanto que no
se trata de la vida individual sino de la especie; y, al mismo tiempo
mantiene una discontinuidad, ya que desde la filosofía latinoamericana se afirma el derecho a la vida y la vida expresada en derechos. Al
tematizar la vida, el lugar de enunciación lo constituyen los oprimidos, el otro del sistema.
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Desde este lugar de enunciación la vida se configura como fuente
de dignidad. De esta manera, este punto de partida otorga sentido a
la vida como criterio de verdad práctica. Así mismo, la filosofía latinoamericana se constituye en lugar de interrogación de la política;
y, al mismo tiempo, requiere de ésta última para configurarse como
instancia de liberación. La intersección entre ética y política conforman a la filosofía latinoamericana como filosofía para la liberación,
acudiendo a las precisiones realizadas por Horacio Cerutti Guldberg
(2008). La biopolítica latinoamericana se constituye como un nuevo
proyecto emancipador, entendiendo que, tal como sostiene Franz
Hinkelamment, el primer proyecto emancipador corresponde al liberalismo (agregaríamos que operó de manera restricta y puso en funcionamiento la biopolítica estudiada por Foucault), el segundo remite
a las transformaciones socialistas, y la nueva emancipación consisten
en la construcción de una renovada ciudadanía civil, en la que adquiere protagonismo singular los movimientos sociales que luchan no por
la inclusión económica, sino por lograr ser reconocidos como sujetos
y que se reconozcan sus derechos (Foscolo, 2007). En síntesis, cualquier posibilidad de biopolítica latinoamericana consiste en reconocer
la existencia del otro y habilitar sus derechos.
Formas de reflexión sobre la vida: la(s) bioética(s)
Procuramos hasta aquí realizar una, entre tantas posibles, aproximación a tres formas de entender la biopolítica, ahora corresponde
realizar un doble abordaje de la bioética, comenzando por una suerte de aproximación histórica para, luego, abordar diversos abordajes
conceptuales.
Algunos autores sostiene que la bioética, o ética de la vida, en términos históricos, podemos decir, comienza a gestarse tras los juicios
a los nazis, después de la Segunda Guerra Mundial. Los múltiples genocidios, la experimentación con seres humanos, entre otros crímenes
emplazan un campo de reflexión filosófica sobre la vida. Así mismo,
otra problemática que da lugar a la bioética, se vincula con la necesidad de reflexión sobre las consecuencias del empleo de los desarrollos
teóricos-científicos, a favor de la construcción de armas de destruc-
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ción masiva. Tal el caso de la creación –y empleo contra Japón– de la
bomba atómica. Asunto que se agudiza con la posterior carrera por el
armamentismo nuclear. Proceso que dio origen a la Guerra Fría.
En el contexto de reflexión filosófica sobre los nuevos problemas
asociados a la vida, el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter, introduce el neologismo bioética, alrededor de 1962 (Medina y
Arruchi, 2007; Acosta Sariego, 2003). La consolidación de este campo de reflexión ética, vino de la mano de la experimentación con embriones humanos, a finales de la década de 1970. Al mismo tiempo, el
desarrollo de medicamentos llevó a la industria farmacéutica a la experimentación con seres humanos y animales. Procedimientos en los
que aún parecen resonar los experimentos nazis. Estos y otros casos
condujeron a la interrogación por la dimensión ética de las prácticas
que vinculan a las ciencias con la vida de los seres humanos y luego se
desplazó a los vínculos con los animales.
Más tarde, con el surgimiento de la tercera generación de derechos humanos, se instaura la crítica filosófica en torno a la relación de
los seres humanos y el medio ambiente. Recientemente, con la cuarta
generación de derechos humanos, concebida como Derecho a ser diferentes, advienen otros interrogantes al campo de la bioética, como por
ejemplo, el vínculo entre vida y sus condiciones de dignidad (denominado generalmente como calidad de vida), así como el derecho a una
muerte digna. También, en este marco, las operaciones que habilitan
el cambio de sexo devienen campo de interrogación. La lucha por el
reconocimiento de la diversidad lingüística y cultural, entrarán también en el campo de discusión de la bioética (Tealdi, 2008; Medina y
Arruchi, 2007; UNESCO, 2006; ONU, 2007).
Desde otra perspectiva, según Alya Saada (2008), la bioética se
configura como campo intersticial que recorre, en el abordaje de las
distintas problemáticas, al menos tres caminos. El primero asienta su
posición en el fundador del neologismo, Van Rensselaer Potter. Según Gilbert Hotties, comenta Saada, el enfoque de Potter plantea la
necesidad “acompañar el desarrollo científico y tecnológico de una
reflexión ética que tome en cuenta de modo muy explícito los valores
y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera)” (Saada,
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2008, p. xxv).
El segundo enfoque constituye la denominada posición principialista, que se basa en cuatro principios la autonomía, la beneficencia, la
no maleficencia y la justicia. Esta perspectiva recorre su crítica a partir
de las problemáticas que se entablan en el vínculo médico paciente
y en la experimentación con personas. Su mirada, que se centra en
el individuo, permitió instalar la discusión y la reflexión bioética el
ámbito público.
En tercer lugar debemos señalar que el campo académico de la
bioética, nacida en el primer mundo, al trasladarse como campo de
conocimiento a los países emergentes, es leído y recreado desde la
especificidad de las condiciones productivas de sus pueblos. Así, en
Nuestra América cobra sentido el tercer camino en la configuración de
este campo emergente. Se trata de una bioética social que se desplaza
hacia principios fundados en la justicia social y la equidad (Saada,
2008), enlazada con los trayectos del pensamiento para la liberación.
Más allá de las clasificaciones a las que pudiéramos acudir, otra
aproximación resulta significativa si relacionamos bioética y biopolítica. No sólo como vinculación semántica sino, fundamentalmente,
por su relación genealógica. La vida del género humano, de la especie
humana, está presente tanto en el origen de la bioética, como en la biopolítica. En relación con esta última, tal como señalamos más arriba
siguiendo a Foucault, se constituye históricamente como una tecnología no disciplinaria (sostenida en otra tecnología disciplinaria, la anatomopolítica) cuya acción se ejerce sobre la humanidad como especie
(Foucault, 1996). De allí que el prefijo griego sea bio(s), vida humana;
y no meramente zoe. Una tecnología cuya acción consiste en hacer
vivir y dejar morir. Y he aquí el punto crítico de la genealogía del autor, la biopolítica, como tecnología de la vida, se reserva el derecho al
exterminio de aquellos que asechan la integridad de la población. El
exterminio racista, como modalidad de defensa de la población/sociedad, afirma el biopoder sobre la vida. En este punto resulta necesario
hacer una opción filosófica, precisamente porque es sobre y desde la
otredad configurada como eliminable (como homo sacer, recordando la categoría de Agamben, 2000) que la filosofía, como disciplina
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práctica, requiere ser desambiguada. Delimitar si el Otro debe o no
ser considerado como eliminable o como fuente de derecho, nos ubica en dos lugares distintos. Y ambos remiten a comprensiones divergentes en la filosofía. En el primer caso, la filosofía que se encuentra
por detrás justificando el exterminio, es la que Arturo Roig denomina
filosofía del Poder; mientras que aquella que interroga en sentido inverso, la filosofía crítica (como la filosofía latinoamericana) que procura dar cuenta de la moral de la emergencia (Roig, 2002b). Llegados
a este punto optamos, siguiendo el punto de vista latinoamericano,
por esta segunda posición. Precisamente porque, como el mismo Roig
señala siguiendo a Platón, la filosofía es exétasis: análisis crítico de la
realidad. Y sólo puede haber exétasis en una filosofía crítica (Roig,
1993). Podría decirse que al entender el prefijo bio como la vida, es
decir, como criterio de verdad práctica, aquí encuentra otro sentido la
bioética al configurarse como exétasis de la biopolítica misma y de las
teorías que la habilitan.
La reflexión sobre la vida en el contexto de una moral de la
emergencia
Podemos agregar, siguiendo a Hernán Neira, que la bioética en
tanto reflexión crítica de las condiciones objetivas de la dignidad de
la vida humana, se remontan en nuestro continente al momento mismo en que en la flota de Colón se gritó ‘tierra a la vista’ (Neira, 2008;
UNESCO, 2006). Junto a estos codiciosos aventureros, tal como los denominan Caravias y Barros (1990), se emplaza la voluntad sacrificial
de la conquista. Voluntad que Enrique Dussel (1994) denomina ego
conquiro. La misma voluntad antecede y se constituye en condición
de posibilidad del ego cogito. Arturo Roig, en La filosofía en nuestra
América y el problema del sujeto del filosofar, en consonancia con
Dussel (1994), sostiene que:
“El ego cogito cartesiano nunca tuvo una sola cara, en cuanto que
la posesión de la ciencia no le era ajena, en absoluto, a la posesión de
la naturaleza y, con ella, esos seres a los que el colonialismo europeo
bautizó con el nombre de “naturales”. Las Cartas de la Conquista de
México (1519-1526), de Hernán Cortés constituyen, por eso mismo,
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algo así como la versión fáctica del Discurso del Método y el modo
como, desde la tragedia, nos abrimos a la modernidad. El ego cogito
cartesiano tuvo siempre a su lado, para nosotros en particular, el ego
conqueror cortesiano. Cartesianismo y cortesianismo se nos dieron a
la par y hasta podríamos decir que el primero nos llegó con la cara del
segundo” (Roig, 2002b).
Avance sobre los territorios, conquista cultural, apropiación de
los medios de producción y aniquilamiento de la vida, configuran las
bases para la acumulación originaria del capital (Dussel, 1974, 1993,
1994; 1995). Dicho en sentido inverso, los procedimientos que permiten la acumulación originaria del capital –una de las formas que toma
la modernidad–, están sostenidos sobre la expropiación territorial.
Dicha expropiación resta medios de vida a sus dueños originarios,
muchos de los cuales –por millones– son sometidos a las estructuras
de sumisión de la colonia, hasta el punto de vender las tierras con sus
habitantes adentro. Así lo recuerda Eduardo Galeano en Las Venas
Abiertas de América Latina:
“Desde 1536 los indios eran entregados en encomienda, junto con
su descendencia, por el término de dos vidas; la del encomendero y
su heredero inmediato; desde 1629 el régimen se fue extendiendo en
la práctica: se vendían las tierras con los indios adentro” (Galeano,
1989, p. 64).
Otros tantos –también por millones– mueren en manos de los nuevos dueños de la tierra. Las formas de sumisión, explotación y exterminio permanecen a lo largo de los siguientes quinientos años y, aunque han tenido variantes su especificidad se mantiene. Retomando la
línea argumentativa inicial de este trabajo, la lógica de autoprotección
del biopoder, que entiende el exterminio como forma de preservación
biológica, se mantiene como justificación, abriendo una disputa sobre
la necesidad y justificación de la justa guerra.
Conclusión: la guerra como problemática primera de la
bioética
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LA VIDA HUMANA EN ABYA YALA (AMÉRICA): ESCÁNDALO PARA LA FILOSOFÍA
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Contemporáneamente a estos complejos procesos de expropiación, dominación y exterminio, surgieron voces que los cuestionaron.
Ante estos cuestionamientos surgieron intelectuales que argumentaron a favor del proceder de la colonia, constituyendo un espacio de
contienda intelectual y legal. En este espacio se emplazaron dos discursos contrapuestos: uno ejercido desde la filosofía del poder (Roig,
2002a), en la voz de Juan Ginés de Sepúlveda, que buscada justificar
la ‘razón’ del exterminio a partir de establecer la causa de guerra justa
por derecho natural y divino (“iusti belli causa iure naturali e divino”)
(Dussel, 1995, p. 16). El otro discurso se configura como moralidad de
la emergencia que, por un lado, denuncia de las condiciones en los, así
denominados, nuevos territorios (de la corona) y, por otro, asume la
defensa de los derechos de sus habitantes originarios. Esta lucha, que
se abrió en el adviento de 1511, y se ha mantenido desde entonces con
múltiples procedimientos discursivos. Se inaugura, de esta manera,
en Nuestra América, dos formas contrapuestas de problematización
filosófica sobre la política de la vida.
En esta lucha, que se entabla en el nivel discursivo y se ejecuta en
el mundo de la vida, se dan dos grandes posiciones, por un lado, la
sostenida por y desde la ética del poder y, por otro lado, aquellas posiciones construidas desde una moral heroica de la emergencia (Roig,
2002a).
Desde la ética del poder se pretende justificar racionalmente, los
motivos que no solo justifican la dominación, sino que la exigen. El
eurocentrismo (siglos más tarde dará lugar a las teorías del desarrollismo) no solo justifica sino que, además, ve la necesidad de que los
pueblos no europeos se ajusten al modelo impuesto desde las metrópolis. El modelo civilizatorio es un atajo discursivo para justificar la
apropiación de las tierras, la alienación del trabajo y de los minerales,
y se constituye en condición de posibilidad del capitalismo emergente
en Europa. La justa guerra es el nombre del exterminio5 (Dussel, 1974;
1993; 1994, 1995).
De esta manera, el biopoder, como ya se señaló más arriba, desplaza su contracara para justificar la ‘razón’ de la conquista de los
seres inferiores; y la justa guerra (principio del exterminio) si estos se
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resisten. Sostiene Juan Ginés de Sepúlveda, en De la justa causa de la
guerra contra los indios, que:
"La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que
siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos
e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades (magnas commoditates), siendo además cosa justa
por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al
alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo
imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utrisque bene)’ (Ginés de Sepúlveda)” (en Dussel, 1994, p. 69).
Este argumento se complementa en Democrater alter, en él Sepúlveda sostiene que la “causa de guerra justa (iusti belli causa) por derecho natural y divino (iure naturali et divino) es lo que se emprende
contra la rebeldía de los menos dotados, que nacieron para servir, por
cuanto recusan el imperio de sus señores; si no se los puede sujetar
por otros medios, la guerra es justa” (en Dussel, 1995, p. 16).
Ahora bien, como dijimos unas líneas más arriba, ante una práctica social amparada en una Filosofía del poder, se alza una moral
heroica que toma la voz de la denuncia primera en la persona de Antón Montesinos quien, como recuerda el historiador Alfonso Esponera
Cerdán, en 1511 predica, en castellano antiguo:
"Para vos los dar a conocer me he sabido aquí, yo que soy voz
de Cristo en el desierto de esta isla, y por tanto, conviene que con
atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos
vuestros sentidos, la oigáis" (...) (agrega Bartolomé de las casas). Esta
voz encareció por buen rato con palabras muy punitivas y terribles,
que les hacía estremecer las carnes y que les parecía que ya estaban
en el divino juicio. La voz, pues, en gran manera, en universal encarecida, les declaró cual era o qué contenía en sí aquella voz: Esta voz,
dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por
la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes” (Esponera
Cerdán, 1990).
La “justa guerra” se suma a otras maneras en apariencia menos
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cruentas, pero tan efectivas como la primera, la sumisión de los cuerpos a la lógica de la explotación proto-capitalista constituye la articulación de una política de exterminio. Al mismo tiempo, mientras la
disputa intelectual y legal tiene lugar en Valladolid, en la colonia se
encuentran, una y otra vez, intersticios legales que permiten elidir la
ley, cuando los colonizadores lo consideran necesario. De esta manera, lejos del escenario intelectual, la vida es arrasada en América.
Esta situación se emplazada en la biopolítica, descrita por Foucault en su estadio inicial, asentada sobre una aparente paradoja: un
biopoder que mata, extermina, no parece ser biopoder. Precisamente,
el biopoder consiste en hacer vivir y dejar morir, acción que lo diferencia del poder soberano, hacer morir y dejar vivir. De hecho, como
se ha señalado ut supra, el biopoder mismo resuelve esta aparente
paradoja mediante el racismo: “la muerte del otro (…) es lo que hará
la vida más sana y más fuerte”, señala Foucault (1996, p. 206). El “imperativo de muerte” requiere la configuración del otro como enemigo,
como peligroso para la población, “barbaros, incultos e inhumanos”
sostiene Sepúlveda” y es admisible en el sistema del biopoder, recuerda Foucault, si con la victoria se logra la eliminación del peligro biológico. En el razonamiento de Ginés de Sepúlveda, la razón de la guerra
encuentra un motivo biopolítico: “Que (…) lo peor (obedezca) a lo
mejor, para bien de todos” (Dussel, 1994, p. 69)6.
La paradoja, entonces, no se ubica al interior del biopoder estatal proto capitalista, sino en el concepto mismo de vida y de quiénes
son reconocidos como sujetos de derecho a la misma. Desde este otro
lugar, apropiación, aniquilación de la tierra, etnocidio y genocidio,
pueden ser leídos como los problemas que atentan contra la vida, en
Nuestra América desde 1492; y configuran, junto a las tópicas clásicas,
una problemática específica de la bioética. Esta relación nos ubica en
la preocupación expresada en una de las últimas intervenciones de
Potter, realizada en Gijón en el año 2000, en la Apertura del Congreso
Internacional de Bioética. En tal ocasión sostenía Potter: “la bioética
mundial debe evolucionar hacia una bioética social a escala mundial
políticamente activa7” (citado por Parenti, 2003).
Esta bioética social políticamente activa, puede ser leída desde el
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vínculo biopolítica-bioética. En otras palabras se trata de proponer a
la bioética como reflexión sobre las biopolíticas y ésta última como la
dimensión activa de la primera. La biopolítica entendida como proyecto político que constituye a la vida como criterio de verdad práctica, cuyo punto de referencia son aquellos a quienes se les niega la vida
misma, la dignidad, el reconocimiento como seres humanos (bios) y
los derechos. Una vez más debemos afirmar que la exterioridad del
sistema, el Otro, es el locus y parámetro para problematizar el sentido
de la vida humana (bioética) como fuente de la biopolítica.
Al mismo tiempo, es dable señalar entonces que la lucha se enmarca en dos niveles, el nivel de la vida y el de los discursos. En este
último se puede afirmar que los trayectos de reflexión ética sobre la
vida comienzan, en la América nuestra, comienzan junto con el proceso de conquista. Y, si bien toma el nombre de bioética a mediados
del siglo XX, la problemática primera: la vida como fundamento, no
ha desaparecido sino que, por el contrario, se mantiene desde hace
cinco siglos.
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Notas
1 Tres años después, en 1979, dedicará todo el seminario a El Nacimiento
de la Biopolítica (Foucault: 2007). Así mismo aborda la problemática en:
Estrategias de poder: Obras esenciales, volumen II. (Foucault, 1999a);
en Seguridad, territorio, población (Foucault, 2006b); en Defender la
sociedad (Foucault, 2006a), y en la entrevista titulada “Nacimiento de
la biopolítica” publicado en Estética, Ética y Hermenéutica (Foucault,
1999b).
2 Foucault (2002) dedica una de sus obras, Vigilar y castigar, especialmente a la esta problemática. Aunque, debe señalarse que toda su obra
está atravesada por dicha tematización, de manera tal que, el problema
de la tecnología disciplinaria, aparece una y otra vez en su obra.
3 La traducción es nuestra.
4 Enrique Dussel (2001) en Hacia una filosofía política crítica, le decida
y titula el Capítulo IV “La vida humana” como “criterio de verdad”.
5
En esta guerra murieron 15 millones de aborígenes, 13 millones de
africanos, recuerda Enrique Dussel (1993).
6 “Hay que matar a unos cuantos collas sin tierra para que se vayan de
aquí”, sostuvo Teófilo Urzagaste acusado por los integrantes del Movimiento de los Sin Tierra de haber sido uno de los ejecutores de las
masacres de 2001 en Bolivia (APDH de Tarija, 2011).
7 La dimensión políticamente activa de la bioética consideramos, acordando con Francisco Parenti (2003), puede ser pensado en continuidad
con la biopolítica desde los discriminados tal como lo proponen Agnes
Heller y Ferenc Free.
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209
Para un concepto de identidad colectiva en Nancy
Fraser1
Willian Hernández Hurtado
Sumilla: Nancy Fraser sostiene, en una primera versión de su
programa de investigación, que las actuales luchas por la justicia social requieren de una síntesis entre las demandas por redistribución
y las demandas por reconocimiento. Sin embargo, se le ha acusado
de que en realidad su proyecto recoge una desactualizada ortodoxia
marxista que reafirma una separación entre economía y cultura, y no
le da el lugar apropiado a la categoría de reconocimiento. Así, por
un lado Judith Butler señala que dicho proyecto se erige un universal
que termina ocultando -si no subordinando- la diferencia. Por otro
lado, Axel Honneth destaca la falta de atención a la experiencia moral
de la injusticia. Este artículo pretende defender que en la teoría de
Fraser se halla implícito un concepto de identidad colectiva en el cual
el reconocimiento no queda subordinado ni postergado, sino por el
contrario, juega un papel importante en todo el campo de su teoría
crítica. Desde un enfoque normativo indicaremos cómo el criterio de
paridad participativa de Fraser supone un tipo determinado de agentes morales, que se identifican mutuamente como sujetos de derecho,
miembros de un contexto discursivo y sujetos con predisposición a un
reconocimiento intersubjetivo.
Palabras clave: Teoría crítica, reconocimiento, capitalismo, justicia, identidad.
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210
Willian Hernández Hurtado
Introducción
La teoría de Nancy Fraser se ofrece como una integración de filosofía y ciencias sociales para una crítica del capitalismo contemporáneo. Esta crítica requiere tratar los problemas de redistribución y de
reconocimiento como cuestiones de justicia social. Este marco teórico
comprehensivo ha sido cuestionado por supuestamente abrir una separación entre economía y cultura en detrimento del reconocimiento como diferencia o como experiencia moral. A pesar de las últimas
innovaciones que ha tenido la obra de Fraser, este trabajo pretende
defender que ya en su primera versión la teoría de Fraser supone un
concepto de identidad colectiva donde el reconocimiento no queda
subordinado ni postergado. Para ese propósito este artículo estará dividido en dos partes: Comenzaré con una exposición sucinta del dualismo perspectivista de Nancy Fraser (I). Luego, a modo de defensa
frente a sus críticos, propondré una lectura de la teoría de Fraser a
partir del concepto de identidad colectiva (II).
I
El dualismo perspectivista de Nancy Fraser representa el esfuerzo
por establecer la conexión de la política del reconocimiento y la política de la redistribución como el eje normativo de una teoría amplia
de los conflictos sociales contemporáneos (Fraser, 1997, pp. 18 y s.)2.
Se entiende por política de la redistribución el conjunto de medidas para corregir injusticias de carácter socioeconómico a través de
compensaciones, beneficios sociales o profundas reestructuraciones
económicas. En cambio se denomina política del reconocimiento a
aquel espectro de medidas dirigido a reparar injusticias de carácter
valorativo-cultural a través de la reivindicación de la identidad social
de un grupo o la deconstrucción de los patrones culturales de la sociedad misma.
Un error crucial para Fraser es enfrentar las demandas de reconocimiento con las de redistribución. Se asume que lo cultural y lo económico son dos dimensiones inconmensurables de la sociedad, que
son dos terrenos diferentes y excluyentes de las relaciones humanas.
Se cree que cada demanda tiene solución independiente de la otra,
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que las demandas económicas no tienen relación con las culturales
y viceversa. La metodología de Fraser consiste en presentar distinciones analíticas que dilaten esta contraposición entre reconocimiento
y redistribución. En la vida real estos dos tipos de demandas están
entrelazados, sin embargo: “Solo cuando hacemos abstracción de las
complejidades del mundo real podemos diseñar esquemas conceptuales que nos permitan entenderlo” (1997, p.20).
Esta forma de trabajar le permitirá dos cosas: Primero, observar
distintos tipos de justicia. Pero sobre todo exponer una forma compleja, mixta, de entender la justicia, que articule enfoques culturales
y económicos.
a) El carácter de la justicia
Desde el punto de vista de la redistribución la injusticia sería de
carácter económico, siendo sus principales manifestaciones la explotación, la marginación económica y la privación de los bienes materiales
que posibilitan una vida digna. Desde el punto de vista del reconocimiento la injusticia sería de carácter simbólico, siendo sus principales
manifestaciones la dominación cultural, la falta de reconocimiento y
el irrespeto. La distinción entre estos dos tipos de injusticia es solo
metodológica; en la vida real se hallan entrelazadas de modo que no
se puede reducir lo cultural a lo económico ni viceversa.
La solución a la injusticia económica es una reestructuración político-social que puede generalizarse con el concepto “redistribución”.
La solución a la injusticia cultural es un cambio simbólico, una revaluación de las identidades y relaciones humanas que puede abarcarse
con el concepto “reconocimiento”3. La distinción entre estos dos tipos
de solución también es metodológica, pues en la vida real se entrelazan.
b) El criterio de paridad participativa
La integración de los conceptos de reconocimiento y redistribución en una misma teoría crítica de los movimientos sociales requiere
de una base normativa común a ambos tipos de lucha social. Esa base
normativa se encuentra, para Fraser, en la idea de paridad participativa. Esta propuesta le permite a Fraser definir el carácter de los
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Willian Hernández Hurtado
conflictos sociales contemporáneos y formar un criterio que distinga
demandas justificadas de demandas injustificadas. En otras palabras,
el criterio de paridad participativa es la regla que guarda el potencial
normativo de las demandas recognoscitivas y redistributivas, y garantiza la evaluación de las mismas. ¿En qué consiste?
En primer lugar la regla de paridad participativa identifica las luchas por reconocimiento y por redistribución como luchas por una
participación igual en la interacción social. De esta manera las demandas recognoscitivas no son solo reclamos identitarios de individuos
o grupos sino sobre todo enfrentamientos contra patrones de valor
cultural institucionalizados que niegan o subordinan su estatus de interlocutores plenos en la interacción social. En segundo lugar, como
correlato del punto anterior, identifica las injusticias culturales y socioeconómicas como impedimentos para la paridad participativa de
los miembros de la sociedad (Fraser, 1997, pp. 35-39). Finalmente, en
tercer lugar distingue las demandas justificadas de las injustificadas.
Después de todo pueden aparecer demandas incompatibles con la paridad participativa ante las cuales este criterio debe mantenerse vigilante (pp. 43-47)4. Esta distinción prescinde de los contenidos de las
demandas. Solo se asegura que las demandas no impidan la paridad
participativa de otros miembros de la sociedad5.
Ahora bien la paridad participativa amerita por lo menos dos condiciones para su realización, una objetiva y otra intersubjetiva. La condición objetiva exige una distribución de los recursos materiales que
permita a cada miembro de la sociedad acceder a las mismas oportunidades de interacción social que los demás miembros poseen (pp.
42 y s.). En una sociedad con grandes desigualdades económicas no
puede realizarse la paridad participativa6. Solo son tolerables aquellas
diferencias económicas que al no ser tan abiertas no llegan a obstaculizar la paridad de participación. La condición intersubjetiva, además,
exige el mismo respeto a todos los participantes y las mismas oportunidades para alcanzar la estima social. En una sociedad donde unas
personas o grupos son despreciados al infravalorarse sus cualidades
distintivas o al negársele valor a las mismas, no puede haber paridad
participativa. Esta requiere la exclusión de los patrones institucionalizados de valor que niegan a algunos miembros su estatus de partici-
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PARA UN CONCEPTO DE IDENTIDAD COLECTIVA EN NANCY FRASER
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pante pleno en la interacción social (pp. 42 y s.).
Estos son los principales elementos que hacen del criterio de paridad participativa el núcleo normativo del dualismo perspectivista
de Nancy Fraser. Las condiciones objetiva e intersubjetiva acogen respectivamente la carga normativa de las luchas por redistribución y
reconocimiento. Son la columna de la concepción bidimensional de
la justicia social. Pero sobre todo son los pilares de un punto de vista
moral que tiene el reto de evaluar la articulación de las demandas que
exigen la valoración de la diferencia y la reivindicación de la igualdad
social.
II
La propuesta de Fraser ha recibido aceptación y crítica. Por una
parte, Judith Butler le ha criticado que su programa supone la posibilidad de trazar, aunque sea metodológicamente, una diferencia nítida
entre la vida material y la vida cultural, y encima, que esa diferencia
es estable. Así mismo erige un universal que domestica toda diferencia. También reduce la economía a reproducción de mercancías sin
abarcar la reproducción social de las personas dejando al margen, por
ejemplo, la organización sexual de la economía política (Butler, 2000,
pp. 109-121).
Por otro lado, Axel Honneth considera que Fraser corre el riesgo
de abrir una brecha infranqueable entre los aspectos simbólicos y materiales de la realidad social (Fraser y Honneth, 2006, p. 91). Además
solo está considerando los intereses de movimientos sociales organizados que han ganado la atención de la esfera pública y omite la experiencia cotidiana no tematizada de la injusticia y el sufrimiento social
(p. 92). Por ello señala que el programa de Fraser:
“(…) carece de herramientas conceptuales para elaborar
hipótesis acerca de las causas potenciales de las sensaciones de
injusticia social. Los sujetos permanecen como desconocidos,
seres sin rostro hasta el momento preciso en que se unan en
movimientos sociales cuyos objetivos políticos desvelen públicamente sus orientaciones normativas” (pp. 102 y s.).
En síntesis, se acusa a Fraser que la separación entre economía
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 2, marzo 2013.
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Willian Hernández Hurtado
y cultura erige un universal a costa de la represión de la diferencia
(Butler) y se concentra en los intereses políticos dejando de lado las
experiencias morales (Honneth). De este modo la distinción entre economía y. cultura, por más que sea solo metodológica, termina siendo
contraproducente para los fines de una teoría crítica. De hecho se podría articular estas acusaciones bajo la observación de que Fraser terminaría separando las categorías de autonomía y reconocimiento. En
efecto, recogiendo a Butler se podría decir que Fraser termina elevando la autonomía por medio de un universal que aísla u olvida el reconocimiento (entendido como diferencia, como particular). Así mismo
recogiendo a Honneth puede decirse que Fraser politiza la autonomía
y posterga el reconocimiento (entendido como experiencia moral).
Sin embargo, estas acusaciones no hacen justicia al criterio de
paridad participativa. Sostengo que en este principio normativo está
implícito un concepto dialógico de identidad colectiva que acoge las
dimensiones de reconocimiento y redistribución. Si vemos a los sujetos de paridad participativa como agentes morales hallaremos, contra
lo que suponía Butler, que la autonomía de los mismos no es reprimida ni absorbida por un supuesto falso universal. Todo lo contrario,
se pone de manifiesto una autonomía creativa y transformadora del
orden social existente. Del mismo modo, contra lo que suponía Honneth, esta autonomía no prescinde de una forma de reconocimiento
intersubjetivo, y más bien está mediada por él.
Dicho esto, habrá que poner en evidencia que en el criterio de paridad participativa se encuentran ciertos patrones de identificación
mutua de los agentes morales:
En primer lugar, la lucha por el reconocimiento, al ser una lucha
por paridad participativa en la interacción social, consiste en una demanda de igualdad jurídica. Así el derecho pasa a ser un patrón de
identidad colectiva alternativo a otros como género, etnia, lengua,
religión, etc. Los miembros de la sociedad pueden trascender sus diferencias culturales e identificarse entre sí como sujetos de derecho.
Esta identificación es condición previa a toda demanda de justicia.
Desde luego el derecho no es un criterio axiológicamente neutral. Está
cargado de supuestos culturales. Sin embargo tiende puentes de co-
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PARA UN CONCEPTO DE IDENTIDAD COLECTIVA EN NANCY FRASER
215
municación entre grupos simbólicamente diferentes. Después de todo
solo tiene sentido exigir paridad participativa en una sociedad de la
cual ya se forma parte; es decir, con la cual ya se encuentra identificado desde cierta perspectiva.
En segundo lugar, el criterio de paridad participativa supone un
contexto de interacción discursivamente mediada. Los agentes morales actúan con autonomía, esto es –en el caso de Fraser- conscientes de
sus necesidades y derechos; y en ese sentido comunican libremente
sus intereses a la sociedad. Es decir, los agentes morales, en tanto dialógicos, ya se asumen como miembros de un contexto comunicativo
colectivamente compartido al momento de reclamar su participación
en la interacción social. Un contexto que no debe ser confundido con
la “comunidad ideal de comunicación” de Apel (1985), ni la “situación
ideal de habla” de Habermas (1989, p. 153). No hay que interpretar la
anticipación de este contexto comunicativo como un escenario neutral
con interlocutores libres de prejuicios e intereses particulares que han
puesto entre paréntesis sus diferencias para llegar racionalmente a un
consenso. Por el contrario, el diálogo público es para Fraser una arena
de hegemonías y contrahegemonías discursivas donde las diferencias
son la razón misma del debate (Fraser, 1997, pp. 9-133).
“En este punto encontramos una grave dificultad en el modelo liberal de la esfera pública burguesa: en cuanto la suspensión de las desigualdades sociales durante la deliberación significa proceder como si éstas no existieran, cuando en realidad
existen, el modelo no promueve la paridad en la participación.
Por el contrario, dicha suspensión usualmente obra en ventaja
de los grupos dominantes en la sociedad y en desventaja de los
subordinados” (p. 110).
De ese modo el discurso es otro patrón de identificación colectiva. Sin importar que el resultado de la interacción discursiva sea un
consenso o un disenso los agentes morales se identifican mutuamente
como sujetos deliberantes.
En tercer lugar, el criterio de paridad participativa asume agentes
morales, en tanto dialógicos, con predisposición a un reconocimiento intersubjetivo como condición moral de su autonomía individual.
Esta es una observación que se inspira en la crítica que Honneth había
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Willian Hernández Hurtado
hecho, antes de su conocido debate con Fraser, a la ética discursiva en
la versión de Apel y Habermas.
“En la idea de un acuerdo que ha de ser alcanzado argumentativamente, la ética discursiva cuenta con sujetos morales
de acción que recién en el camino de un reconocimiento intersubjetivo alcanzan un grado de autonomía individual tal, que
les permite tomar libremente posición respecto de las normas
moralmente discutibles; sólo porque al discurso moral se antepone un proceso de socialización comunicativa, su resultado
posible debe ser comprendido en general como un acto de
coincidencia intersubjetiva y con ello no puede ser prejuzgado
como una manera de formación de compromiso” (Honneth,
1991, p. 171).
Esta observación, salvando las diferencias, también es aplicable
a Fraser. En tanto los agentes morales del criterio de paridad participativa son sujetos dialógicos es claro que su autonomía posee un
sustento intersubjetivo. La capacidad interpelativa de los agentes morales supone una autorrelación práctica positiva ganada en relaciones
sociales de reconocimiento mutuo7. El reconocimiento mutuo es un
tercer patrón de identificación colectiva implícito en el punto de vista
moral de Fraser.
De acuerdo al carácter de los agentes morales se puede poner de
manifiesto ciertos supuestos que participan de un concepto de identidad colectiva latente en el dualismo perspectivista de Fraser.
Conclusiones
El criterio moral de Fraser, que interpreta las actuales demandas
por redistribución y reconocimiento como demandas por paridad
participativa en la interacción social, implica una identificación colectiva de los ciudadanos como partícipes de un contexto moral comunicativo. Son constituyentes de ese contexto el derecho, la interacción
discursiva y el reconocimiento intersubjetivo. No obstante, este aspecto dialógico no es normalizador puesto que no promueve una actitud
de convivencia y solidarización con el orden social existente. Por el
contrario, son precisamente los órdenes económico y simbólico institucionalizados en el capitalismo contemporáneo los temas sometidos
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PARA UN CONCEPTO DE IDENTIDAD COLECTIVA EN NANCY FRASER
217
a la deliberación y el escrutinio públicos. Para los fines de una teoría
crítica Fraser tiene el importante mérito de haber abordado el tema
de la identidad ya no como problema de convivencia moral o agonía
política, sino como cuestión de justicia social.
Bibliografías bibliográficas
APEL, Karl Otto. (1985). La transformación de la filosofía. Tomo II. El a priori
de la comunidad de comunicación. Madrid: Taurus.
BUTLER, Judith. (2000). “El marxismo y lo meramente cultural”, New
Left Review N° 2 pp. 109 - 121
FRASER, Nancy. (1997). Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la
posición “postsocialista”. Santafé de Bogotá: Siglo del Hombre/Universidad de los Andes.
______________ (2008). Escalas de justicia. Barcelona: Herder.
FRASER, Nancy y HONNETH, Axel. (2006). ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico. Madrid: Morata/A. Coruña:
Paideia.
GIUSTI, Miguel. (2007). “Autonomía y reconocimiento”, en Ideas y Valores N° 133 pp. 39 - 56
HABERMAS, Jürgen. (1989). Teoría de la acción comunicativa: complementos
y estudios previos. Madrid: Cátedra.
HONNETH, Axel. (1991). “La ética discursiva y su concepto implícito de
justicia. Una observación para la discusión” en: Apel, K.O, Cortina, A.,
De Zan, J. y Michelini, D. (eds.) Ética comunicativa y democracia. Barcelona: Crítica.
Notas
1 Ponencia sustentada en el IV Coloquio Iberoamericano de Filosofía “Filosofía en diálogo”, celebrado en Santiago de Chile los días 5 al 9 de
noviembre de 2012.
2 Una ampliación de este proyecto tendrá lugar en FRASER, Nancy y
HONNETH, Axel. ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate po-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 2, marzo 2013.
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Willian Hernández Hurtado
lítico-filosófico. Madrid: Morata/A. Coruña: Paideia. 2006. En la actualidad Fraser ha extendido este análisis dualista convirtiéndolo en una
teoría de la justicia en tres dimensiones: política, economía y cultura.
Escalas de justicia. Barcelona: Herder. 2008.
3 De hecho el reconocimiento como solución puede subdividirse en dos
opciones: Por un lado un grupo menospreciado puede sentirse reconocido si se revaloran sus cualidades distintivas (a esto Fraser llama reconocimiento positivo). Por otro lado un grupo menospreciado puede
sentirse reconocido cuando su identidad es desvanecida junto con la
identidad de los otros grupos en conflicto (a esto Fraser llama deconstrucción).
4 Por ejemplo movimientos religiosos que demandan mayor presencia
en la sociedad, pero que al mismo tiempo niegan ese derecho a otros.
Ello no significa que la paridad participativa sea “el ojo de Dios”. Por
el contrario siempre queda a discusión la interpretación e implementación de la misma. Vid., pp. 47 - 49
5 Por ejemplo el criterio de paridad participativa revisaría el reclamo de
los homosexuales a disponer de los mismos derechos que los heterosexuales. En este caso el criterio evaluaría si tal discriminación impide
su igual participación en la sociedad, sin emitir juicio alguno sobre el
carácter de homosexual.
6 No hay el mismo acceso a bienes primarios ni se goza de las mismas
capacidades para la defensa de los derechos.
7 En este caso específico utilizo la categoría de reconocimiento simultáneamente en el sentido de Honneth (valoración del otro en tanto persona) así como en el sentido de Fraser (consideración del otro en tanto
par en la interacción social). En este caso ambos usos de la categoría del
reconocimiento son aplicables a los agentes morales de Fraser puesto
que explican la autoconfianza ganada para que estos puedan plantear
sus demandas a la sociedad. En ese mismo sentido resulta imprecisa
la acusación de que en la propuesta de Fraser haya una fractura entre
autonomía individual y reconocimiento intersubjetivo. Vid. Giusti, Miguel. “Autonomía y reconocimiento”, en Ideas y Valores N° 133 (2007)
p. 52 Giusti señala que la distinción redistribución-reconocimiento
abre la dicotomía autonomía-reconocimiento, pero aquella es solo una
diferenciación metodológica. Giusti está suponiendo que Fraser cae en
el mismo individualismo metodológico del liberalismo clásico.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 2, marzo 2013.
219
El problema de la razón en “Apuntes para una teoría
de la razón” de Francisco Miró Quesada Cantuarias
Luis Estrada Pérez
Sumilla: El presente trabajo tiene por objeto analizar y desarrollar
las ideas vertidas por Francisco Miró Quesada Cantuarias en su libro
Apuntes para una teoría de la razón, obra considerada como el primer
trabajo maduro de sus planteamientos respecto a la teoría de la razón.
De modo que, este trabajo estará dividido en tres partes. La primera
tratará sobre aspectos generales y el contexto en que se realizó esta
obra de Miró Quesada. La segunda se trabajará los temas de metateoría, el proyecto de Hilbert y las dificultades de este proyecto. Finalmente, se presentará la posición de Miró Quesada y una apreciación
crítica por parte del autor.
Palabras clave: Francisco Miró Quesada C., Metateoría, Hilbert,
Gödel, Filosofía en el Perú.
I
David Sobrevilla señala que la obra de Francisco Miró Quesada
Cantuarias es un de las más vastas dentro de la producción filosófica
peruana (Sobrevilla, 1988, p. 611), es por ello que decidió a abordar la
temática de Miró Quesada en dos grandes ejes: la etapa de juventud,
marcada por una filiación fenomenológica en boga en esa época; y la
etapa madura que se subdivide, a su vez, en dos partes: los temas relacionados a su filosofía de la razón y a su filosofía práctica.
Para Sobrevilla, el núcleo del proyecto miroquesadiano es la teoría de la razón. Apuntes para una teoría de la razón (1963) representa
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
220
Luis Estrada Pérez
el primer fruto de esta teoría. En el prólogo del libro Miró Quesada
señala que el origen de este trabajo se encuentra en el afán de elaborar
una epistemología integral, la cual abarque todos los diversos tipos
de conocimiento científico, lo cual lo llevó a postular un principio
explicativo para el mismo, sin embargo, dado que este principio se
encontraba ligado al desarrollo empírico de las ciencias no remitían a
un principio supremo de racionalidad (Miró Quesada, 1963, p.11). Al
respecto, menciona como antecedentes las ponencias “El sentido de la
ciencia” presentada en el Tercer Congreso Interamericano de Filosofía, realizado en México en 1950; y “Matemáticas, Física, Derecho, Historia” ponencia presentada en el Congreso de Filosofía de San Marcos en 1951, entre otros trabajos. David Sobrevilla (Sobrevilla, 1988, p.
664) indica que un texto antecedente a lo planteado en los Apuntes es
el artículo aparecido en la Revista de Metafísica y Moral, publicado en
francés, al cual no pudo tener acceso, pero que sí está consignado en
la Historia de Augusto Salazar Bondy y que ha servido como fuente
de primera mano para la realización del presente trabajo1. En estos
trabajos se evidencia que el análisis de las estructuras de los sistemas
formales y de sus propiedades derivativas conducía al análisis lógico
de los mismos, es decir, va del análisis epistémico hacia el análisis
metateórico. Ya en el terreno de la metateoría se demuestra que los
principios constitutivos del conocimiento lógico-matemático habían
experimentado una evolución. Sin caer en una posición historicista,
Miró Quesada reconoce, en la mutación de las evidencias racionales
y en el empleo de los principios lógico-matemático, el problema central de la filosofía: el problema de la razón.
II
Precisamente la primera parte del libro está dedicada al problema de la metateoría. Miró Quesada quiere demostrar que filosofía en
sentido estricto, esto es, entendida como análisis de los fundamentos, es metateoría ya que esta se dedica al análisis de los fundamentos
de las teorías científicas. No hay, pues, una escisión entre el método
filosófico y el científico. Por el contrario, ambos se complementan e
interactúan de forma fructífera (Miró Quesada, 1963, p. 20). Es en este
sentido que la metateoría puede ser entendida como un producto
histórico, pero los inicios de la empresa metateórica empiezan con la
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN “APUNTES PARA UNA TEORÍA DE LA RAZÓN”
DE FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS
221
rigorización del pensamiento matemático. Miró Quesada señala que
las crisis epistemológicas por las que han pasado las ciencias, por
ejemplo, el advenimiento de la geometría no-euclidiana, tenemos que
entenderla “(…) no como una contradicción en el seno mismo de la
razón o la matemática, sino que se encontraba ante una imposibilidad de progreso, pero no ante una imposibilidad de existencia” (Miró
Quesada, 1963, p. 22).
De este modo la metateoría se encontraba por encima de la lógica
en tanto criterio de análisis, toda vez que la lógica misma no estaba exenta del peligro de contradicción como ocurría en el caso de las
paradojas. Miró Quesada pone de manifiesto que, no obstante esta
crisis no se trata de un caso aislado, dado que situaciones similares
se presentan en otras ciencias: “Algunos años antes se produce la famosa crisis de la física que conduce a la creación de la Teoría de la
relatividad y de la Teoría de los quanta. Esta crisis es antecedida por
la de las geometrías no-euclidianas” (Miró Quesada, 1963, p. 25). Para
Miró Quesada, el factor histórico es determinante y al mismo tiempo
dinamiza la creación de nuevas teorías.
La metamatemática no es sino la metateoría en sentido estricto,
es la disciplina que partiendo del conocimiento de la estructura y del
funcionamiento de las teorías matemáticas tiene por objeto probar la
consistencia de estas teorías (Miró Quesada, 1963, p. 59). Su problema
por ello es el de la consistencia. Lo común en el campo de la ciencia y
la filosofía es que las teorías se organicen por algún instinto intelectual, dado que no se tiene conciencia plena de todos los procedimientos que se emplean para llegar a las conclusiones que se consideran
como verdaderas. Se diría que la formación de las teorías más parte
de un proceso espontáneo que riguroso, calificándolas, por ello, el filósofo peruano de teorías intuitivas. Para Miró Quesada, el ideal que
persigue el proyecto metateórico de Hilbert no es otro que el de la
propia empresa filosófica: “(…) el intento de una autofundamentación
es la meta originaria y constitutiva de todo pensamiento filosófico
auténtico” (Miró Quesada, 1963, p. 80).
Se exige, así, un lenguaje específico distinto de todos los empleados por la ciencia, incluso la matemática formalizada (Miró Quesada,
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
222
Luis Estrada Pérez
1963, p. 80), dado que el propio metalenguaje no debe ser formalizado, pero ello deja abierta la posibilidad de presentar vaguedades y
lagunas propias del lenguaje común. Se presenta, continúa Miró Quesada, dos posibilidades: la primera formal y la segunda intuitiva.
“O bien se encuentra un método de formalización que
pueda desarrollarse sin necesidad de utilizar un lenguaje intuitivo desde el cual se formaliza, o bien se utiliza un lenguaje
intuitivo con propiedades especiales que permita formalizar
las teorías matemáticas sin las limitaciones de vaguedad e inseguridad que en general acompañan a los lenguajes intuitivos”
(Miró Quesada, 1963, p. 85).
Para evitar el regresus ad infinitum de la primera posibilidad, se
asume que la formalización aparezca desde el mismo lenguaje formalizado. Si el metalenguaje ha sido formalizado dentro de la teoría
formalizada, desaparece el peligro de la vaguedad que acompaña a
los metalenguajes intuitivos, puesto que esta formalización no presupone el empleo de presupuestos implícitos (Miró Quesada, 1963, p.
81). Con relación a la segunda posibilidad, Miró Queseada afirmó que
metalenguaje desde el cual se constituye la formalización y por el cual
se quiere demostrar la consistencia de la teoría formalizada puede ser
intuitivo, siempre que sus intuiciones sean absolutamente evidentes
(Miró Quesada, 1963, p. 86). Hilbert, el creador del programa metateórico eligió el segundo camino dado que no existieron los métodos
suficientes para lograr una formalización de la metateoría que no remitiese a un nuevo metalenguaje (Miró Quesada, 1963, p. 88). Para el
desarrollo de la metateoría trabajó con el principio de constructividad
de los intuicionistas, más precisamente dedicado al conocimiento de
las teorías matemáticas. Es por ello que se asume a la aritmética constructiva (o finitista) dado que no conduce a paradojas y es exacta, lo
cual no ocurre, por ejemplo, con el programa logicista que partiendo
de la teoría de los conjuntos produce paradojas. De esta forma el problema metodológico fundamental quedó resuelto, así, en el punto de
partida: en caso de que mediante los métodos de la aritmética constructiva, se lograse evocar esta prueba tendría valor absoluto (Miró
Quesada, 1963, p. 90). Ese valor lo obtiene por el mismo hecho de que
la aritmética formalizada lleva su análisis y demostración en el terreno de la aritmética intuitiva (recursiva), es decir, que no salimos del
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EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN “APUNTES PARA UNA TEORÍA DE LA RAZÓN”
DE FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS
223
lenguaje de la misma teoría que se quiere demostrar. Hay pues una
relación dialéctica entre intuición y formalización, análoga a la que se
presenta entre pensamiento y lenguaje.
El criterio que manejó Hilbert postulaba que si dentro de una teoría se pueden derivar dos proposiciones contradictorias, entonces se
puede derivar cualquier proposición de la teoría. De esta forma de
una proposición falsa, si la aritmética formalizada es inconsistente,
debe poderse derivar, puesto que en tal caso, se pueden probar todas las proposiciones de la aritmética, sean verdaderas o falsas (Miró
Quesada, 1963, 103).
No obstante, en 1931 Kurt Gödel presentó un trabajo que demostraba que era imposible demostrar metamatemáticamente la consistencia de la aritmética formalizada. Gödel muestra que empleando las
reglas de formación del sistema de la aritmética formalizada, tal cual
lo han desarrollado Russell y Whitehead en Principia Mathematica
(en el que se incluye todos los postulados de la teoría de los conjuntos), es posible construir una proposición lícita que no sea ni derivable
ni inderivable con relación al sistema (Miró Quesada, 1963, p. 104). A
este resultado de las investigaciones de Gödel se le conoce como el
primer Teorema de Gödel o de la indecidibilidad.
Tenemos la siguiente estructura:
Esta proposición es inderivable, simbolizada por P
Esta proposición no es inderivable, simbolizada por ~ P
Miró Quesada señala que una vez constituidas ambas proposiciones, Gödel demuestra, siempre mediante métodos exclusivamente constructivos, que ni P ni ~P pueden probarse, es decir, derivarse
dentro del sistema. Es decir, que la proposición P es indecidible dado
que no puede derivarse ni ella ni su negación dentro del sistema. Es
por ello que estos planteamientos socavaron la vigencia del principio de tercio excluido, dado que una proposición si es verdadera se
debe mostrar que es derivable de los axiomas mediante las reglas
derivativas del sistema, y si la proposición es falsa, debe ser posible
derivar la proposición que la niega. Asumiendo la “inderivabilidad”
como predicado metateórico tenemos que: “(…) nos encontramos con
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224
Luis Estrada Pérez
un caso en el cual es imposible afirmar que un predicado determinado
conviene o no conviene a un sujeto respecto del cual tiene perfecto
sentido aplicarlo, pues, según las reglas de formalización del sistema,
es siempre posible afirmar o negar dicho predicado de P” (Miró Quesada, 1963, p. 108).
Ya en el artículo “Crisis de la ciencia y teoría de la razón”, Miró
Quesada había expresado semejantes conclusiones, pero con un marcado énfasis en el factor histórico: “(…) la disolución de las evidencias
racionalistas es la prueba irrefutable que ellas varían según las circunstancias histórico-culturales. El hecho que haya sido aniquilado
la validez indiscutible de un principio tal como tertium non datum,
del cual la evidencia fue inquebrantable durante ciclos, constituye sin
duda un argumento impresionante en favor del historicismo. Y, en
cierto sentido, no podemos negar que las evidencias varían en función de la historia. Pero la cuestión fundamental es saber si todas las
evidencias y todos los principios en general están sometidos a esta
variación” (Miró Quesada, 1958, p. 5).
Al respecto, Mario Bunge realiza un análisis semejante. Para el filósofo argentino, la indecidibilidad, es decir, la imposibilidad de decisión final, no es una propiedad intrínseca sino contextual. La cuestión
de la decidibilidad aparece siempre en conexión con la posibilidad de
decidir, sobre la base de los axiomas dados y reglas de inferencias finitistas dados; que valor de verdad le corresponden a una proposición
(Bunge, 1963, p. 72). No se ha demostrado con las tesis de Gödel que la
tesis de Hilbert “todo problema es resoluble” es falsa, dado que no podemos afirmar con certeza que haya problemas de decisión esencial o
intrínsecamente insolubles, esto es, problemas de demostración que se
resisten a ser abordados con métodos cualesquiera, disponibles o inventables. Es con todo, más prudente y más provechoso decir que hay
problemas no resueltos, o teoremas no derivados formalmente -pero
esto es trivial-. Interpretados de este modo, los resultados de Gödel no
refuerzan al intuicionismo y tampoco al irracionalismo (Bunge, 1963,
p. 73). El propio Hilbert dio, de igual modo, una respuesta más cauta
y menos fatalista en consonancia con lo planteado por Bunge:
“Es posible, por tanto, tener a la vista una versión más ri-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN “APUNTES PARA UNA TEORÍA DE LA RAZÓN”
DE FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS
225
gurosa del problema de la decidibilidad. Mientras que en la
versión más sencilla se trata únicamente de si una expresión
es o no universalmente válida, en la versión más rigurosa la de
darse, además, en caso de que la expresión no sea universalmente válida, los números cardinales de los campos en los que
la expresión es válida, o en caso contrario la de comprobarse
que no existen números cardinales de este tipo” (D. Hilbert y
W. Ackermann, 1962, p. 140).
III
Miró Quesada plantea, como respuesta a esta problemática, que el
conocimiento racional se manifiesta como un dinamismo coordinado
entre la intuición y la formalización, donde la primera antecede a la
segunda aunque no se podría tener evidencia de la intuición sin reconocer los límites de la formalización. Así, el lenguaje empleado por la
razón para construir sus conocimientos exactos, es decir, el lenguaje
lógico- matemático, no coincide con los contenidos que expresa. Hay
una diferencia irreductible entre el vehículo expansivo y el contenido
expresado y de acuerdo con el carácter del conocimiento matemático,
el contenido expresado no puede ser empírico. En consecuencia, debe
pertenecer a la región de objetos que clásicamente ha sido denominada región de las ideas o del ser ideal (p. 315). El problema radicaría,
a juicio de Miró Quesada, que al intentar reducir a los entes ideales, a
lo que solo podemos acceder mediante la intuición, a entes concretos
a través de la formalización. Su posición, como él mismo lo confiesa,
parecería retornar a cierto tipo de platonismo en donde la razón, mediante un dinamismo que es intuitivo y formalizante a la vez, sigue
un proceso autónomo. Este proceso se caracteriza por la tendencia a
la formalización:
“Son las dificultades originales por el desarrollo intuitivo
del conocimiento lógico–matemático, lo que obliga a la razón a
formalizar su lenguaje para alcanzar el máximo rigor y superar
las graves trabas internas que encuentra en su camino” (p. 319).
En un sentido epistemológico, lo planteado por Miró Quesada,
al hacer énfasis en el factor histórico como propulsor de la dinámica
de la razón, resulta emparentado con lo que luego propondrá Karl
Popper con su Teoría del tercer mundo como un producto humano:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
226
Luis Estrada Pérez
“Sugiero la posibilidad de aceptar la realidad o (como
también puede decirse) la autonomía del tercer mundo y, a la
vez, admitir que este se constituye como producto de la actividad humana” (Popper, 1992, p. 152).
Miró Quesada caracteriza a la razón como despliegue histórico
del proceso de depuración de las evidencias racionales a través del
rigor de la formalización. La formalización, señala, es así como una
especie de filtro de la razón, exigido por el sentido mismo del conocimiento racional. Sin este filtro la razón pierde el equilibrio y la seguridad (Miró Quesada, 1963, p. 320). La formalización no vendría a ser
sino el lenguaje del conocimiento racional: esclarecer la relación entre
ambos nos llevará a encontrar solución al problema de la razón.
Las propuestas finales de Miró Quesada en el presente libro hacen
énfasis en rescatar, sobre todo, el aspecto racional presente en todas
las culturas humanas, dada que en todas ellas al poseer un lenguaje,
no ya el formalizado, pero sí uno que evidencia esta misma dinámica
entre conocimiento racional y lenguaje, nos permiten apelar a caracterizar, a despecho de las contingencias y peculiaridades propias de
cada cultura, que todas ellas poseen un aspecto común: la dinámica de
la razón. De esta forma los planteamientos miroquesadianos desarrollados en los Apuntes tendría como uno de sus objetivos principales el
conciliar tanto el aspecto teórico, como el práctico, lo cual se plasmará
con mayor énfasis en su obra posterior. De este modo, encontramos
que en Miró Quesada hay un paradigma de la actividad filosófica en el
Perú y en Latinoamérica, pues a la vez que se adentra y problematiza
en uno de los temas, por no decir en el principal, que ha causado mayor controversia en la historia de la filosofía, como es el del problema
de la razón, al mismo tiempo, cuida que su reflexión vaya de la mano
con una preocupación práctica de la consecuencias y manifestaciones
de esta, como es el caso de la diversidad cultural y el problema de la
razón como medio que permita el diálogo entre culturas.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN “APUNTES PARA UNA TEORÍA DE LA RAZÓN”
DE FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS
227
Referencias bibliográficas
ARISTÓTELES. (1995). Tratados de Lógica. Organon II. Madrid: Editorial
Gredos. Introducción, traducción y notas de Miguel Candel San Martin.
BUNGE, Mario. (1965). Intuición y ciencia. Buenos aires: Eudeba.
HILBERT, D. y ACKERMANN, W. (1962). Elementos de lógica teórica. Madrid: Editorial Tecnos.
MIRÓ QUESADA CANTUARIAS, Francisco. (1958). Crise de la science et
théorie de la raison en Revue de Métaphysique et de Morale.
MIRÓ QUESADA CANTUARIAS, Francisco. (1963). Apuntes para una teoría de la razón. Lima: UNMSM.
PLATÓN. (2000). La República. México D.F.: UNAM. Introducción, traducción y notas de Antonio Gomez Robledo.
POPPER, Karl R. (1992). Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista.
Madrid: Editorial Tecnos.
SALAZAR BONDY, Augusto. (1965). Historia de las ideas en el Perú contemporáneo: el proceso del pensamiento filosófico. Lima: Moncloa Editores.
SOBREVILLA ALCÁZAR, David. (1988). Repensando la tradición nacional.
Estudios sobre filosofía reciente en el Perú. Lima: Hipatia Editores. Tomo 2.
Notas
1La traducción del texto del francés al castellano ha sido realizada por Liz
Alata Fernández.
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IIi
RESEÑAS Y NOTICIAS
RESEÑA
231
Joaquín Capelo, Materia y espíritu, Lima, Editora
Galland, 1894, pp.118
Por Luis Carrera Honores
El libro Materia y Espíritu
de Joaquín Capelo, publicado en
1894, reflexiona sobre la doctrina
materialista y la doctrina espiritualista. Hace una exposición de
cada doctrina y al final de cada
una Joaquín Capelo expone su
posición particular.
La finalidad de Capelo, en
este texto, es demostrar la superioridad de la doctrina espiritualista sobre la materialista respecto
a la explicación del universo. Para
Capelo, el mundo del espíritu
predomina sobre el mundo de la
materia y distingue “tres grandes
apariencias” como la materia, espacio y tiempo en el mundo de la
materia, y “tres grandes realidades” como Dios, el espíritu y la
ley moral en el mundo del espíritu (Capelo 1894:12).
El mundo de la materia
Las principales características
del materialismo que expone Capelo son las siguientes:
Primero, el materialismo tiene
como base del conocimiento a los
sentidos. De todos los sentidos el
tacto es el sentido adecuado para
que el hombre pueda adquirir la
verdad.
Segundo, el alma humana es
“esa forma constante de la masa
cerebral, y por consiguiente desaparece por entero con la muerte
del individuo, que destruye tal
forma” (ibid: 14). Mientras que el
hombre es materia sujeta a forma
y movimiento determinado y este
movimiento termina en el hombre cuando muere.
Tercero, el objetivo de las
ciencias es conocer las “leyes
constantes” que rigen el mundo
exterior con la finalidad de utilizar las fuerzas de la naturaleza
para mejorar las condiciones de la
existencia humana (ibid: 16).
Cuarto, “el mundo exterior
(…) se ha conformado por sí mismo a un cierto orden, que se traduce en leyes generales” (ibid:
17). Estas leyes determinan a la
masa cerebral y mantiene esta con
el mundo una relación armónica
de dependencia. “Esta relación es
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
232
RESEÑA
la causa de las ilusiones de cier- (ibid: 18-20).
tos filósofos sobre la existencia de
Dios, (…), que atribuyen al uniPor último, los átomos se
verso” (ibid: 17).
combinan a su vez para formar
nuevos sistemas orgánicos e inQuinto, para este materialis- orgánicos. Estos átomos están en
mo la materia y la fuerza “no han constante integración y desintenido principio ni tendrán fin; tegración para formar sistemas
pero su cantidad ni aumenta ni más complejos. Esta combinación
disminuye, es inmutable en la to- de átomos, en el caso de los sistalidad del tiempo y del espacio” temas orgánicos, generará a la
(ibid: 16). Esta fuerza se manifies- vida. En este caso generará vida
ta en el universo a través del mo- desde una monera hasta llegar al
vimiento.
hombre. Esta “evolución etérea”1
está guiada por una ley del perSexto, el espacio y el tiem- feccionamiento que se da a través
po existen realmente e indepen- de millones de años. El resultado
dientes de la naturaleza huma- ha sido el hombre, pero esta evona. Mientras que la fuerza “tiene lución no se debe considerar finauna existencia que se manifiesta lizada, porque según las leyes de
únicamente; produciendo movi- Darwin “es natural admitir que
miento” (ibid: 18). Y la materia la especie humana seguirá prode los distintos cuerpos se puede gresando en los siglos venideros”
dividir en partículas sumamente (ibid: 30).
pequeñas. Estas partículas pequeñas son los átomos químicos
La crítica a la doctrina matey estos átomos son divisibles rialista
hasta llegar a un átomo común a
todos los cuerpos. Este átomo es
La escuela materialista, según
indivisible y no homogéneo. El Capelo, cae en el error de objeticonjunto de estos átomos llena varlo todo, pensando que así hay
todo el universo. Pero este átomo más realidad a través de entidaetéreo que llena todo el universo des como la materia, los átomos,
está en dos estados: el estado ma- el espacio, la fuerza y el tiempo.
terial cuando conforma sistemas
determinados y el estado difuso
El espacio no puede ser consicuando constituyen el éter. Este derado vacío o sin cuerpo alguno
éter llena los espacios planetarios como afirman los materialistas.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
233
RESEÑA
Capelo sostiene que está posición es insostenible al igual que
afirmar que el espacio es infinito.
Porque se pretenderá decir que
no se puede conocer nada fuera
del espacio, y de esto deducir que
el espacio es una entidad sustancial. Cuando el espacio “es simplemente la condición más general a que está sujeto nuestro modo
de conocer” (ibid: 40).
Respecto al átomo etéreo no
es la causa del universo, sino es el
cuerpo reducido a su mayor estado de simplicidad. La escuela materialista no ha podido dar alguna
razón que lo justifique (ibid: 4446). Sin embargo, Capelo reconoce la teoría de Darwin como una
verdad definitivamente adquirida
por la ciencia y que no se puede
explicar por el simple movimiento de átomos (ibid: 49-50).
actos psíquicos se explican como
simples movimientos de la materia. Para los materialistas la actividad del espíritu es una manifestación del movimiento. Esto es
un error porque “el movimiento
es una manifestación de la actividad del espíritu” (ibid: 51-52). Ya
los estudios sobre “el hipnotismo
han demostrado que la voluntad
humana puede por solo su querer, causar el movimiento efectivo
de un cuerpo” (ibid: 52). De esta
manera, Capelo concluye “que
todo movimiento es efecto de una
voluntad, y no lo contrario” (ibid:
52) y “las experiencias nos llevan
pues fácilmente a espiritualizar la
materia y no a materializar el espíritu” (ibid: 52).
El mundo del espíritu
Las principales características
del espiritualismo que expone
Capelo afirma que la doctrina Capelo son las siguientes:
materialista es deficiente y absurda, porque al “sustituir la fe del
Primero, cuando se analizan
creyente por el criterio de la ra- una o todas las manifestaciones
zón, niega las grandes verdades de una cosa, se pueden contar,
que proclaman un Dios, el alma y medir, y pesar estas característila ley moral, y acepta sin vacilar cas, hasta llegar ha descubrir rela materia, el espacio y el tiempo laciones que no varían o que percomo realidades sustanciales” manecen inmutables en cualquier
(ibid: 50).
instante de cada característica
(ibid: 60). De estos conocimientos
Por último, los materialistas se encarga la ciencia de lo visible
piensan, según Capelo, que los “y su campo de acción no puede
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
234
RESEÑA
naturalmente extenderse más allá la comprobación experimental no
del mundo visible” (ibid: 60).
es directa, porque entra en el dominio de lo incognoscible” (ibid:
Sin embargo, esta ciencia ha 67).
demostrado que en el universo
hay orden y “que la naturaleza
Para Capelo, la filosofía y la
está sujeta leyes necesarias; que ciencia se complementan, porque
en ella nada se crea ni nada se donde la filosofía inicia, la ciencia
extingue, sino que todo se trasfor- termina. “Lo inconocible de hoy,
ma” (ibid: 60-61).
y por consiguiente del dominio
filosófico, es mañana conocible
Segundo, hay una ciencia de y pasa al dominio de la ciencia”
lo invisible que estudia los mo- (ibid: 67-68).
vimientos de los cuerpos que no
tienen intervención de alguna
Cuarto, Dios es lo inconocible
fuerza y a los seres inteligentes y el acaso (azar) que habla el masuperiores al hombre (ibid: 66). terialista y, según Capelo, “Nadie
Estos seres inteligentes, según sabe lo que Dios es, pero todos
Capelo, están sujetos a las leyes saben que es. Su existencia la propreestablecidas que rigen a la clama el universo, y está grabada
evolución y continúan la cadena en todas las conciencias. Su natude evolución donde el hombre es raleza queda encima de toda noel último eslabón que hay en el ción, de toda idea, de toda imagen
mundo visible (ibid: 66).
definible en la mente humana”
(ibid: 68-69).
Tercero, “la filosofía es la ciencia de lo inconocible, de las causas
“Dios es y será siempre inprimeras, de las leyes universales, conocible” (ibid: 73). No es una
(…), de la sustancialidad y de la persona y es superior a cualquier
causalidad. Sus verdades son ad- inteligencia y perfección. El uniquiridas por la razón, y no basa- verso solo existe en Dios y la exisdas como las verdades científicas, tencia o desaparición del universo
sobre experiencias comprobadas en nada alterará o afectará la totao principios evidentes, sino sobre lidad de Dios.
las leyes y principios establecidos
por las ciencias en el campo de
Quinto, respecto al espíritu,
sus investigaciones, y extendidos los actos de pensar, sentir y quepor la inducción más allá, donde rer demuestran nuestra existen-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
RESEÑA
cia. Sin embargo, es imposible
concebir estos actos producto
de una sustancia compuesta de
partes como la materia. Para Capelo, “Cualquiera de estos actos
supone una unidad indivisible,
y por esto hay que proclamar al
espíritu, como el ser directivo, en
todo animal, por ínfima que sea
su especie, y aún en los vegetales
habría que reconocer un espíritu
para poder explicar, la constancia
con que las formas de cada especie son producidas” (ibid: 74-75).
Por último, la vida tiene como
fin supremo hacer que nuestras
tendencias libremente seguidas,
se amolden de un modo automático necesario y natural, a los
preceptos de la ley moral (ibid:
78). Esta ley moral, para Capelo,
“preside todo lo existente, en su
desarrollo evolutivo, y en su cumplimiento estriba el perfeccionamiento de cada individuo, y su
ascenso progresivo en la escala de
todos los seres” (ibid: 77-78).
235
La defensa de la doctrina espiritualista
La idea de progreso en Capelo se expresa para defender el
espiritualismo y afirma “que del
átomo al hombre hay una cadena
no interrumpida de existencias;
que parecen haberse derivado
unas de otras, por una serie continua de trasformaciones insensibles, operadas a través de millares de millares de años, y siempre
obedeciendo a una ley de avance
progresivo y ascendente hacia tipos más y más perfectos y completos, en que el trasformismo y
la evolución se manifiestan sin
cesar” (ibid: 95).
Asimismo, afirma que el átomo determina el movimiento en
los cuerpos, pero no las voliciones, afectos ni raciocinios. Para
Capelo, el átomo etéreo no puede
ser la unidad esencial de los cuerpos, tiene que ser “algo absolutamente distinto del cuerpo” (ibid:
98) y este algo es la fuerza, que es
Todos los seres que componen la causa generadora y “constituel universo están sujetos a esta ley ye la sustancialidad única de los
moral. Los seres superiores como cuerpos” (ibid: 98).
el espíritu humano se dan cuenta
de la existencia de esta ley y de su
Esta fuerza y el espíritu son
conformidad con la razón, en tan- sustanciales e inconocibles, pero
to conduce al perfeccionamiento se diferencian entre sí. Ambos
(ibid: 78).
“son seres activos y simples, es
decir sin partes constitutivas y
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236
RESEÑA
por tanto sin extensión; y la una
y el otro existen en individualidades distintas y en número infinito, y constituyen sin duda por su
coexistencia y por su actividad, el
mundo de la materia y el mundo
del espíritu, en el espacio y en el
tiempo” (ibid: 99).
Para explicar los simples movimientos en los cuerpos y qué
son la fuerza y el espíritu, Capelo recurre a Leibniz y afirma que
“el universo debe reducirse a una
sola unidad sustancial; esa unidad no puede ser sino la mónada”
(ibid: 104). Esta mónada está más
allá de los cuerpos, del espacio,
de la materia, del éter y del espíritu porque es emanación del ser
supremo. Esta mónada en tanto
causa del universo es una sustancia simple, espiritual, indivisible,
inextensa y sin partes (ibid: 105).
superiores y perfectos. Este progreso se inicia con la actividad de
las mónadas que, según Capelo,
son para nosotros los movimientos de los cuerpos inanimados.
Este perfeccionamiento alcanza su máximo desarrollo en los
cuerpos orgánicos, aquí aparece
la vida vegetal, que es la asimilación de otras mónadas hasta que
“estas mónadas adquieren cierto
estado de conciencia que se manifiesta en la vida animal” (ibid:
108). La plenitud de este perfeccionamiento se alcanza con el espíritu humano y se expresa en el
ser humano a través del pensar,
sentir y querer (ibid: 107-108).
Este perfeccionamiento continúa en la vida de ultratumba2,
porque aparecen en el espíritu
nuevas facultades que hacen ascender al espíritu en la escala de
seres. Este espíritu es cada vez
más perfecto y “se aproxima más
y más a la contemplación de la
suprema esencia, fuente de toda
vida, centro de todo bien” (ibid:
108).
Sin embargo, esta mónada
coexiste con otras mónadas y con
estas forman el universo. Estas
otras mónadas engendran al espacio, la fuerza y al tiempo para
generar al universo, por lo que
son mónadas elementales del uniPara Capelo, hay semejanza
verso (ibid: 101-105).
entre una mónada y un espíritu,
porque afirma que “en esta obra
Estas mónadas tienen como universal del perfeccionamienfinalidad explicar cómo se da la to, cada mónada o mejor dicho,
evolución de los cuerpos inani- cada espíritu elabora en sucesivas
mados hasta llegar a los seres más existencias un trabajo útil para
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
RESEÑA
los demás, y asimila en su propia
esencia, en calidad y en cantidad,
facultades nuevas; que lo levantan como individuo en la escala
de los seres, y que lo hacen para
sí y para todos, (…), más y más
bueno, más y más virtuoso” (ibid:
108-109).
La mónada, afirma Capelo,
está ligada al ser supremo por la
ley moral. Esta ley moral es una
ley única, universal y absoluta
que “se manifiesta en el mundo
de los cuerpos por el movimiento y se traduce en nosotros por el
amor de lo ideal, de lo bello, de
lo bueno” (ibid: 109). Es decir, “el
agente de la actividad se muestra
en los cuerpos por la fuerza y en
el hombre por la razón, el sentimiento y la voluntad” (ibid: 109).
Por último, Capelo afirma que
todo ser animado está compuesto
de tres mónadas: “una mónada
superior, en que reside la personalidad del individuo (el yo en el
hombre); un sistema de mónadas,
correspondientes a seres vivos
de especie inferior, que forman
el elemento anímico y otro sistema de mónada, pertenecientes a
237
la materia inorgánica y orgánica,
que forman el cuerpo” (ibid: 111112).
Sobre el proceso de la vida
“consiste en la asimilación de la
materia que constituye el cuerpo.
Esta materia por el intermedio del
elemento anímico sostiene el gasto de las energías de la vida y se
renueva periódicamente; y por las
impresiones y medios de percepción que produce en la mónada
superior; la educan y perfeccionan para otra existencia mejor”
(ibid: 112).
Sobre la muerte, finalmente,
afirma Capelo que “es solamente
el abandono que hace del cuerpo,
tanto la mónada superior cuanto la parte del elemento anímico,
que la sigue acompañando para
la vida de ultratumba. Este acompañamiento, debemos suponerlo,
cada vez en menos proporción
hasta dejarla completamente sola,
cuando haya alcanzado un alto
grado de adelanto, y puede evolucionar por sí misma, es decir,
cuando pueda vivir como espíritu
puro” (ibid: 112).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013
238
RESEÑA
Notas
1La evolución etérea en el materialismo que expone Capelo se
entiende como la unión constante
de átomos para formar sistemas
orgánicos más complejos y la característica de esta evolución es la
perfección. Esta ley determina la
evolución y según Capelo ha sido
expuesta en El origen de las especies de Darwin y Los primeros
principios de H. Spencer.
2En esta vida de ultratumba
Capelo afirma que la materialidad disminuye más y más y la espiritualidad aumenta en la misma
escala.
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NOTICIAS
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SALAZAR BONDY, Augusto (2013)
Historía de las ideas en el Perú contemporaneo. ¿Existe una filosofía de nuestra América?
Lima: Fondo editorial del Congreso del Perú.
El libro contiene la tercera edición de Historia de las ideas
en el Perú contemporaneo y la reproduccion de 1973 en su
segunda edición de ¿Existe una filosofía en nuestra América?.
RIVARA DE TUESTA, María Luisa (2011)
La intelectualidad peruana del siglo xx ante
la condición humana. Tomo III.
Lima: Gráfica Euroamericana.
El libro contiene aportes sobre Julio C. Tello; César Vallejo; Antenor Orrego; Honorio Delgado; Víctor Raúl Haya de la Torre; Raúl Porras
Barrenechea; José del Carmen Marín Arista; Jaun B. Lastres Quiñones;
César Guardia Mayorga; Ciro Alegria Bazan; Maria Luisa Saco Miró
Quesada; Emilio Adolfo Westphalen; Javier Pulgar Vidal; Carlos Daniel
Valcárcel; Alberto Wagner de Reyna; Walter Peñaloza Ramella; Aníbal
Quijano Obregón; entre otros.
QUISPE CARDENAS, Jorge Amadeo (2012)
Fundamentos filosóficos de la carta de Viscardo y Guzman.
Lima: Grupo editorial Arteidea.
El libro contiene los resultados de investigación que se constituyó
en la tesis de maestria en Filosofía presentado en la Facultad de Letras
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Contiene el contexto sociohistórico-económico; los referentes ideológicos medievales de
Viscardo y Guzman y el pensamiento ideológico y filosófico de Viscardo
y Guzmán.
SOBREVILLA ALCAZAR, David (2011)
Historia de la filosofía del derecho. Tomo I
Lima: Editorial universitaria URP.
El libro contiene tres partes, la primera referida al pensamiento
sobre el derecho en el mundo griego y romano; la segunda referida al
pensamiento sobre el derecho en el mundo medieval; y en la tercera
parte presenta sobre la gestación de la filosofia del derecho en el mundo moderno.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013