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(...) por fin otra cosa?1
Érika Natalia Molina García.
Podemos oír en los tres ejes de la exposición de Zeto una invitación clara: para
pensar este texto de Derrida sobre Benjamin, para ser capaces de ver, de leer, junto a él esa
enturbiada línea hereditaria -de Abraham a Kafka- en que lo ubica y lo desubica, hemos de
pensar en general la filiación como un problema al interior del “sistema” de pensamiento
derridiano. Zeto pregunta por la importancia de la psique, de esa alma que realmente
(indica Zeto, es decir, no sólo como reflejada en un espejo o en una alteridad que
especularmente la reenviaría a sí misma) pregunta por lo que es y lo que no es, que es capaz
de aceptar un cuerpo de tradición o de rechazarlo, o de intentar, así sea infructuosamente,
desmantelarlo. Esta invitación a ocuparnos del mecanismo ficcional de auto-interpretación,
auto-cuestionamiento y auto-ubicación de Benjamin, que con todos sus esfuerzos, le
mantendría velado el hecho de que –muy a su pesar si es que lo supiera- perpetúa una
fracción de la curiosa historia o línea de sangre judeo/alemana, ha de poner a resonar en
nosotros la cuestión general de la autobiografía, por cuanto toda filosofía, hasta el
momento, ha sido una pregunta en retorno, una puesta en cuestión de nuestra propia
identidad, con características muy definidas y reprochables, juzga Derrida. Autocuestionamiento contante, siempre en movimiento y en camino, en el mejor de los casos,
visitante de ciertos puertos o estaciones en un caso, podríamos decir, intermedio, y fijo en
la solución simple de una esencia única en el peor de los casos.
Curiosamente, todos los problemas de una filosofía que quiere emigrar de la
metafísica identitaria dicotómica de la presencia, como es la filosofía de Derrida, no se
referirán más que a cuestiones de identidad, y es que no cabría dejar de una manera simple,
aproblemática, toda la tradición, como si quisiéramos partir de cero, y creyéramos que con
ese mero querer, podemos depurarnos por completo de ella. Por el contrario, Derrida se
sumerge continuamente en los contextos tradicionales, en sus fangos y sus aires
transparentes, trabajando así algo que podemos llamar descontrucción, que podemos creer
que es algo, confiar en que se llevaría de hecho a cabo en cada caso, pero que en definitiva
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Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Madrid: Tecnos. P.136
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no parece por el momento ser más que un ejercicio, un intento de caminar, y mantener a las
voces de la tradición, las que se sentaron y las que fueron sentadas y calladas, caminando,
llevándolas de la mano o muchas veces a violentos empellones de los que el propio Derrida
muchas veces se muestra inseguro, e incluso avergonzado. Pero no cabría hacer las cosas de
otro modo: Derrida escribe por un deber moral en sentido fuerte, por una opresión en el
pecho, por una especie de posesión inevitable: por un miedo. Teme, en efecto, que ciertos
rasgos -casi todos- de la filosofía occidental tal como se ha venido desarrollando, se
perpetúen. Rasgos que en el caso de Benjamin, pueden configurarse en la no lejana
posibilidad -y de hecho actualizada ya en varios autores- de que “la solución final”, el
nazismo y el holocausto, acaben justificados como manifestación de la misteriosa voluntad
divina, o incluso prueba o imposición de un nuevo sacrificio al pueblo de los hijos de
Abraham.
Así, para prevenir este y otros peligros, habría que con Derrida, seguir los pasos de
cada caminante, de cada filósofo, y desviarlo justo cuando va a llegar a su silla, a su nido, a
Verdad, a su cansancio. Fatigosa tarea la de Derrida, que contantemente pregunta por la
condición de posibilidad de todas esas aparentes revelaciones del origen, de la propia
identidad, de la verdad de la historia, etc., y que tiende a decir -sin pretender un altar por
ello, sin esperar dar en ello con la autenticidad, sino que, evidentemente, todo lo contrarioque “antes” -según un antes que no tiene temporalmente sentido-, digo, “antes” del origen,
es la tachadura del origen. Porque quien firma o quien se ve poseído por un espíritu
firmante tradicional mayor que él, o por Dios como Benjamin, firma precisamente en la
ausencia de sí; porque él, a quien busca, no está ya donde firmó; porque quien pregunta por
su propia identidad, quien vuelve sobre sus pasos, quien hace filosofía, ya siempre llegó
tarde ahí donde estuvo, sus huellas están difusas en algún grado, así la tibieza en el lugar le
induzca a creer lo contrario; porque quien repite y en la repetición intenta afirmar la
existencia presente de lo repetido, lo hace porque lo necesita, porque aquello que busca
afirmar en la repetición, no permaneció, y con esa repetición deja en evidencia lo vano de
su repetir2.
2
Sí, por supuesto, todos los días. Los efectos de firma son la cosa más corriente del mundo. Pero la
condición de posibilidad de estos efectos es simultáneamente, una vez más, la condición de su imposibilidad,
de la imposibilidad de su pureza rigurosa. Para funcionar, es decir, para ser legible, una firma debe poseer
2
De este modo, podemos ver cuán “sistemáticamente” relevante, si queremos
comprender las lecturas de Derrida, es la pregunta o la intención que vemos en las
preguntas de Zeto, por cuanto releva la importancia del mecanismo psíquico por el cual una
psiquis se conforma, o se pretende conformar como unidad, y que constituye el propio
proceder autobiográfico de Derrida, hasta el punto en que él (a diferencia de quienes
estarían contenidos en el título “metafísica de la presencia”, pero también a semejanza de
muchas otras personas que bien perciben ese defecto de fábrica, esa primera y constante
etapa auto-referencial de todos nuestros cuestionamientos) logra continuar caminando.
Derrida camina a través de, con, en los pasos de otros: autobiografía redoblada que presenta
no pocos problemas. Pero quedémonos con uno, mas enunciándolo como no nos gustaría
que fuese enunciado, sólo para auto-definirnos: ¿No encuentra acaso Derrida su propia
inmovilidad, su propia identidad, en ese desmantelar las autobiografías de los filósofos
tradicionales, esto es, sus particulares afirmación de verdad, sus supuestamente auténticas
huellas de viviente, sus interpretaciones de la relación vida/muerte o presencia/ausencia3,
que pretendieron absolutas, en esa continua contaminación diferencial (différantielle)4 de
las filosofías tradicionales que constituye el gran esfuerzo derridiano?
La pregunta equivale, como es evidente, a cuestionar el éxito o el fracaso del
proyecto derridiano o de cualquier tentativa heterónoma, ya sea política, ética, meramente
teórica o lúdica, etc., en la medida en que corre el riesgo de hacer de aquel rescate de la
heteronomía, su homogeneidad. Es semejante a aquella pregunta que interroga por la
efectividad o la concreción en un ordenamiento político de las propuestas utópicas o
anárquicas, estando secreta o evidentemente ya siempre instalada en el terreno del anhelo
de la “reconciliación”, homogeneidad y conservación políticas. Nos interesa ver que los
términos en que planteamos la pregunta hacen toda la diferencia: no se trata de éxito o
fracaso, no se trata aquí tampoco de un ordenamiento concreto, sino que se trata de que
antes de cualquier instalación identitaria, está la búsqueda y el movimiento; antes de
cualquier siga, está el seguir. Derrida indica que todo escribiente tiene una aptitud para ser
una forma repetible, iterable, imitable; debe poder desprenderse de la intención presente y singular de su
producción. Es su mismidad lo que, alterando su identidad y su singularidad, divide el sello. Derrida, Jacques
(1998) Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra. P.371
3
Derrida, Jacques y Roudinesco, Élizabeth (2003) Y mañana qué… Buenos Aires: FCE. P.30
4
Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Madrid: Tecnos. P.98
3
él mismo, esta aptitud para ser sí mismo y, por lo tanto, esta aptitud para ser capaz de
afectarse a sí mismo, con su propio movimiento, de afectarse con huellas de sí mismo vivo
y, por lo tanto, de autobiografirmarse, de alguna manera5, y así como en la sangre está
toda la diferencia6, en ese de alguna manera, está toda la diferencia.
Diferencia no sólo entre autoafirmarse con sangre o sin sangre, entre violencia
ordinaria y violencia mesiánica, sino que entre seguirse a sí mismo sin sangre y poseídos
por Dios, o auto-seguirse en alguna otra modalidad de lo sin sangre. Posibilidades de la
vida sin sangre, de la política sin poder, sencillamente otras posibilidades de filosofía, otras
autobiografías, otra cosa que lo actual y lo pasado; posibilidades que Derrida
constantemente insinúa, pero temiendo y dudando, y en cualquier caso apostando a que
sólo pueden ser enunciadas y practicadas en modos defectuosos o impropios de ser: como
por venir, como tardanza, ausencia, secreto sin contenido, yo transido de fantasmas,
desnudez insoportable, etc.:
«Yo»: al decir «yo», el firmante de una autobiografía pretende señalarse con el
dedo, presentarse en el presente (deíctico, sui referencial) en su verdad completamente
desnuda (…) Podemos dudar de la posibilidad, de esta prenda, de esta apuesta, de este
deseo o de esta promesa de desnudez. La desnudez sigue siendo quizás insostenible.7 Y en
fin, por lo que se refiere a lo que en la desconstrucción queda por venir, creo que por sus
venas corre también, quizás sin filiación, una sangre completamente diferente, o más bien
algo completamente diferente de la sangre, aunque sea la sangre más fraternal.8
5
Derrida, Jacques. (2008) El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta. P.67
Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Ed. Cit. P.128
7
Derrida, Jacques. (2008) El animal que luego estoy si(gui)endo. Ed. Cit. PP.67-68
8
Derrida, Jacques (1997) Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Ed. Cit. P.136
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