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UNIDAD 5. EL RACIONALISMO: DESCARTES
Renato Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye (Turena). Su padre era
consejero del Parlamento de Rennes; su madre murió en 1597. En 1600 ingresó en el Colegio
de La Fleche, creado por en 1598 por Enrique IV y regido por los jesuitas, donde permaneció
hasta 1612. En 1612 se instaló en París, donde aprendió esgrima, equitación, danza y música.
En 1615 se matriculó en la Facultad de Poitiers, donde se licenció en Derecho civil y
eclesiástico.
En 1617, resuelto a estudiar "en el gran libro del mundo", se alistó como voluntario de
pago en el ejército protestante de Mauricio Nassau, al iniciarse la guerra de los Treinta Años.
En cierto periodo sin actividad militar, por una tregua, se encontró a Beeckmann con el que
estudió Matemáticas. En abril de 1619 abandonó Holanda, atravesó Dinamarca y en Alemania
se enroló en el ejército católico de Maximiliano de Baviera. El 10 de noviembre en Ulm, cerca
del Danubio, inactivo el ejército por la nieve, tras trabajar intensamente en la Geometría, tuvo a
lo largo de la noche tres sueños que le llevaron a comprender el fundamento de una invención
admirable. En el tercer sueño, Descartes vio un libro sobre la mesa, un diccionario, y al ir a
cogerlo, encontró en su mano otro libro de poemas, titulado Corpus poemarum; al hojearlo,
destaca el verso Quod vitae sectabor iter? (¿Qué camino seguir en la vida?). Interpretando
sus sueños, le quedó la duda acerca de ese camino a seguir y rogó a Dios y a la Virgen ayuda,
con promesa de peregrinar al santuario de la Virgen de Loreto. Con esta ayuda sobrenatural
creyó entrever no sólo los fundamentos de una ciencia admirable y su posible vocación. Ello le
condujo a abandonar la vida militar tras la campaña de 1620 y la entrada en Praga con las
tropas vencedoras.
En 1621 emprendió el regreso a Francia a través de Holanda a donde llegó en 1622. Al
año siguiente marchó a Italia pasando por Suiza y el Tirol, y desde Venecia cumplió su promesa
de ir al santuario de la Virgen de Loreto a pie. En 1625 regresó a París. El cardenal de Berulle,
fundador de la Orden del Oratorio le pidió que, como cristiano, combatiera a los libertinos.
Descartes inicia un Traité de la divinité hacia 1628, donde pretende armonizar razón y fe. Por
estas fechas comenzó también su Regulae ad directionem ingenii. En 1629 Descartes se
dirigió a Holanda buscando un ambiente de paz y tranquilidad para realizar su obra, y su vida.
Allí permaneció veinte años (en Franeker, 1629; Deventer, 1632; Sandport, 1637; Hardewijk,
1639; Eudegeest, 1642; Egmont de Hoef, de 1643 a 1649). El año 1649 la residencia en
Holanda se hizo insostenible por las denuncias de reformistas y católicos y aceptó la invitación
de la reina Cristina de Suecia para trasladarse a este país. El 11 de febrero de 1650 falleció en
Estocolmo.
Hacia 1653 tenía preparado Traité du monde ou de Lumiere, que no publicó ante la
condena de Galileo. En 1637 publicó en Leyden, el 8 de junio, su primera obra: Discurso del
Método para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias. Mas la Dióptrica,
los Meteoros y la Geometría que son los ensayos de este método. El Discurso lleva
paginación aparte y fue compuesto después de los Ensayos. La Dióptrica estaba acabada en
1632; los Meteoros es una parte refundida del Tratado del mundo; la Geometría la redacta
mientras se hace la impresión de los otros ensayos, pero retoma los trabajos de al menos 1631.
Descartes había pensado poner como título: Proyecto de una ciencia universal que pueda
elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección. Mas la Dióptrica, los
Meteoros y la Geometría: donde las más curiosas materias que el autor haya podido
elegir, para hacer la prueba de la Ciencia universal que propone, son explicadas de tal
manera, que incluso quienes no han estudiado, puedan entenderlas. En 1641 publicó
Renati Descartes Mediationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae
inmortalitas demonstratur, con seis objeciones y sus respuestas. Las objeciones solicitadas
por Descartes a través de Mersenne son de Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi, el jesuita
Bourdin. La obra fue traducida al francés en 1647 con la revisión del propio Descartes. En
1644 publicó Principios de Filosofía y en 1649 Pasiones del alma.
1. DESCARTES “EL VIAJERO SOLITARIO”
"¿Qué camino seguiré en la vida?" es la pregunta clave del sueño de Descartes de la
noche del 10 de noviembre de 1619. La respuesta a esta pregunta biográfica puede
encontrarse en el doble viaje realizado por el filósofo: el viaje a Holanda y el viaje intelectual
hacia el examen de sí mismo.
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No cabe duda que Descartes coincidió con el espíritu humanista erasmiano tan difundido
entre los magistrados e intelectuales que tomaron bajo su dirección la República Holandesa. Allí
desarrollaron su vida tanto Descartes como otro importante sector de escritores y humanistas,
ya que en ella no se daban las nefastas consecuencias de una intransigencia, alentada política y
religiosamente en el resto de Europa. En contraposición con lo que ocurría en Europa, esta
República garantizaba progresivamente la defensa de la libertad de creencias, culto y opinión,
exigidas por la propia estructura de intereses de la población de este país. El Príncipe de
Orange, según consta en el informe que Don Juan de Austria envió a Felipe II, insistía en que se
debía inculcar al pueblo que "la libertad de conciencia es esencial para la prosperidad
comercial"; un tercio de la población holandesa en el año 1622 de un total aproximado de dos
millones de habitantes, estaba integrado por emigrantes. El progreso del comercio favoreció el
desarrollo en este país de un pueblo laborioso, interesado en que se defendiera la propiedad y
los medios de acceso a ella mediante una legislación y concepción del Estado, que deberían
proteger y alentar a internacionalización del comercio, eliminando cuanto podía entorpecer el
desarrollo y ampliación de mercados y la consecución de materias primas manufacturables. La
secularización del Estado era considerada como una garantía de su fortaleza y pervivencia, de
igual modo que la tolerancia y coexistencia de diversas ideas eran apreciadas como una garantía
del comercio, de la propiedad y hasta de la vida.
Es a partir de la referencia a la estructura social y económica de la República Holandesa,
la más progresiva en los comienzos del siglo XVII, como se explica la aceptación por parte de
sus magistrados de los movimientos que acometían con la crítica de la ideología medieval, ya
que ésta se encontraba vinculada a la relación señorial que generaba unos hábitos mentales y
unas formas jurídicas inadecuadas para enmarcar la vida y las relaciones surgidas en aquella
república. Ello permite comprender las auténticas razones por las que Descartes escogió como
lugar de residencia este país, liberado de las frecuentes y agudas tensiones que Francia venía
padeciendo desde hacía un siglo. Recordemos que en el asedio de La Rochela murieron
15.000 calvinistas y que en el reinado de Luis XIV llegaron a refugiarse en Holanda unos
60.000 franceses. No puede resultar extraño que Descartes escribiera que buscaba en Holanda
"una tranquilidad garantizada".
Las estructuras sociales defendidas por la burguesía holandesa y la conflictiva situación
que imperaba en Europa pueden explicar diferentes aspectos del pensamiento de Descartes. En
primer lugar, el clima de censura y de represión existentes en Europa impedían un desarrollo y
divulgación idóneos para que se extendiera la nueva ciencia con la rapidez deseada por sus
creadores que, como en el caso de Galileo y Descartes, no escatimaron esfuerzos para poner a
disposición de la misma la gran potencia cultural que la Iglesia dirigía. En consecuencia, quienes
como Descartes habían optado por contribuir a configurar "la reforma del cuerpo de las
ciencias", prescinden de toda referencia a la renovación del patrimonio teológico o político y
adoptan una extremada mesura, cuando se refieren a temas de "costumbres". De este modo
pensaban librarse de la acusación de "reformadores".
El hecho de que El Discurso del método constituya el manifiesto del hombre moderno, al
que se incita a explotar, controlar y dominar los recursos y fuerzas de una tierra que, por
aquella época se agrandaba a diario, puede explicar la preocupación de Descartes por
salvaguardar aspectos fundamentales de su obra y actividad, aun a costa de sacrificar la unidad
temática de aquel discurso. Descartes hizo saber indirectamente que "... no escribe con libertad
sobre ética, sino que se ha visto obligado a comunicar estas reglas a causa de los pedagogos y
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gentes semejantes, porque en caso contrario no dudarían en afirmar que carece de religión, de
fe y que intenta trastocarla por medio de su método". También llamaba la atención sobre que la
puesta en práctica del nuevo método no podía conllevar aquello de lo que él no era partidario:
"reformar un Estado, modificando todo desde sus cimientos y abatiéndolo todo para
reordenarlo". Más bien se mostraba partidario de que las "imperfecciones" se fueran mitigando
con el uso, de que fueran corregidas de modo paulatino, pues son "más soportables" que el
cambio brusco, al igual que los caminos reales son preferibles a los senderos de la montaña que
escalan rocas y descienden a los precipicios. En conclusión, al postular la necesidad de revisar
las opiniones establecía una limitación que favorecía no solamente su aceptación sino también el
desarrollo de la burguesía mercantil, deseosa en aquel entonces de una Europa tranquila.
En segundo lugar, muchos pasajes del Discurso del método muestran una coincidencia o
vinculación de las opiniones de Descartes con las de la burguesía mercantil. Así, frente a la
disociación entre teoría y práctica experimental, denunciada hasta la parodia por los humanistas,
era preciso reafirmar la unidad que debía existir entre ambas con el fin de que el progreso de las
ciencias no se debiera a "la casualidad experimental". Descartes lo mismo enfatizará el carácter
teórico de sus ensayos que la vertiente experimental requerida por los mismos. De ello se
seguiría la posibilidad de "... lograr conocimientos muy útiles para la vida y que en lugar de esta
filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, pueda encontrarse una filosofía práctica, en
virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, del agua, de los astros,
de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean, con tanta precisión como conocemos los
diversos oficios de nuestros artesanos, podamos emplearlos de igual forma para todos aquellos
usos que sean propios, convirtiéndonos por este medio en dueños y señores de la naturaleza".
El Discurso del método es también la historia de un viaje intelectual. Cuando el pintor
Franz Hals (Amberes, entre 1581 y 1585-Haarlem, 1666) realizó en 1649 el retrato más
conocido de Descartes (Museo del Louvre) hizo transparente la historia de un alma. Una atenta
ojeada a este cuadro se nos revela como un dato orientador en la indagación de los motivos de
su "retirada" del mundo hacia una aventura interior. El modelo mira al retratista con
desconfianza reserva, magistralmente captadas; no está de frente, sino de sesgo; la postura
entera apoya la ojeada, a la vez afilada y fugitiva, como a punto de apartarse del observador, a
quien el modelo fotografía a su vez en un relámpago de penetrante recelo. Es un hombre que
parece no quiere darse a conocer. Enseguida recuerda la divisa cartesiana: "bene vixit qui bene
latuit", quizás consonante con ese sesgo que Hals dejó inmovilizado en su huidiza
instantaneidad. "Bien vive quien bien se oculta", es una divisa que traducida significa "lo que
quiero es que me dejen en paz para trabajar a gusto", "no me molestéis ni me incordiéis con
cuestiones ajenas a la ciencia", "quiero libertad para pensar". Y eso es lo que significa el "retiro
en la apacible soledad" holandesa (Meditaciones metafísicas).
Descartes prometió desde el inicio de su Discurso "presentar su vida como en un
cuadro", cuando anunciaba "la exposición de las orientaciones que había seguido". Realizaba
esta propuesta a quienes seleccionaban con cuidado sus retratistas, a quienes eran conocedores
de las técnicas utilizadas por la pintura: a síndicos, médicos, clérigos, reinas, políticos. Todos
exigían cuadros con perspectiva. Sabían que tal tarea ("presentar su vida como en un cuadro")
imponía una previa selección de aquellos planos a los que se debía prestar una luz especial;
conocían que toda historia tiene algo de común con un cuadro: ambos se ajustan a un plan o
boceto. Plan o boceto que suponen un propósito, se pretende realizar o provocar admiración
ante algo. Por ello esta historia que Descartes propone puede ser considerada como una
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"fábula", esto es, como algo que puede sugerirnos algo imitable, que puede inducirnos a seguir
unas orientaciones y caminos.
Descartes nos ha dejado "su historia" en el Discurso del método. Es únicamente la
historia de su evolución intelectual que inició, según nos dice, "con gran suerte" por los años de
su juventud cuando "poseído de dudas y errores", deseaba aprender "a distinguir lo verdadero
de lo falso con la finalidad de ver claro en sus acciones y de avanzar con seguridad en esta
vida". En consecuencia, el protagonista de esta historia únicamente parece haber alcanzado"
satisfacciones" o compensaciones estimables" a medida que sus proyectos fraguaban; por ello,
al darnos cuenta de su vida, se muestra esperanzado al comprobar el conocimiento alcanzado
cuando ya había franqueado los cuarenta años. Cuando se constatan los trazos que esta historia
nos da a conocer, fácilmente podemos comprender el porqué Rousseau incluyó a Descartes
entre "aquellos que se sienten con fuerzas para marchar solos tras de sus huellas, para
sobrepasarlas". En este sentido, el Discurso del método no es sino la expresión cronológica de
una búsqueda en que su protagonista abandona el cómodo y poderoso saber de los doctos e
incluso el vivir de acuerdo con las opiniones recibidas, para instalarse en las propias razones.
2. LOS ESCÉPTICOS, ENEMIGOS DE DESTARTES
La palabra 'escepticismo' deriva del verbo griego skeptomai, que significa 'mirar
cuidadosamente' (una cosa o en torno de uno mismo), 'vigilar', 'examinar atentamente'. De ahí
que 'escéptico' signifique originariamente 'el que mira o examina cuidadosamente, y
'escepticismo' sea entonces 'la tendencia a mirar cuidadosamente' antes de pronunciarse sobre
algo o antes de tomar una decisión. La actitud escéptica se caracteriza, por tanto, por la
cautela o circunspección. Charles B. Schmitt descubrió que el término latino 'scepticus', que
hizo surgir el francés 'sceptique', el inglés 'sceptic' y el español 'escéptico' apareció por primera
vez en la traducción latina de Diógenes Laercio de 1430, y en dos traducciones latinas, no
identificables, de Sexto Empírico, del siglo anterior.
El escepticismo como doctrina filosófica tiene, según Ferrater Mora, dos aspectos: uno
teórico y otro práctico. Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del
conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna
opinión absolutamente segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud
que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del
juicio, la 'salvación del individuo' y la paz interior.
Desde otros puntos de vista se han distinguido también varias clases de escepticismo.
Así, el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a
la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lógico,
también llamado escepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere sólo al
conocimiento metafísico, se habla de un escepticismo metafísico. En el terreno de los
valores, se distingue también un escepticismo ético, que niega la posibilidad de un
conocimiento moral, y un escepticismo religioso, negador de la misma posibilid ad del
conocimiento en el terreno religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo
metódico y el escepticismo sistemático. Aquél designa un método; éste, una posición de
principio. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se
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presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo lo
falso y llegar a un saber absolutamente seguro.
El escepticismo ha adoptado siempre en sus distintas formulaciones una postura
gnoseológica diametralmente opuesta a toda forma de dogmatismo. Mientras que el
dogmatismo considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto como algo
comprensible de suyo, el escepticismo la niega al no poder el sujeto aprehender el objeto. Para
el escepticismo el conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible
y por eso el hombre no debe pronunciar ningún juicio sino abstenerse totalmente. El
dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. La vista del
escéptico está tan fija exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento, que ignora
por completo la significación del objeto. Al observar cómo todo conocimiento está influido por
la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por circunstancias exteriores
(medios, círculo cultural) escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para
que tenga lugar el conocimiento, puesto que éste representa una relación entre un sujeto y un
objeto.
Aunque suele confinarse el escepticismo como escuela filosófica al mundo antiguo, ha
habido corrientes filosóficas escépticas, y no sólo argumentos de carácter escéptico, hasta
nuestros días. Ahora bien, dentro de una posible historia general del escepticismo en Occidente
hay, además de la antigüedad, ciertos períodos de intenso cultivo y difusión de tendencias
escépticas. Uno de estos períodos es el que abarca los siglos XVI y XVII. Es el período que
va de Erasmo a Descartes. Es característico de tal período que el escepticismo, o mejor dicho
el pirronismo, fuera elaborado y discutido como consecuencia de la cuestión planteada por la
Reforma: hallar un criterio de verdad religiosa. Pero el tratamiento del criterio de verdad
religiosa fue examinado en dicho periodo (1500-1650) no sólo teniendo en cuenta las
cuestiones específicas suscitadas por la Reforma acerca de la validez de las enseñanzas de la
Iglesia, la interpretación de las Escrituras o la supuesta iluminación por Dios, sino también
teniendo presentes los argumentos de los antiguos escépticos, en particular los de Pirrón, tal
como fueron expuestos por Sexto Empírico, cuyas obras comenzaron a ser difundidas a partir
de la publicación, en 1562, de una versión latina de las Hypotyposes, a la que siguió, en 1569,
una reimpresión junto con una versión latina de Adversus Mathematicos (1621). Entre los
autores que cabe mencionar en este período destacaron sobretodo Montaigne, Charron y
Francisco Sánchez.
1. Michel de Montaigne (1533-1592) y su Apología de Raimundo Sabunde
(1575-1576). Michel de Montaigne fue la figura más importante del resurgimiento del
escepticismo antiguo en el siglo XVI. La obra de Montaigne que mejor expresa su crisis
pirronista es la Apología de Raimundo Sabunde. Este ensayo está escrito entre 1575 y 1576
cuando Montaigne, al estudiar los escritos de Sexto Empírico, estaba experimentando el duro
trauma de ver disolverse todo su mundo intelectual en la duda más completa. Fue durante este
periodo cuando adoptó su lema, ¿Que sais-je?
El primer aspecto del desarrollo de la Apología es el de la defensa del
fideísmo. Sobre el mensaje fideísta, Montaigne excusaba con cierta ironía el racionalismo
teológico de Sabunde diciendo que aun cuando él, Montaigne, no era experto en teología, a
su parecer la religión se basaba tan sólo en la fe dada por la Gracia de Dios. Sin embargo, no
había nada malo en valerse de la razón para apoyar la fe, siempre que se haga con la reserva
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de no creer que es de uno mismo de quien dependía la fe, ni que los esfuerzos y argumentos
humanos podían alcanzar un conocimiento tan sobrenatural y divino. Tales ideas avalaban dos
consecuencias importantes. La primera era que la verdadera religión sólo puede estar basada
en la fe y, por tanto, que todo fundamento humano de la religión era demasiado débil para
soportar el conocimiento divino. La segunda era la débil consistencia de la religión de su
tiempo ya que se basa en factores humanos como la costumbre y la ubicación geográfica.
"Somos cristianos por la misma razón que somos perigordianos o alemanes.", escribía
Montaigne.
La extensa comparación del hombre con los animales tiene como fin en Montaigne crear
una actitud escéptica hacia las pretensiones intelectuales humanas. Las glorias del reino animal
son contrastadas con la vanidad, estupidez e inmoralidad del mundo humano, cuyas supuestas
realizaciones no han ayudado en nada mejorarlo sino que lo han convertido en un mundo peor
que el de los animales: los conocimientos del hombre no le impiden estar gobernado por
funciones y pasiones corporales y la llamada sabiduría humana una pretensión estéril. Al
contemplar y examinar las vidas de los animales y del hombre y al compararlas con las
jactancias de los filósofos acerca de las capacidades mentales del hombre cualquiera queda
abrumado por la 'comedia de la demencia superior' y comprende que la religión recomiende la
ignorancia como cualidad apropiada a la fe y a la obediencia. La sabiduría, dice Montaigne,
nunca ha dado ningún beneficio a nadie, en tanto que los nobles de la Naturaleza, los recién
descubiertos residentes del Brasil, "pasan la vida en admirable simplicidad e ignorancia, sin
letras, sin derecho, sin rey, sin religión de ninguna especie''. El mensaje cristiano consiste en
cultivar una ignorancia similar a ellos para creer exclusivamente por la fe. La prueba es que
Dios se ha servido para instruir en sus misterios de gente común, simple e ignorante, ya que no
se adquiere la fe por razonamiento humano, sino por autoridad y mandato externos.
El segundo aspecto destacable de la Apología fue la defensa del pirronismo .
Sobre la defensa del pirronismo edificó Montaigne un segundo grupo de argumentos escépticos
que comprenden una descripción y una defensa del pirronismo, con una explicación de su valor
y utilidad para la religión. Montaigne opone la grandeza del pirronismo con las interminables
disputas y opiniones irreligiosas de los filósofos dogmáticos de la antigüedad. En todo campo
de investigación intelectual los filósofos han de confesar en definitiva su ignorancia, o su
incapacidad de llegar a alguna conclusión definida y definitiva y al contemplar sus esfuerzos el
cualquier campo a la conclusión inevitable a la que se llega es que la propia filosofía no es sino
poesía sofisticada. Todo lo que presentan los filósofos en sus teorías son intenciones humanas.
Nadie descubre nunca lo que en realidad sucede en la naturaleza.
La contemplación de las realizaciones científicas del hombre muestra la diversidad de
opiniones y, por tanto, la incapacidad de descubrir alguna verdad. Tanto en astronomía, como
en medicina, como en geometría o en lo referente al comportamiento humano opiniones dadas
por seguras en otros tiempos han cambiado.
La apelación al conocimiento sensorial es 'el mayor cimiento y prueba de nuestra
ignorancia'. Todo conocimiento procede de los sentidos que proporcionan informaciones tan
seguras como que el fuego calienta. Pero al mismo tiempo hay ciertas dificultades fundamentales
en el conocimiento sensorial que arrojan la duda más completa.
El tercer aspecto de la Apología se refiere a la crisis escéptica del siglo XVI. La
Apologia trata las tres formas de la crisis escéptica que habían de perturbar a los intelectuales
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de principios del siglo XVII, hasta extender finalmente la crisis, de la teología a todos los demás
campos del esfuerzo humano.
Al principio, Montaigne se extiende hablando de la crisis teológica, e insiste en el
problema de la regla de fe. Por la incapacidad racional para descubrir o justificar una norma de
conocimiento religioso, apuesta por el escepticismo total como defensa de la regla de fe
católica. Como no puede saberse por medios racionales cuál norma es la verdadera hay que
quedarse en la duda más completa y en la aceptación de la tradición, es decir, la regla de fe
católica.
En segundo lugar está la crisis humanista del conocimiento. Montaigne se refiere a
ese tipo de duda engendrado por el redescubrimiento de la gran variedad de puntos de vista de
los pensadores antiguos. A la luz de esta vasta diversidad de opiniones, ¿cómo puede saberse
cuál teoría es verdadera? Montaigne hace más persuasivo este escepticismo ilustrado, no sólo
citando a los autores antiguos, como lo habían hecho escépticos anteriores, sino ligando los
efectos del descubrimiento del Antiguo Mundo con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Al
otro lado del Océano Atlántico existía otro universo cultural, con diferentes normas e ideales.
¿Sobre qué norma podríamos juzgar si la visión de los nobles salvajes era mejor o peor que la
de los europeos?
La tercera y más importante crisis escéptica detectada por Montaigne fue la crisis del
conocimiento científico. En una época en que toda la visión científica de Aristóteles estaba
siendo atacada, la extensión de la crisis religiosa y humanista al mundo científico amenazaba con
destruir las posibilidades mismas de cualquier tipo de conocimiento.
2. Pierre Charron (1541-1603). En 1594, en Burdeos, apareció su obra teológica, Las
tres verdades era un ataque a los ateos, paganos, judíos, mahometanos y, sobre todo,
calvinistas. Al año siguiente, habiendo encontrado respuesta, Charron publicó una edición muy
aumentada. La otra obra filosófica La Sabiduría, aparecida en 1601, es un libro que se deriva
en gran medida de los Ensayos de Montaigne.
Las tres verdades fueron planeadas, básicamente, como ataque contrarreformador al
calvinismo. Presentó un discurso sobre el conocimiento de Dios, en que unió el fideísmo de
Montaigne con la tradición de los teólogos negativos. Habiendo unido la afirmación negativa del
teólogo, de que Dios es incognoscible porque es infinito, con la afirmación escéptica de que
Dios es incognoscible por la incapacidad del hombre de conocer nada, Charron se valió de este
doble fideísmo para atacar a los ateos. La evidencia que ofrecían de que Dios no existe se basa
en las definiciones de Dios, de las que se sacan conclusiones absurdas. Pero esas definiciones
simplemente son ejemplos de la presunción humana, pues miden a Dios con varas humanas. Sus
conclusiones eran inútiles, ya que el ateo no puede saber de qué está hablando.
En el segundo libro de La sabiduría, Charron presenta los medios para evitar el error
y descubrir la verdad, si las capacidades mentales del hombre son tan débiles y dudosas. Hay
que examinar todas las cuestiones libre y desapasionadamente; mantener todo prejuicio y
emoción al margen de las decisiones; crear una universalidad de criterio, y rechazar todas y
cada una de las soluciones que sean dudosas. Esta actitud escéptica 'presta a la piedad, la
religión y la operación divina mejores servicios que todo lo demás', al enseñar al hombre a
quedar vacío de toda opinión y a preparar su alma para Dios. La Revelación puede ser recibida
y aceptada exclusivamente por fe. La ventaja de esta preparación pirrónica es que 'un
académico o un pirrónico nunca será hereje'. Y como el efecto del método de duda es la
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supresión de todas las opiniones, el que lo practique no podrá sostener opiniones erróneas. Las
únicas ideas que podrá tener serán aquéllas que Dios haya decidido imponerle.
3. Francisco Sánchez (1550-1623) y su Quod nihil scitur (1581) Francisco
Sánchez escribió diversas obras médicas y literarias, entre ellas hay algunas que por su tema y
tratamiento rozan cuestiones filosóficas, como De longitudine et brevitate vitae, De
Physiognomicon y De divinatione per Somnium. Sin embargo escribió su principal obra
bajo el título que puede parecer un lema del escepticismo más radical Quod nihil scitur (Lyon,
1581). Juntamente con Charron, Francisco Sánchez forma parte de ese movimiento
encabezado por Montaigne, que expresa el desencanto frente a la filosofía renacentista y el
desprecio a una escolástica estéril, cuyo negativismo sirvió de estímulo para provocar por
reacción el primer gran movimiento filosófico de la modernidad, el racionalismo.
Quod nihil scitur, a pesar de la apariencia del título, no es una declaración radical de
escepticismo, sino de un nuevo planteamiento ante la ciencia. La expresión "que nada se sabe",
como escribió el propio Sánchez, no puede menos de evocar el "sólo sé que no sé nada"
socrático, y es que su actitud, a pesar de la aparente radicalidad de muchas de sus expresiones,
se asemeja a la socrática: un imperativo de prudencia y hasta de humildad. Hay en Quod nihil
scitur dos vectores fundamentales que ordenan el desarrollo de las ideas de un libro que carece
de un ordenamiento por apartados y capítulos: perseguir un nuevo ideal de saber (parte
positiva) y descartar que tal ideal pueda ser Aristóteles o el aristotelismo (parte negativa).
Veamos en primer lugar la parte negativa, o de rechazo del aristotelismo.
Insatisfecho con la ciencia de su tiempo Francisco Sánchez trató de partir de cero,
abandonando toda autoridad y siguiendo a la Naturaleza mediante la razón. Comienza con la
afirmación, que resuena al libro A de la Metafísica aristotélica, de que es innato a todos el
'querer saber', a pocos, el 'saber querer', y a los menos, el 'saber'. Este 'saber' es el que
Sánchez confiesa haber buscado con poca fortuna desde su infancia. El resultado de examinar
tantos autores del pasado, como del presente, fue el mismo: no sacar nada en limpio. Se volvió
hacia sí mismo y examinó las cosas mismas, pero no mejoraron los resultados, sino que acabó
desesperándose. Acudió a los sabios o doctores, ávido de encontrar la verdad y la decepción
aumentó, porque descubrió que la sabiduría de estos doctores consiste en refugiarse en
Aristóteles y en estudiarlo de memoria: "es más docto el que más cosas de Aristóteles sabe
recitar". Se hace necesario, por tanto, de Aristóteles como de cualquier otra autoridad y llevar a
cabo una sistemática destrucción de los fundamentos de esa idolatría de Aristóteles.
Refutado a Aristóteles, Francisco Sánchez expone su propia concepción de la ciencia.
Considera ésta como el conocimiento perfecto de una cosa. Con esta definición se simplifican
las dificultades, pero no se eliminan ni se superan ya que Sánchez confiesa sin rubor que no
sabe qué es conocimiento. Divide en tres las operaciones del entendimiento, según que sean el
objeto las cosas externas, las operaciones internas del mismo entendimiento o una operación
mixta entre ambas. En esta última se basa el llamado conocimiento abstracto, cuya función se
limita a despojar la intuición sensible de sus accidentes hasta llevarla a cierto grado de
generalidad. No se trata de un verdadero conocimiento, sino de una mera opinión. El
conocimiento de los sentidos es más firme, por tanto, que ese término mixto; pero aún es
mucho más firme el que proviene de la experiencia interna. Aunque el conocimiento sensible de
lo externo tiene contornos más precisos y este último es más confuso, sin embargo, dice, "soy
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más cierto de que yo tengo apetito y voluntad, y que ahora pienso esto, ahora huyo de aquello
o lo detesto, que si viese un templo o un hombre".
El propósito final de Francisco Sánchez fue acercarse a la Naturaleza por sí mismo,
abandonando las autoridades y los libros, y establecer mediante la observación "una ciencia
segura y fácil, basándola no en quimeras o ficciones, ajenas a la realidad de las cosas y útiles
sólo para mostrar el ingenio y sutileza de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos
que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada". Sin
embargo, tras estas palabras de un verdadero empirista Sánchez insiste en su lema quod nihil
scitur, haciendo ver lo precario de esa ciencia sometida al cambio de los nombres, al paso del
tiempo, a las distintas edades humanas, a las pasiones y afecciones, en definitiva, a la
impotencia final del saber humano:
"¡Éste es el fin de nuestros estudios, éste el premio de tantas y tan vanas fatigas,
vigilias perpetuas, trabajos, cuidados, soledad, privación de todo género de deleites, vida
semejante a la muerte, viviendo con los muertos, hablando y pensando con ellos,
absteniéndome del trato de los vivos, abandonando la solicitud de los negocios propios,
ejercitando el espíritu y matando el cuerpo, de donde vienen al sabio innumerables
enfermedades, muchas veces el delirio, y en breve tiempo la muerte".
3. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFÍA DE DESCARTES
El objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosófica mediante el uso
de la razón: "Quería dedicarme por entero a la búsqueda de la verdad". La verdad, no una
multiplicidad de verdades aisladas, sino el desarrollo de un sistema de proposiciones
verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e
indudable. De tal modo que la conexión orgánica de todas las partes del sistema reposara sobre
un fundamento seguro y fuera un castillo inexpugnable a los ataques del escepticismo.
a) La idea de filosofía en Descartes. "Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y
por sabiduría entiendo no solamente la prudencia de la acción, sino también un conocimiento
perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la conducción de su vida
y la conservación de su salud como para la invención de todas las artes". La filosofía era para
Descartes un gran árbol en el que la metafísica serían las raíces, la física o filosofía natural el
tronco y las ciencias prácticas (la medicina, la mecánica y la moral) las ramas.
Descartes insistía en el valor práctico de la filosofía. La civilización de una nación, dice, es
proporcional a la superioridad de su filosofía y "un Estado no puede tener un bien mayor que la
posesión de la verdadera filosofía". Esa utilidad se advierte con mayor claridad en la ética, ya
que: "lo mismo que no es de las raíces ni de tronco del árbol de donde recogemos el fruto, sino
solamente de las extremidades de sus ramas, así la utilidad principal de la filosofía depende de
aquellas de sus partes que no podemos aprende hasta el final".
b) La actitud de Descartes ante el pasado. Descartes rompió consiente y
deliberadamente con el pasado. En primer lugar, determinó comenzar desde el principio, sin
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confiar en la autoridad de ninguna autoridad, de ningún filósofo anterior. Acusó a los
aristotélicos no solamente de amparase en la autoridad de Aristóteles, sino también de no
haberle entendido adecuadamente, y de pretender encontrar en sus escritos soluciones a
problemas "de los que él nada dice, y en los que posiblemente ni siquiera pensó" .Por ello
decidió confiar en su propia razón y no en la autoridad de ningún filósofo del pasado. En
segundo lugar, estaba resuelto a evitar aquella confusión de lo claro y evidente con lo que es
solamente una conjetura más o menos probable, de la que acusaba a los escolásticos. Para él
no había más que una especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el conocimiento
cierto. En tercer lugar, Descartes se determinó a alcanzar ideas claras y distintas, y a trabajar
solamente con aquellas sin utilizar términos que no tuvieran un significado claro. Descartes
concedía poco valor al saber histórico o al saber libresco en general, como consecuencia de su
actitud de ruptura consciente y deliberada con el pasado.
Estas actitudes de Descartes frente al pasado no significan que se propusiera rechazar
como erróneo todo lo que los otros filósofos hubieran tenido por verdadero. Pensaba que en la
historia de la filosofía anterior sí había proposiciones que podían ser verdaderas. Pero tenían
que ser redescubiertas en el sentido de que su verdad tendría que ser probada de un modo
ordenado, procediendo sistemáticamente desde las proposiciones básicas e indudables a las
derivadas. Descartes quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la
verdad, un método que le capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y
sistemático, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Su objetivo
primordial no era tanto producir una nueva filosofía por su contenido, cuanto producir una
filosofía cierta y bien ordenada: "Llegué a persuadirme de que no es verdaderamente probable
que un particular se proponga reformar un Estado con el propósito de cambiarlo todo desde
sus fundamentos y derrotarlo para reconstruirlo; ni tampoco reformar el cuerpo de las ciencias
o el orden establecido en las escuelas para enseñarlas; pero que, respecto a las opiniones a las
que hasta entonces había dado crédito, yo no podía hacer nada mejor que emprender de una
vez la tarea de retirarles ese crédito, a fin de darlo después a otras mejores, o a las mismas,
cuando las hubiese ajustado a un esquema racional".
c) El ideal de filosofía de Descartes. En el texto anterior, Descartes nos habla de
hacer que las verdades se ajusten a un esquema racional. Su ideal de filosofía era el de un
sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente establecidas, es decir, de
verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentalmente evidentes
por sí mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Este ideal le fue sugerido
en gran parte por las matemáticas. Tanto en las Reglas para la dirección del espíritu como en el
Discurso del método, habla explícitamente de la influencia ejercida en su espíritu por las
matemáticas. Así en el Discurso nos dice: "Estas largas cadenas de razones tan simples y fáciles
de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me
habían dado ocasión de imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento
de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que sólo con abstenerse de recibir
como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es menester para
deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni
tan oculta que no se descubra. No me costó mucho trabajo buscar por cuáles era necesario
comenzar, pues sabía ya que era por las más simples y fáciles de conocer; y, considerando que,
entre todos los que hasta ahora buscaron la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos
pudieron encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no
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dudé que hubiese de empezar por las mismas que ellos examinaron, aunque no esperase de
aquello ninguna otra utilidad que la de acostumbrar mi mente a alimentarse de verdades y a no
contentarse con falsas razones" (Segunda parte).
La aplicación del método a todas las ramas de la ciencia presupone que todas las ciencias
son similares. Y esto es lo que Descartes pensaba. Todas las ciencias "son idénticas a la
sabiduría humana, que es siempre una y la misma, aunque se aplique a objetos diferentes". Hay
solamente una clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. no hay mas que una
ciencia, aunque posea ramas interconectadas. De ahí que solamente pueda haber un método
científico.
Esta doctrina cartesiana diferencia radicalmente a Descartes de Aristóteles. Para el
filósofo griego los diferentes objetos formales de las diversas ciencias exigen métodos también
diferentes. Sin embargo el éxito que Descartes tuvo con su geometría analítica al poder
demostrar por métodos aritméticos proposiciones geométricas le condujo a la idea de una
ciencia universal y un método también universal.
La finalidad de la filosofía de Descartes fue, pues, la de construir esa filosofía científica
comprehensiva. En metafísica (las raíces del árbol, según su analogía) parte de la existencia
intuitivamente aprehendida del yo finito, y procede a establecer el criterio de verdad, la
existencia de Dios y la existencia del mundo material. La física (el tronco del árbol) depende de
la metafísica, al menos en el sentido de que la física o puede ser considerada como una parte
orgánica de la ciencia mientras no se demuestre que sus principios últimos se siguen de los
principios metafísicos. Y las ciencias prácticas (las ramas) serán verdaderamente ciencias
cuando se haya puesto en claro su dependencia orgánica de la física o filosofía natural.
Descartes no pretendió realizar todo ese objetivo en toda su integridad, pero pensó que lo
había iniciado y que había indicado el camino para el completo cumplimiento del propósito
esbozado.
d) Las matemáticas como saber modelo. El saber matemático se presentaba en
general para los racionalistas y en particular para Descartes como un saber paradigmático, en el
que hay un progreso lineal y recto. Este fenómeno, junto con el extraordinario desarrollo que
habían adquirido el Algebra gracias a Vieta, matemático algo anterior a Descartes, a Fermat,
contemporáneo del filósofo francés, y al propio Descartes, le llevó a pensar que la única
posibilidad de construir una filosofía universalmente válida era construirla "more mathematico",
según el método matemático.
Este método es tan sencillo y fecundo que hasta un niño puede llegar a alcanzar pleno
conocimiento de las cuestiones matemáticas adquiridas por él: "En lo cual, acaso me acusareis
de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el
que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un niño que sabe
aritmética y hace una suma conforma a las reglas, puede estar seguro de haber hallado acerca
de la suma todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere
certidumbre a las reglas de la aritmética". (Discurso del método, segunda parte).
El proceso de construcción de las Matemáticas, tal como se había puesto de relieve por
Euclides en sus Elementos, se cifraba en la búsqueda de una o varias verdades evidentes,
indubitables, cuya negación implique contradicción, cuya negación no sólo sea falsa sino
también absurda (los axiomas) y en el establecimiento de un conjunto de reglas de deducción
seguras, ciertas y eficaces que nos permitan, partiendo de los axiomas, demostrar
rigurosamente otras verdades (los teoremas).
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Tal es, esquemáticamente, el método seguido por las Matemáticas y que Descartes había
aplicado con tanta fecundidad en sus investigaciones en esta rama del saber. El método
matemático tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el
matemático procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de
tal forma que la totalidad de su razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se
hace también indirectamente evidente: "No de otro modo conocemos que el último eslabón de
una cadena está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo
golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión, con tal
que los hayamos recorrido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el
último, cada uno está unido a su inmediato" (Reglas para la dirección del espíritu, regla III).
Las matemáticas aparecían como el tipo de conocimiento racional perfecto: 1º) Por su
rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan. 2º)
Por su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemáticas una vez entendidas
producen una absoluta certeza. 3º) Por su objetividad, ya que el formalismo matemático
excluye todo contenido que pudiera tener un interés individual y subjetivo.4º) Por su
universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la
verdad de los conceptos y teoremas matemáticos, una vez entendidos y demostrados, sino que
son admitidos por todos y por todos empleados con éxito. 5º) Por su necesidad, las verdades
matemáticas no son meras verdades de hecho, sino también de derecho, es decir, gozan de
apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son así como son, sino que no pueden ser de otra
manera.
Con este ideal metódico, la filosofía cartesiana tenía necesariamente que ser racionalista.
El racionalismo, como sistema filosófico, ha tenido siempre como base la firme convicción de
que la filosofía podía y debía construirse a semejanza del saber matemático. De ahí su
confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razón humana, la cual gracias a sus
ideas innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendría
capacidad plena para la captación de verdades universales y necesarias.
De igual modo que las verdades matemáticas no son establecidas experimentalmente (el
recurso a los datos de los sentidos no sólo no prueba estas verdades, sino que incluso perturba
su nitidez y patencia) así también la verdad filosófica sólo puede alcanzarse si nos apartamos de
nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en lo inteligible, en las
esencias universales. En esta cuestión Descartes es terminante: "Sólo el entendimiento es capaz
de percibir la verdad" (Reglas para la dirección del espíritu, regla XII)
Las características que expresan la excelencia del conocimiento racional (objetividad,
exactitud, universalidad y necesidad) que ha buscado siempre todo racionalismo coinciden con
las características de la ciencia matemática. Pero además, los racionalistas del siglo XVII vieron
confirmado un valor que la matemática tiene como ninguna ciencia: su utilidad y eficacia.
Comprobaron que mientras la física había permanecido al margen del método matemático,
había quedado estancada siglos y siglos sin dar un paso, pero desde que la matemática se había
aplicado a la física esta comenzó a dar pasos de gigante y entró en el camino de auténtico
progreso. Ahí estaba el ejemplo de Copérnico, de Kepler y de Galileo.
Entonces, sin tener en cuenta los contenidos tan diversos de las distintas ciencias y la
complicación de los mismos por los diferentes puntos de vista que permiten, creyendo que la
evidencia y la certeza de la verdad dependían solo del método, pensaron que si se aplicase el
método matemático de un modo conveniente a las demás ciencias, se obtendría en ellas el
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mismo rigor, la misma objetividad, la misma evidencia y la misma eficacia que se había logrado
en la física. La filosofía, la moral, la política, el arte, etc. ya no estarían tan discutidas ni a
merced de tantas opiniones como se presentan en torno a cualquiera de sus problemas.
4. EL MÉTODO DE DESCARTES
"Por método entiendo (una serie) de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las
observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo
mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión
de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad". En este texto se nos dice que el
método consiste en una serie de reglas. Pero Descartes no pretende dar a entender que haya
una técnica que pueda ser aplicada de tal manera que llegue a carecer de importancia la
capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas se destinan a que se empleen
rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente. La mente, dejada a sí
misma, es infalible; es decir, si utiliza su luz y sus capacidades naturales sin la influencia
perturbadora de otros factores, y respecto de aquellas materias que no sobrepasan su
capacidad de comprensión, no puede errar. De no ser así, ninguna técnica podría suplir la
deficiencia radical de la mente. Pero podemos dejarnos desviar del verdadero camino de la
reflexión racional por factores como los prejuicios, las pasiones, la influencia de la educación, la
impaciencia y el deseo excesivamente urgente de obtener resultados; entonces la mente se ciega
y no emplea correctamente sus operaciones naturales. Por ello el método consiste en un
presupuesto, las capacidades y operaciones naturales de la mente, y una serie de reglas.
a) Operaciones fundamentales de la mente. "Dos operaciones mentales por las cuales
somos capaces, enteramente, sin miedo de ilusión alguna, de llegar al conocimiento de las
cosas". Las operaciones fundamentales de la mente son dos: intuición y deducción. La intuición
se describe como "no la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la
composición arbitraria de la imaginación, sino la concepción que aparece tan sin esfuerzo y tan
distintamente en una mente atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda
en cuanto al objeto de nuestra comprensión". O lo que es lo mismo "la intuición es la
concepción libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola
razón". Insistiendo, Descartes entiende por intuición una actividad intelectual, un ver intelectual
que es tan claro y distinto que no deja lugar a ninguna duda.
La deducción se describe como "toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que
son conocidos con certeza". Es verdad que la intuición es necesaria incluso en el razonamiento
deductivo, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de cada proposición antes
de proceder al paso siguiente. La deducción se distingue de la intuición por el hecho de que la
primera lleva consigo "un cierto movimiento o sucesión" y la segunda no. Descartes hace lo que
puede para reducir la deducción a la intuición para evitar en esa sucesión los efectos
perturbadores de factores como la memoria.
b) Las reglas. Descartes dice que intuición y deducción son "dos métodos que son los
caminos más seguro hacia el conocimiento". Pero aunque sean los caminos para alcanzar el
conocimiento, no son "el método". El método consiste en reglas para emplear correctamente
esas dos operaciones mentales. Y se nos dice que consiste, sobre todo, en orden. Es decir,
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tenemos que observar las reglas del pensar ordenado. Esas reglas se nos ofrecen en las Reglas
para la dirección del espíritu y en el Discurso del método. En esta última obra, el primero de
los cuatro preceptos es "no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no conociese con
evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención en los
juicios, y no comprender en éstos nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a
mi espíritu que no tuviese ocasión alguna de ponerlo en duda". La observancia de ese precepto
supone el uso de la duda metódica. Es decir, tenemos que someter sistemáticamente a duda
todas las opiniones que ya poseemos, para poder descubrir aquello que es indudable, y que, en
consecuencia, puede servir de cimientos al edificio de la ciencia.
En la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes presenta un resumen
de su método: "el método consiste totalmente en la ordenación y disposición de aquellos
objetos a los que ha de dirigirse la atención de la mente para descubrir cualquier verdad.
Observaremos exactamente ese método si reducimos, paso a paso, las proposiciones
implicadas u oscuras a aquellas que son más simples, y si comenzamos entonces por la
aprehensión intuitiva de las más simples de las proposiciones y tratamos, volviendo a seguir
nuestra senda a través de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de
todas las demás".
El orden descrito en el texto tiene dos aspectos que deben ser explicados. La primera
parte del método es el análisis. La primera parte del método consiste en que debemos reducir
paso a paso proposiciones implicadas y oscuras en aquellas que son más simples, es decir,
descomponer los múltiples datos del conocimiento en sus elementos más simples. La segunda
parte del método es la síntesis. Se encuentra resumido en la quinta regla que dice debemos
"comenzar por aprehender intuitivamente las más simples de las proposiciones y tratar,
volviendo a seguir nuestra senda a través de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al
conocimiento de todas las demás". En la síntesis se comienza por los principios o proposiciones
más simples percibidas intuitivamente (a las que se llega mediante el análisis) y se procede a
deducir de una manera ordenada, asegurándonos de no omitir ningún paso y de que cada nueva
proposición se siga realmente de la precedente. Según Descartes, mientras que el análisis es el
método del descubrimiento, la síntesis es el método más apropiado para demostrar lo ya
conocido; y ése es el método empleado en sus Principios de Filosofía.
c) La duda metódica. Descartes pensó que, como preliminar a la búsqueda de la cereza
absoluta, era necesario dudar de todo aquello de lo que se pudiera dudar y tratar
provisionalmente como falso todo aquello de lo que se dudara: "Dado que entonces deseaba
ocuparme solamente en la investigación de la verdad, pensé que en eso había de hacer todo lo
contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiese imaginar la menor
duda, a fin de ver si después de eso no quedaría algo en mi creencia que fuese indudable".
La duda cartesiana tiene cuatro características: 1ª) Es universal, en el sentido de que se
aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado, es decir, a toda proposición acerca
de cuya verdad sea posible la duda. 2ª) Es metódica, en el sentido que es practicada no por
amor a la duda misma, sino como una etapa preliminar para la búsqueda de la certeza. 3ª) Es
provisional, no solo en el sentido de que constituye una etapa preliminar en la búsqueda de la
certeza, sino también en el sentido de que Descartes no se propone necesariamente sustituir las
proposiciones en las que anteriormente creía por otras proposiciones nuevas. 4ª) Es teorética,
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en el sentido de que no debe extenderse a la conducta. En la vida ordinaria estamos obligados
con frecuencia a seguir opiniones solamente probables.
4. LA FILOSOFÍA DE DESCARTES
Descartes distinguió tres esferas o ámbitos de realidad: el yo o sustancia pensante, Dios o
sustancia infinita y los cuerpos o sustancia extensa. El concepto de sustancia es un concepto
fundamental en Descartes y, a partir de él, en todos los filósofos racionalistas. La definición de
sustancia dada por Descartes establece que sustancia es una cosa que existe de tal modo que
no necesita de ninguna otra cosa para existir. Las sustancias no se conocen inmediata y
directamente en sí mismas, sino a través de sus atributos y modos. Los atributos son
propiedades o actividades esenciales, sin las cuales no se pueden entender o concebir las
sustancias. Los modos son propiedades o actividades accidentales sin los cuales la sustancia
respectiva puede entenderse.
a) La sustancia pensante. Queriendo Descartes aplicar a la filosofía un método similar
al método matemático, pensó que tenía que encontrar una verdad fundamental, absolutamente
evidente y cierta, que pudiera servir de punto seguro de partida para la deducción de las demás
verdades. Para lograr este propósito se propuso rechazar como inadecuadas o falsas todas
aquellas verdades sobre las que pudiera tener la más mínima duda, ya que había experimentado
muchas veces en su vida que había tenido por verdaderas proposiciones que con el paso del
tiempo vio que no lo eran. Debía eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que
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no aparezcan dotados de una certeza absoluta. Todo aquello de lo que sea posible dudar. La
escala de los motivos para dudar radicalmente que Descartes ofrece es triple.
La primera razón para dudar de nuestros conocimientos está en las falacias de nuestros
sentidos. Si los sentidos nos inducen a veces a error ¿qué garantía tenemos de que no nos
conducen siempre? Ocurre como con el amigo que nos engaña una vez, ¿quién estará seguro
que no lo hará más veces? Es cierto que la mayoría de los hombres consideran muy improbable
que los sentidos nos lleven siempre al error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza. Por
ello hay que dudar del testimonio de nuestros sentidos.
En segundo lugar debe dudarse de que las cosas sean tal y como las percibimos por los
sentidos, no equivale, sin embargo, a dudar de que existan las cosas que percibimos. Por ello
Descartes añade una segunda razón más radical para dudar: la imposibilidad de distinguir la
vigilia del sueño. También los sueños y las alucinaciones nos muestran a menudo con gran
viveza muchos objetos que al despertar o cobrar la conciencia descubrimos que no tienen
existencia real. ¿Cómo podemos entonces distinguir el estado de sueño o de alucinación del
estado de vigilia y alcanzar alguna certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real?
Los motivos para la duda no han afectado hasta este momento a ciertas verdades como
las de las matemáticas: dormidos o despiertos, dos más dos son cuatro y los tres ángulos de un
triángulo suman ciento ochenta grados. Para extremar la posibilidad de la duda, Descartes
añade el tercer y más radical motivo: tal vez exista algún espíritu maligno "de extremado pode e
inteligencia que pone todo su empeño en inducirme a error" (Meditaciones I). Es decir, tal vez
mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa
captar la verdad.
La duda llevada a este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al
escepticismo. Y cuando ya parecía que podía desecha todo conocimiento como dudoso, que
ya no quedaba ninguna verdad que le sirviera de fundamento para sus propósitos, tropezó con
que no podía dudar de la propia duda y del propio yo que dudaba. Si puedo dudar de todo, es
al menos verdadero y cierto que dudo y que pienso y que existo, porque no podría dudar ni
pensar sin existir. Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el
mundo exista, pero no cabe ningún error en cuanto que yo lo pienso. Puedo dudar de todo
menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se
equivoca) está exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con
su célebre "Pienso, luego existo".
Sé que existo, dice Descartes. Mientras pienso que existo no hay nada ni nadie que me
pueda hacer dudar de que existo. Pero, ¿qué soy yo?. ¿Puedo conoce mi esencia como
conozco mi existencia? Evidentemente. Puedo dudar en muchas cosas que se me atribuyen,
incluso de que tengo cuerpo, puesto que no las necesito para conocerme existente, pero no
puedo dudar de mi pensamiento, puesto que en él y por él se me da la propia existencia; sólo sé
que existo mientras pienso que existo; el pensamiento es inseparable de mi, luego el
pensamiento constituye mi esencia. Puedo decir ya: soy una cosa que piensa, es decir, un alma,
una mente, una razón. Pero, ¿qué es pensar? Descartes entiende por pensamiento la conciencia.
Por eso incluye en el pensar no sólo el afirmar, negar, dudar y razonar, sino también querer y no
querer, imaginar, sentir...
Ya sé con certeza que existo, dice Descartes, sé que soy pensamiento y conozco una
serie numerosa de contenidos de ese pensamiento. Pero todo este saber queda encerrado en el
círculo estrecho de mi mismo. Hasta ahora todo es yo y todo es pensamiento, sólo tenemos una
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cosa absolutamente verdadera y cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero esta
existencia no implica la existencia de ninguna otra realidad. ¿Cómo demostrar la existencia de
una realidad extramental exterior al propio pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que
existe algo aparte de mi pensamiento, exterior a él? ¿Cómo dar el salto del yo a lo otro, del
pensamiento a la realidad?
Descartes no tiene otro punto de partida que la única verdad que tiene hasta ahora
conseguida: el principio establecido "penso, luego existo". En este principio encuentra un criterio
de certeza que le sirve de contraste para toda auténtica verdad y un contenido que le permite,
cual cómodo trampolín, dar el salto para trascender de la propia conciencia.
¿Por qué hasta ahora la única realidad que ha podido establecer es la propia existencia a
través del propio pensamiento? Porque lo ha visto con tal claridad y distinción que no le ha
dejado la más remota posibilidad de dudar. Pues bien, de aquí deduce Descartes su criterio de
certeza: desde ahora, todo lo que vea con la misma claridad y distinción podré afirmarlo como
verdadero. O, dicho de otro modo, lo que vea en la idea clara y distinta de una cosa podré
afirmarlo de ella con absoluta certeza: "En este primer conocimiento no existe sino una
percepción clara y distinta de lo que afirmo; lo cual no sería suficiente para asegurarme de la
certeza de una cosa, si fuera posible que lo que percibo clara y distintamente sea falso. Por
tanto, me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y
distintamente es verdadero" (Meditaciones, III).
El ideal deductivo cartesiano exige que de la primera verdad afirmada como indudable,
evidente y segura se hayan de deducir todos nuestros conocimientos ciertos. Por lo tanto a
Descartes no le queda más remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de la
existencia del pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea no cuenta mas que con dos elementos:
el pensamiento como actividad (yo pienso) y las ideas que piensa el yo. Si consideramos la
proposición "yo pienso que el mundo existe" descubrimos en esta fórmula tres factores: el yo
que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya
existencia es dudosa y problemática; y las ideas de "mundo" y de "existencia" que
indudablemente poseo. De ello concluye Descartes que el pensamiento piensa siempre ideas.
Lo que Descartes entiende por "idea" era distinto de lo la filosofía anterior entendía por
tal. Para la filosofía anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre
las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea del
mundo. La idea, o concepto, es un medio transparente, una especie de lente, a través del cual
se ven las cosas. Para Descartes, por el contrario, el pensamiento no recae directamente sobre
las cosas (ya que no sabemos de su existencia) sino sobre las ideas. La afirmación de Descartes
de que el objeto de pensamiento son las ideas le lleva a distinguir el éstas dos aspectos: las
ideas en cuanto que son actos mentales ("modos del pensamiento") y as ideas en cuanto que
poseen un contenido objetivo. En cuanto actos mentales, todas las ideas poseen la misma
realidad; en cuanto a su contenido su realidad es diversa: "En cuanto que las ideas son
solamente modos de pensamiento, no reconozco desigualdad alguna entre ellas y todas ellas
parecen provenir de mí del mismo modo; pero en tanto que la una representa una cosa, y la
otra, otra, es evidente que son muy distintas entre sí. Si duda alguna, en efecto, aquellas ideas
que me representan sustancias son algo más y poseen en sí, por así decirlo, más realidad
objetiva que aquellas que representan solamente modos o accidentes" (Meditaciones, III).
El punto de partida de Descartes para salir del propio yo pensante a realidades
extramentales son, pues, las ideas. Analizando las diversas ideas que el yo pensante tiene
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Descartes se encuentra con éstas son de tres tipos. Hay ideas adventicias, que son aquellas que
parecen provenir de nuestra experiencia (hombre, árbol, mesa..). Otras son ideas facticias son
aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas (centauro, Pegaso). Finalmente,
tenemos ideas que no son ni adventicias ni facticias, es decir que no pueden provenir de la
experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras ideas. Pero entonces, ¿cual es
su origen? La única respuesta posible es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir,
que son innatas.
b) La sustancia divina. Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de Infinito.
Según él esta idea no puede provenir de las cosas finitas y limitadas, en caso de que existan
fuera de mi, ya que todas ellas juntas no podrían proporcionar la riqueza objetiva de la idea de
infinito, ni tampoco puedo construirla yo, puesto que no tendría otro modo de hacerlo que
sumando finitos a finitos, pero una suma de finitos es siempre finita. Por todo ello tengo que
afirmar que la idea del infinito es innata.
A partir de la idea de Infinito que está innata en la, idea clara y distinta, Descartes inicia un
proceso deductivo que le lleva a demostrar la existencia de Dios. Como puede verse se trata de
demostrar la existencia de Dios a partir de la idea de Dios. En primer lugar utiliza el argumento
ontológico, ya utilizado por San Anselmo. Resumidamente dice así: No sé todavía con certeza
si Dios existe, pero entre los contenidos de mi conciencia tengo la idea de Dios. Entiendo por
Dios el ser más perfecto que se puede pensar, es decir, el ser que tiene todas las perfecciones
posibles, al cual no le puede faltar ninguna. Ahora bien, la existencia es una perfección. Luego,
si soy fiel a la idea que tengo de Dios, no puedo concebirle sin esa perfección. Luego Dios
tiene existencia, es decir, existe. De otro modo: en la idea clara y distinta de Dios veo que está
contenida la existencia como una perfección, luego puedo afirmar la existencia de Dios lo
mismo que puedo afirmar que los radios de una circunferencia son iguales porque esta igualdad
está contenida en la idea clara y distinta de la circunferencia. En segundo lugar Descartes
recurre también al argumento basado en la causalidad aplicada a la idea de Dios. Según
Descartes la realidad objetiva de las ideas requiere una causa que posea tal realidad en sí
misma, no sólo de un modo objetivo, sino de un modo formal o eminente; es decir, a idea como
realidad objetiva requiere una causa real proporcionada; luego la idea de un ser Infinito requiere
una causa Infinita; luego ha sido causada en mí por un ser Infinito; luego el se Infinito existe.
Dios existe. Pero Dios como absolutamente perfecto tiene que se infinitamente bueno y
veraz. Dios, por tanto, no puede engañarnos. Dios nos engañaría si hubiera concedido a nuestra
naturaleza humana unas facultades de conocer que nos llevaran al error, de tal modo que no
tuviéramos ningún medio para salir de él. Las facultades cognoscitivas humanas están, por tanto,
ordenadas a la verdad y no al error.
Pero si eso es así, ¿cómo permite Dios que nos engañemos alguna vez? Descartes nos
ofrece su teoría sobre el error. La verdad y el error solo se dan y se expresan en el juicio y en
el juicio intervienen dos facultades: el entendimiento y la voluntad. El entendimiento es facultad
pasiva contemplativa; su función es simplemente conocer. En el juicio lo único que hace es
conocer los conceptos que constituyen su materia y quizás la relación en que están; pero el
juicio como acto de juzgar no es acto del entendimiento sino de la voluntad. La voluntad es
activa, ella es la que afirma y niega, la que da su asentimiento para decir que sí o que no; el
entendimiento, en cambio, tiene un horizonte muy limitado: son pocas cosas las que conoce y
muy pocas las que conoce bien; la voluntad es además facultad libre, no está obligada a afirmar
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o negar algo determinado. Si haciendo buen uso de su libertad se decidiese a afirmar o negar,
es decir, a juzgar, sobre las cosas que conocemos bien, no erraríamos nunca; pero
desgraciadamente abusando de su libertad, se lanza a juzgar muchas veces sobre asuntos
oscuramente conocidos y entonces se expone a errar. Erramos, por tanto, porque queremos
puesto que está en nuestras manos el abstenernos de juzgar cuando no conocemos las cosas
con plena claridad y distinción. No es Dios, por tanto responsable de nuestros errores, sino
nosotros mismos.
c) La sustancia extensa. Se ha visto cómo Descartes demuestra la existencia del mundo
a partir de la existencia de Dios. Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una
realidad extramental. Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido
exclusivamente por la extensión y el movimiento (cualidades primarias), pero niega que existan
cualidades secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores, los sonidos, los
sabores. A partir de estas ideas de extensión y movimiento Descartes intentaría deducir la física
y las leyes generales del movimiento.
El mundo consta de cuerpos y por cuerpo Descartes entiende: "todo lo que puede ser
limitado por alguna figura, que puede ser circunscrito por algún lugar y llenar un espacio, de tal
suerte que todo otro cuerpo sea excluido de allí; que pueda ser sentido o por el tacto, o por la
vista, o por el oído, o por el olfato, o por el gusto; que puede ser movid o de diversas maneras,
no por sí mismo, sino por algo extraño por lo que él es tocado". En estas líneas se describe el
cuerpo como algo dotado de extensión, de propiedades físicas, de cualidades sensibles y de
movimiento. Examinemos cada una de estas propiedades. Ni las cualidades sensibles ni el
movimiento pertenecen a la esencia del cuerpo: "La naturaleza de la materia o del cuerpo... no
consiste en ser cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier
otra manera, sino solamente en ser una sustancia extensa, extendida en longitud, anchura y
profundidad". Siendo el cuerpo esencialmente extensión, toda cualidad que le atribuyamos tiene
en él un origen y una base puramente cualitativos. De ahí se sigue que todo lo que en los
cuerpos no pueda reducirse a extensión, lo que no se pueda cuantificar o sujetar a número y
medida matemáticas, será algo oscuro que no estará vinculado esencialmente a los cuerpos.
Un cuerpo queda así reducido a un esquema geométrico, a un conjunto de líneas que
encierran y determinan un volumen. Es el imperio del orden geométrico, de la cantidad
geométrica. Pero Descartes aspira a más. Desea reducir el universo a un conjunto de fórmulas
algebraicas. El filósofo francés está en la línea del viejo sueño pitagórico de considerar el
número (y no a las líneas y volúmenes) como la esencia de las cosas. A la pregunta, ¿qué es lo
más perfecto en el ámbito de la "res extensa"?, Descartes hubiera contestado: el número.
Para llevar a cabo esta algebraización del universo físico era preciso estar en posesión de
un procedimiento que permitiera transformar la longitud, anchura y profundidad constitutivas de
los cuerpos en expresión algebraica, en ecuaciones. tarea en principio nada fácil. Pero hay que
tener en cuenta que el propio Descartes fue el creador del instrumento matemático que hacía
factible tal proeza: la Geometría analítica. En ella una línea cualquiera es susceptible de ser
reducida a un conjunto de relaciones numéricas, y los cuerpos del universo, que ya previamente
han sido definidos como conjuntos lineales, pasarán a ser conjuntos numéricos. Por eso las
cualidades sensibles son algo oscuro que hay que reducir a relaciones puramente cuantitativas
para poder atribuirlas a los cuerpos; tales como se perciben no son mas que la reacción
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subjetiva a la impresión de un movimiento transmitido por los cuerpos con determinadas
características cuantitativas.
En cuanto al movimiento, Descartes sostiene que no puede proceder de los cuerpos.
Siendo ellos extensión, nada tienen que explique y justifique el movimiento. El movimiento es
algo recibido desde fuera y que los cuerpos no hacen sino transmitir en la misma cantidad en
que lo reciben. Para explica el origen del movimiento Descartes afirma que Dios, al crear el
mundo, le infundió una cantidad de movimiento, que es transmitido por acciones y reacciones
de unos cuerpos a otros, sin que jamás aumente o disminuya.
Todo lo que no es espíritu o alma espiritual es extensión movida pasivamente. Los
animales, e incluso el cuerpo del hombre no escapan a esta afirmación. Los animales no tienen
alma ni conciencia, porque si la tuvieran tendrían pensamiento y serían espirituales e inmortales;
son puros autómatas, seres mecánicos, máquinas muy bien construidas por Dios, pero al fin y el
cabo máquinas como las que construyen los hombres. Los animales no piensan, ni sienten, ni
gozan, ni padecen. Toda su actividad vital no es más que la reacción físico-química a ciertos
estímulos que les impresionan.
Todo movimiento de la naturaleza (los movimientos cualitativos, cuantitativos y
sustanciales de Aristóteles) se reduce a movimiento local pasivo. En los seres naturales no hay
ningún indicio de una finalidad esencial intrínseca a ellos mismos. No cabe más finalidad que la
que Dios haya querido establecer, lo mismo que en el funcionamiento de las máquinas
artificiales no hay otra finalidad que la que le haya impuesto su autor. Esta concepción que
suprime lo cualitativo o lo reduce a extensión, que solo admite el movimiento local pasivo, que
suprime la finalidad intrínseca de los seres y que concibe los seres vivientes como máquinas es
lo que se llama mecanicismo.
El mecanicismo. El término mecanicismo procede del griego 'mechané', que significa
máquina. En su forma más extrema puede ser definido como la concepción filosófica en la que
todo lo real se explica mediante la masa y el movimiento local. No es éste el caso de Descartes,
que si bien extendió su mecanicismo a los animales, dejó a salo la amplia y rica esfera de la "res
cogitans". Restringido, por tanto, a la "es extensa", el mecanicismo cartesiano se estructura
sobre los siguientes puntos esenciales:
En primer lugar, la materia y el movimiento local, junto con las demás nociones a ellas
vinculadas, tales como fuerza, espacio, velocidad, etc., son las únicas realidades constitutivas
del universo; todo fenómeno real debe ser explicado y concebido sobre la base de estas
nociones fundamentales. En segundo lugar, exclusivismo de lo cuantitativo: sólo lo concebible en
términos de cantidad y mensurabilidad es real; sólo lo que es cuantitativo y mensurable es
inteligible; lo cualitativo no es algo objetivo, no es algo real; a lo sumo es un modo, y
defectuoso, de conocer por parte del sujeto cognoscente. En tercer lugar el antiteleologismo, es
decir, la oposición a toda concepción finalista a la búsqueda de causas finales de los
fenómenos. Las únicas causas que para Descartes tienen sentido son la material la eficiente; la
primera en cuanto constitutiva de lo real, la segunda en cuanto productora de los movimientos
locales. No hay ninguna finalidad en la Naturaleza considerada como un todo, ni en cada uno
de los fenómenos aisladamente considerado; ningún ente o hecho está "destinado" a algo, sino
que está "producido" por algo. En cuarto lugar es inherente al mecanicismo el determinismo, es
decir, la negación de cualquier tipo de contingencia. Todo es necesario; el acontecer físico se
desarrolla en virtud de una causalidad eficiente necesaria; todo el proceso universal se deriva de
una situación inicial (constituida por la materia y la cantidad de movimiento creadas) y se va
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desenvolviendo, paso a paso, de manera precisa e ineludible. Finalmente, el reduccionismo es
quizás la característica más propia, y la más injustificada, del mecanicismo cartesiano. Se trata
de su pretensión de unificar en un todo homogéneo realidades por esencia heterogéneas. El
siguiente texto pone de manifiesto este afán reduccionista de Descartes: "Debemos, pues,
concluir por todo esto, que esas realidades objetivas externas que designamos con los términos
de luz, color, olor, sabor, sonido o con el nombre de cualidades táctiles como calor o frío, e
incluso las llamadas formas sustanciales, no son otra cosa que la capacidad de los objetos para
poner en movimiento nuestros propios nervios de distintos modos, conforme a su variada
disposición" (Principios de Filosofía, parte IV, c. CXCVIII).
El ámbito de la "res extensa" es, pues, para Descartes una inmensa máquina, muy
perfecta, por haber sido creada por Dios, frene a la mayor imperfección de los artefactos
mecánicos producidos por el hombre, pero máquina al fin: "La sola diferencia que veo entre las
máquinas y los objetos naturales es que los trabajos de las máquinas, en su mayor parte, son
ejecutados por aparatos lo suficientemente grandes para ser perceptibles por los sentidos
(como lo exige el hacer humanamente su manufactura); mientras los procesos naturales casi
siempre dependen de partes tan pequeñas que eluden por completo nuestros sentidos. Aunque
la Mecánica -que es una parte o especie de Física- no teoriza, sino que hace uso, pertenece
con todo a la Física; y es exactamente tan natural para un reloj compuesto de tales y tales
ruedas el marcar el tiempo como para un árbol el nacer de tal semilla y producir tales frutos"
(Principios de Filosofía, parte IV, c. CCIV).
d) El ser humano. Una cuestión fundamental en el ámbito de las dos realidades creadas
es su intercomunicación. Descartes es claro en cuanto a la diferencia entre el alma y el cuerpo:
"puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo
que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste
es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo
que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo"
( Meditaciones, VI). Al alma sólo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su
atributo la extensión, sólo podrá modificarse por figura y movimiento. El hombre para
Descartes consta, pues, de cuerpo y alma, aunque lo que tiene propiamente como hombre lo
debe al alma. El cuerpo humano, como todos los demás cuerpos está sujeto al mecanicismo de
la realidad material y a sus leyes universales independientemente del alma: "Mas que para los
ignorantes de la fuerza de las demostraciones matemáticas y quienes no están acostumbrados a
distinguir las razones auténticas de las meras verosimilitudes no se aventuren a negar sin previo
examen lo que se ha dicho, quiero llamar la atención sobe el hecho de que el movimiento que
acabo de explicar (se refiere a la circulación sanguínea) se sigue tan necesariamente de la
disposición misma de las partes, según puede observarse a simple vista en el corazón, y del
calor que puede sentirse en los dedos, y de la naturaleza de la sangre que atestigua la
experiencia, como el movimiento de un reloj se sigue de la fuerza, la situación y la forma de los
contrapesos y ruedas" (Discurso del método, parte quinta). No es el alma, por tanto, la que le
mueve al cuerpo, sino que sus movimientos están producidos en su interacción con los demás
cuerpos. Por otra parte, el alma es pensamiento y nada material puede afectarle directamente.
La radical separación entre cuerpo y alma es superada por Descartes manteniendo que el
alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glándula pineal
como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presión mecánica que sobre la
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glándula ejercen los espíritus vitales o partículas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el
alma recibe las impresiones o imágenes procedentes de los órganos de los sentidos, a través de
músculos y nervios y, de modo recíproco, por la actuación de la glándula sobre esos espíritus
modifica los músculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interacción, para Descartes
es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas
confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones como el
deseo, tristeza, alegría, admiración, odio, etc., que Descartes explica en tono radicalmente
mecanicista.
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APÉNDICES
EL RACIONALISMO GNOSEOLÓGICO
La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal,
sino exclusiva, del conocimiento humano, se llama racionalismo gnoseológico. Según este tipo
de racionalismo un conocimiento sólo merece este nombre cuando es lógicamente necesario y
universalmente válido, es decir, cuando la razón juzga que una cosa tiene que ser así, y que no
puede ser de otro modo, que tiene que ser así siempre y en todas partes. Así, por ejemplo,
ocurre con un juicio del tipo "el todo es mayor que la parte", o el juicio "todos los cuerpos son
extensos". En ambos casos la verdad de los juicios se presenta evidente y la razón se
contradeciría a sí misma si quisiese sostener lo contrario. Estos juicios para los racionalistas se
diferencian claramente de aquellos otros juicios que están basados en la experiencia y no
cuentan con una necesidad lógica, como por ejemplo "todos los cuerpos son pesados" o "el
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agua hierve a 100 grados". En estos casos el juicio manifiesta que es así, pero no que tiene que
ser así, ya que racionalmente es concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o
superior y tampoco significa una contradicción interna representarse un cuerpo que no posea
peso, pues la nota del peso no está contenida en el concepto de cuerpo. La verdad de estos
juicios se demuestra en la experiencia donde hay que comprobar si el agua hierve a los cien
grados y si los cuerpos son pesados. Para el racionalismo son los juicios procedentes de la
razón y poseen necesidad lógica y validez universal los que constituyen la verdadera fuente y
base del conocimiento humano.
La forma de conocimiento que ha servido de modelo a la interpretación racionalista del
conocimiento ha sido el conocimiento matemático. Las matemáticas cuentan para los
racionalistas con unos caracteres que le hacen aparecer como el tipo de conocimiento racional
perfecto: su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo
cultivan; su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemáticas una vez entendidas
producen una absoluta certeza; su objetividad, ya que el formalismo matemático excluye todo
contenido que pudiera tener un interés individual y subjetivo; su universalidad, que es
consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los
conceptos y teoremas matemáticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos
por todos y por todos empleados con éxito; su necesidad, las verdades matemáticas no son
meras verdades de hecho, sino también de derecho, es decir, gozan de apodicticidad; se
demuestra que ellas no solo son así como son, sino que no pueden ser de otra manera. Cuando
se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del
conocimiento, se llega al racionalismo. No puede ser extraño, por tanto, desde esta
perspectiva, que en la historia del pensamiento se dé una radial coincidencia entre racionalismo
gnoseológico y cultivo de las matemáticas.
El primer defensor del racionalismo gnoseológico dentro de la tradición occidental fue
Sócrates. Sócrates insistió de forma constante en que no deben aceptarse los prejuicios
generalizados o las opiniones establecidas, sino seguir la argumentación hacia las definiciones
esenciales que, indudablemente no descubrimos a través de los sentidos, sino en el interior del
alma. La elaboración más consecuente del racionalismo gnoseológico socrático se encuentra en
Platón. Para Platón, siguiendo a Sócrates, todo verdadero saber se distingue por las notas de
la necesidad lógica y la validez universal. Como resulta que el el mundo de la experiencia se
encuentra en un continuo cambio y mudanza, no puede se rla fuente de un verdadero saber.
Siguiendo a filósofos como Parménides de Elea, Platón estaba convencido que los sentidos no
pueden conducirnos nunca más allá de una simple opinión (doxa) a un verdadero saber. Si ello
es cierto entones la pretensión de alcanzar un verdadero conocimiento, es decir, universal y
necesario, dependerá de de que haya otro mundo de carácter superior al que se conoce a
través de los sentidos del que la razón saque sus contenidos. Platón llama a este mundo
suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lógico, sino a la
vez un orden metafísico, un reino de esencias ideales o metafísicas. Este mundo de las Ideas
mantiene una doble relación con la realidad de la experiencia. Por una parte, las Ideas son los
modelos de las cosas que percibimos por los sentidos, las cuales deben su manera de ser, su
peculiar esencia, a su participación en las Ideas. Por otra, el mundo de las Ideas se halla en
relación con la conciencia del ser humano que conoce, de modo que los conceptos por medio
de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas.
Ello es posible para Platón por su doctrina de la 'anámnesis'. Según ésta todo conocimiento es
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una reminiscencia o recuerdo de una vida pasada extraterrena en la que el alma contempló las
Ideas y se acuerda de ellas con ocasión de las percepciones sensibles. Este conocimiento a
través de los sentidos no es el fundamento del conocimiento, sino tan sólo el estímulo necesario
para desencadenar el recuerdo del conocimiento tenido por el alma en el mundo de las Ideas.
Esta racionalidad griega fue criticado por Nietzsche. En la filosofía de Friedrich
Nietzsche se da una paulatina glorificación del elemento dionisiaco de la naturaleza humana: el
aspecto más oscuro y más emocional de nuestro ser, que contrasta con el elemento apolíneo,
puramente racional. Nietzsche critica la decadencia de Sócrates que ha sido provocada por la
hipertrofia de la capacidad lógica.
Una forma algo distinta de racionalismo es la de los neoplatónicos Plotino y San Agustín,
y de los ontologistas Malebranche y Gioberti. Para Plotino el mundo de las Ideas está
colocado en el Nous cósmico o Espíritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias
existentes por si sino el vivo autodespliegue del Nous. El espíritu humano es una emanación de
este Espíritu cósmico existiendo entre ambos una íntima conexión metafísica, que hace
superflua la contemplación preterrena de las Ideas. El conocimiento tiene lugar al recibir el
espíritu humano una iluminación de las Ideas del Nous: "La parte racional de nuestra alma es
alimentada e iluminada continuamente desde arriba". La iluminación plotiniana fue asumida y
modificada por el cristiano San Agustín haciendo que el Dios personal del cristianismo ocupara
el lugar iluminador del Nous. Para San Agustín las verdades y los conceptos supremos son
irradiados por Dios al espíritu del hombre. Malebranche, en el siglo XVII, afirmó que el
hombre ve todas las cosas en Dios, entendiendo por cosas las realidades del mundo exterior y
Gioberti, en el siglo XIX, renovó esta idea afirmando que el hombre conoce las cosas
contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Se ha llamado a las
doctrinas de Malebranche y Gioberti ontologismo entendiendo por tal la teoría de la intuición
racional de lo absoluto como fuente única, o al menos principal, del conocimiento humano.
Mayor importancia tuvo el racionalismo gnoseológico en la Edad Moderna con
Descartes y Leibniz. El saber matemático se presentó a Descartes como un saber modelo cuya
importancia decisiva derivaba de su propio carácter progresivo, lineal y recto, y del
extraordinario desarrollo histórico que en su época había adquirido el Algebra gracias a las
aportaciones de Vieta, de Fermat y del propio Descartes. Ello llevó a Descartes a pensar que
la única posibilidad de construir una filosofía universalmente válida era construirla según el
método matemático.
El proceso de construcción de las Matemáticas, tal como se había puesto de relieve por
Euclides en sus Elementos, consistía en buscar una o varias verdades evidentes, indubitables,
cuya negación no sólo sea falsa sino también absurda (los axiomas) y en establecer un conjunto
de reglas de deducción seguras, ciertas y eficaces que permitieran, partiendo de los axiomas,
demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Este método fue el que Descartes
aplicó en sus investigaciones en matemáticas. El método matemático tiene su contextura esencial
en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemático procede en su discurrir paso a
paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su
razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace también indirectamente
evidente: "No de otro modo conocemos que el último eslabón de una cadena está en conexión
con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los
eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión, con tal que los hayamos recorrido
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sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el último, cada uno está unido a su
inmediato" (Reglas para la dirección del espíritu, regla III).
Con este ideal metódico, la filosofía cartesiana debió ser necesariamente racionalista. El
racionalismo, como sistema filosófico, ha tenido siempre como base la firme convicción de que
la filosofía podía y debía construirse a semejanza del saber matemático. De ahí su confianza, un
tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razón humana, la cual gracias a sus ideas innatas,
es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendría capacidad plena
para la captación de verdades universales y necesarias. La teoría de las ideas innatas significaba
que son innatos a la mente humana cierto número de conceptos, los más fundamentales para el
conocimiento y más o menos acabados, que no proceden de la experiencia sino que
representan el patrimonio originario de la razón. De igual modo que las verdades matemáticas
no son establecidas experimentalmente, así también toda verdad sólo podrá alcanzarse si nos
apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en las
esencias universales. En esta cuestión Descartes es terminante: "Sólo el entendimiento es capaz
de percibir la verdad" (Reglas para la dirección del espíritu, regla XII)
El mérito en general del racionalismo está en haber visto y haber subrayado con energía
la significación del factor racional en el conocimiento humano. Pero fue exclusivista al hacer del
pensamiento la fuente única o propia del conocimiento y tomar como modelo exclusivo una
forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemático. Fue también criticable en
racionalismo su espíritu de dogmático que establece para siempre jamás proposiciones
inmodificables. Fue precisamente este espíritu dogmático del racionalismo lo que provocó ya
desde el siglo XVII la reacción de su teoría opuesta radicalmente, el empirismo.
CONTEXTO DE DESCARTES. (RESUMEN)
1. Los escépticos, enemigos de Descartes. La filosofía de finales del siglo XVI contra
la que Descartes se enfrenta era el escepticismo cuyos representantes principales fueron por
Michel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charon (1541-1603) y Francisco Sánchez (15511623). La duda gnoseológica radical mantenida por los tres, "Que nada se sabe" es el título de
la obra principal de Sánchez, tenía su origen en la triple duda que embargaba al hombre del
siglo XVI: la duda científica (ciencia moderna frente a ciencia antigua), la duda religiosa
(protestantes frente a católicos) y la duda cultural (el nuevo mundo frente al viejo mundo).
2. El objetivo de Descartes. Frente a la duda escéptica, el objetivo de Descartes fue el
logro de la verdad dentro de un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese
por supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e indudable, un castillo inexpugnable a
los ataques del escepticismo, un gran árbol en el que la metafísica serían las raíces, la física o
filosofía natural el tronco y las ciencias prácticas (la medicina, la mecánica y la moral) las ramas.
3. Ruptura con el pasado. Para lograr su objetivo Descartes pretendió romper con el
pasado determinando comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ningún filósofo
anterior, evitando la confusión de lo claro y evidente con lo que era solamente una conjetura
más o menos probable, de la que acusaba a los escolásticos. Para él no había más que una
especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el conocimiento cierto. Ello no
significaba que se propusiera rechazar como erróneo todo lo que los otros filósofos hubieran
tenido por verdadero. Pensaba que en la historia de la filosofía anterior sí había proposiciones
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que podían ser verdaderas, pero tenían que ser redescubiertas, es decir, su verdad probada
de un modo ordenado, procediendo sistemáticamente desde las pro-posiciones básicas e
indudables a las derivadas.
4. Las matemáticas como saber modelo. Ese ideal de filosofía, un sistema
orgánicamente conectado de verdades ordenadas de tal modo que la mente pasara de
verdades fundamentalmente evidentes por sí mismas a otras verdades evidentes implicadas por
las primeras, le fue sugerido a Descartes por las matemáticas. Las matemáticas aparecían ante
Descartes como el tipo de conocimiento racional perfecto: 1. Por su rigor y exactitud. 2. Por su
evidencia. 3. Por su objetividad. 4. Por su universalidad. 5. Por su necesidad.
5. Un único método científico. Descartes pensó que el único camino de construir una
filosofía rigurosa, evidente, objetiva y universalmente válida, era construirla "more mathematico",
según el método matemático, tal como lo había expuesto Euclides en sus célebres Elementos y
había sido aplicado por él mismo en sus investigaciones matemáticas. Descartes pensó que si se
aplicase el método matemático de un modo conveniente a las demás ciencias, se obtendría en
ellas el mismo rigor, la misma objetividad, la misma evidencia y la misma eficacia que él había
logrado ya en ellas. La filosofía, la moral, la política, el arte, etc. ya no estarían tan discutidas ni
a merced de tantas opiniones como se presentan en torno a cualquiera de sus problemas. La
aplicación del método a todas las ramas de la ciencia presuponía que todas las ciencias "son
idénticas a la sabiduría humana, que es siempre una y la misma, aunque se aplique a objetos
diferentes".
EL ESCEPTICISMO CIENTÍFICO DE MARIA BUNGE
Mario Bunge niega la posibilidad lógica de un escepticismo radical y defiende en cambio
un escepticismo del científico que se caracteriza por ser parcial y metodológico no total y
sistemático. Es parcial porque la verdad o falsedad de una proposición o de un sistema de
proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento científico, sino
que es relativa al grueso de éste. Se evalúa un teorema matemático a la luz de sus premisas y de
las leyes lógicas, una teoría física según su coherencia lógica y pulcritud matemática, así como
según su armonía con otras teorías físicas y su correspondencia con los datos empíricos
pertinentes, una teoría química según las teorías físicas que presupone y según se ajuste o no a
otras teorías y a los datos experimentales pertinentes.
Además en todos los casos los escépticos metodológicos o moderados presuponen
aunque habitualmente de modo tácito, que las teorías y los métodos científicos satisfagan ciertos
requisitos filosóficos. Estos son: 1º) el principio naturalista/materialista, según el cual todo
cuanto hay en el universo es concreto o material, aunque no necesariamente corpóreo; 2º) el
principio realista, conforme al cual la realidad existe independientemente de quienes la estudian
y, además, es cognoscible; 3º) el principio racionalista, según el cual nuestras ideas deben ser
internamente coherentes y no deben contradecirse entre sí; 4º) el principio empirista, que
requiere la puesta a prueba observacional o experimental de toda idea referente a la realidad; y
5º) el principio sistemático, conforme al cual los datos y las hipótesis de las ciencias no se dan
aisladas sino que forman sistemas coherentes, los que a su vez deben armonizar entre si.
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En resumen, la verdad o falsedad de una proposición o de un sistema de proposiciones
no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento científico, sino que es relativa al
grueso de éste. La consecuencia que esto tiene para el escepticismo es obvia, a saber, que no
es posible cuestionarlo todo al mismo tiempo. Todo cuestionamiento es parcial, la duda siempre
es parcial, nunca total, se pone en duda ésta o aquella idea científica, nunca la ciencia íntegra ni,
menos aún, el valor de la investigación científica. En otras palabras, el escepticismo del
científico es parcial y metodológico no total y sistemático. El investigador no es crédulo: no crea
lo primero que percibe o piensa, sino que lo somete a examen y, en particular, busca posibles
contraejemplos o excepciones. En una palabra, el escepticismo metodológico es constructivo,
no meramente crítico. La crítica no es sino un medio para alcanzar la verdad.
Mario Bunge ha desarrollado y organizado sus cinco principios filosóficos enunciados en
los ocho tomos de su Treatise on Basic Philosphy. Ellos son los siguientes: 1º) El
Materialismo Científico: la hipótesis según la cual todo lo que existe en realidad, a diferencia de
lo que imaginamos, es concreto o material. Por implicación, no hay ideas desencarnadas ni
procesos que no sean cambios en cosas materiales. 2º) El Realismo Científico: la hipótesis
según la cual el mundo existe por sí mismo y es cognoscible, aunque sólo sea parcial y
gradualmente. Por implicación, el idealismo, el convencionalismo, el ficcionismo, el pragmatismo
y el escepticismo radical son falsos. Peor aún, son obstáculos a la investigación de la realidad.
3º) El Racionalismo Científico: toda idea y todo sistema de ideas deben ser lógicamente
coherentes, y deben someterse a examen crítico a la luz de otras ideas. Por implicación, el
racionalismo científico incluye no sólo al escepticismo metodológico sino también al meliorismo
gnoseológico, o sea, la tesis de la perfectibilidad del conocimiento humano. 4º) El Empirismo
Científico: toda hipótesis acerca de cosas reales debe ser contrastable mediante datos
empíricos, ya directamente, ya a través de otras hipótesis que a su vez sean contrastables
directamente. El empirismo científico se opone al racionalismo radical, según el cual la razón
basta para conocer la realidad. También se opone al empirismo ingenuo, según el cual todo
dato empírico es irrefutable y, por consiguiente, la experiencia es el tribunal de última instancia.
El empirista científico critica algunas hipótesis a la luz de ciertos datos, y critica algunos datos a
la luz de hipótesis bien confirmadas. En rigor, es tan empirista como racionalista: es
racioempirista. 5º) El Sistemismo Científico: la colección de los conocimientos humanos en un
instante dado constituye un sistema cuyas partes se sostienen o debilitan entre si. Por
implicación, no hay ciencia aislada: toda disciplina que no se solape parcialmente con algunas
ciencias es una seudociencia. Otra implicación es que todo avance científico en un campo
puede tener repercusiones en otro. Una tercera implicación es que el estancamiento o retroceso
de una disciplina puede detener el avance de otras ciencias.
Los escépticos metodológicos o científicos ni son crédulos, ni tampoco dudan de todo al
mismo tiempo. Creen lo demostrado, ponen en duda o en suspenso lo que aún no ha sido
probado, y rechazan cuanto no armonice con el grueso del conocimiento científico. Su
escepticismo no es un escepticismo total y desesperado, sino parcial y esperanzado: con
principios y fe en la capacidad de ser humano de avanzar en el conocimiento de la realidad.
Una fe crítica y no ciega. Sin creer en supercherías sino en teoremas bien demostrados,
experimentos bien diseñados, y teorías bien confirmadas, así como en axiomas coherentes y
fértiles. La pseudociencia y la pseudotécnica constituyen para Bunge la versión moderna del
pensamiento mágico. Hay que criticarlas no sólo para limpiar los cerebros de basura intelectual
sino también para evitar que sus explotadores limpien los bolsillos a los crédulos. Y para
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criticarlas no basta mostrar que carecen de apoyo empírico, ya que se podría pensar que éste
podría producirse en el futuro. También es preciso mostrar que esas doctrinas
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