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Paralaje N°4 /Conferencias
Olga Grau
OTRAS VOCES Y LUGARES E EL ESPACIO FILOSÓFICOΑ
Olga Grau∗
Agradezco la invitación del director del Instituto de Filosofía de la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso, Ricardo Espinoza, y de Valeria Cabrera, estudiante
del programa de Doctorado en Filosofía. Me gustaría felicitar esta iniciativa de generar,
en y desde el Instituto, un espacio para la exposición del pensamiento filosófico en su
relación con los estudios de género y la teoría feminista. Debo decir, que en la medida
que ésta tiene carácter inaugural, ello aumenta el placer de estar acá con ustedes, que me
recuerda el placer de las primeras intervenciones que hacíamos desde la Casa de la Mujer
La Morada en las Universidades a fines de los 80 y comienzos de los 90. Como sería raro
que una escena de hace tiempo se repita de la misma manera, habría que advertir algunos
elementos distintivos.
Es probable que en esta misma Universidad, en el espacio de los estudios literarios,
historiográficos, psicoanalíticos, antropológicos, sociológicos, se haya recorrido ya algún
camino sobre las temáticas de género y las diferencias sexuales, en algún coloquio, mesa
redonda, seminario o charla. Desde ese punto de vista, y partiendo de ese supuesto, dice
bien el título de estas rondas de conferencias, apertura “al” campo de la filosofía. Pero
quizás sería más apropiado nombrarlas como una apertura “del” campo de la filosofía a
las temáticas referidas. Como sabemos, las preposiciones son decisivas como
constituyentes de sentido, de tal manera que una preposición u otra pueden alborotarlo
Α
Texto presentado en la Ronda de Conferencias Género y diferencias sexuales. Apertura al campo de la
filosofía, actividad que tuvo lugar en el Instituto de Filosofía de la PUCV, el 10 de septiembre de 2009.
∗
Académica del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile e Investigadora del Centro de
Estudios de Género y Cultura en América Latina de la misma Universidad.
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todo. En nuestro caso, cabe la pregunta: qué es lo que se abre y qué es lo que abre. Pienso
que no son los estudios de género y feministas los que se abren a la filosofía, en tanto
dichos estudios no han estado cerrados a ella, y más bien han dado muestras de estar
presentes e inscritos en su campo hace ya varias décadas. Es, entonces, la institución
filosófica la que se ha abierto y no termina de seguir abriéndose, dando pruebas
nuevamente ahora de ello. Es la apertura del campo de la filosofía a los estudios de
género y al feminismo, que ocurre una y otra vez. En el próximo mes de noviembre
acontecerá algo semejante en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Valparaíso,
donde un grupo de estudiantes de pregrado están impulsando la inclusión de la
perspectiva crítica de género en dicho Instituto, en el horizonte de formar un grupo de
estudios filosóficos de género. La primavera será propicia, al parecer, para estos brotes
asistémicos.
Podríamos, entonces, preguntarnos por la demora particular de esa apertura de la
institución filosófica que nos convoca y ver tal vez en ello un síntoma del ejercicio de la
filosofía misma, como disciplina instaurada en un cronos del pensamiento preservante de
una tradición o de una mirada tradicional respecto de ella misma, que la cierra y encierra
en opciones naturalizadas, concebidas como lo propio de ésta.
Si seguimos la reflexión de Stuart Mill y de Charles Fourier de ver en la posición
que ocupan las mujeres y el grado de emancipación que éstas tienen en las sociedades que
habitan, el signo de su desarrollo, podríamos reconocer en esta apertura, agenciada por
estudiantes mujeres, un indicio de democratización de la institución filosófica que
propicia así un estatuto para los estudios de género en que ellos dejan de ser un asunto y
un reducto de mujeres.
Habría que ver en la búsqueda de lo universal, tan cara a la filosofía a través de su
historia, su propio límite para la consideración de lo singular y lo particular, que
interpelan a una otra racionalidad que pone en un atolladero a la razón filosófica habitual.
Desde la filosofía feminista se ha advertido su limitación afirmándose el carácter
patriarcal de esa razón que en nombre del género humano olvida la condición generizada
que éste tiene. Como explica Celia Amorós, especialmente en su libro Hacia una crítica
de la razón patriarcal, el discurso filosófico patriarcal ha escamoteado el estatuto pleno
de la genericidad a la parte femenina de la especie, buscando más bien
conceptualizaciones que diferencian a las mujeres limitativamente y las dejan en
definitiva fuera de la concepción totalizadora del mundo.
En la filosofía moderna, a juicio de Amorós, se expresaría una contradicción
manifiesta en un pensamiento que tiene como principio el reconocimiento universal de
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las subjetividades en posesión de la razón de manera idéntica. Pero, a partir de dicotomías
como las de naturaleza y cultura, reproducción y producción, mundo privado y mundo
público, sobre las que se superponen otras, en una evidente asimetría valorativa, el
discurso filosófico establece finalmente ordenaciones simbólicas que desmedran a la
mujer y le restan su condición de sujeto.
El discurso filosófico aparece como un discurso limitado, afectado por una dolencia,
podríamos decir, de pretensión y olvido: pretensión de dar cuenta del todo de la especie
humana, de ser su autoconciencia, pero excluyente de la mujer en ese discurso. Ignorar o
construir negativamente la diferencia sexual lleva a la constitución de un discurso
abstracto y neutro, a una episteme no situada, a una episteme que omite su vinculación
con las siempre presentes posiciones de poder por parte de quien instaura un discurso
hegemónico.
Cuando Amorós pone el acento en la condición patriarcal del discurso filosófico y
desarrolla la crítica de la razón patriarcal, lo que está haciendo es elaborar una teoría del
poder, una filosofía política que genera nuevas conceptualizaciones articuladas en la
consideración del sujeto mujer y que ponen en tensión el principio relativo a la identidad
concebida de manera universal y abstracta. Estas conceptualizaciones suponen la acción
intelectual de deslegitimar los argumentos de exclusión de las mujeres posicionándolas
como sujetos válidos en la construcción del mundo y del conocimiento, apelando al
mismo tiempo a la igualdad de todos los sujetos discriminados (por raza, etnia, sexo,
clase social, edad, entre otros). Podríamos decir que Amorós, junto a otras filósofas
feministas, elaboran estrategias de inclusión que no sólo remiten a dimensiones teóricas y
conceptuales a considerar en la crítica filosófica relativas al orden del discurso, sino que
también remiten al campo de lo político. La enunciación filosófica es simultáneamente
política, señalando el carácter no neutral de lo epistémico, es decir, reconociendo en éste
su afectación por la diferencia sexual de un modo complejo y multidimensional.
Genevieve Fraisse tomará distancia del concepto “patriarcado”, en cuanto éste habría
sido más bien un orden social previo a la institución de la modernidad, en donde la figura
del rey y del padre eran las articuladoras del poder. La modernidad resquebrajaría la
autoridad del padre que descansa en la autoridad del rey, fundando el orden de la
fraternidad que instituye condiciones para una comunidad igualitaria. El problema de la
democracia será siempre, para Fraisse, el permanente desafío de inclusión de los que
restan excluidos, porque la exclusión pertenece a la génesis misma de la lógica de la
democracia. En su obra Musa de la razón muestra cómo el paradigma ilustrado de la
igualdad se convierte en una amenaza para las autoridades masculinas del nuevo orden
burgués y expone las particulares y misóginas voces de los demócratas que proclaman el
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igualitarismo, pero que argumentan sobre los beneficios que traen para la especie los
cuidados de las mujeres en el espacio privado, su lugar propio y privilegiado. La filósofa
Alicia Puleo ve en la valiosa obra de Fraisse la “preparación para futuros estudios
epistemológicos que venzan la conjura del miedo a la diferencia”1
Aunque la filósofa Genevieve Fraisse se resiste a llamar a la sociedad
contemporánea con el título de sociedad patriarcal, pensamos que en nuestras culturas
sigue reproduciéndose una forma de dominio basada en la figura de la autoridad
masculina, anclada en un ordenamiento de poder institucionalizado. Fraisse se propone
historizar la conflictiva relación entre los sexos y se interesa en conseguir una
representación política de la diferencia sexual. Su proyecto se sitúa en una larga
trayectoria de la conciencia feminista contemporánea, de afirmación de deseos y
voluntades de mujeres expresados en la teoría y en las prácticas sociales.
En la década de los 80, un historiador, Gabriel Jackson, decía que el feminismo era
un movimiento social contemporáneo que le asombraba, porque lo consideraba un
movimiento revolucionario del siglo XX que había hecho variar el aspecto de nuestra
sociedad, pudiéndoselo por tanto apreciar como un movimiento triunfante.2 Habría que
detenerse un momento sobre el significado de este cambio de “aspecto” al que Jackson
alude, y pensar su grado de profundidad material y simbólica en las distintas capas o
dimensiones que constituyen la sociedad. Sería necesario intentar leer tal aspecto tanto en
los escenarios públicos y privados como en los institucionales y personales de los
comportamientos sociales, y precavernos de una mirada que ve los signos positivos de
manera homogénea y unilateral, sin reconocer todo aquello que está en falta. Ello implica
que podemos reconocer nuevos signos, pero también estar alertas a que estos mismos
pueden ser reinscritos en las lógicas masculinizantes tradicionales.
Este movimiento social, al que se le reconoce su significancia histórica, estuvo
acompañado por una considerable producción de ideas feministas que excedía los
planteamientos movimientistas, coincidiendo y no coincidiendo necesariamente con sus
idearios. La figura de Simone de Beauvoir es significativa en ello, en tanto demoró en
reconocerse ella misma como feminista, pese a haber elaborado una de las obras
fundamentales para el desarrollo filosófico del pensamiento de tal carácter. Su libro El
segundo sexo, publicado en 1949, fue una pieza clave en el feminismo de los años 70 y
sigue siendo celebrado por haber abierto y legado un “horizonte de liberación”.3 Simone
1
Presentación de Alicia Puleo a la edición de la obra de Fraisse, año 1989.
Referencia hecha por Amelia Valcárcel en el Cap. II “¿Es el feminismo una teoría política?, en Sexo y
filosofía. Sobre “Mujer” y “Poder”. Barcelona: Editorial Anthropos, 1991.
3
Luce Irigaray, Yo tú, nosotras. Ediciones Cátedra, Madrid, 1992, p.11.
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de Beauvoir escribe un libro para pensar sobre su propia condición de mujer y con ello
abre un campo de reflexión en el pensamiento contemporáneo.
Son dos los ejes principales que conformarán el sentido de sus dos volúmenes: por
una parte, la refutación del destino y la consideración de la historia y los mitos y, por otra,
la reflexión sobre las experiencias particulares de modos de ser mujer en complejas
resistencias a la subordinación. Sus fuentes documentales además de incorporar
referencias teóricas, donde el psicoanálisis y el marxismo tendrán un lugar destacado
desde una perspectiva crítica, serán algunas obras literarias, junto a epistolarios y diarios
de vida de mujeres, es decir cuerpos textuales sin pretensión científica, los que interesan a
Beauvoir en tanto dan cuenta de imaginarios sociales y personales que configuran la
subjetividad femenina.
Dice Beauvoir:
“He dicho cómo fue concebido este libro [El segundo sexo] casi fortuitamente.
Al querer hablar de mí, me di cuenta de que tenía que describir la condición
femenina; ante todo consideré los mitos que los hombres han forjado sobre
ella a través de las cosmologías, las religiones, las supersticiones, las
ideologías, las literaturas... Esta pretensión se explicaba evidentemente por
circunstancias históricas y Sartre me dijo que también debía indicar las bases
fisiológicas.”4
En el libro, Beauvoir analiza desde una perspectiva filosófica existencialista y laica
las condiciones de subordinación y opresión y las posibilidades de emancipación de la
mujer y su devenir sujeto. Para esta pensadora cada ser humano debe apostar a ser libre y,
en último término, tomar la vida en sus manos; puede elegir la vida de la trascendencia y
transformación del mundo que le circunda, el ser para sí, o elegir la vida de la inmanencia,
el ser en sí. Su obra intentará responder a la pregunta por qué un sexo es el primer sexo, y
el otro es el segundo sexo, que refiere a la condición de inferioridad de la mujer,
analizando aspectos teóricos, culturales, sociales, históricos, económicos. Su célebre frase
“)o se nace mujer, llega una a serlo” (Ediciones Siglo XX, 1962) puede ser traducida e
interpretada desde distintos enfoques, y de hecho así lo ha sido, pero el enunciado remite
insoslayablemente a un proceso que no tiene su inicio en determinaciones esenciales. Se
llega a ser mujer transformando las condiciones adversas para la propia libertad o se llega
a ser mujer dentro de esas condiciones que, aceptadas pasivamente, le imprimen a la
mujer la condición de ser subordinado. Las características humanas consideradas
femeninas no se derivan de su condición biológica sexuada, no son naturales, sino que
son adquiridas por las mujeres y pueden ser subvertidas. Los estudios de masculinidad
4
Beauvoir, Simone de. La fuerza de las cosas, p. 188.
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tomarán posteriormente en la década de los 90 ese mismo enunciado para referirlo a la
construcción de su propia subjetividad: “No se nace hombre, llega uno a serlo” para
reflexionar sobre las tensiones que viven los hombres respecto de las exigencias
culturales que los cercan.
Uno de los aspectos destacables del feminismo es la búsqueda de una nueva palabra
y nuevos métodos para el encuentro de un lugar propio de las mujeres. La nueva palabra
se liga a un deseo y a una voluntad, aspectos que la filósofa Rosa Braidotti considera
como constituyentes del sujeto feminista femenino.
Esta búsqueda de una nueva palabra la encontramos realizada de manera fundante en
Virginia Woolf como también, un tanto más tarde, en Simone de Beauvoir. Y las
aproximo, porque en ambas veo la condición de escritoras que trabajan con la palabra
desplegándola de manera original y creativa, como también la de ser pensadoras que
argumentan rigurosamente, estableciendo puntos de vista respecto de la situación de las
mujeres y sus posibilidades de emancipación o liberación. Búsqueda, entonces, de un
lugar de enunciación y de posicionamiento de sujeto que enlaza el lenguaje y el poder.
Desde el feminismo y desde los estudios de género se ha insistido en la necesidad de
intervenir la misma lengua para propiciar imaginarios que desestabilicen y minen los
códigos dominantes del sexismo y del androcentrismo.
Virginia Woolf se referirá a un cuarto propio que no habría que entenderlo sólo
como una habitación de propia pertenencia, sino como el lugar donde se ejercita otra
palabra, una palabra escrita que expresa una nueva voz manifestante de un deseo de
posición de sujeto. Un sujeto femenino que recorrerá sus posibilidades y sus propios
límites en el ejercicio de su fuerza propia. En lo que podríamos considerar sus obras
ensayísticas más importantes, Un cuarto propio y Tres guineas, Woolf desarrolla un
ideario que las hace ser obras clásicas de la literatura feminista y que precedieron, y de
seguro inspiraron las elaboraciones de De Beauvoir. En ambas pensadoras es reconocible
la pasión de autonomía y afirmación de sí (conceptualizaciones que entrarán en crisis en
el pensamiento posmoderno de feministas como Judith Buttler) como también la
consideración de las condiciones de las mujeres en distintos contextos sociales y
culturales que la signaron como lo Otro. Geneviève Fraisse afirma respecto de la obra de
Simone de Beauvoir que:
“Ella inscribe su reflexión en el campo de la alteridad, y que esta alteridad
merecería ser invocada por su banalidad para que se mida su incidencia en la
historia de las representaciones de la diferencia de los sexos. Se ha visto
rápidamente las dificultades que el Otro, aquí la mujer, mantiene con la
historia y la historicidad. No sería un sinsentido decir que Simone de Beauvoir
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ha buscado resolver esta contradicción, la que descubre que si el Otro no es
sujeto, no existe historia.”5.
Queda mucho todavía que pensar desde el aporte que Woolf y Beauvoir hicieran a la
reflexión sobre nuestra cultura fuertemente cimentada en una lógica de exclusiones,
dentro de las cuales la reserva, la desvalorización y el maltrato simbólico y real respecto
de las mujeres son todavía parte de nuestra realidad. La violencia simbólica de género,
violencia que ha operado la hegemonía masculina en la relación entre los sexos, se ha
plasmado en los modos de concebir la identidad de género sexual y en las interacciones
tanto sistémicas como cotidianas. Si bien el discurso social políticamente correcto
expresa permanentemente el ideal y el valor de la igualdad y la equidad, asistimos
recurrentemente a distintas expresiones de violencia de género que están presentes de
modo transversal en la sociedad en una variedad de inscripciones concretas y simbólicas
no siempre advertidas.
De las numerosas celebraciones feministas a que ha dado lugar el cumplimiento de
los 60 años de El segundo sexo de De Beauvoir, o el de los recientemente cien años de su
natalicio, queda el aroma de una suerte de nostalgia no de un pasado, sino por la demora
de un futuro imaginado: un supuesto tiempo por venir de la cultura humana, un tiempo en
que pudiera resolverse aquello que las mujeres han deseado: un lugar propio en la
sociedad y la cultura, fuera de toda sospecha y, decididamente, de toda violencia
simbólica y real infligida por las instituciones y por el mundo masculino afianzado en un
sistema de poder excluyente.
Para nuestro deseo de composición cultural, podemos situarnos, como Beauvoir, más
allá de las únicas y necesarias propuestas reivindicacionistas de los derechos,
instalándonos en aquello que trama y compone las simbólicas de nuestro imaginario, de
maneras sutiles y profundas.
Mi perspectiva invita a desprenderse de una visión victimizadora (la violencia en su
mero padecimiento) y considerar un aspecto no suficientemente atendido para la
comprensión del poder ejercido desde las posiciones feministas o cercanas a éstas, que
pudiera tener incidencia en la generación de estrategias políticas. Dicho aspecto dice
relación con la posibilidad de asumir la violencia simbólica que implican los discursos
contestatarios a los órdenes instituidos, procedentes de los grupos de menor poder, e
incorporarla como dimensión significativa en las estrategias discursivas que muchas
veces ocultan, disimulan, el potencial transgresivo del lenguaje. Valoramos, entonces, la
5
Fraisse, G., La controversia de los sexos. Identidad, diferencia, igualdad y libertad, Minerva Ediciones,
Madrid, 2002. pp. 173-174.
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violencia simbólica introducida por las fuerzas de producción cultural contestatarias que,
haciendo ingresar sus propios deseos, tienden a desestabilizar y socavar, de manera
ocasional o con intención sistemática, las configuraciones de poder hegemónicas y
dominantes articuladas en el principio de identidad esencializada en atribuciones rígidas,
inflexibles y de carácter permanente.
Involucrarse en la realización de los derechos y los deseos de las mujeres, en su
multiplicidad y diversidad, en sus nomadismos, es ser parte de una política cultural de
disrupciones e interrupciones de los códigos y cánones de la tradición excluyente,
fenómenos que tienen sus antecedentes y propias tradiciones que requieren ser
nombrados y recordados.
Participar de una política sexual de inclusión de derechos y de deseos es intentar
intervenir en la propia historia para mejores tiempos de convivencia humana.
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