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Apuntes – Métodos del
pensamiento filosófico. Parte 1
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Año 2011 – 2012 - US
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Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar
Martin Heidegger
INSTRUCCIONES según Heidegger:
La filosofía no es ciencia, no podemos buscar en la filosofía fundamentos científicos.
-Se habla del cambio en la actitud.
Ejercicios
En la filosofía no se termina nunca, la filosofía no envejece.
-Es lo más limpio de prejuicios; mantenernos como principiantes, no como resabiados.
DIALOGAR - Encontrar un terreno común. Al dialogar salen las dos partes mejoradas.
”GANAR LA MIRADA PARA LO ESENCIAL” Dejando de lado lo accidentado.
LENTITUD – Serenidad.
SER Y TIEMPO - M.HEIDEGGER
Introducción (Fechas importantes en la biografía intelectual de M.H.)

1889 Nace M.Heidegger en Messkirch (Meßkirch)
Nace en el seno de una familia católica y de escasos medios económicos.

1907 Cumple 18 años. Un profesor le regala la tésis del filósofo Le Breton sobre la
multiple significación del ENTE en Aristóteles.
Heidegger comienza a preguntarse; ¿Cómo reducir esa multiplicidad a la unidad?
-Ingresó en el seminario de Friburgo y estudió teología ya que quería ser sacerdote.
Enferma y abandona el proyecto de ejercer el sacerdocio. Y se dedicó a la filosofía.

1913 Defiende su tesis influida por Husser – Investigaciones lógicas. Nombre; La teoría
del juicio en psicologismo.

1916 Cambia a pensar sobre la existencia. Da prioridad a entender la existencia en la
temporalidad.
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
2

1928 -1933 Asistente de Husser en Friburgo. Husser es llamado el padre de la
fenomenología.

1919 Renuncia al catolicismo.

1923 – 1928 Profesor en Marburgo.

1927 Publica SER Y TIEMPO. De alguna manera esta obra ocupará toda su vida, y
quedará sin terminar. Le abre las puertas de la cátedra de Friburgo para sustituir a
Husser, que se jubila. Se considera una ontología fundamental. Prepara el estudio del
SER COMO ENTE DEL MUNDO que tiene primacía sobre el resto de los entes. Safranski
nos dice que no admite consuelos ni terapias. PAG 195.

1929 ¿Qué es metafísica?

1933 – 1934 Fue rector. Afiliación al nacional socialismo.

1946 Se le retira de la cátedra.

1951 Volverá a recuperarla.

1976 Muere. Enterrado en Messkirch.
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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AMPLIACIÓN:
Nace en 1889 en una pequeña localidad alemana que él hizo famosa, llamada Messkirch, a la
que siempre estuvo muy unido. Crece en el seno de una familia profundamente católica, así
como muy humilde.
En 1907, un profesor le regala la tesis de un filósofo del XIX, Brentano, que lleva por título
"Sobre la múltiple significación del ente en Aristóteles". Esta cuestión marcará la vida y la
Filosofía de Heidegger: una de las más poderosas influencias de Heidegger fue Aristóteles. El
problema que surge aquí ante M. Heidegger es cómo reducir esa multiplicidad de significación
a unidad, que es el principal problema que tratará de solucionar a lo largo de su vida y su obra.
En 1909 inicia estudios de Teología en Friburgo con la intención de ordenarse sacerdote. No
obstante, cuando se va a ordenar, en 1911 abandona por enfermedad.
En 1913 defiende su tesis, que está influida por Husser: "La teoría del Juicio en el
psicologismo". Desde 1916, Heidegger cambia su objetivo filosófico; hasta entonces se había
preocupado más por Lógico, pero desde ese momento pasa a preocuparse por la
temporalidad.
En 1918 y hasta 1923 Heidegger es asistente de Husser (padre de la fenomenología) en la
universidad de Friburgo.
Otra de las fechas importantes es 1929, cuando renuncia al catolicismo a través de una carta a
un amigo, que fue quien le casó y con quien se comprometió a educar a sus hijos en el
catolicismo (se casó con una protestante).
De 1923 al 1928 es profesor en Marburgo.
En 1927 publica Ser y Tiempo, que es la gran obra de Heidegger y una de las obras más grandes
de la historia de la Filosofía (a pesar de estar inconclusa). Esta obra le abrirá las puertas de la
cátedra de Friburgo, que entonces deja Husser por jubilación, así que le sustituyó.
De alguna manera Ser y tiempo será la obra que ocupe toda la vida intelectual de H,
constituyendo un empeño de terminar esta obra no terminada. Ser y tiempo consiste en una
ontología fundamental. Es una ontología porque su problema, su tema, lo que investiga, es el
SER, y a la investigación del ser se le denomina Ontología. Y es fundamental porque es una
ontología que quiere ser un preámbulo para una ontología general, es decir, un estudio del ser
en general. En esta obra sin embargo, no estudia el ser en general, sino que prepara la
investigación. Esto lo hace estudiando el SER del Hombre: el Dasein (el Ente Humano), es decir,
un SER particular. No obstante, el ser humano tiene primacía entre todos los entes, por su
carácter reflexivo.
Safranski define Ser y tiempo como una obra difícil, ya que no ofrece "consuelos ni terapias"
(pg 195).
En 1929 escribe "¿Qué es metafísica?", como discurso de entrada en la cátedra de Filosofía.
Entre 1933 y 1934 es rector de la Universidad de Friburgo. Se le retira la cátedra en 1946 hasta
1951 por su afiliación al Nazismo. Al principio creyó en el nazismo, pero después se retractaría.
Muere en 1976, siendo enterrado en su ciudad natal.
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Pre-introducción a Heidegger.
[Lectura] M. Heidegger, Ejercitación en el pensamiento filosófico. Traducción de A. Ciria,
Barcelona, de Herder, 2011.
M. Heidegger impartió estas clases en Friburgo entre 1941 y 1942, usando el libro como
apuntes. En estas conferencias se referirá al objeto de la Filosofía y al método, a la forma en
que hace Filosofía.
Este Heidegger no es el de Ser y Tiempo (1927), es un enfoque algo distinto pero no
contradictorio.
Cuando habla de desarrollar la tarea filosófica libremente se refiere a que no estemos
prisioneros de llegar a algo definitivo, algo que sea un resultado práctico y por tanto, hecho en
función de esa utilidad. La libertad en el pensamiento filosófico tiene que ver con estar exento
de prejuicios, de ideas previas. Eso sí, esta opción está sujeta a una serie de
condicionamientos, así que lo que Martin Heidegger sugiere es que nos liberemos de la
esclavitud de los prejuicios.
En Filosofía no se trata de mediatizar el pensamiento "para":
-
"Conocer ese tipo de pensamiento o dar con él".
"Distinguir el pensamiento filosófico".
"Qué es en general tal cosa como el pensamiento".
"Pensando sobre el pensar".
"Dominando la lógica se aprende a pensar".
"Se puede dominar la lógica y no dar con el pensamiento filosófico". Andarse por las ramas.
Pensar sobre el pensar como acepción del dominio de la lógica, y tratar la lógica como el
lenguaje, la disciplina, de la reflexión.
Sin embargo, habla de recurrir al método filosófico no a través de la lógica, sino apoyándose
en los grandes filósofos. Lo esencial, el tema de la Filosofía no está sometido a
dominación, y acaso no lo esté nunca. Esa es la violencia interior de la que hablaba
Zubiri.
¿Cómo sabemos que los grandes filósofos lo son realmente? Pues porque la realidad nos da
suficiente seguridad como para que el método del pensamiento sea la recurrencia a ellos. En
ese caso, no hay que pensar sobre el pensar, sino pensar a partir de las reflexiones o
pensamientos de los pensadores anteriores. Así, si erramos, el pensamiento original queda
intacto, lo que hay que rearmar es el pensamiento erróneo que ha salido de nosotros.
Al igual que Zubiri, Heidegger apunta que no es preciso recurrir a todo el canon de un
determinado pensador o de todos, ya que una sola de las obras puede encerrar la verdadera
Filosofía.
La Filosofía no es la ciencia, así que no podemos pedirle a la Filosofía lo que le pedimos a la
ciencia. Por eso Heidegger alude a un cambio de actitud como condición para ser tocados por
la filosofía.
Por otro lado, la Filosofía no progresa ni envejece, ya que siempre se está aprendiendo. Es la
condición intrínseca de la Filosofía de la que hablaba Zubiri, al no distinguir entre el maestro y
el alumno. Además, hay que evitar ir cargado de prejuicios para abordar el ejercicio filosófico,
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manteniéndonos siempre como principiantes, no como resabiados, como pensadores en
camino.
Además, alude al "salir de sí mismo" como la necesidad de encontrar un terreno común en la
práctica del diálogo. El "salir de sí mismo" implica liberarse de prejuicios por todas las partes,
de modo que se cree un lugar común para el diálogo, el entendimiento y la colaboración en la
búsqueda del pensamiento filosófico. En la ejercitación del pensamiento filosófico, el propio
Heidegger sugiere que además, habrá que distinguir lo esencial de lo accidental, e incluso, que
nos permitamos el lujo de no tener prisa. Luego, tendremos que ser serenos.
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Etapas de Heidegger
4 Etapas
1) Metafísico – Católica (1910 – 1912) a (1916 – 1919)
- “Nuevas investigaciones sobre lógica” 1912
- Tesis de 1913 Teoría del juicio en el psicologismo
- Habla de lo extra-temporal (Dios y la lógica)
2) Metafísico – Intramundana (1919 – 1931)
- Considera la metafísica en el mundo
- Ser y tiempo 1927
- Esta etapa está inspirada en la ontología, el problema del ser.
3) Metafísico – Política (1931 – 1936)
- 1935 Introducción a la metafísica
- 1933 El discurso del rectorado. (La autoafirmación de la
universidad alemana)
Heidegger admira el filosofar y el poetizar. Comienza a hablar
sobre el politizar. Recordemos que en esta etapa M. Heidegger
formará parte del nacional socialismo alemán. Se habla de esta
etapa como poco brillante intelectualmente hablando.
4) “Pensar” como superación de la metafísica. (1936 – 1976)
- Carta sobre el humanismo. 1947.
- Identidad y diferencia. 1957.
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SER Y TIEMPO
Analizaremos la introducción de Ser y tiempo a fondo:
Exposición de la pregunta por el ser.
Para Heidegger es más difícil preguntar que responder. Preguntar es difícil. El tema
principal es la pregunta por el SER.
En términos generales esta introducción tiene dos capítulos y dentro de cada uno 4
secciones. En el primer capítulo Heidegger nos hablará del SER y del filosofar, de lo que
es para él el tema de la filosofía, el tema del SER. (Al qué se investiga en Filosofía)
El segundo capítulo nos explicara cómo se investiga en Filosofía.
Capítulo 1. Necesidad, estructura y primacía de la
pregunta por el SER.
-
-
¿Qué momentos tiene la pregunta por el ser?
¿Qué primacía tiene la pregunta por el ser?
Donde podremos encontrar los tipos de primacía por el ser; la ontológica y
la óntica.
¿Cuál es la necesidad de preguntarse por el ser?
Capítulo 2. La doble tarea de la elaboración de la
pregunta por el SER. El método de su elaboración y su
plan.
En esta doble tarea se pregunta por el “ente”.
-
La analítica del DASEIN (El ente humano).
La otra tarea: La destrucción de la Historia de la ontología.
El método fenomenológico (Del tema de la pregunta por el SER)
El tema del tratar o Plan del tratado (El plan trazado para desarrollar Ser y
tiempo.
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CAPÍTULO 1.
Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el SER.
Epígrafe 1 – Necesidad de una repetición explicita de la pregunta por el SER.
La pregunta por el ser está “olvidada desde los tiempos de Aristóteles”. Este olvido se ha
intentado justificar por considerar así en términos generales que es una pregunta superflua.
Para mostrar que es superflua se ofrecen tres razones que también son llamados prejuicios.
1) El concepto, la noción de SER, es la más universal y vacía.
2) Esta noción precisamente por su noción máxima es indefinida.
3) Todos y cada uno de nosotros usamos esta noción y la comprendemos.
1)
2)
3)
En primer lugar esa noción es la más oscura (por su vaciedad, universalidad y su contenido enigmático).
En segundo lugar aunque no se pueda definir, eso no se puede argumentar, porque no todo es definir.
En tercer lugar la supuesta comprensibilidad encierra un enigma. Por consiguiente la pregunta es necesaria por
varias razones, no solo por su venerable origen. No solamente a día de hoy padecemos una ausencia de
respuesta, sino que también una ausencia de pregunta.
Epígrafe 2 – La estructura formal de la pregunta por el SER.
Pregunta es ya una cierta comprensión. Por poner un ejemplo; el hombre primitivo no se podía
preguntar por el avión. El hecho es que al preguntarnos sabemos pero no lo sabemos todo, de
hecho preguntamos para saberlo todo o al menos más de lo que sabemos. No es partir de la
nada. Esa cierta comprensión que tenemos es una comprensión mediana y vaga, y además
está enturbiada por prejuicios. Es una comprensión poco clara e imprecisa.
Epígrafe 3 – Lo puesto en cuestión.
¿Sobre qué se pregunta?
1) Sobre el SER (no el “ente”, sino el SER).
2) ¿Qué es lo que se pregunta del SER? Sobre su sentido. El SER es temporeo, por lo tanto
también se pregunta por el sentido que va adquiriendo el ser respecto al tiempo.
3) ¿A quién se pregunta? Al DASEIN (A el ente que comprende por el ser de su entidad)
SER es siempre
ser del ente,
pero no es el
ente.
“de qué” SER.
Distinción; SER/ENTE
DASEIN
“qué” Sentido.
“a qué” Al ente.
“El SER se da” (A los entes). Si podemos decir que el ENTE es. Pero decir
que el ser es; es un error, no se puede afirmar.
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Epígrafe 4 – Primacía de la pregunta por el SER.
El ente pertenece a lo óntico. El ser pertenece a lo ontológico (solo la filosofía se pregunta por
esto). Por lo tanto la filosofía si tiene un campo propio.
Tiene primacía ese ente que tiene la posibilidad de preguntarse por el SER, porque siempre lo
comprende ya, aunque no completamente, por eso debe preguntar.
-TODOS SOMOS DASEIN- Este ha de ser “transparente”.
Comencemos hablando de la primacía ontológica.
+ Primacía ontológica.
El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico (matemáticas,
ciencias…), pero el mismo preguntar óntico sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser
del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general.
Distingamos pues, entre el ser del ente y el ser en general.
El ser del ente, la ontología de lo óntico, es una ontología particular (del Dasein).
El ser en general, la ontología de lo general, apunta al SER en general.
El preguntar ontológico es anterior a lo óntico (matemáticas, ciencias…). Las ciencias se
mueven ya en cierta comprensión del ser. Pero además, el ente se funda en el ser y también el
ser de los entes. Los entes se fundan en el ser en general.
Se distinguen en el libro de este autor tres tipos de ontologías; la general, las particulares y la
fundamental.
La ontología general irá tomando importancia a lo largo de la vida intelectual de M. Heidegger.
La denominara como; EL ORDEN OBJETIVO – CIENTÍFICO.
+ Primacía óntica.
En cuanto al comportamiento del hombre, las ciencias tienen la forma de ser de este ENTE
(Dasein). La investigación científica no es la única, ni el más inmediato de los posibles modos
de ser de este ente. Por otra parte el Dasein se encuentra en primacía respecto a los demás
entes.
El humano es el “ahí del ser”. El ente humano en tanto del “ahí del ser”
DA
SEIN
Del
Ahí
SER
Explicación del término Dasein.
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Dice que la ciencia es una forma de SER (se nos habla de la ciencia como comportamiento). La
investigación científica no es el único, ni más inmediato comportamiento. El Dasein se destaca
por ser siempre en la forma de una cierta comprensión del SER en general (o del ser sin más).
A esta comprensión en general Martin Heidegger la denomina PRE-ONTOLÓGICA.
AMPLIACIÓN DEL CAPÍTULO 1:
El ente pertenece a lo ÓNTICO, en tanto que el ser pertenece a los ONTOLÓGICO.
Es la Filosofía la que se pregunta por el ser, luego, se preocupa por la ontología.
Llamamos ente a muchas cosas, dice Heidegger. Entre todas esas cosas a las que llamamos
ente respecto de la pregunta por el ser, tiene primacía ese ente que tiene la posibilidad de
preguntarse por el ser: el ente humano, el Dasein. Tiene esa posibilidad porque siempre lo
comprende hasta cierto punto. El dasein está ya instalado en una compresión imperfecta del
ser, pero suficiente para que se pueda preguntar por el ser.
El dasein somos cada uno de nosotros, no es un sujeto universal. Por consiguiente, ha de
hacerse transparente, ha de ponerse al descubierto el dasein, pero con lo que respecta su ser,
no a su entidad, no al asunto óntico. La comprensión del ser, esa comprensión mediana y vaga
del ser es inherente al dasein.
La primacía de la pregunta por el ser
En este punto distingue dos modalidades: la primacía ontológica y la primacía óntica. En la
página 34 dice que el preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar
óntico de las ciencias positivas (las ciencias de los hechos contrastados), pero él mismo (el
preguntar ontológico) sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin
examinar el sentido del ser en general.
Ante esto deducimos de la primacía de la pregunta por el ser ontológico respecto a la pregunta
óntica. La pregunta por el ser es más honda que la pregunta de los entes. Aunque Ser y Tiempo
va a ser una ontología, se centra por el ser del ente, y en concreto por ser del ente humano, el
Dasein. Por lo tanto, no se trata de una obra del ser en generación, sino una del ser particular,
en este caso, del ser óntico, del ser del ente. Heidegger a lo que realmente quiere dedicarse, y
ya lo dice en las primeras páginas, es a una ontología general, no a analizar del Dasein, una
analítica existencial.
El preguntar ontológico es anterior (en términos de fundamento) al preguntar óntico. Las
ciencias investigan los entes, según sea el dominio que acota la ciencia correspondiente. Las
ciencias se mueven ya siempre ya en una cierta comprensión del ser. Pero además, los entes
se fundan en el ser y el ser de los entes se funda en el sentido del ser en general. Cabe
distinguir una ontología general, que es la más importante, a la que quiere llegar Heidegger,
así como ontologías particulares y, además, una ontología particular por excelencia: la
ontología fundamental, la que trata del ser del Dasein, no el Dasein como ente.
La ontología general irá cobrando más y más protagonismo en Heidegger hasta llegar a ser
dedicación exclusiva de su pensamiento. Esta será el Heidegger de la última etapa. A esta
primacía ontológica la denomina H como "primacía en el orden objetivo/científico". P34.
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En la página 34, Heidegger dice que en cuanto al comportamiento del hombre, las ciencias
tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el término
Dasein. La investigación científica no es el único ni el más inmediato de los posibles modos de
ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes. Aquí
Heidegger describe las ciencias como un comportamiento, una designación que no es
accidental. Lo describe así como un "modo de ser", como un "modo de vida". Pero además, no
es un modo de vida que sirva para dar con la raíz ontológica del ser, una valoración que
reserva para la filosofía.
El Dasein se destaca por ser siempre en la forma de una cierta comprensión del ser en general.
A esta comprensión la denomina Heidegger "pre-ontológica". Es una comprensión que en otro
momento ha definido como mediana, vulgar, difusa, vaga. Es un tipo de comprensión anterior
a la conciencia de lo ontológico. Es una comprensión previa a la exposición de la cuestión del
ser.
La primacía óntica de la pregunta por el ser.
El dasein se comprende siempre en su ser, no comprende el ser en general, sino que además
comprende su ser, es decir, el ser de su ente. El dasein comprende además el ser de los entes
que no son dasein, luego este ente (el dasein) es la condición de toda ontología, tanto de la
ontología general como de la fundamental como de la particular. En ese comprender, tenemos
que entender que se quiere decir no algo meramente teórico, sino un conducirse. El dasein se
conduce siempre relativamente a aquello por lo que se pregunta antes de exponerlo o tratarlo.
Zubiri habría llamado a este "conducirse, a vérselas con las cosas" como habitud, de hábito.
La investigación filosófica es un modo de ser del dasein. A esta primacía óntica, Heidegger la
denomina además óntico-ontológica o ex-istencial. Esto quiere decir que la esencia del dasein
consiste en existencia. Para Heidegger, existir propiamente dicho sólo existe el dasein porque
lo que entiende por existencia es Ex-Sistencia, es decir, que el dasein es ese ente que está
vertido (Ex-), tiene una versión, al ser (Sistencia) (p. 465 de Ser y Tiempo trad. por Eduardo
Rivera).
El Ser ha de ser puesto en cuestión (es una de las posibles maneras de hacerse la pregunta por
el Ser) respecto de su sentir, y ello por la primacía del Ser respecto del Ente, y ha de hacerse
preguntando al dasein respecto de su ser (no respecto de su entidad), puesto que sólo el
dasein tiene el modo de ser del preguntar, del comprender siempre YA el ser en general y el
ser suyo y el de los otros entes, es decir: de aquello por lo que se pregunta.
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CAPÍTULO 2.
La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el SER. El método de su elaboración y su plan.
Epígrafe 1 – La analítica del Dasein.
El Dasein se destaca porque siempre tiene una cierta comprensión del SER en general, se
comprende siempre en su ser, comprende el SER de su ENTE.
Además el Dasein comprende también el SER de su Ente que no son Dasein. El Dasein se
conduce siempre, relativamente, a aquello que va a conocer (Zubiri lo llamaría habitud:
Habérselas con las cosas).
El cuestionar filosófico es una forma de SER del Dasein. La primacía óntico-ontológica o
existencial (porque la esencia del Dasein consiste en existencia), es la primacía.
Para Heidegger, existir solo existe el Dasein. ¿Por qué? ¿Qué entiende M. Heidegger por
existencia? Algunos traductores lo traducen como “ex-sistencia” [Ex: Extroversión] (EXISTENZ
en alemán).
El ente que está vertido, que tiene una versión, al ser.
Dice Eduardo Rivera que es el modo propio del Dasein. Es, “si se quiere” la “esencia del Dasein.
EXISTENZ puede interpretarse como “salida afuera de sí mismo”.
Epígrafe 2 – La tarea de una destrucción de la Historia de la Ontología.
El término destrucción tiene un sentido positivo. La destrucción está encaminada para no
quedar enredados por prejuicios de la tradición, sino para saber dónde estamos
ontológicamente hablando.
Ante todo el Dasein es temporeo y es por ello que es histórico y de ahí que la pregunta por el
ser también esté caracterizada por la historicidad.
Cabría pensar que lo que H quiere hacer es destruir en el sentido que normalmente le damos a
ese término en la historia de la Filosofía en lo tocante al estudio del ser (de la ontología). Es
decir, podríamos pensar que tiene un sentido negativo, pero nada más lejos de la realidad.
Ante todo, lo que hemos de tener en cuenta es que el término destrucción tiene un sentido
positivo, no negativo. La destrucción está encaminada a no ser entorpecidos por la tradición
(evitar los prejuicios) sino conocer la tradición para saber porqué estamos donde estamos en
la aproximación ontológica. Aquí destrucción se equipara a desmontaje.
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Heidegger distingue HISTORICIDAD (modo de ser) de HISTÓRICO (óntico, como ciencia).
-
(geschichte) Historicidad: Un modo de ser, algo de enfoque ontológico y no
meramente óntico. (Filosófico) Propio del Dasein.
(historie) Histórico, historia: La historia como ciencia. Lo óntico.
El dasein, por ese carácter tempóreo, es siempre ya su pasado. El pasado no es algo que quede
detrás, que no influya, sino que pasado es aquello que se anticipa, y que por consiguiente
incluye o posibilita el futuro: el pasado se proyecta hacia el futuro. [P 30 del PDF /P 44 del libro
de TROTTA]
“En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la
comprensión del ser que le es propia, el Dasein se ha ido
familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del
existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y,
dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión
abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —
y esto significa siempre el pasado de su “generación”— no va
detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.”
La cierta comprensión del ser que tiene el dasein no procede de su propia reflexión, sino que
llega a partir de la tradición de pensamiento de generaciones anteriores, y que nos sirven,
digamos, en bandeja esa cierta comprensión. El pasado no sólo no queda atrás, sino que está
en nosotros y nos influye, determinando por tanto lo que está por llegar (o el pensamiento que
está por llegar).
La pregunta por el ser ha de apropiarse del pasado con el fin de no quedar encerrado en él. Y
esto lo explica Heidegger diciendo que la tradición hace olvidar y también insensibiliza, nos
hace olvidar los orígenes. Cuando esto ocurre, nos vemos lanzados a una mera curiosidad falta
de fundamente: una especie de erudición. Cuando esto ocurre, lo que hay que hacer con la
tradición fosilizada es desmontarla, destruirla, para ir a los fundamentos que la constituyen.
Para explicar esta noción, el traductor dice que la noción de destrucción de H en este punto se
refiere [P 424 del PDF] en estos términos
“...destrucción...”: en alemán, Destruktion (destacado en el texto original) es un
concepto fundamental en la filosofía de Heidegger, un concepto que debe ser
entendido en el sentido más literal de la palabra, esto es, como de‐strucción, o sea
como el trabajo de desmontar algo que ya está montado, para ir a los elementos
fundamentales que lo constituyen. La destrucción ontológica no tiene un sentido
negativo, sino que significa, como lo dice el texto mismo: despojar de su rigidez lo que a
lo largo de la tradición se ha anquilosado, y mostrar de esta manera los elementos
vivos y fecundos, las grandes intuiciones que están a la base del edificio tradicional.
Heidegger es un antisubjetivista, es un crítico de la modernidad y la subjetivización. Por eso no
es cuestión de mala relativización de la cuestión de la historicidad. Hay una cierta legalidad o
unidad. Hay que circunscribir la pregunta en sus límites, determinados por el tiempo, y en este
sentido, por la historicidad.
Este desmontaje, dice Heidegger, hay que hacerlo "al hijo de la pregunta por el ser". [P 33].
“De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué
punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión
con el fenómeno del tiempo, y si la
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus
fundamentos”. [P 33]
El primer Heidegger en esa etapa metafísico-católica no conectó el ser con el tiempo, sino que
habló desde la extratemporareidad. Ser y Tiempo se podía interpretar como una cierta
reacción contra una etapa anterior que se corrige con esta obra. Lo que hace Heidegger a
continuación (desde la P 47 a la 50 de TROTTA) es un ejercicio práctico de desmontaje, aunque
no se refiere explícitamente a ello. Empieza por Kant, diciendo que es el único que se ha
referido al tiempo en conexión con el ser, y a partir de ahí va retrocediendo pasando por
Descartes, la Escolástica y terminando en Aristóteles. Importa el ejercicio en sí, no el contenido
que presenta.
El método fenomenológico de la investigación
Heidegger empieza por retomar lo anterior de alguna manera, y lo hace diciendo que destacar
y explicar que el ser del ente y el ser en general es justo la tarea de la ontología. Pero, advierte
algo que es importante considerar.
No se trata de responder a las exigencias de una
disciplina ya dada, sino al revés: de que a partir de
las necesidades objetivas de determinadas
preguntas y de la forma de tratamiento exigida por
las “cosas mismas”, podría configurarse tal vez una
disciplina. [P 37]
Heidegger se pronuncia en contra de la segmentación del conocimiento y de la división de
disciplinas: él apuesta por la unidad, y no a ese academicismo vicioso que consiste en acotar el
conocimiento como parcelas delimitadas. No es tan importante la burocratización de la
filosofía, que compartimenta el saber, el pensamiento y el conocimiento, sino que la idea sea
que el problema, el pensamiento, sea lo que determine la formulación académica del saber.
La pregunta por el ser es la cuestión fundamental de TODA filosofía.
Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación
se encuentra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La
forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. Lo que no
quiere decir que este tratado se adscriba a un “punto de vista” ni
a una “corriente” filosófica, ya que la fenomenología no es
ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se
comprenda a sí misma. La expresión “fenomenología” significa
primariamente una concepción metodológica. No caracteriza el
qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de
ésta. Cuanto más genuinamente opere una concepción
metodológica y cuanto más ampliamente determine el cauce
fundamental de una ciencia, tanto más originariamente estará
arraigada en la confrontación con las cosas mismas, y más se
alejará de lo que llamamos una manipulación técnica, como las
que abundan también en las disciplinas teóricas. [P 37]
Para Heidegger, la fenomenología no es una corriente de pensamiento (no es un qué), sino un
modo de pensar, un método, un procedimiento (un cómo). Aquí H deja clara su distancia de
Husserl, su maestro, quien como padre de esta corriente aúna el qué y el cómo en la
fenomenología. Para Heidegger sin embargo hay una independencia del qué. Este autor
sostiene que la fenomenología atiende ¡a las cosas mismas! aunque esta noción varía según el
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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autor, no así el método o procedimiento, independientemente de su contenido: impera el
antisubjetivismo.
El término fenomenología comprende dos partes: fenómeno y logos. Es una unidad
compuesta de dos momentos. Para definir qué es Fenómeno, recurre a la etimología de la
palabra, que procede de Grecia, cuyo significado original era el mostrarse en sí mismo, o
aquello que es patente, lo que está a la luz del día o puede ser puesto a la luz. Estamos
atendiendo a una descripción formal. Hablamos de aquello que se muestra en sí mismo como
patentización. Su contraposición es lo aparente, ya que se muestra pero no como aquello que
es en sí mismo. Según Heidegger, lo aparente requiere del fenómeno, porque si no estuviera el
fenómeno en lo aparente no podríamos referirnos a la apariencia. Un tercer elemento que se
separa de todo esto es la manifestación, que es un no mostrarse. Este "no mostrarse" está
patente en símbolos, como una bandera, que representa de forma convencional algo que no
forma parte de ello que representa (la patria no está en la bandera, sino que la representa sin
vínculos a lo representado).
Dice Heidegger:
Todas las indicaciones, representaciones, síntomas y símbolos
tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por
diferentes que ellos sean entre sí [P 39 PDF].
Lo que se muestra es lo que simboliza, pero no se muestra lo simbolizado. Aunque sea una no
mostración, la manifestación requiere necesariamente del fenómeno, ya que sin el fenómeno,
la manifestación no tendría sentido: estaría vacía.
Un cuarto momento sería la mera manifestación, cuando el fenómeno en tanto que opuesto
a la cosa en sí, una definición muy propia del idealismo de Kant (el fenómeno no es lo último,
sino que detrás del fenómeno hay algo que es lo que lo funda: el “noumeno”, una acepción
contra la que combate Heidegger).
El sentido eminente de Heidegger es el primero de este repaso (lo que se muestra en sí
mismo), aunque hay otros sentidos (lo aparente, la manifestación y la mera manifestación)
que también tiene en cuenta como posibles, aunque no válidos. En el fondo, Heidegger quiere
criticar a la modernidad y la dualidad que representa: la dualidad entre mis representaciones y
las cosas en sí (lo que es trascendente al ámbito del sujeto), que partió de Descartes y
consolidó Kant.
Filosofía como mostrarse en sí mismo es una forma eminente de la comparecencia de algo.
Concepto del Logos
Logos puede significar palabra, juicio o razón, pero ninguno de esos sentidos es el primario.
Para Heidegger el sentido primario de Logos es habla. No se refiere al lenguaje. Es una
interpretación muy en la línea de Aristóteles. El habla se mueve en la idea de permitir ver. El
lenguaje procede del habla como una concreción: el habla es algo más profundo que el
lenguaje. Es una forma de radicalizar la idea del habla.
Consiste en un hacer ver, y por eso mismo el habla (como desocultar) puede ocultar, velar, un
no permitir ver.
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En el decir ( απόϕανσις), en la medida en que el decir
es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo
que se habla, de tal suerte que la comunicación
hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al
otro, aquello de lo que se habla [P 42]
Tras analizar Fenómeno y Logos, toca analizar el concepto preliminar de la Fenomenología .
fenomenología significará entonces: ποϕαίνεσθαι τὰ
ϕαινόμενα: hacer ver desde sí mismo aquello que se
muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo.
Éste es el sentido formal de la investigación que se
autodenomina fenomenología. Pero de este modo no se
expresa sino la máxima formulada más arriba: “¡A las cosas
mismas!” *P 44+
La fenomenología se configura como un método que se esloganiza a la manera de su objetivo:
¡A las cosas mismas! o permitir ver lo que se muestra, no lo que yo pienso ni lo que está en mi
consciencia o lo que me interesa. Fenomenología no es por consiguiente un QUÉ (no es un
tratado de los fenómenos) sino "manera de mostrar y de tratar", y por tanto, un CÓMO.
Fenómeno en sentido eminente es el ser del ente, es ante todo ser.
Pese a todo, Heidegger afirma que fenómeno es EL SER o EL SER DEL ENTE. No obstante
recurre a la paradoja para explicarlo diciendo que el ser es aquello que inmediata y
regularmente NO SE MUESTRA. No es que no se muestre, sino que no es lo que acostumbra a
mostrarse de manera espontánea y por lo cotidiano o regular. Es por tanto lo que queda
oculto de lo que inmediatamente se muestra, que no es otra cosa que los entes.
El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que
llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca toda
pregunta acerca de él o acerca de su sentido [P 44]
Aquí hace un retorno a la cuestión de la pregunta por el ser. Mostración no es manifestación.
El ser del ente no esconde nada detrás por esencia. El fenómeno puede permanecer oculto,
encubierto, pero entonces la dicotomía o dualidad fenómeno/cosa en sí no está presente, sino
que la dualidad se presenta en fenómeno/encubrimiento, ya que el fenómeno es la cosa en sí
(no es su contrario, como se plantea en la tradición de la modernidad desde Descartes).
El método fenomenológico se puede concebir como una hermenéutica, por cuanto el
desencubrimiento del fenómeno está basado en la interpretación. Ontología y fenomenología
son la filosofía misma, en palabras de Heidegger, enfocada en su tema (ontología - qué) o
desde la perspectiva de su método (fenomenología - cómo). No son dos disciplinas, sino una
misma: la filosofía, aunque vista desde dos perspectivas.
La filosofía es una ontología fenomenológica universal,
que tiene su punto de partida en la hermenéutica del
Dasein, la cual, como analítica de la existencia, ha fijado
el término del hilo conductor de todo cuestionamiento
filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a
su vez, repercute [P 47]
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M. Heidegger “La introducción a la filosofía” Trad. De Manuel Jiménez Redondo, Madrid,
Cátedra, 1999.
Es un curso que Heidegger dio a sus alumnos principiantes en 1928-1929.
1. Filosofía es filosofar. (Pág. 69)
2. Filosofar es “El expreso preguntarse por el ser como tal” (Pág. 227)
3. El filosofar pertenece a la esencia de la ex – sistencia o Dasein Humano. (Pág
229)
4. El ser es lo absolutamente digno de ser pensado, o el asunto del pensar es la
cuestión del ser.
1 – Filosofía es filosofar.
La filosofía no consiste en erudiciones, en saber mucho ni poco sobre filósofos, escuelas,
vocabulario, etcétera, sobre filosofía. La posesión de conocimientos sobre filosofía es la causa
principal de la errónea suposición de que con ello se ha llegado ya a filosofar. (Pág 20)
En términos generales podemos pensar que la información sirve para interpretarla y hacer algo
con ella, no simplemente para tener información como tal, no para quedarnos en ella.
Dice Heidegger que la filosofía no es erudición porque es algo que consiste en una acción. M.H.
nos dice que el filosofar es despertar en nosotros. Si nos fijamos casi todas las citas son
acciones. La filosofía es una posibilidad entre los distintos modos de ser dice el autor.
Dice M.H. que hay que hacerlo suceder AQUÍ Y AHORA, en el tiempo. Por lo que nos da a
entender que es una posibilidad finita, tempórea, esto del filosofar.
Se esconde en cada filósofo un sofista, la sofistica es crear filosofía como medio, para venderla,
obtener algo a cambio. Y hay que tener cuidado para no caer en la filosofía de la conveniencia.
Para no caer en este sofismo, para ser auténticos y tener autenticidad en nuestra filosofía, que
sea real, que no sea de conveniencia. Ejemplo de sofismo; Dice Protágoras, “El hombre es la
medida de todas las cosas”, que significa que el hombre debe situarse como una divinidad, y
se olvida de las cosas mismas.
Le es esencial a la filosofía el carácter finito, limitado, temporeo, histórico. Dice que filosofía
no es ciencia, pues toda ciencia hunde sus raíces en la filosofía. En el siglo XVII comienza el
empeño científico con Descartes. En la antigüedad la filosofía no se consideraba ciencia, si no
filosofía primera. Y la filosofía no es ciencia, ni como ciencia absoluta, ni como protociencia.
Aquí Heidegger está haciendo una crítica a los Neokantismos e incluso a Husser (que quería
tener a la filosofía como pura ciencia). Hay que separar ciencia de filosofía.
La filosofía hay que concibirse desde ella misma; FILOSOFÍA ES FILOSOFAR.
La filosofía no es un qué (no es un conjunto de conocimientos), si no un “comportamiento”, un
“hacer”. ¿Y en qué consiste es comportamiento que según H. es la filosofía? Consiste en
comportarse preguntando por el ser, por lo ontológico y no por lo meramente óntico. Dando
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un paso más la filosofía es un “transcender expreso” (Pág 372). Nos aclara que la trascendencia
no es algo así como una entidad o un objeto. La trascendencia es un “acontecer”, es algo que
sucede, es un “suceder”, un suceder en cada uno de nosotros. La trascendencia acontece en
cada Dasein. Traer la trascendencia a fenómeno, hacer que se muestre, significa dejarla
acaecer. Por eso filosofar es según Heidegger dejar-ser, dejar-suceder es el trascender.
M.H. hace una distinción dentro de los estados de ánimo (nos encontramos, optimistas,
felices, pesimistas…) Pero hay un estado de ánimo que en Heidegger privilegia ante todos, que
es el estado de angustia. El estado de angustia que se separa del de miedo, es un término del
padre del existencialismo (Heidegger no es existencialista) S.Kierkegaard. Y fue el primero que
hizo la distinción entre angustia y miedo, esta distinción ha hecho eco, ya que aunque
Heidegger no es existencialista, también recoge este temple. Y la angustia de este autor (S.K)
también ha sido recogida por la psiquiatría.
El que se angustia no puede señalar a aquel objeto que le angustia. La angustia es angustia de
nada. Mientras que el miedo sí que es objetivo, es óntico, se puede señalar.
Angustia, es dejar ser, uno se queda a solas, no hay entes, y al no haber entes, lo que queda es
el ser. La nada, la nada de los entes. La angustia es lucidez, porque en ella los entes se escapan.
Pero el miedo provoca la locura.
Me puedo angustiar porque me quedo con el ser, los entes se me escapan (los amigos, los
objetos, todos los entes) me quedo solo con el ser.
La angustia cae o no cae, pero si cae es una especie de don. Lo cómodo es aferrarnos a los
entes.
2 - Filosofar es “El expreso preguntarse
por el ser como tal” (Pág 227)
La pregunta básica del filosofar es la pregunta por el ser. Es una preguntar para demorarse,
para reincidir, siempre y a ser posible mejorando, no la contestación si no la pregunta sobre el
ser. Ya que el que pregunta sabe, no es un ignorante total, cuanto mejor se pregunta más se
sabe.
Comprender el ser no es meramente “conocerlo de alguna manera” si no también habérnoslas
con las cosas. La precomprensión del ser pertenece a la estructura misma del Dasein. Todos
como Dasein, que somos diferentes del ente útil, esta precomprensión entraña el peligro de
que nos seduce con una supuesta obviedad o inteligibilidad y nos hace tener prejuicios.
Por eso, por esta seducción, el filosofar es empeño violencia, empeño, “expreso preguntarse
por el ser”. Solo el filosofar se pregunta por el ser, la ciencia se pregunta por los entes y nada
más. No hay un progreso hay un acotar mejor el problema, un realizar mejor la pregunta.
El ser es nada, en el sentido de nada de ente, preguntarse por el ser significa fundamentar el
ente. El ente se trasciende, y se entiende en la modestia.
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3 - El filosofar pertenece a la esencia de la
ex – sistencia o Dasein Humano. (Pág 229)
La filosofía no necesita en absoluto empezar preguntándose no se sabe que objeto, ni tampoco
necesita ir a buscarlo muy lejos. La ex – sitencia o Dasein mismo lleva en sí, - en cuanto la ex –
sistencia es transcendencia, la posible pregunta por el ser y por el sentido del ser. Sin embargo
no es fácil, lo fácil dice Heidegger es dejarse llevar.
“Filosofar es un privilegio” de algunos. Filosofar significa existir desde el fondo esencial de la
propia ex – sistencia .
4 – El ser es lo absolutamente digno de ser
pensado, o el asunto del pensar es la cuestión
del ser.
Aquí hay dos términos que no son los dos términos de la modernidad; sujeto y objeto. Si no
PENSAR y SER. ¿Qué nos quiere decir con ese pensar Heidegger? Por pensar H. entiende un
meditar, un girar en torno, quiere decir, es un pensar que también caracteriza Heidegger como
esencial, insistente. Y no es de ninguna manera lo que suele considerarse casi siempre por
pensar (un pensar representativo, objetivante, técnico o calculador) El término según
Heidegger es PENSAR-SER. De forma paradójica nos dice que este pensar es la autentica
acción. Se trata de pensar en camino.
Vamos a comentar un artículo de los años 50 sobre que significa pensar. (M. Heidegger,
Conferencias y artículos, traducción de E. Barjau. Barcelona, Ed. Del Serbal, 1994, páginas 113125)
El texto tiene como título “Qué quiere decir pensar”.
Este texto no es más que un ejercicio de pensamiento que hace el mismo Heidegger que
concluye con una pregunta; ¿Qué quiere decir pensar?
TEXTO:
Llegaremos a aquello que quiere decir pensar si nosotros, por nuestra parte, pensamos. Para que este
intento tenga éxito tenemos que estar preparados para aprender el pensar.
Así que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que aún no somos capaces de pensar.
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Pero el hombre pasa por ser aquel ser que puede pensar. Y pasa por esto a justo título. Porque el hombre
es el ser viviente racional. Pero la razón, la ratio, se despliega en el pensar. Como ser viviente racional, el hombre
tiene que poder pensar cuando quiera. Pero tal vez el hombre quiere pensar y no puede. En última instancia, con
este querer pensar el hombre quiere demasiado y por ello puede demasiado poco.
El hombre puede pensar en tanto en cuanto tiene la posibilidad de ello. Ahora bien, esta posibilidad aún
no nos garantiza que seamos capaces de tal cosa. Porque ser capaz de algo significa: admitir algo cabe nosotros
según su esencia y estar cobijando de un modo insistente esta admisión. Pero nosotros únicamente somos capaces
(vermögen) de aquello que nos gusta (mögen), de aquello a lo que estamos afectos en tanto que lo dejamos venir.
En realidad nos gusta sólo aquello que de antemano, desde sí mismo, nos desea, y nos desea a nosotros en nuestra
esencia en tanto que se inclina a ésta. Por esta inclinación, nuestra esencia está interpelada. La inclinación es
exhortación. La exhortación nos interpela dirigiéndose a nuestra esencia, nos llama a salir a nuestra esencia y de
este modo nos tiene (aguanta) en ésta. Tener (aguantar) significa propiamente cobijar. Pero lo que nos tiene en la
esencia, nos tiene sólo mientras nosotros, desde nosotros, mantenemos (guardamos) por nuestra parte lo que nos
tiene. Lo mantenemos si no lo dejamos salir de la memoria. La memoria es la coligación del pensar. ¿En vistas a
qué? A aquello que nos tiene en la esencia en tanto que, al mismo tiempo, cabe nosotros, es tomado en
consideración. ¿Hasta qué punto lo que nos tiene debe ser tomado en consideración? En la medida en que desde el
origen es lo-que-hay-que-tomar-en-consideración. Si es tomado en consideración, entonces se le dispensa
conmemoración. Salimos a su encuentro llevándole la conmemoración, porque, como exhortación de nuestra
esencia, nos gusta.
Sólo si nos gusta aquello que, en sí mismo, es-lo-que-hay-que-tomar-en-consideración, sólo así somos
capaces de pensar.
Para poder llegar a este pensar, tenemos, por nuestra parte, que aprender el pensar. ¿Qué es aprender? El
hombre aprende en la medida en que su hacer y dejar de hacer los hace corresponder con aquello que, en cada
momento, le es exhortado en lo esencial. A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que da que pensar.
Nuestra lengua, a lo que pertenece a la esencia del amigo y proviene de ella lo llama lo amistoso.
Conforme a esto, ahora a lo que hay-que-considerar lo llamaremos lo que es de consideración. Todo lo que es de
consideración da que pensar. Pero esta donación únicamente se da en la medida en que lo que es de consideración
es ya desde sí mismo lo-que-hay-que-considerar. Por esto ahora, y en lo sucesivo, a lo que siempre da que pensar,
porque dio que pensar antes, a lo que antes que nada da que pensar y por ello va a seguir siempre dando que
pensar lo llamaremos lo preocupante.
¿Qué es lo que es lo preocupante? ¿En qué se manifiesta en nuestro tiempo, un tiempo que da que
pensar?
Lo preocupante se muestra en que todavía no pensamos. Todavía no, a pesar de que el estado del mundo
da que pensar cada vez más. Pero este proceso parece exigir más bien que el hombre actúe, en lugar de estar
hablando en conferencias y congresos y de estar moviéndose en el mero imaginar lo que debería ser y el modo
como debería ser hecho. En consecuencia falta acción y no falta en absoluto pensamiento.
Y sin embargo... es posible que hasta nuestros días, y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando
demasiado y pensando demasiado poco.
Pero cómo puede hoy sostener alguien que todavía no pensamos si por todas partes está vivo el interés
por la Filosofía, y es cada vez más activo, de tal modo que todo el mundo quiere saber qué pasa con la Filosofía.
Los filósofos son los pensadores. Se llaman así porque el pensar tiene lugar de un modo preferente en la
Filosofía. Nadie negará que en nuestros días hay un interés por la Filosofía. Sin embargo, ¿existe hoy todavía algo
por lo que el hombre no se interese, no se interese, queremos decir, del modo como el hombre de hoy entiende la
palabra «interesarse»?
Inter-esse significa: estar en medio de y entre las cosas, estar en medio de una cosa y permanecer cabe
ella. Ahora bien, para el interés de hoy vale sólo lo interesante. Esto es aquello que permite estar ya indiferente en
el momento siguiente y pasar a estar liberado por otra cosa que le concierne a uno tan poco como lo anterior. Hoy
en día pensamos a menudo que estamos haciendo un honor especial a algo cuando decimos que es interesante. En
realidad, con este juicio se ha degradado lo interesante al nivel de lo indiferente para, acto seguido, arrumbarlo a lo
aburrido.
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El hecho de que mostremos interés por la Filosofía en modo alguno testifica ya una disponibilidad para el
pensar. Incluso el hecho de que a lo largo de años tengamos un trato insistente con tratados y obras de los grandes
pensadores no proporciona garantía alguna de que pensemos, ni siquiera de que estemos dispuestos a aprender el
pensar. El hecho de que nos ocupemos de la Filosofía puede incluso engañarnos con la pertinaz apariencia de que
estamos pensando, porque, ¿no es cierto?, «estamos filosofando».
De todos modos, parece una presunción afirmar que todavía no pensamos. Ahora bien, la afirmación no
dice esto. Dice: lo preocupante de nuestro tiempo -un tiempo que da que pensar- se muestra en que todavía no
pensamos. En esta afirmación se señala el hecho de que se está mostrando lo preocupante. La afirmación en modo
alguno se atreve a emitir el juicio despectivo de que por doquiera no reina más que la ausencia de pensamiento. La
afirmación de que todavía no pensamos tampoco quiere marcar con hierro candente una omisión. Lo preocupante
es lo que da que pensar. Desde sí mismo nos interpela en vistas a que nos dirijamos a él, y además a que lo
hagamos pensando. Lo que da que pensar no es en modo alguno algo que empecemos estableciendo nosotros.
Nunca descansa sólo en el hecho de que nosotros lo representemos. Lo que da que pensar da, nos da que pensar.
Da lo que tiene cabe sí. Tiene lo que él mismo es. Lo que desde sí da más que pensar, lo preocupante, tiene que
mostrarse en el hecho de que nosotros aún no pensamos. ¿Qué dice esto ahora? Dice: todavía no hemos llegado
propiamente a la región de aquello que, desde sí mismo, antes que todo lo demás y para todo lo demás, quisiera ser
considerado. ¿Por qué no hemos llegado aún hasta aquí? ¿Tal vez porque nosotros, los humanos, todavía no nos
dirigimos de un modo suficiente a aquello que ha sido y sigue siendo lo que-da-que-pensar? En este caso, el hecho
de que todavía no pensemos, sería sólo un descuido, una negligencia por parte del ser humano. Entonces a esta
falta se le debería poder poner remedio de un modo humano, por medio de unas medidas adecuadas que se
aplicaran al ser humano.
Sin embargo, el hecho de que todavía no pensemos, en modo alguno se debe solamente a que el ser
humano aún no se dirige de un modo suficiente a aquello que, desde sí mismo, quisiera que se lo tomara en
consideración. El hecho de que todavía no pensemos proviene más bien de que esto que está por pensar le da la
espalda al hombre, incluso más, que hace ya tiempo que le está dando la espalda.
Inmediatamente vamos a querer saber cuándo y de qué modo ocurrió este dar la espalda al que nos
hemos referido aquí. Antes preguntaremos, y de un modo aún más ansioso, cómo podremos saber algo de un
acontecimiento como éste. Las preguntas de este tipo se agolpan cuando, en relación a lo preocupante, llegamos a
afirmar incluso esto:
Lo que propiamente nos da que pensar no le ha dado la espalda al hombre en un momento u otro de un
tiempo datable históricamente, sino que lo que está por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda.
Ahora bien, dar la espalda es algo que sólo acaece de un modo propio allí donde ya ha ocurrido un dirigirse a. Si lo
preocupante se mantiene en un dar la espalda, entonces esto acontece ya en, y sólo dentro de, su dirigirse a; es
decir, acontece de un modo tal que esto ya ha dado que pensar. Lo que está por-pensar, por mucho que le dé la
espalda al hombre, ya se ha exhortado a la esencia del hombre. Por esto el hombre de nuestra historia acontecida
ha pensado ya siempre de un modo esencial. Ha pensado incluso lo más profundo. A este pensar le está confiado lo
que está por-pensar, si bien de una manera extraña. Porque hasta ahora el pensar no considera en absoluto este
hecho: lo que está por-pensar, a pesar de todo, se retira; ni considera tampoco en qué medida se retira.
Pero ¿de qué estamos hablando? Lo que hemos dicho, ¿no es únicamente una sarta de afirmaciones
vacías? ¿Dónde están las pruebas? Lo que hemos traído a colación, ¿tiene que ver todavía lo más mínimo con la
ciencia? Será bueno que, durante todo el tiempo que podamos, nos mantengamos en esta actitud defensiva en
relación con lo dicho. Porque sólo así mantendremos la distancia necesaria para un posible impulso desde el cual tal
vez uno u otro logrará el salto que le lleve a pensar lo preocupante.
Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidación que sigue, no tiene nada que ver con la
ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidación podría ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas
está en que la ciencia no piensa. No piensa porque, según el modo de su proceder y de los medios de los que se
vale, no puede pensar nunca; pensar, según el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no pueda pensar
no es una carencia sino una ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona
de objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla. La ciencia no piensa. Para el modo habitual
de representarse las cosas, ésta es una proposición chocante. Dejemos a la proposición su carácter chocante, aun
cuando le siga esta proposición: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del hombre, está encomendada al
pensar. Ahora bien, la relación entre la ciencia y el pensar sólo es auténtica y fructífera si el abismo que hay entre
las ciencias y el pensar se hace visible, y además como un abismo sobre el que no se puede tender ningún puente.
Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino sólo el salto. El lugar al que éste nos lleva no es sólo el otro
lado sino una localidad completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si demostrar
significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde presupuestos adecuados y por medio de una
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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cadena de conclusiones. Aquel que a lo que sólo se manifiesta en tanto que aparece desde sí ocultándose al mismo
tiempo, aquel que esto sólo lo quiere demostrar y sólo lo quiere ver demostrado, éste en modo alguno juzgará
según un módulo superior y riguroso de saber. Sólo calcula con un módulo, y además con un módulo inadecuado.
Porque a lo que sólo da noticia de sí mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto sólo podemos
corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su
propio estado de desocultamiento. Este simple señalar es un rasgo fundamental del pensar, el camino hacia lo que,
desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre. Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados,
se puede demostrar todo. Pero señalar, franquear el advenimiento por medio de una indicación, es algo que sólo
puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas además raras veces.
Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos.
Todavía no pensamos porque lo que está por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno sólo porque el
hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que está por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre.
Se retira de él reservándose en relación con él. Pero lo reservado (Vorenthalten) nos está ya siempre pre-sentado.
Lo que se retira según el modo del reservarse no desaparece. Pero ¿de qué modo podemos saber algo, aunque sea
lo más mínimo, de aquello que se retira de esta manera? ¿Cómo podemos llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se
retira, rehúsa el advenimiento. Pero... retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aquí reserva y como tal...
acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo más esencial y puede interpelarlo
de un modo más íntimo que cualquier presente que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta
considerarlo como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afección que tiene lugar por obra
de lo real puede encerrar al hombre aislándolo de lo que le concierne, que le concierne de un modo ciertamente
enigmático: el de concernirle escapándosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que está por-pensar, podría,
por esto, como acaecimiento propio, ser ahora más presente que todo lo actual.
Ciertamente, lo que se retira de nosotros del modo como hemos dicho se marcha de nosotros. Pero en
esto justamente tira con él de nosotros y, a su modo, nos atrae. Lo que se retira parece estar totalmente ausente.
Pero esta apariencia engaña. Lo que se retira está presente, y lo hace de modo que nos atrae, tanto si nos
percatamos de ello de inmediato como si no nos damos cuenta para nada. Lo que nos atrae ya ha concedido
advenimiento. Cuando conseguimos estar en el tirón de la retirada, estamos ya en la línea que nos lleva a aquello
que nos atrae retirándose.
Pero si nosotros, como aquellos que han sido atraídos así, estamos en la línea que nos lleva a... aquello
que tira de nosotros, entonces nuestra esencia está ya marcada por éste «en la línea que lleva a...». Como los que
están marcados así, nosotros mismos señalamos a lo que se retira. Nosotros sólo somos nosotros mismos y sólo
somos los que somos señalando lo que se retira. Este señalar es nuestra esencia. Somos mostrando lo que se retira.
En tanto que el que muestra en esta dirección, el hombre es el que muestra. Y no es que el hombre sea primero
hombre y luego, además, y tal vez de un modo ocasional, sea uno que muestra, sino que: arrastrado a lo que se
retira, en la línea que lleva hacia éste y, con ello, mostrando en dirección a la retirada, es ante todo como el hombre
es hombre. Su esencia descansa en ser uno que muestra.
A lo que en sí, según su constitución más propia, es algo que señala, lo llamamos un signo. Arrastrado en la
línea que lleva a lo que se retira, el hombre es un signo.
Sin embargo, como este signo señala hacia algo que se retira, este señalar no puede interpretar de un
modo inmediato lo que se retira. De este modo este signo queda sin interpretación.
Hölderlin dice en un esbozo de himno:
Un signo somos, sin interpretación
sin dolor estamos nosotros y casi
hemos perdido la lengua en lo extraño.
Los esbozos del himno, junto con títulos como «La serpiente», «La ninfa», «El signo», llevan también el
título de «Mnemosyne». Esta palabra griega la podemos traducir a esta palabra alemana nuestra: Gedächtnis
(memoria). Nuestra lengua dice: das Gedächtnis. Pero dice también: die Erkenritnis (el conocimiento), dice die
Befugnis (la autorización) y, de nuevo, das Begräbnis (el entierro), das Geschehnis (el acontecimiento). Kant, en su
lenguaje, dice tanto die Erkentnis (en femenino) como das Erkentnis (en neutro), y a menudo un término está muy
cerca del otro. De ahí que nosotros, sin violentar la palabra, en correspondencia con el femenino griego podamos
traducir Mnhmosænh por: die Gedächtnis, «la memoria».
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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Y es que en Hölderlin la palabra griega Mnhmosænh es el nombre de una titánida. Es la hija del cielo y de
la tierra. Mnemosyne, como amada de Zeus, en nueve noches se convierte en la madre de las musas. El juego y la
danza, el canto y el poema, pertenecen al seno de Mnemosyne, a la memoria. Es evidente que esta palabra es aquí
el nombre de algo más que aquella facultad de la que habla la Psicología, la facultad de guardar lo pasado en la
representación. La palabra memoria piensa en lo pensado. Pero el nombre de la madre de las musas no quiere decir
«memoria» como un pensamiento cualquiera, referido a cualquier cosa pensable. Memoria aquí es la coligación del
pensar que permanece reunido en vistas a aquello que de antemano ya está pensado porque quiere siempre ser
tomado en consideración antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligación de la conmemoración de aquelloque-hay-que-tomar-en-consideración antes que todo lo demás. Esta coligación alberga cabe sí y oculta en sí aquello
en lo que hay que pensar siempre de antemano; en relación con todo aquello que esencia y se exhorta como
esenciando y habiendo esenciado. Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por-pensar, es la fuente
del poetizar. Según esto la esencia de la poesía descansa en el pensar. Esto es lo que nos dice el mito, es decir, la
leyenda. Su decir se llama lo más antiguo, no sólo porque, según el cómputo del tiempo, es el primero sino porque,
por su esencia, es, desde siempre y para siempre, lo más digno de ser pensado. No hay duda, mientras nos
representemos el pensar según las informaciones que sobre él nos da la Lógica, mientras no tomemos en serio que
la Lógica se ha fijado ya en un determinado modo del pensar, mientras ocurra esto, no podremos reparar en que el
poetizar descansa en la conmemoración; ni podremos darnos cuenta nunca de hasta qué punto esto es así.
Todo lo poetizado ha surgido de la atención fervorosa de la conmemoración. Bajo el título de
«Mnemosyne» dice Hölderlin:
«Un signo somos nosotros, sin interpretación...»
¿Quiénes son «nosotros»? Nosotros los hombres de hoy, los hombres de un hoy que hace tiempo que
dura y que durará todavía mucho tiempo, en una duración para la que jamás ningún cómputo temporal de la
historia podrá aportar medida alguna. En el mismo himno «Mnemosyne» se dice: «Largo es / el tiempo»; es decir,
aquel en el que nosotros somos un signo sin interpretación. ¿No da bastante que pensar esto de que seamos un
signo, y concretamente un signo sin interpretación? Quizás lo que Hölderlin dice en estas y en las siguientes
palabras pertenece a aquello en lo que se nos muestra lo preocupante, al hecho de que todavía no pensemos. Pero
el hecho de que todavía no pensemos, ¿descansa en el hecho de que seamos un signo sin interpretación y estemos
sin dolor, o bien somos un signo sin interpretación y estamos sin dolor en la medida en que todavía no pensamos?
Si fuera esto último, entonces el pensamiento sería aquello por medio de lo cual, y sólo por medio de lo cual, se les
regalaría a los mortales el dolor y se le daría una interpretación al signo que los mortales son. Entonces un pensar
así empezaría por trasladarnos a una interlocución con el poetizar del poeta, un poetizar cuyo decir, como ningún
otro, busca su eco en el pensar. Si nos atrevemos a ir a buscar la palabra poética de Hölderlin y a llevarla a la región
del pensar, entonces, sin duda alguna, debemos guardarnos de equiparar de un modo irreflexivo lo que Hölderlin
dice poéticamente con aquello que nosotros nos disponemos a pensar. Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no
son nunca lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue
si se abre de un modo claro y decidido el abismo que hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el
poetizar es alto y el pensar es profundo. También esto lo sabía Hölderlin. Tomamos su saber de las dos estrofas que
llevan por título:
Sócrates y Alcibíades
«¿Por qué, Sócrates santo, estás agasajando
a este muchacho siempre? ¿Nada más grande conoces?
¿Por qué con amor, como a dioses, lo miran tus ojos?
La respuesta la da la segunda estrofa.
«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo;
excelsa juventud comprende quien el mundo miró
y los sabios se inclinan a menudo, al fin, hacia lo bello.»
A nosotros nos concierne el verso:
«Quien pensó lo más profundo, éste ama lo más vivo.»
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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Sin embargo, al oír este verso, pasamos por alto con excesiva facilidad las palabras que propiamente
dicen, y por tanto las palabras que llevan el peso del mismo. Las palabras que dicen son los verbos. Oiremos lo
verbal de este modo si de una manera inhabitual en relación con el modo al que tenemos habituado nuestro oído,
acentuamos de otra forma:
«Quien p e n s ó lo más profundo, éste a m a lo más vivo.»
La estrecha contigüidad de los dos verbos «pensado» y «ama» forma el centro del verso. Según esto
el amor se funda en el hecho de que hayamos pensado lo más profundo. Un haber-pensado como éste procede
presumiblemente de aquella memoria en cuyo pensar descansa incluso el poetizar, y con él todo arte. Pero
entonces, ¿qué quiere decir «pensar»? Lo que quiere decir, por ejemplo, nadar no lo aprenderemos jamás por
medio de un tratado sobre la natación. Lo que quiere decir nadar nos lo dice el salto en el río. Es sólo de este modo
como conocemos el elemento en el que tiene que moverse el nadar. Pero ¿cuál es el elemento en el que se mueve
el pensar?
En el supuesto de que la afirmación de que todavía no pensamos sea verdadera, ella dice también que
nuestro pensar aún no se mueve propiamente en su elemento propio, y ello porque lo que está por-pensar se nos
retira. Lo que se nos reserva de este modo y que, por ello, permanece no pensado, no podemos, desde nosotros
mismos, forzarlo al advenimiento, aun en el caso favorable de que pensáramos ya de antemano y de un modo claro
en dirección a lo que se nos reserva.
De este modo sólo nos queda una cosa, a saber, esperar hasta que lo que está por-pensar nos dirija su
exhortación. Pero esperar no significa aquí en modo alguno que de momento pospongamos el pensar. Esperar
significa aquí estar al acecho -y esto en el seno de lo ya pensado- de lo no pensado que todavía se oculta en lo ya
pensado. Con una espera así, pensando, estamos ya andando por el camino que lleva a lo por-pensar. En este
caminar podríamos extraviarnos. Sin embargo seguiría siendo un caminar orientado sólo a responder a aquello que
hay que tomar en consideración.
Pero ¿en qué vamos a conocer aquello que, antes que ninguna otra cosa, está dando que pensar al
hombre desde siempre? ¿Cómo se nos puede mostrar lo preocupante? Se dijo: lo preocupante, en un tiempo como
el nuestro, que da que pensar, se muestra en que todavía no pensamos, todavía no pensamos correspondiendo
propiamente a lo preocupante (lo que más da que pensar). Hasta ahora no hemos entrado en la esencia propia del
pensar para habitar allí. En este sentido todavía no estamos pensando propiamente. Pero esto dice precisamente lo
siguiente: nosotros ya pensamos, sin embargo, a pesar de toda la Lógica, todavía no estamos familiarizados con el
elemento en el que el pensar propiamente piensa. Por esto todavía no sabemos de un modo suficiente en qué
elemento se mueve ya el pensar hasta ahora vigente en la medida en que es un pensar. Hasta hoy el rasgo
fundamental del pensar ha sido la percepción. A la facultad de percibir se la llama la razón.
¿Qué percibe la razón? ¿En qué elemento reside el percibir, de modo que, por ello, acontece un pensar?
Percibir es la traducción de la palabra griega noeÝn, que significa: darse cuenta de algo presente; dándose cuenta
de ello, tomarlo delante y aceptarlo como presente. Este percibir que toma delante es un pre-sentar en el sentido
simple, amplio y a la vez esencial de dejar que lo presente esté ante nosotros, erguido y extendido, tal como él está,
erguido y extendido.
Aquel que, entre los primero pensadores griegos, determina de un modo decisivo la esencia de lo que ha
sido hasta ahora el pensar occidental, cuando trata del pensar, sin embargo, no se fija en absoluto de un modo
exclusivo, y nunca en primer lugar, en aquello que a nosotros nos gustaría llamar el mero pensar. Esta
determinación de la esencia del pensar descansa más bien en el hecho de que su esencia quede determinada a
partir de aquello que el pensar percibe como percibir, a saber, el ente en su ser.
Parménides dice (Fragmento VIII, 34/36):
taétòn dƒ¤stÜ noeÝn te kaÜ oìneken ¦sti nñhma.
oé gŒr •neu toè ¤ñntow, ¤n Ïi pefatism¡non ¤stin,
eêr®seiw tò noeÝn
«Pero una misma cosa es el percibir y aquello por lo cual el percibir.
Porque sin el ser del ente, en el cual esto (es decir, el percibir) está en tanto que lo
dicho no encontrarás el percibir».
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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De estas palabras de Parménides sale con claridad a la luz lo siguiente: el pensar recibe su esencia como
percibir a partir del ser del ente. Pero ¿qué significa aquí para los griegos, y luego para todo el pensar occidental
hasta este momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada -por demasiado simple-,
es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La respuesta es un salto a la oscuridad.
Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia. De ella toma el pensar la medida
para su esencia como percibir. En consecuencia, el pensar es aquella presentación de lo presente, la cual nos aporta
lo presente en su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y, dentro de los
límites de él, podamos resistir este estar. En tanto que presentación, el pensar aporta lo presente llevándolo a la
relación que tiene con nosotros, lo restablece refiriéndolo a nosotros. La presentación es por ello re-presentación.
La palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar.
El rasgo fundamental del pensar hasta ahora vigente ha sido el representar. Según la antigua doctrina del
pensar, esta representación se cumplimenta en el lñgow, que es una palabra que aquí significa enunciado, juicio. La
doctrina del pensar, del lñgow, se llama por esto Lógica. Kant toma de un modo simple la caracterización tradicional
del pensar como representar cuando al acto fundamental del pensar, el juicio, lo determina como la representación
de una representación del objeto (Kritik der reinen Vernunft. A. 68. B. 93). Si, por ejemplo, emitimos el juicio «este
camino es pedregoso», entonces, en el juicio, la representación del objeto, es decir, del camino, se representa a su
vez, a saber, como pedregoso.
El rasgo fundamental del pensar es el representar. En el representar se despliega el percibir. El representar
mismo es representación (poner-delante). Pero ¿por qué el pensar descansa en el percibir? ¿Por qué el percibir se
despliega en el representar? ¿Por qué el representar es re-presentación?
La Filosofía procede como si aquí, por ningún lado, no hubiera nada que preguntar.
Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y el representar en la representación (en el poner delante), esto tiene un provenir lejano. Éste se oculta en un acaecimiento propio que
pasa inadvertido: el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece para el
curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar presente de lo presente es él
mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia
acontecida no sólo según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia,
está enviado de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece.
Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se dice pronto, el estar presente, se
hace sin embargo misterioso en el momento en que despertamos y consideramos adónde aquello que nosotros
llamamos presencia remite nuestro pensar.
Lo presente es lo que mora y perdura, y que esencia en dirección al desocultamiento y dentro de él. El
estar presente acaece de un modo propio sólo donde prevalece ya el estado-de-desocultamiento. Pero lo presente,
en tanto que mora y perdura entrando en el estado-de-desocultamiento, es presente.
De ahí que al estar presente no sólo le pertenezca el estado-de-desocultamiento sino el presente. Este
presente que prevalece en el estar presente es un carácter del tiempo. Pero la esencia de éste no se deja nunca
aprehender por medio del concepto de tiempo heredado de la tradición.
En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo, no pensado el estado-dedesocultamiento que allí prevalece, del mismo modo como la esencia de presente y tiempo que prevalece allí.
Presumiblemente, estado de desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al otro.
En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que -para decirlo en el lenguaje modernorepresentamos los objetos en su objetualidad, estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde
hace tiempo. Sin embargo, a pesar de esto, todavía no estamos pensando de un modo propio mientras quede sin
pensar dónde descansa el ser del ente cuando aparece como presencia.
El provenir esencial del ser del ente no está pensado. Lo que propiamente está por pensar queda
reservado. Todavía no se ha convertido en digno de ser pensado por nosotros. Por esto nuestro pensar aún no ha
llegado propiamente a su elemento. Todavía no pensamos de un modo propio. Por esto nos preguntamos: ¿qué
quiere decir pensar?
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Notas de clase:
El hombre quiere pensar, y no puede, y es que con ese querer pensar “quiere demasiado” y
por ello mismo “puede demasiado poco”.
“A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que da que pensar”. Aquí hay un
antivoluntarismo, antisubjitivismo y en definitiva; una crítica a la modernidad.
“Lo preocupante es que todavía no pensamos”, y no pensamos porque “lo que vale para hoy,
lo preocupante, no es lo que tenemos en cuenta, si no lo interesante”.
Preocupante/Interesante
Y ¿qué es lo interesante? Es aquello que en seguida nos resulta indiferente y aún más pronto
nos aburre.
“Es posible que hasta nuestros días y desde hace siglos el hombre halla estado actuando
demasiado y pensando demasiado poco”. Puede que Heidegger no esté haciendo una crítica
a Marx cuando dijo; Los filósofos se han dedicado a pensar el mundo, pero no ha cambiarlo. A
lo que responde Heidegger; “Es posible que hasta nuestros días y desde hace siglos el hombre
halla estado actuando demasiado y pensando demasiado poco”.
El interés por la filosofía no garantiza que pensemos. Es difícil el pensar, porque aquello que da
que pensar le da la espalda al hombre. Pero esto no quiere decir que deje por completo
indiferente al hombre, si no que el hombre puede señalar a eso que le da la espalda. Por eso el
hombre puede entenderse como un signo. ¿Por qué el hombre es un signo? Es un signo
porque señala lo que se retira.
Señala = Pensar.
Lo que se retira = El ser.
Nuestro pensar aún no ha llegado propiamente a su elemento, todavía no pensamos de un
modo propio, por eso nos preguntamos; ¿qué quiere decir pensar?
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X. Zubiri – Los problemas fundamentales de la
metafísica fundamental. Madrid. Ed. Alianza. 1994.
(De esta obra solo estudiaremos la INTRODUCCIÓN.)
X. Zubiri, “¿Qué es investigar?” En Escritos menores (1953
– 1983). Madrid, Ed. Alianza, 2006, pp. 321-325.
¿Qué es investigación?; Para ello deberíamos plantearnos dos preguntas:
-
¿Qué se investiga?
¿Cómo se investiga?
¿Qué se investiga? La verdad, la verdad de la realidad misma. No la realidad de nuestras
proposiciones, o ideas, o pensamientos. La respuesta al QUÉ es la realidad verdadera, sea
física, sea biológica, sea filosófica…
¿Cómo se investiga? La manera de proceder en la investigación es no con mera ocupación,
si no con dedicación. Dedicación es hacer que la realidad verdadera configure nuestras
mentes. Vivir intelectivamente según esta configuración es aquello en lo que consiste que
se llama profesión. El investigador profesa la realidad verdadera. Se investiga en un
movimiento de búsqueda y es una búsqueda inacabable, tiene su sentido en el carácter de
la realidad. Tanto el ser como la realidad es apertura por eso no se puede objetivar.
“Busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos como
encuentran los que aún han de buscar.” Frase de San Agustín citada por Zubiri para
explicar lo inacabable.
Zubiri a continuación en este cómo va distinguir como busca. En este cómo se buscan
notas, caracteres, propiedades…, de lo real, y así es como investiga la ciencia. “Ciencia es
investigación de lo que las cosas son en la realidad”. “Investigación de; en qué consiste ser
real” es como investiga la filosofía, buscar el carácter mismo de la realidad.
Zubiri las muestra a las dos en unidad y en diferencia. “Mientras las ciencias investigan
cómo son y cómo acontecen las cosas reales, la filosofía investiga qué es ser real. Ciencia y
filosofía, aunque distintas, no son independientes, es menester no olvidarlo. Toda filosofía
necesita de las ciencias, toda ciencia necesita una filosofía. Son dos momentos unitarios de
la investigación, pero como momentos nos son idénticos.”
La cuestión sobre la realidad, es una gran cuestión de vital importancia, la realidad es un
hecho constatable. No es igual la realidad del humano que la realidad de una piedra. La
realidad es una cuestión amplia y rica. La cuestión filosófica de la realidad es una cuestión
grave, porque de ella depende nuestra manera de estar. Es una cuestión difícil.
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Cita al final del discurso unas palabras de Platón; Quedé desfallecido, escudriñando la
realidad.
1. FILOSOFÍA Y TRANSCENDENTALIDAD
Los problemas fundamentales de la metafísica occidental es el libro de Zubiri que nos servirá
de guía. Se publicó en Madrid, en la editorial Alianza en 1984 (a título póstumo, ya que Zubiri
murió un año antes). De la página 11 a la 37 va la introducción que servirá de base para este
epígrafe del programa. En 1982, el autor da un discurso con ocasión de la concesión a él y a
Severo Ochoa el premio Ramón y Cajal de investigación. Ese discurso se dedica al tema "¿Qué
es investigar?", publicado en Escritos menores (1953-1983), Madrid, localizado en las páginas
321-325.
La Filosofía de Zubiri gravita en torno al asunto de la realidad (así como Heidegger lo era del
Ser). Para Zubiri el Ser está fundado en la realidad: toda realidad "es", pero el Ser no es la
realidad. En el discurso, lo primero que aborda Zubiri es la materia de qué es investigación,
para lo cual hay que responder a dos cuestiones: qué se investiga y cómo se investiga. Lo que
se investiga, según Zubiri, es La Verdad: La Verdad de la realidad misma. No la realidad de
nuestras proposiciones, pensamientos o afirmaciones (presentándose como una crítica sólida
al subjetivismo). Lo que se investiga en definitiva es la realidad verdadera, ya sea física,
biológica, matemática, filosófica, etc.
Zubiri dice que la manera de proceder en la investigación es no con mera ocupación, sino con
dedicación. Dedicación es hacer que la realidad verdadera (el qué) configure nuestras mentes.
Vivir intelectivamente según esta configuración es aquello en que consiste lo que se llama
profesión. El investigador profesa la realidad verdadera, y lo hace en un movimiento de
búsqueda (en un sentido de indagación), y es una búsqueda inacabable. La realidad consiste en
apertura, no es objetivable, y ni mucho menos se puede cerrar o acotar. Zubiri pronuncia una
frase de San Agustín que ejemplifica esto: (var) busquemos como buscan los que aún no han
encontrado, y encontremos como encuentran los que aún han de buscar…
En ese cómo, Zubiri distingue cómo busca el filósofo y cómo busca el científico. Cuando en ese
cómo se buscan notas, caracteres, propiedades de las cosas reales, o de lo real: así es como
investiga la ciencia. "Ciencia es investigación de lo que las cosas son en la realidad", dice
Zubiri. Pero hay otra manera de proceder, buscando el carácter mismo de realidad, que es
para Zubiri el propio de la Filosofía: "investigación de en qué consiste ser real".
"Mientras las ciencias investigan cómo son y cómo acontecen las cosas reales, la FS investiga
qué es ser real. Ciencia y Filosofía, aunque distintas, no son independientes. Es menester no
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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olvidarlo. Toda Filosofía necesita de las ciencias. Toda ciencia necesita una Filosofía. Son dos
momentos unitarios de la investigación, pero como momentos no son idénticos".
La cuestión filosófica (o la cuestión de la realidad, para Zubiri) es una auténtica cuestión, o la
auténtica cuestión, no es baladí (nada de ser algo arbitrario). La realidad para Zubiri no es una
teoría, sino un hecho, pese a ser una noción filosófica. La cuestión filosófica es una cuestión
grave, importante y decisiva, ligada a consecuencias, porque de ello depende nuestra manera
de habitar el mundo y de estar entre las cosas. Y además, es una cuestión difícil. Ahí cita, casi al
final del discurso, unas palabras de Platón, diciendo que "quedé desfallecido escudriñando la
realidad".
Los dos sentidos del origen de la Filosofía:
En un sentido más superficial, temporal, y en un sentido más hondo, que podríamos
denominar constitucional, Zubiri nos habla en la página 14 de Los problemas fundamentales
de la metafísica occidental, en la introducción del volumen, de donde se obtiene este texto:
El pensamiento griego pertenece al pensamiento Occidental de una
manera mucho más honda que por haber sido el punto de arranque
de unas especulaciones que han durado a lo largo de los siglos. Grecia
pertenece a nosotros de una manera más fundamental: porque
constituye permanentemente y todavía hoy la posibilidad misma de la
Filosofía Occidental.
A Grecia, según hemos leído, le deberíamos los occidentales que la Filosofía sea hoy una
realidad indiscutible. Sería discutible el que hubiera una Filosofía hablando propiamente como
oriental, aunque Zubiri no entra a desarrollar esta cuestión. Hay un segundo momento al que
hay que atender: a Grecia le deberíamos incluso lo constitutivo de eso que hoy
denominamos Filosofía. Hoy entendemos Filosofía en el fondo lo que ya entendieron los
griegos. A esto se le puede denominar "los dos sentidos del origen de la Filosofía".
Zubiri va a dilucidar qué entiende él por pensamiento filosófico. Ya en 1969 estamos con el
Zubiri de madurez, el momento en que escribe Sobre la esencia (1962). En la página 17 de la
misma introducción concreta:
La Filosofía, su vocablo y su concepto, nacieron en el círculo socrático, y quizás un
poco antes, en el mundo pitagórico, para designar aquella actitud de los hombres
que buscaban la sabiduría suprema; esto es, la sabiduría última y radical de la vida y
de las cosas. Esto define justamente lo que es la Filosofía.
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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Pero la Metafísica, lo que es Metafísica, es algo más. Es dar un carácter preciso a
aquello en que consiste la utilidad radical que busca la Filosofía *…+. La Metafísica es
la definición real de lo que es la Filosofía tomada en términos generales. Metafísica
es la definición formal de la Filosofía, con tal de que ahora expliquemos qué entraña
la palabra Metafísica.
Filosofía ------------> Metafísica. El planteamiento es similar al de Heidegger, aunque donde H
hablaba de ontología, Zubiri hablará de Metafísica. Dice que la ontología está fundada en la
metafísica, entendiendo que el objeto de la metafísica es algo más profundo: la realidad
misma. ("Formal" en Zubiri se refiere a "lo esencia, lo constitutivo").
Zubiri, para dilucidar qué es Metafísica, procede de un modo muy similar a Heidegger cuando
quiere definir qué es la fenomenología. Distingue dos elementos, Meta y Física. Meta quiere
decir "allende" o "más allá". Lo físico, por su lado, sería lo "opaco". Al ir "allende lo opaco" va
a hacia lo "diáfano". Filosofía es Sabiduría Suprema.
Escepticismo y método
El Escepticismo nace con Pirrón (vive entre los siglos IV y III antes de Cristo). En el siglo XX hay
un filósofo que también es escéptico a la manera de Pirrón. Es Ciorán. Es rumano
(Transilvania), nace en 1911, pero reside en París, donde muere en 1995. Podríamos ver el Esp
como una constante. Entre Pirrón y Ciorán ha habido multitud de pensadores que desarrollan
ese escepticismo.
En el Escepticismo cabe hablar de duda. Ciertamente, la duda que nos es más conocida y
familiar en Filosofía es la duda cartesiana (s XVI) como duda metódica, encaminada a una
finalidad: la obtención de la certeza, algo que le preocupaba mucho a Descartes. Esa duda
metódica no es la única duda, incluso tiene sus antecedentes en Pirrón y en los pirrónicos, que
son los pensadores que siguen las doctrinas de aquel. Cabe hablar por tanto de tres dudas: una
que podemos denominar como "duda radical", muy fuerte. Tan intensa es que empieza por
ser ametódica, o no metódica, ya que no lleva a nada. Y hay otra duda que es empirista, que es
la ejerce el pensador inglés Francis Bacon y representa con su teoría de los ídolos. Se enfrenta
a la duda racionalista, que es metódica y la ejerce Descartes.
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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DUDA RADICAL
Brochard, Los escépticos griegos, Les esceptic gregs, París, Ed Brim, 1969.
Richard Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, -
La duda radical es, efectivamente, duda. Ahora bien, es duda radical porque se llevó a tales
extremos que de ella, como ya se ha adelantado, no se salía a ninguna certeza o conocimiento.
Se inicia con el fundador del escepticismo, Pirrón, consiste en ejercer la duda sin salir, por así
decir, del interrogante. No hay intención de llegar a una conclusión. Es duda y sólo duda. Es
mantenerse en el interrogante. También es la propia de aquellos que secundarán el
escepticismo de Pirrón, sobre todo la de dos figuras importantes como Enesidemo (s I aC) y
Sexto Empírico (s I-II dC), entre otros.
Dentro del escepticismo antiguo hay un escepticismo menos radical, y sin embargo se
considera el mismo escepticismo. Es el escepticismo que se denomina académico. Se llama
académico porque tiene que ver con la Academia que fundó Platón. La Academia llegó un
momento que tuvo unos dirigentes enormemente críticos, tanto incluso que critican al
fundador. El escepticismo es lo que se inaugura en la Academia con Arcesilao y Carnéades.
Este escepticismo académico es más relajado que el pirrónico. Los académicos dicen que el
conocimiento ni se ha alcanzado ni se alcanzará jamás, pero a diferencia de los pirrónicos, no
suspenden el juicio, no se quedan en el interrogante, sino que elaboran un método para
alcanzar una cierta verdad. No se trata de La Verdad sin restricción, sino lo que ellos
denominan la probabilidad (una de las bases de la Ciencia moderna). Ellos arbitran un método
que nos llevan a la verdad subjetiva, probabilidad o verosimilitud (lo similar a lo verdad).
Ambas dudas (la académica y la pirrónica) no son iguales entre sí. Hay que establecer tres
momentos en la duda radical:
1. Pirrón y los pirrónicos de la antigüedad griega
2. Duda, negación y probabilidad
3. La crisis escéptica del siglo XVI
4.1.1 Pirrón y los pirrónicos de la antigüedad griega
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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Ciorán tiene un libro llamado La caída en el tiempo, de Tusquets, tiene un capítulo
llamado "El escéptico y el bárbaro" (p 55-74), donde dice el autor:
En la antigüedad que tocaba a su fin, el escepticismo tuvo una dignidad que no iba a recuperar
en el Renacimiento, pese a un Montaigne, ni en el siglo XVIII siquiera pese a un Hume.
La palabra escéptico significa "los que se dedican a observar" en el sentido de "los que aún
observan" o "los que aún investigan", aquellos que están interesados por las doctrinas de las
distintas doctrinas pero se mantienen en la observación. Esta palabra no se usó desde el
comienzo. Pirrón, por ejemplo, no la usa, sino que ejerció como tal y la Filosofía lo ha
caracterizado como tal. El término aparece con Sexto Empírico por primera vez que se sepa.
Antes se usan otras palabras que han quedado en desuso, como Zetética para nombrar la
corriente escéptica, así como Eféctica, Aporética (de Aporía, que significa "problema") o
Pirronismo (con el lema "nada es más").
Popkin hace una división muy breve del escepticismo: académico y pirrónico, pero Brochard
hace una división mucho más matizada. Sexto Empírico define el escepticismo en su libro
Esbozos pirrónicos o Hipotipósis pirrónicas como "la capacidad de establecer antítesis en los
fenómenos (lo sensible) y en las consideraciones teóricas (lo intelectual) según cualquiera de
los tropos (tropos: un medio destinado a establecer precisamente las antítesis o
contradicciones, es, por decirlo de algún modo, el filtro por oposición al que tiene que
sobrevivir la contraposición de La Verdad), gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la
equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas, primero hacia la suspensión del
juicio (epojé) y después hasta la ataraxia (tranquilidad y serenidad)."
La suspensión del juicio es una no pronunciación de valoración, que es lo mismo que hacer
epojé. Es no decir no, pero tampoco sí. La ataraxia quiere decir serenidad de ánimo,
tranquilidad, es el no padecer. No sólo pertenece a los escépticos, sino que también
perseguirán los estoicos.
Tropo: Medios que promueven esas contradicciones y conducen, finalmente a la suspensión
gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones
contrapuestas; primero hacia la suspensión del juicio (No pronunciarse >Epojé) y después
hacia la ataraxia. La ataraxia quiere decir serenidad de ánimo, tranquilidad, el no padecer, algo
que no pertenece solo a los escépticos, también lo es en el estoicismo (corriente más
contemporánea del escepticismo).
Tropos> suspensión del juicio >ataraxia. Esta sería la dinámica.
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La aparición del escepticismo no es casual. El escepticismo tiene sus causas, es un momento de
crisis en Grecia en todos sus niveles, corresponde a la muerte de Alejandro Magno y al
desmembramiento de su imperio. (BROCHARD, Les sceptiques grecs. Paris, VRIN, 1969)
Entonces cuando el muere, sin sucesión, se buscan el historicismo, el epicureísmo y el
escepticismo. Brochard hace una defensa a los escépticos, porque dice que en muchas
ocasiones se ha acusado a los escépticos por esa aptitud demoledora ser los provocantes de la
crisis, y dice Brochard que es lo contrario, que los escépticos son las víctimas.
Se representa habitualmente a los escépticos como habiendo contribuido a producir con sus
sutilezas... Se les nombra como los destructores y lo promotores de las desgracias de su
tiempo, son sin embargo las víctimas. En el momento en que el escepticismo aparece, Atenas
no tiene ya ninguna virtud que perder.
Toda civilización comienza en el mito (bárbaros) y termina en la duda (escépticos). “Según un
ritmo inexorable”, y así la civilización griega cayó a ritmo inexorable. Ya que estaba sumida en
el mito. Hay dos tipos de escepticismo, el pirrónico y el académico.
1)
2)
3)
4)
Pirrónico. Escepticismo práctico o moral (Según Brochard) Pertenece su fundador Pirrón y su discípulo
Timón al que le debemos la escritura de la doctrina de Pirrón. Buscan una manera de vivir, un medio de
vivir felizmente, un medio práctico.
El escepticismo probabilista de la nueva academia. A este pertenecen Arcesilao y Carnéades (existen otros
pero nos centraremos en estos dos). Son herederos críticos de Socrates y Platón. Partidarios de discutir
con los estonicos. Afirman que la verdad no podrá alcanzarse jamás pero si se puede llegar a obtener un
criterio de probabilidad o versimilidad.
Escepticismo Dialéctico, Reniegan de la Razón (Enesidemo)
Escepticismo Empírico, Partidarios de la medicina empírica
Pirrónicos (Escuela escéptica)
Los probabilistas, en esta división, son los únicos que no son pirrónicos.
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Pirrón. Siglo IV y V a.C.
Visito de joven varias escuelas filosóficas y no se decanto por ninguna. Pero hubo algo
que tuvo un hito en su vida. Acompañó a Alejandro Magno en sus conquistas por Asia.
Pirrón contacta con la forma de pensamiento oriental y eso le marca. Cuando regresa a
Atenas hacia el 323 a.C. comienza a llevar a cabo sus enseñanzas orales y lo único que
se sabe que escribió es un poema a Alejandro Magno.
Sabemos que lo que preocupaba a Pirrón era encontrar una forma de vivir adecuada,
una regla de conducta. La regla que encuentra es; El sabio vivirá como todo el mundo,
no se destacará y vivirá en conformidad con las costumbres, la religión… etc de su país.
Fue el primer filósofo que se atendió a la duda. Ni afirmar ni negar. Y esto es según
Pirrón, porque esto libra de la inquietud. El lema de este sabio era: “Nada es más”.
“Hay razones de igual peso que pueden invocarse siempre a favor y en contra de
cualquier opinión”. Ejemplo de Pirrón; La miel parece dulce, pero ¿es ella misma
dulce? Esto es un femomenismo escéptico, y ni los historicistas, ni los estoicos.
No hay verdad absoluta que sirva para representar la apariencia.
http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Escepticismo
.htm
Enesidemo Siglo I
No se conoce su vida, pero si que se a conservado su obra. Una de las obras tiene
como titulo Argumentaciones Pirrónicas. Las argumentaciones quieren decir lecciones
y son ocho:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
-
Contra la nueva academia.
Análisis de causalidad y del cambio.
Análisis de los sentidos y de la inteligencia.
Contra los estoicos.
Ocho argumentaciones contra la causalidad.
Contra las nociones de bien y de mal.
Contra las teorías sobre la virtud.
Sobre la inutilidad de fijar una finalidad a la vida humana.
Críticas de Enesidemo:
Crítica a la causalidad; 1. recurrir a la causa no evidente. 2. Pudiendo escoger entre
varias causas y todas ellas igual de plausibles,3. elegir de forma causal. 4. Para explicar
lo dudoso servirse de causas también dudosas.
Esbozo del pirronismo es otra de las obras de Enesidemo donde recoge los TROPOS que se han
tenido en cuenta en el escepticismo para llegar al epojé y finalmente a la ataraxia.
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El primero es el referido a los animales, no empieza por el hombre. Los animales son ovíparos,
vivíparos, etc… Diversidad de los animales.
En segundo lugar cita la Diversidad de los hombres, tanto en cuerpo como en alma (sique o
mete).
En tercer lugar, Diferencia entre los sentidos. Lo que para la vista puede parecer una superficie
lisa, al tacto puede parecer rugoso.
En cuarto lugar, la Diversidad en circunstancias y disposiciones en el hombre. Por ejemplo, no
se está igual dormido que despierto. (Sueño con la vigía en Descartes). No es igual estar sobrio
que ebrio. No es igual estar contento que triste. No es igual estar hambriento que harto.
En quinto lugar, Diferencias de posiciones, distancias y lugares. Por ejemplo si un barco en la
lejanía está muy lejano nos puede parecer pequeño, pero si se acerca a la costa podemos ver
que es grande.
En sexto lugar, “Interferencias”. Por ejemplo; El agua hace a los cuerpos ligeros. ¿Cómo es el
cuerpo ligero o pesado?
En séptimo lugar, Diversidad de cantidades y composiciones. Por ejemplo lo que se considera
bueno, en exceso, puede ser malo.
En octavo lugar, La relatividad. Todo aparece relacionado, no autónomo, sino en comparación
a otro.
En noveno lugar, Diversidad en la frecuencia. Nos asusta aquello que es raro, en cambio no nos
asusta a aquello a lo que nos acostumbramos aunque pueda ser más peligroso o dañino.
Por último, Diversidad en las costumbres, en las leyes y en las creencias.
Esta obra nos sirve para hacernos una idea bastante completa de que es el TROPO.
Sexto Empírico.
Siglo I y II.
Escepticismo empírico.
Llego a tener tanta importancia en el siglo XIX y XVIII que se le llegó a considerar por un
filósofo ilustrado, Pierre Bayle (Uno de los precursores de la ilustración) llegó a considerar al
sesto empírico el iniciador del pensamiento moderno con su escepticismo.
Los esbozos pirrónicos. Está dividido en tres partes o tres libros. La más importante para
nosotros es la primera porque es una exposición general. Por ejemplo la definición de
escepticismo que conocemos está sacado de esta parte (EL ESCEPCISMO ES LA CAPACIDAD DE
ESTABLECER ANTÍTESIS EN LOS FENOMENOS Y EN LAS CONSIDERACIONES TEÓRICAS SEGÚN
CUALQUIERA DE LOS TROPOS, GRACIAS A LA CUAL NOS ENCAMINAMOS EN VIRTUD DE LA
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EQUIVALENCIA, ENTRE LAS COSAS Y PROPOSICIONES CONTRAPUESTAS, PRIMERO HACIA LA
SUSPENSIÓN DEL JUICIO Y DESPUÉS HACIA LA ATARAXIA = Establecer antítesis mediante los
tropos, para llegar a un modo de suspensión llamado epojé y más tarde llegar a un estado de
tranquilidad llamado ataraxia) . Y los otros dos libros son críticos. En el segundo critica a la
lógica. Y en el tercer y ultimo libro hace una crítica de la ontología, cosmología y de la ética.
En el siglo XVI se redescubren los escritos de Sexto Empírico hasta el punto de que se hace en
Francia una edición en latín (1562). Esa edición llega a manos de Michel de Montaigne
(ensayos) y le producen una honda impresión.
Crítica a Sexto.
Sexto empírico fue un escritor helenístico oscuro y carente de originalidad, de cuya vida y
carrera prácticamente no se sabe nada. Pero como único escéptico filósofo pirrónico griego
cuyas obras se han salvado, llego a transmitir una influencia muy fuerte en el mundo moderno.
El que las ideas de Sexto se descubrieran justo cuando se planteo el problema del criterio
escéptico en el mundo moderno, dio a este más importancia de la que muchos de los demás
filósofos modernos puedan tener.
De este modo rareza recién descubierto se metamorfoseo en “le divin Sexte”, se divinizó
incluso.
2. Duda, negación y probabilidad.
Distinguir el mantenerse en el interrogante (pirrónicos) de la negación. Y después la
probabilidad es un salir de la negación de alguna manera, porque no se sale realmente a la
verdad, pero si a algo cercano a la verdad, para poder teorizar incluso. En este apartado
desarrollaremos estas diferencias.
Ciorán.
TXT -1.
Mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo exterior a la negación, la duda sin
valerse de nada que la supere se nutre de sus propios conflictos.
TXT-2.
Como la negación es una duda agresiva, impura, un dogmatismo invertido…, raras veces se
niega a sí misma, se mancipa de sus frenesíes y se disocia de ellos. En cambio es frecuente,
inevitable incluso, que la duda se ponga en entredicho a sí misma y quiera abolirse antes que
ver degenerar su perplejidades e artículos de fe.
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Sexto Empírico.
El que dogmatiza establece como real el asunto sobre el que se dice que dogmatiza, mientras
que el escéptico no establece sus expresiones como si fuera obligatoriamente reales.
Nota: La crisis escéptica del siglo XVI
En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que juntos conllevan al resurgimiento del
escepticismo griego, tanto del académico como del pirrónico, pero más del segundo. Así como
el académico fue considerado y criticado en la Edad Media, el escepticismo más radical había
pasado prácticamente desapercibido. Los tres acontecimientos:
1. El Renacimiento. Supone la salida de la Edad Media, puente entre ese momento y
la Edad Moderna. El término es significativo, ya que el Renacimiento significa una vuelta a
Grecia y Roma, a la antigüedad. Los renacentistas salen de una Edad Media por la que no
sienten aprecio, de modo que renacen al modo de alguien que hubiese estado muerto. Ahora
se pone en valor la cultura griega y romana, en contraposición al oscurantismo del medievo.
Además, tiene una característica a diferencia de la Edad Media (teocéntrica, donde la FS es
esclava de la teología), que es el humanismo en su antropocentrismo.
2. La Reforma. Es un momento de crisis en la iglesia cristiana. Lutero pone en tela de
juicio el criterio de verdad que utiliza la institución eclesiástica en las verdades de fe. En la
discusión van a tener mucho peso los argumentos escépticos por parte de los
contrarreformistas. La dialéctica se mantendrá entre la confrontación que representan Lutero
y Erasmo, por un lado, y Castalion y Servet, por otro.
2) Duda, negación y probabilidad.
Se trata de distinguir la duda ejercida desde una manera radical, como la verdad no se puede encontrar y solo nos
podemos acercar a ella, teniendo la probabilidad o la verosimilitud. Cioran en su obra “La caída en el tiempo” se
refiere a la diferencia entre la duda radical y la verdad “Mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo
exterior a la negación, la duda sin valerse de nada que la supere se nutre de sus propios conflictos” (Página 58) otro
texto “(…) como la negación es una duda agresiva, impura, un dogmatismo invertido, raras veces se niega a sí
misma; se emancipa de sus frenesíes y se disocia de ellos, en cambio es frecuente, inevitable incluso, que la duda se
ponga en entredicho a sí misma y quiera abolirse antes que ver degenerar sus perplejidades en artículos de fe.”
(Página 62). El escéptico no establece sus expresiones como totalmente reales, ya que todas se autolimitan junto con
las demás cosas, por ejemplo, la expresión “nada es real” se incluye a sí misma en su sentido, es decir, en este caso
la expresión “nada es real” tampoco es real.
Algunos escépticos definen el escepticismo con esta cita: “El escepticismo es la pasión por la nada”
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Para hablar de la probabilidad debemos referirnos a Carnéades. Carnéades no escribió nada, pero su discípulo
Clitómaco toma nota de sus enseñanzas y crea la Nueva Academia; también tenemos referencias en Cicerón.
Carnéades quiso establecer que no existe en absoluto la certeza, es decir, que no existe la verdad, por tanto no es
posible alcanzar la certeza o la verdad. Carnéades nos dice que los sentidos nos ofrecen variaciones (de tamaño, de
color, de sabor, etc…) y que no nos ofrecen certeza ninguna. La razón para Carnéades tampoco ofrece certeza
alguna ya que para los escépticos “la razón juzga sobre lo previamente presentado por los sentidos.” En este punto
se rompe la antigua academia y se crea la Nueva Academia, se aparta y separa de Platón drásticamente, ya que
para Platón la razón era una conexión con el Mundo de las Ideas. Sin embargo, Carnéades reconoce la legitimidad
de ciertas creencias y ello da pie a la probabilidad.
Carneádes empieza por distinguir por punto de vista subjetivo y punto de vista objetivo. Desde el punto de vista
objetivo no se puede alcanzar ninguna verdad, pero en cambio, se fija en el punto de vista subjetivo y busca en el
sujeto la manera de alcanzar la probabilidad o la verosimilitud  Distingue tres pasos en el punto de vista subjetivo:
1) Conocimiento probable.
2) Conocimientos probables y contrastados.
3) Conocimientos probables, contrastados y no desconcertantes.
Verdad subjetiva para los escépticos es probabilidad. Hace una visión desde el punto de vista subjetivo de lo
objetivo. Se hace una interpretación del propio sujeto no del objeto. Lo objetivo, para entendernos, es lo que más
tarde llamaría Kant “la verdad en sí”.
Pág 129-130 de Esbozos pirrónicos: “Nosotros decimos que las representaciones son equivalentes en credibilidad o
sin credibilidad, a la hora de argumentar, mientras que ellos afirman que una son probables y otras improbables, y
entre las probables hablan de diferencia*
En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que incitan a un resurgimiento del escepticismo griego subrayando el
escepticismo pirrónico. Uno de estos tres acontecimientos es el Renacimiento que consiste en una vuelta a Grecia y a
Roma, una vuelta a la antigüedad, poniendo en valor la cultura de ambas; se pasa de la cultura teocéntrica de la
Edad Media a la cultura antropocéntrica del Renacimiento. El hombre como centro y como individuo. Otro de los
acontecimientos es la Reforma de la iglesia llevada a cabo por Martin Lutero, ya que pone el criterio religioso en un
juicio de fe. El tercer acontecimiento es la Contrareforma llevada a cabo por la iglesia en represalia del alzamiento
de los protestantes; todo ello crea una crisis en el siglo XVI.
Erasmo/Lutero
La tradición, los concilios y el Papa, eran los tres elementos que llevaban el criterio de verdad
religiosa. Lutero lo contesta contra ese criterio que la verdad la puede alcanzar cualquier
persona interpretando la escritura, la biblia. Pero esto ocasiono un problema, empezaron a
aflorar las opiniones. Ante esta situación caótica, reacciona Erasmo de Roherdam, en su libro
De libero arbitrio.
Dice Erasmo que la escritura es difícil de interpretar, ante esto es mejor someterse a los
criterios de la Iglesia tradicional, porque ¿Para qué reformarse ante lo incierto? Ante
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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cuestiones que sean dudosas y que la Iglesia permita esa duda debemos “no
pronunciarnos”(epojé). Adopta la retórica del pirrónico, pero su argumentación es escéptica.
Luego contestará Lutero en 1525 en el libro “De servo arbitrio”. Y dice; Un cristiano no puede
ser escéptico y tampoco le puede dar otro (cristiano) la seguridad de su fe.
Miguel Servet negó que hubiera una base bíblica para el dogma/misterio de la trinidad. Y esto
lo llevó a ser quemado en la hoguera.
Ante esta situación reacciona un contrareformista; Castalión en su libro “Sobre los erejes”. Dice
que nadie puede estar tan seguro de algo que le permita esa seguridad matar a otro, apelando
a los constantes desacuerdos y la dificultad de las escrituras.
Con todo la situación que surge, escribe “De arte dubitandi”: No llega a publicarlo:
Ante los problemas intelectuales lo que procede es actuar con cautela y prudencia. Define
cuestiones que son indubitables, pero hay otras cuestiones que no son tan claras, cuestiones
dudosas, ¿y que hacer ante lo dudoso? Ante lo dudoso resolver apelando a la escritura no es
posible debido a la dificultad, etc. Lo que procede es usar la inteligencia humana y en el buen
sentido, ahora bien, también reconoce que es difícil usar bien la inteligencia, por muchos
motivos, por ejemplo por una enfermedad, por errores involuntarios.
Hay que ser razonables, eliminando la malicia y el odio.
MONTAIGE es escéptico pirrónico. Inventor del ensayo. Escribió la obra “Ensayos”, obra que le
haría reconocido. Su vida transcurre en el siglo XVI, estudió derecho y con 37 años se retira a
su castillo y se dedica a escribir sus ensayos. La obra le ocupará toda su vida y los publicara en
1580, solo comprenderá dos de los tres libros.
Será alcalde de Burdeos, pero luego retomará el escribir para publicar sus ensayos en tres
libros en 1888. Se pregunta; ¿Quién soy yo?
Además en su obra, también mostrando el paso hacia la modernidad, Montaigne no da
consejos, no moraliza, no intenta una transformación, sino que lo que intenta es llegar a ser el
que es, conocerse.
Lo que interesa la veracidad, uno puede errar siendo veraz. La veracidad es decir la verdad,
una cualidad moral. En cambio la verdad no es una cuestión moral, es una cuestión
gnoseológica. Uno puede no querer engañar y sin embargo errar. Luego la veracidad no está
en contra de la verdad.
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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Michel de Montaigne
, Páginas Inmortales, Barcelona,
Tusquets. Prólogo de A. Gide.
El ensayo que más fama tiene, el de más repercusión es que lleva por título “Apología de
Raimundo Sabunde” , fue el primero que escribió pero Montaigne lo colocó en el segundo
tomo.
Raimundo escribío la obra teología natural. Describía que las teorías de Fe se podían
demostrar con la razón. Montaigne empieza por considerar que las verdades religiosas no las
puede alcanzar la razón, solamente en segundo lugar después de aceptar las verdades
religiosas a través de la fe, solamente en un segundo momento la razón puede operar,
acercarse a su comprensión. Dice que es cierto que los argumentos naturales (de Raimundo)
son débiles, pero que nadie los tiene mejores.
Hace además, una defensa pirrónica de la Fe. Dice Montaigne que el pirronismo es la mejor
defensa del cristianismo.
Afirma Popkin: “Como el escéptico completo no tenía ideas positivas tampoco podía tener
opiniones erróneas, y como el pirrónico aceptaba las leyes y las costumbres de su comunidad,
aceptaría el catolicismo.
Según Richard Popkin (estudioso del escepticismo moderno) se muestran tres crisis escépticas
personales en la filosofía de Montaigne:
-
-
Crisis teológica (Solamente la fe, la gracia, etc.) El escepticismo radical es la mayor
defensa de la fe.
Crisis humanista. Con el descubrimiento de América se produce una convulsión
en el pensamiento de Montaigne, y este pone en tela de juicio la verdad de las
costumbres, de las creencias, porque en el “nuevo mundo” había otras
creencias y otras costumbres…
Dice Popkin; “El mensaje de que los meritos de que todas las acciones humanas son
relativos a las culturas en las que se han producido, depende en relación con la cultura
en la que se acontece”, por ejemplo; el conocimiento no se desarrolla igual en América
que en Europa, hay distintos modos de ver las cosas, según la cultura. “Esto es un
nuevo tipo de comprensión escéptica que ha de tener trascendentales efectos cuatro
siglos después”. Podemos pensar que con esto se refiere a la sociología del
conocimiento, que dice que el conocimiento es relatico a la sociedad en la que se
produce.
-
Crisis científica. Esta asomando la nueva ciencia, y la física aristotélica está entrando
en crisis.
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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Gracias a la popularidad que adquirió Montagne, la iglesia llegó a incluir los escritos de
Montaigne en el índice de Los Libros Prohibidos de la Iglesia en 1674. Porque se decía que
conducía al ateísmo.
Francisco Sánchez Siglo XVII 1552-1623
Ejerció la filosofía (25 años) y la medicina (11 años) en Toulouse, Francia.
http://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_S%C3%A1nchez_el_Esc%C3%A9ptico
Fomenta un nuevo modo científico y es un escéptico académico. Algunos dicen que Sánchez
más que escéptico era empirista, ya que proponía un método basado en la experiencia.
Popkin defiende el carácter escéptico de Sánchez diciendo: “A diferencia de Bacon y de
Descartes y de los que pensaron contar con un medio de rechazar el ataque escéptico, Sánchez
lo aceptó como decisivo, y luego, no para responderle, sino de acuerdo con él, ofreció su
programa positivo. Este programa positivo fue ofrecido, no como medio para alcanzar el
verdadero conocimiento, sino como el único sustituto que quedaba”.
En 1581, en su libro “Nada se sabe”, Sánchez empieza por afirmar que ni siquiera sabe si no
sabe nada. A continuación se pregunta qué es lo que se ha entendido por saber. Rechaza la
definición porque dice que no es más que un conjunto de nombres arbitrarios que además son
cambiantes.
Examina la noción de ciencia de Aristóteles y dice que éste la define como “hábito adquirido
por demostración” y Sánchez contesta con “todavía se menos que es hábito que qué es
ciencia”.
¿Pero en qué consiste el verdadero conocimiento? “La única manera de llegar a la verdad sería
conocer algo de manera individual y experiencial.” Esto es imposible, y lo es por dos motivos;
por parte del hombre (porque el hombre es imperfecto, nuestros sentidos son limitados,
nuestra razón también se limita,…) y por parte de las cosas.
Por parte de las cosas, porque las cosas están todas ellas relacionadas, y es imposible
reconocerlas individualmente. Solo nos cabe paliar nuestra ignorancia y nuestras armas al
respecto son la ignorancia y el juicio.
Popkin en su libro dice: Bien puede ser que la formulación del problema escéptico dado por
Sánchez esté más cerca del idioma moderno que ninguno de las de sus contemporáneo incluso
la de M y en su visión de cómo se desarrolló la filosofía se le puede leer como un precursor de
Bacon o de Descartes. En realidad una reciente traducción al inglés aun inédita puede leerse
casi como un texto de filosofía analítica escrita en el siglo XX.
Francis Bacon se considera más un pensador del renacimiento que de la modernidad, fue el
primero que insistió en la importancia del método empirico. Es decir, en lugar de proceder de
lo universal a lo particular, proceder desde el suelo de los hechos y ascender a lo universal. Por
eso se le considera el precursor del Empirismo (por su inducción). Innovo poniendo el énfasis
por primera vez en la inducción, es un antiteórico, pero no es un sensualista. Da la importancia
Daniel Pino Sánchez / Juan Manuel Aguilar Benítez - Métodos del Pensamiento filosófico - US
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a los sentidos, a la experiencia, al suelo de los hechos. Y otro gran mérito es haber hablado de
un tema que desde entonces no ha dejado de interesar: El tema de los ídolos. Con este tema
podemos ver relacionado lo que se llamaría después la ideología; El pensamiento ideológico.
Lo que más ha perdurado no fue su método inductivo, sino su doctrina de los ídolos. A la que
llamaremos DUDA EMPIRISTA.
LA DUDA EMPÍRICA
Francis Bacon (1561-1625)
Frente al silogismo aristotélico, Bacon propone una nueva lógica para unos nuevos tiempos (al
renacimiento) . El método empieza a cobrar una importancia inaudita desde estos tiempos,
pero especialmente en la Modernidad. Su método es inductivo. El método inductivo busca
dominar la naturaleza, no meramente contemplarla. Según Bacon, la naturaleza no se ofrece
de manera pasiva a nuestra consideración, sino que opone resistencia, y necesitamos, en
consecuencia, dominarla. Según Bacon aquello que nos impide la captación inmediata de los
hechos son unas formas que están de parte del sujeto, y que denomina IDOLOS. Porque esos
ídolos se interponen entre nosotros y los hechos, impidiendo aprenderlos de forma fiel o
inmediata. Pone como ejemplo las cataratas en los ojos.
La ciencia y la filosofía anteriores, lo único que han hecho según Bacon es refinar la trama de
nuestros conceptos, de los conceptos de los universales, pero lo único que ha conseguido con
ellos es aumentar la distancia que nos separa del verdadero ser de las cosas. Hemos estado
encerrados en una red de falsos ídolos.
Bacon es muy crítico con Aristoteles, pero aún más con Platón, y en concreto aun mas con su
doctrina de la verdad innata. Llega casia insultarle, llamándole ampuloso poeta, loco teólogo.
Lo que hay que hacer es recortar las alas del espíritu, para que el pensamiento se asiente en el
suelo de los hechos. Es decir, que las teorizaciones o la mera contemplación de los conceptos
son un error para Bacon. En su obra “Nuevo órgano” (Nuevo método) tiene un aforismo, de
1920(el aforismo 10), donde dice que la naturaleza es diferentemente sutil que nuestro
sentido y nuestro espíritu, de suerte que todas nuestras bellas meditaciones y especulaciones,
todas las teorías imaginadas por la mente humana son cosas peligrosas. A menos que estemos
sobre aviso.
Bacon se propuso una obra monumental que llamó “Instauratio Magna”, el “Novum Organum”
era una parte de ese gran proyecto intelectual. Ese proyecto pretendía una restauración total
de toda la ciencia y el pensamiento.
Lo que se propone con esto es la persecución de una sabiduría universal (también lo plantearía
Descartes).
Comprende seis partes. El Novum era la segunda. A partir de la segunda ni siquiera dejó
material para terminarlas.
El nuevo órgano es el método que propone Bacon. Tiene dos partes:
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-
-
Destructiva: Encaminada a dudar y criticar lo que ya no procede, entre ello, los ídolos –
esta parte constituye una especie de duda métodica, similar a lo que entendemos
desde Descartes de este modo. Consiste en extirpar todas las causas del error, algo
que llama anticipaciones de la naturaleza. La duda prepara el entendimiento para
recibir a la verdad nueva. Se orienta principalmente contra el silogismo. También va
contra los ídolos y contras las filosofías anteriores.
Método inductivo:
TEORÍA DE LOS IDOLOS
Obstaculos interferencias y demás que tiene el sujeto. La ciencia hay que construirla
evitando los errores con un método riguroso. Los ídolos piensa Bacon que son
superables.
Tipos:
 1. ídolos de la tribu (pertenecen a los del género humano)
2. ídolos de la caverna (es individual, cada uno lleva una especie de caverna consigo)
3. ídolos de la plaza pública o del foro (son los más peligrosos, son los que se relacionan con
el lenguaje)
4. ídolos del teatro

1. Los ídolos de la tribu
Se fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que el espíritu, en tanto que la razón o el entendimiento, ve
lo que desea ver más que lo que es, y es porque somos movidos por la tradición o por la conveniencia,
como las ideologías. El espíritu humano pone armonía donde hay excepción; pone armonía donde hay
cambio. Los sentidos son groseros porque ven más lo llamativo que lo importante. Aforismo 41: "Se afirma
erróneamente que el sentido humano es la medida de todas las cosas. Muy al contrario, todas las
percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la
naturaleza. El entendimiento humano es, con respecto a las cosas, como un espejo infiel que recibiendo sus
rayos mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe". Bacon quiere hacer
un antisubjetivismo a favor de los hechos: quiere apresar los hechos, que no interfiramos en ellos.

2. Los ídolos de la caverna
Se fundan en la naturaleza individual y su parcialidad respecto al conocimiento. El pensamiento ideológico
no se puede superar, por tanto, toda ideología es perspectivista. Ante esto, la única solución que cabe es la
propia consciencia de la condición parcial del espíritu humano. Aforismo 42: "todo hombre,
independientemente de los errores comunes a todo el género humano, lleva en sí cierta caverna en que la
luz de la naturaleza se quiebra y es corrompida".

3. Los ídolos del foro o de la plaza pública
Se fundan en las relaciones de los hombres y el lenguaje, siendo los más peligrosos. Dice Bacon que las
palabras mandan en los hombres, y no al revés. La FS puede resultar ociosa, sofisticada y mera discusión de
palabras, no de hechos. Hay dos especies de ídolos dentro de estos:
- Nombres de cosas que no existen: como el motor inmóvil de Aristóteles.
- Nombres de cosas que existen, pero están mal definidas: porque no es lo mismo objeto en Kant que en
Santo Tomás de Aquino.
Aforismo 43: "Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje, pero el sentido de las palabras se regula
por el concepto del vulgo, he aquí porqué la inteligente a la que deplorablemente se impone una lengua
mal constituida se siente importunada.

Se fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que el espíritu, en tanto que la razón o el
entendimiento, ve lo que desa ver más que lo que es, y es porque somos movidos por la
tradición o por la conveniencia, como las ideologías.
Los sentidos son groseros porque ven más lo llamativo que lo importante. Aforismo 41. “Se
afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de todas las cosas, muy al contrario,
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todas las percepciones tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con
nosotros que con la naturaleza, el entendimiento humano es con respecto a las cosas como un
espejo infiel, que recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta
suerte la desvía y corrompe”. Anti-subjetivismo a favor de los hechos. Que no interfiramos.
Que el hombre no interfiera, los ídolos no dejan que se vea la naturaleza en su estado puro.
¿Para qué tanto escuchar a la naturaleza? PARA DOMINARLA, PARA QUE HALLA PROGRESO.
TENER LOS SECRETOS DE LA NATURALEZA PARA PODERLA EXPLOTAR.
Los ídolos de la caverna se fundan en la naturaleza individual, y en concreto con el propio
entorno; la educación, en las amistades, etc.
El pensamiento ideológico no es posible superarlo, toda ideología es perspectivista. Ante esto
la única solución que cabe es la propia consciencia.
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