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DE NUEVO EL PENSAMIENTO ES POSIBLE Devenir‐nómada con Gilles Deleuze ________________________________
Colección Dossiers Filosofía Contemporánea Asociación de Investigaciones Filosóficas Medellín – Colombia Diciembre de 2005 Ilustración portada: Ilustración del libro de Jacqueline Duheme, L’oiseau philosophique Disponible en www.webdeleuze.com
Diseño, edición y corrección: Carlos Enrique Restrepo Bermúdez Camilo Ernesto Mejía Jiménez Editor © Asociación de Investigaciones Filosóficas [email protected]
Euphorion
www.revistaeuphorion.org
[email protected]
Apartado Aéreo 49050 Medellín – Colombia Realizado en colaboración con la revista Sé Cauto No. 24, junio de 2005 Sé Cauto Revista de filosofía, ciencia y arte E‐mail: [email protected] DE NUEVO EL PENSAMIENTO ES POSIBLE Devenir‐nómada con Gilles Deleuze CONTENIDO Presentación 7 Dossier Deleuze Causas y Razones de las Islas Desiertas Gilles Deleuze
11 Control y Devenir Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri
17 La Sociedad Mundial de Control Michael Hardt
25 Crear un Mundo, Creer en el Mundo 39 Carlos Enrique Restrepo – Ernesto Hernández B.
Geoaisthesis. Trazado de una Estética Bruta Germán Guarín Jurado
53 Terrorismo El Espíritu del Terrorismo Jean Baudrillard
67 Colaboradores 81 PRESENTACIÓN El terrorista es la obra de arte de la insurrección.
Surgido en el momento mismo de la coronación del poder
unitario, focalizado y total, opera una devastación ante la
que sucumben los dispositivos maquínicos que sustentan
el ejercicio de la dominación. Su acción es una contraefectuación por la cual se le restituye al poder su carácter
de microfísica («el poder está en todas partes y viene de
todas partes», decía Foucault); ella vale como una potencia
de inversión que pone a su servicio los medios mismos
que le ha provisto el poder opresor, vale decir, el
capitalismo mundial integrado, para la fundación de una
nueva forma de soberanía individual que está más allá de
la simple ideología.
El devenir-terrorista del filósofo, por su parte, equivale
a un contra-agenciamiento del modo en que ese poder
unitario se ha filtrado en los discursos. El filósofoterrorista libra su propia guerra, no en el terreno de la
macropolítica, sino de la política subyacente a la relación
poder-saber y de los procesos de subjetivación inherentes
a la producción de discurso. Se trata de efectuar formas de
resistencia que valgan como acontecimientos de palabra
en el juego-guerra de las enunciaciones. Sólo librando esta
guerra discreta, sólo mediante el ejercicio de una suerte de
terrorismo filosófico, resuena el grito deleuziano: «De
nuevo el pensamiento es posible». Devenir guerrero
minoritario en el pensamiento, devenir nomádico e
imperceptible que tiene lugar bajo la impronta –histórica y
filosófica– del acontecimiento.
Este número está dedicado a la memoria de Edgar Garavito DOSSIER DELEUZE Colección
Dossiers Filosofía Contemporánea
Asociación de Investigaciones Filosóficas
Diciembre de 2005
Medellín – Colombia
CAUSAS Y RAZONES DE LAS ISLAS
DESIERTAS *
Gilles Deleuze
Los geógrafos dicen que hay dos clases de islas. Se trata de una
valiosa indicación para la imaginación porque ésta encuentra en ella
una confirmación de lo que, por otra parte, ya sabía. Este no es el
único caso en el que la ciencia hace la mitología más material, y la
mitología hace la ciencia más animada. Las islas continentales son
islas accidentales, islas derivadas: separadas de un continente, nacidas
de una desarticulación, de una erosión, de una fractura, sobreviven al
hundimiento de lo que las retenía. Las islas oceánicas son islas
originarias, esenciales: unas veces están constituidas de corales,
presentándonos un verdadero organismo; otras veces surgen de
erupciones submarinas, trayendo al aire libre un movimiento de las
profundidades; algunas emergen lentamente, otras en cambio
desaparecen y vuelven a aparecer, no hay tiempo de anexarlas. Estas
dos clases de islas, originarias y continentales, atestiguan una
profunda oposición entre el océano y la tierra. Unas nos recuerdan que
el mar está sobre la tierra, aprovechando el menor hundimiento de las
estructuras más elevadas; otras nos recuerdan que la tierra aún está
allí, bajo el mar, reuniendo sus fuerzas para romper la superficie.
Reconozcamos que los elementos se aborrecen en general, tienen
horror los unos de los otros. No hay en esto nada tranquilizador. Por
eso, que una isla esté desierta debe parecernos filosóficamente normal.
El hombre no puede vivir bien y seguro más que suponiendo
concluido (o al menos dominado) el combate viviente entre la tierra y
el agua. Estos dos elementos, él quiere llamarlos “padre” y “madre”,
distribuyendo los sexos al capricho de su ensoñación. Debe
mediopersuadirse de que no existe combate de esta clase, y
medioprocurar que no exista más. La existencia de las islas es, de una
u otra manera, la negación de tal punto de vista, de tal esfuerzo y de
tal convicción. Nunca dejará de asombrarnos que Inglaterra esté
poblada; el hombre no puede vivir en una isla más que olvidando lo
que ella representa. Las islas están antes que el hombre, y después.
Pero todo lo que la geografía nos decía sobre estas dos clases de
islas, la imaginación ya lo sabía por su propia cuenta y de otra manera.
*
Texto manuscrito de los años 50, inicialmente destinado a un número
especial consagrado a las islas desiertas por la revista Nouveau Fémina. Este
texto nunca fue publicado. Figura en la bibliografía esbozada por Deleuze en
1989 bajo la rúbrica “Diferencia y Repetición” [N. del E.]. Gilles Deleuze.
L’île déserte et autres textes. (Textes et entretiens 1953-1974). Édition
préparée par David Lapoujade. París. Les Éditions de Minuit, Collection
“Paradoxe”, 2002, 416p., pp. 11-17.
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De nuevo el pensamiento es posible
El impulso del hombre que lo atrae hacia las islas repite el doble
movimiento que produce las islas en sí mismas. Soñar con islas, con
angustia o alegría poco importa, es soñar que uno se separa, que se
está ya separado, lejos de los continentes, que se está solo y perdido, o
bien es soñar que se vuelve a empezar de cero, que se re-crea
[recrée] 1 , que se recomienza. Hay islas derivadas, pero la isla es
también aquello hacia lo que se deriva, y hay islas originarias, pero la
isla es también el origen, el origen radical y absoluto. Separación y recreación [recréation] sin duda no se excluyen: hay que ocuparse
cuando se está separado, así como vale más separarse cuando se
quiere re-crear, pero una de las dos tendencias domina siempre. Así, el
movimiento de la imaginación de las islas repite el movimiento de su
producción, pero no tiene el mismo objeto. Es el mismo movimiento,
pero no el mismo móvil. Ya no es la isla la que se separa del
continente, es el hombre quien se encuentra separado del mundo al
estar en la isla. Ya no es la isla la que se crea desde el fondo de la
tierra a través de las aguas, es el hombre quien re-crea el mundo a
partir de la isla y sobre las aguas. El hombre, pues, repite por su
cuenta ambos movimientos de la isla, y puede asumirlos en una isla
que carezca justamente de este movimiento: se puede derivar hacia
una isla sin embargo original, y crear en una isla solamente derivada.
Bien vista la cuestión, he aquí una nueva razón por la cual toda isla es
y permanece teóricamente desierta.
Para que una isla deje de estar desierta, en efecto, no basta con que
esté habitada. Si bien es cierto que el movimiento del hombre hacia y
en la isla repite el movimiento de la isla antes de los hombres, si bien
los hombres pueden ocuparla, ella sigue estando desierta, más desierta
aún, por más que ellos estén suficientemente –es decir,
absolutamente– separados, por más que sean suficientemente –es
decir, absolutamente– creadores. Sin duda, esto no es nunca realmente
así, si bien el náufrago se aproxima a tal condición. Pero para que sea
así, no hay sino que llevar a la imaginación el movimiento que
conduce al hombre hacia la isla. Sólo en apariencia tal movimiento
viene a romper el desierto de la isla; en verdad repite y prolonga el
impulso que la producía como isla desierta; lejos de comprometerlo,
lo lleva a su perfección, a su cima. Bajo ciertas condiciones que lo
atan al movimiento mismo de las cosas, el hombre no rompe el
desierto, lo sacraliza. Los hombres que llegan a la isla la ocupan
realmente y la pueblan; pero en verdad, si estuvieran suficientemente
separados, si fueran suficientemente creadores, solamente le darían a
la isla una imagen dinámica de sí misma, una conciencia del
movimiento que la ha producido, al punto que, a través del hombre, la
1
He traducido el verbo francés recréer y el sustantivo recréation
respectivamente por “re-crear” y “re-creación”. El sentido de estas
expresiones es “volver a crear”, “crear de nuevo”, que hay que diferenciar del
verbo récréer (“recrear”) [N. del T.].
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isla tomaría finalmente conciencia de sí como desierta y sin hombres.
La isla sería solamente el sueño del hombre, y el hombre la pura
conciencia de la isla. Para esto, una vez más, una sola condición: sería
necesario que el hombre restableciera el movimiento que lo conduce a
la isla, movimiento que prolonga y repite el impulso que la producía.
Entonces la geografía sería una con lo imaginario. Tanto que para la
pregunta favorita de los antiguos exploradores: “¿qué seres existen en
la isla desierta?”, la única respuesta sería que el hombre ya existe en
ella, pero un hombre poco común, un hombre absolutamente separado,
absolutamente creador: en una palabra, una Idea de hombre, un
prototipo, un hombre que sería casi un dios, una mujer que sería una
diosa, un gran Amnésico, un Artista puro, conciencia de la Tierra y
del Océano, un enorme ciclón, una bella hechicera, una estatua de la
Isla de Pascua. He aquí al hombre que se precede a sí mismo. Tal
criatura en la isla desierta sería la isla desierta misma en tanto se
imagina y se refleja en su movimiento primero. Conciencia de la tierra
y del océano, tal es la isla desierta, lista para recomenzar el mundo.
Pero puesto que los hombres por más que quieran no son idénticos al
movimiento que los arrastra hacia la isla, puesto que no se unen al
impulso que la produce, encuentran siempre la isla desde fuera, y de
hecho, su presencia contraría al desierto. La unidad de la isla desierta
y de su habitante no es pues real, sino imaginaria, como la idea de ver
tras el telón cuando uno no está detrás. Por lo demás, es dudoso que la
imaginación individual pueda por sí misma elevarse hasta esta
admirable identidad; veremos que es precisa la imaginación colectiva
en lo que ésta tiene de más profundo, en los ritos y las mitologías.
En los hechos mismos se hallará la confirmación –al menos
negativa– de todo esto, si se piensa en lo que una isla desierta es
realmente, geográficamente. La isla, y con mayor razón la isla
desierta, son nociones extremadamente pobres o débiles desde el
punto de vista de la geografía; no tienen más que un débil tenor
científico. Esto en su honor. No hay ninguna unidad objetiva en el
conjunto de las islas. Menos aún en las islas desiertas. Probablemente
la isla desierta puede tener un suelo extremadamente pobre. En cuanto
desierta, puede ser un desierto, pero no necesariamente. Si el
verdadero desierto está inhabitado, es en la medida en que no presenta
las condiciones de derecho que harían posible la vida, vida vegetal,
animal o humana. Por el contrario, que la isla desierta esté inhabitada
sigue siendo un hecho que depende sólo de las circunstancias, es
decir, de los alrededores. La isla es lo que el mar rodea, y éste lo que
la limita; es como un huevo. Huevo del mar, ella está rodeada. Todo
sucede como si la isla hubiera puesto su desierto alrededor de sí, fuera
de sí. Lo que está desierto, tal es el océano que la rodea. Es en virtud
de las circunstancias, por razones diferentes al principio del cual ella
depende, que los navíos pasan a lo lejos y no se detienen. Está
abandonada [désertée], pero no es un desierto [désert]. De manera que
en sí misma puede contener los más vivos recursos, la fauna más ágil,
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De nuevo el pensamiento es posible
la flora más colorida, los alimentos más asombrosos, los salvajes más
vivaces, y el náufrago como su más precioso fruto, en fin, por un
instante, el barco que viene a buscarlo; y aún con todo ello, no es
menos la isla desierta. Para modificar esta situación sería necesario
operar una redistribución general de los continentes, del estado de los
mares, de las líneas de navegación.
Es decir, una vez más, que la esencia de la isla desierta es
imaginaria y no real, mitológica y no geográfica. En consecuencia, su
destino está sometido a las condiciones humanas que hacen posible
una mitología. La mitología no nace de una simple voluntad, y los
pueblos muy pronto dejan de comprender sus mitos. Es en ese
momento que comienza la literatura. La literatura es el intento de
interpretar muy ingeniosamente los mitos que ya no se comprenden,
en el momento en que ya no se los comprende porque ya no se sabe
soñarlos ni reproducirlos. La literatura es la contienda [le concours] 2
de los contrasentidos que la conciencia opera natural y necesariamente
sobre los temas del inconsciente; como toda contienda, ella tiene su
precio. Sería necesario mostrar cómo en este sentido la mitología
colapsa y muere en dos novelas clásicas de la isla desierta, Robinson y
Suzanne. Suzanne et le Pacifique 3 pone el acento sobre el aspecto
separado de las islas, sobre la separación de la joven que se encuentra
en ella; Robinson pone el acento sobre el otro aspecto, el de la
creación, el del recomienzo. Es cierto que, en estos dos casos, la
manera en la cual la mitología colapsa es muy diferente. Con la
Suzanne de Giraudoux la mitología sufre la más bella muerte, la más
graciosa. Con Robinson, la más pesada. Difícilmente uno imagina una
novela más aburrida, es una tristeza ver todavía a los niños leerla. La
visión del mundo de Robinson reside exclusivamente en la propiedad,
nunca se ha visto un propietario tan moralizante. La re-creación mítica
del mundo a partir de la isla desierta es sustituida por la
recomposición de la vida cotidiana burguesa a partir de un capital.
Todo es sacado del barco, nada es inventado, todo es penosamente
llevado y aplicado a la isla. El tiempo no es sino el tiempo necesario al
capital para producir un beneficio al concluir un trabajo. Y la función
providencial de Dios es la de garantizar la renta. Dios reconoce a los
suyos, la gente honesta, porque tienen bellas propiedades, a los malos
porque tienen malas propiedades, mal conservadas. El compañero de
Robinson no es Eva, sino Viernes, dócil al trabajo, feliz de ser
esclavo, hastiado demasiado pronto de la antropofagia. Todo lector
sensato soñaría con verlo comerse finalmente a Robinson. Esta novela
representa la mejor ilustración de la tesis que afirma el vínculo del
2
Traduzco le concours por “la contienda”, pero también puede ser “la
concurrencia”; sólo que esta palabra pierde cierto matiz disputativo [N. del
T.].
3
J. Giraudoux, Suzanne et le Pacifique, París, Grasset, 1922; reeditada en
Œuvres romanesques complètes, Vol. I, París, Gallimard, Collection
“Bibliotèque de la Pléyade”, 1990.
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capitalismo y el protestantismo. Robinson Crusoé desarrolla el
colapso y la muerte de la mitología en el puritanismo. Todo cambia
con Suzanne. Con ella la isla desierta es un conservatorio de objetos
ya fabricados, de objetos lujosos. La isla contiene en sí
inmediatamente lo que la civilización ha tardado siglos en producir, en
perfeccionar, en madurar. Pero también con Suzanne la mitología
muere, ciertamente de manera parisina. Suzanne no tiene nada por recrear, la isla desierta le da el doble de todos los objetos de la ciudad,
de todas las vitrinas de los almacenes, doble inconsistente separado de
lo real puesto que no alcanza la solidez que los objetos toman
ordinariamente en las relaciones humanas en el seno de las ventas y de
las compras, de los intercambios y de los regalos. Es una muchacha
insulsa; su compañero no es Adán, son más bien jóvenes cadáveres, y
cuando reencuentre a los hombres vivos, los amará con un amor
uniforme, a la manera de los curas, como si el amor fuera el umbral
mínimo de su percepción.
Se trata de reencontrar la vida mitológica de la isla desierta. Sin
embargo, en el colapso mismo, Robinson nos da una indicación:
necesitaba ante todo un capital. En cuanto a Suzanne, ella estaba de
antemano separada. Y ni el uno ni la otra podían finalmente ser el
elemento de una pareja. Es preciso restituir estas tres indicaciones a su
pureza mitológica, y volver al movimiento de la imaginación que hace
de la isla desierta un modelo, un prototipo del alma colectiva. Ante
todo es cierto que, a partir de la isla desierta, no se opera la creación
misma sino la re-creación, no el comienzo sino el recomienzo. Ella es
el origen, pero el origen segundo. A partir de ella todo recomienza. La
isla es el mínimo necesario para este recomienzo, el material
sobreviviente del primer origen, el núcleo o el huevo irradiante que
debe bastar para re-producirlo todo. Esto supone, evidentemente, que
la formación del mundo tenga lugar en dos tiempos, en dos niveles,
nacimiento y renacimiento, que el segundo sea tan necesario y
esencial como el primero, es decir, que el primero esté necesariamente
comprometido, nacido para un reinicio y ya re-negado en una
catástrofe. No hay un segundo nacimiento porque haya habido una
catástrofe, sino a la inversa, hay catástrofe después del origen porque
debe haber, desde el origen, un segundo nacimiento. Podemos
encontrar en nosotros mismos la fuente de este tema: para juzgar la
vida, la consideramos no en su producción, sino en su reproducción.
Entre los seres vivos, hasta ahora no ha tenido lugar el animal del cual
se ignore su modo de reproducción. No basta que todo comience, es
preciso que todo se repita, una vez concluido el ciclo de las
combinaciones posibles. El segundo momento no es el que sucede al
primero, sino la reaparición del primero cuando el ciclo de los otros
momentos ha concluido. El segundo origen es, por tanto, más esencial
que el primero, porque nos da la ley de la serie, la ley de la repetición
de la cual el primero nos daba solamente los momentos. Pero este
tema, aún más que en nuestras ensoñaciones, se manifiesta en todas
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De nuevo el pensamiento es posible
las mitologías. Es bien conocido como mito del diluvio. El arca se
detiene en el único lugar de la tierra que no está sumergido, lugar
circular y sagrado desde el cual el mundo recomienza. Es una isla o
una montaña, ambos a la vez: la isla es una montaña marina, la
montaña una isla todavía seca. He aquí la primera creación presa en
una re-creación, concentrada en una tierra santa en medio del océano.
Segundo origen del mundo más importante que el primero, tal es la
isla santa: muchos mitos nos dicen que allí se encuentra un huevo, un
huevo cósmico. Como la isla forma un segundo origen, está confiada
al hombre, no a los dioses. Ella está separada, separada por todo el
espesor del diluvio. El océano y el agua, en efecto, son el principio de
una segregación tal que, en las islas santas, se constituyen
comunidades exclusivamente femeninas como las de Circe y Calipso.
Después de todo, el comienzo partía de Dios y de una pareja, pero no
así el recomienzo, que parte de un huevo, la maternidad mitológica
que es a menudo una partenogénesis 4 . La idea de un segundo origen
confiere todo su sentido a la isla desierta, supervivencia de la isla
santa en un mundo que tarda en recomenzar. En el ideal del
recomienzo hay algo que precede al comienzo mismo, que lo repite
para volverlo más profundo y hacerlo retroceder en el tiempo. La isla
desierta es la materia de esto inmemorial o de lo más profundo.
Traducción: Carlos Enrique Restrepo
4
Reproducción sin fecundación en una especie sexuada; desarrollo de un
organismo a partir de un huevo no fertilizado [N. del T.].
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CONTROL Y DEVENIR
Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri *
En su vida intelectual el problema de lo político parece haber
estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los
movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía
italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización
constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su
obra desde el libro sobre Hume 1 hasta el libro sobre Foucault 2 . ¿De
dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y
cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de
su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre
problemática?
Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no
tanto las representaciones. En las “instituciones” hay todo un
movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos.
Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo
encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y
del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade 3 eran las
concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y
de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy,
el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho
me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es
una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho
a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que
verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería
importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los
escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los
atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer
el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna,
en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos
que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay
necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente,
sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la
*
Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur
Antérieur. Nro. 1, 1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990
(Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1996). La versión que presentamos
aquí fue publicada por el Magazín Dominical. Nro. 511 “Dossier DeleuzeGuattari”, febrero 7 de 1993, pp. 14-18.
1
Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad.
Barcelona: Gedisa, 1993).
2
Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).
3
Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch.
Madrid: Taurus, 1973).
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De nuevo el pensamiento es posible
política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en
Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas
precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie
Sambar. El Anti-Edipo 4 fue por completo un libro de filosofía política.
Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo
de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los
años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche 5 o incluso un
poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como
posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que
abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias
instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse:
el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la
forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente
un “devenir minoritario es universal”. ¿En qué consiste, sin embargo,
la universalidad de lo intempestivo?
Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la
posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no
se hace nada importante sin un “nubarrón no histórico”. No se trata de
una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación
y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del
acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del
acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el
acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la
experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi
negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a
la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada,
incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran
libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de
considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el
acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el
condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que
consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un
devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por
todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la
historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto
de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para
“devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que
Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la
irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda
denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el
romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell
4
El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en
colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).
5
Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía.
Barcelona: Anagrama, 1990).
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muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las
revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de
entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y
el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la
misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir
revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder
a lo intolerable.
Me parece que Mil Mesetas 6 , al que considero una grandiosa obra
filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre
todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales
proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización,
líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello
es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica
inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No
tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario...
Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no
se sabe a dónde conduce “la máquina de guerra”.
Estoy muy impresionado con la que usted me dice... Creo que ni
Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras
diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía
política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como
sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se
los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el
propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales
habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define
menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye
por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual
momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de
la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho
un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y
reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las
explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el
simple ensanche de los límites (esto no es “tecnocratizable”). Y, por
otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes
de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del
este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil
Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las
clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un
principio básico para las “máquinas de guerra”, las cuales no se
definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el
espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no
se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de
Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en
6
Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil
Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).
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De nuevo el pensamiento es posible
el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los
movimientos artísticos son así máquinas de guerra.
Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me
parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo
Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron
en nosotros “la vergüenza de ser hombres”. No que seamos todos
responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer,
sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los
sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar
compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido
nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza
de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama
la “zona gris”. Y sucede también que experimentamos la vergüenza de
ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de
pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un
ministro, ante las declaraciones de las “buenas gentes”. Este es uno de
los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una
filosofía política.
En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay
Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que
los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es
universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de
riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los
“gozos” del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No
hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en
esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos
ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo
ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un
grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua
“preocupación”. Ya no disponemos de la imagen del proletario al que
le era suficiente tomar conciencia.
¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la
resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas
sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si
en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica
y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas
sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza 7 o cuando
sigo en la Imagen-Tiempo 8 su descripción sobre la composición del
cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con
7
Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía
Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).
8
Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 (La Imagen-Tiempo. Estudios
sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La ImagenMovimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).
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usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi
tengo la impresión de haber encontrado una respuesta... ¿O me
equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos
pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado?
¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que
somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el
contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el
poder constituyente no puede ser definido sino por el poder
constituido?
Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una
minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define
la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo,
europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades... Mientras
que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede
decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto
u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a
caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría
crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es
inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un
Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene
de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo
sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo
sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas
pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más
grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y
constatan que “el pueblo falta”. Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el
cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene
necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que
crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la
muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo
no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué
sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus
propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice
que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de
sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La
utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una
“fabulación” común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción
bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.
En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión
en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar
el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y,
sobre todo, el del Control sobre la “comunicación” que hoy se está
volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a
la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra
y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos
los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la
21
De nuevo el pensamiento es posible
capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado
más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el
comunismo se configura justamente como una organización
transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza
las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de
comunicación es menos utópico que antes?
Ciertamente hemos entrado en sociedades de “control” que ya no
son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es
quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el
encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la
fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en
decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos
abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de
control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y
comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas
nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de
escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en
crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se
implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia.
Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han
aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será
cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos
del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos
desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de
un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el
técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la
escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo
analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de
trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas
formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo
de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de
máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de
soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas
cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las
máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos
colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a
las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede
suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como
pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de
los “universales de la comunicación” tiene por qué hacernos temblar.
Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las
sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a
ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los
virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello
que en el siglo XIX se llamaba “sabotaje” (el chapuz en la máquina).
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Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no
suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto
comunismo concebido como “organización transversal de individuos
libres”. Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías
puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están
podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por
accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la
palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo
importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación,
interruptores, para escapar del control.
En Foucault y en El Pliegue 9 parece que los procesos de
subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros
libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un
adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción
del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la
ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida?
¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que
sea a la vez “pietas” por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál
es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del
acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin
fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en
Spinoza?
Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se
consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se
construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida
en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes
dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o
vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de
subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún
retorno al “sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y
saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos
tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los
estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los
acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es
importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente
podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de
un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es
la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas
maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la
ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el
cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente.
Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna
manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy
9
Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el
Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).
23
De nuevo el pensamiento es posible
es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido
desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos,
incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a
nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada
tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el
contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación
y pueblo.
Traducción: Edgar Garavito (†)
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LA SOCIEDAD MUNDIAL DE CONTROL *
Michael Hardt
Deleuze nos dice que la sociedad en la cual nosotros vivimos hoy
es la sociedad del control, término que se remonta al mundo paranoico
de William Burroughs. Deleuze afirma seguir a Michel Foucault
cuando propone esta visión, pero hay que reconocer que es difícil
encontrar dónde, en la obra de Michel Foucault (en libros, artículos o
entrevistas), hay un análisis claro del paso de la sociedad disciplinaria
a la sociedad de control. De hecho, con el anuncio de este paso,
Deleuze formula, después de la muerte de Foucault, una idea que no
se encuentra expresamente formulada en su obra.
La formulación de esta idea por Deleuze es, de todas maneras, muy
escasa –el artículo apenas tiene cinco páginas 1 . Nos dice muy pocas
cosas concretas sobre la sociedad de control. Constata que las
instituciones que constituyen la sociedad disciplinaria –escuela ,
familia, hospital, prisión, fabrica, etc.– están en crisis. Los muros de
las instituciones se están derrumbando, de tal suerte que sus lógicas
disciplinarias no se han vuelto ineficaces, sino que más bien se
encuentran generalizadas bajo formas fluidas a través de todo el
campo social. El “espacio estriado” de las instituciones de la sociedad
disciplinaria cede el lugar al “espacio liso” de la sociedad de control.
O, para retomar la bella imagen de Deleuze, los túneles estructurales
del topo son reemplazados por las ondulaciones infinitas de la
serpiente. Allí donde la sociedad disciplinaria forjaba moldes fijos,
distintos, la sociedad de control funciona con las redes flexibles,
modulables, “como un molde auto-deformante que cambia
continuamente, de un instante a otro, o como un tamiz en el que las
mayas cambian de un punto a otro” 2 .
Deleuze nos da, de hecho, una imagen simple de este paso, imagen
sin duda bella y poética, pero que no está suficientemente “definida”
para permitirnos comprender esta nueva forma de sociedad. Para
hacerlo, pretendo ponerla en relación con una serie de pasos que se
*
Texto presentado en los “Encuentros Internacionales Gilles Deleuze”
realizados en Sao Pablo y Rio de Janeiro entre el 10 y el 14 de junio de 1996,
y publicados en el recopilatorio Gilles Deleuze Una Vida Filosófica, bajo la
dirección de Eric Alliez. La versión castellana de estos encuentros fue
publicada bajo la dirección de Ernesto Hernández por Euphorion y la Revista
Sé Cauto (e-book, Cali: 2002).
1
Cf. Deleuze, Gilles. Poruparlers (1972-1990). París: Les Éditions de
Minuit 1990 (“Post-Scruptum sobre las Sociedades de Control”. En:
Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1995, pp. 277-286).
2
Ibid, p. 242 (en la edición francesa).
25
De nuevo el pensamiento es posible
han propuesto como características de la sociedad contemporánea.
Voy entonces a intentar desarrollar la naturaleza de este paso,
poniéndola en relación con el paso de la sociedad moderna a la
sociedad posmoderna, tal como se presenta en la obra de autores como
Fredric Jameson, pero también con el “fin de la historia” descrito por
Francis Fucuyama, y con la nuevas formas de racismo en nuestras
sociedades según Étienne Balibar y otros investigadores. Pero sobre
todo, quiero situar la formación de la que habla Deleuze en función de
dos procesos que Toni Negri y yo hemos intentado elaborar en el
curso de estos últimos años: nosotros calificamos el primero de estos
procesos de debilitamiento de la sociedad civil, lo que, como el paso a
la sociedad de control, remite al declinar de las funciones mediadoras
de las instituciones sociales; con el segundo, se juega el paso del
imperialismo, logrado ante todo por los estados-naciones europeas, al
Imperio, en el nuevo orden mundial que se despliega hoy en torno a
los Estados Unidos, con las instituciones transnacionales y el mercado
mundial. Dicho de otra manera, cuando hablo de Imperio entiendo una
forma jurídica y una forma de poder muy diferente de los viejos
imperialismos europeos. De un lado, según la antigua tradición, el
Imperio es el poder universal, el orden mundial, que se realiza por
primera vez hoy en día. De otro lado, el Imperio es la forma de poder
que tiene por objeto la naturaleza humana, y es de este modo el biopoder. Lo que quiero sugerir es que la forma social que toma este
nuevo Imperio no es más que la sociedad de control mundial.
Ya no Hay Afuera
El paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control se
caracteriza de entrada por el hundimiento de los muros que definían
las instituciones. Cada vez menos se distinguirá entre el adentro y el
afuera. De hecho, es un elemento de cambio general en la manera
como el poder marca el espacio durante el paso de la modernidad a la
postmodernidad. La soberanía moderna siempre se ha concebido en
términos de territorio (real o imaginario) y de relación de ese territorio
con su afuera. Es así como los primeros teóricos modernos de la
sociedad, de Hobbes a Rousseau, comprendían el orden civil como un
espacio limitado e interior, que se opone o se distingue del orden
exterior de la naturaleza. El espacio delimitado del orden civil, su
lugar de ejercicio, se define por su separación de los espacios
exteriores de la naturaleza. De manera análoga, los teóricos de la
psicología moderna han comprendido las pulsiones, las pasiones, los
instintos y el inconsciente metafóricamente en términos espaciales
como un en-el-afuera en el marco del espíritu humano, un
prolongamiento de la naturaleza enterrada en el fondo de nosotros
mismos. La soberanía del individuo reposa aquí sobre una relación
dialéctica entre el orden natural de las pulsiones y el orden civil de la
razón y de la conciencia. Para terminar, los diversos discursos de la
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antropología moderna sobre las sociedades primitivas funcionan, muy
frecuentemente, como el afuera que define las fronteras del mundo
civil. El proceso de modernización reposa entonces, en esos diferentes
conceptos, sobre la interiorización de en-el-afuera de la civilización de
la naturaleza.
En el mundo postmoderno, sin embargo, se acabó esta dialéctica
entre adentro y afuera, entre orden civil y orden natural. Como lo dice
Fredric Jameson: “el postmodernismo es lo que se obtiene cuando se
ha concluido el proceso de modernización, y la naturaleza, por su
parte, ha desaparecido” 3 . Ciertamente, siempre tenemos la floresta, las
langostas y las tormentas en nuestro mundo, y creemos todavía que
nuestro psiquismo está sometido a la acción de instintos y pasiones,
pero no tenemos naturaleza, en el sentido en que esas fuerzas y esos
fenómenos ya no son comprendidos como afuera, y no son percibidos
como originales e independientes del artificio del orden civil. En un
mundo postmoderno, todos los fenómenos y todas las fuerzas son
artificiales, o, como lo dicen algunos, hacen parte de la historia. La
dialéctica moderna del adentro y el afuera ha sido sustituida por un
juego de grados y de intensidades, de hibridación y de artificialidad.
En segundo lugar, el en-el-afuera también ha declinado desde el
punto de vista de una dialéctica moderna muy diferente de la que
definía la relación entre lo público y lo privado en la teoría política
liberal. Los espacios públicos de la sociedad moderna que constituían
el lugar de la vida política liberal tienden a desaparecer en el mundo
postmoderno. Según la tradición liberal, el individuo moderno, que
está consigo en sus espacios privados, considera lo público como su
afuera. El afuera es el lugar propio de la política donde la acción del
individuo se encuentra expuesta a los ojos de los otros y donde busca
ser reconocido. Ahora bien, en los procesos de postmodernización,
esos espacios públicos se ven cada vez más privatizados. El paisaje
urbano ya no es el del espacio público, del encuentro al azar y de la
reunión de todos, sino el de los espacios cerrados de las galerías
comerciales, de las autopistas y de las parcelaciones con entrada
reservada. La arquitectura y el urbanismo de algunas megalópolis,
como Los Ángeles o Sao Pablo, están tendiendo a limitar el acceso
público y la interacción, creando más bien una serie de espacios
interiores, protegidos y aislados. Igualmente podemos observar que las
afueras parisinas se han convertido en una serie de espacios amorfos y
no-definidos que favorecen el aislamiento, en detrimento de cualquier
interacción o comunicación. El espacio público ha sido privatizado de
tal manera que ya no es posible comprender la organización social a
partir de la dialéctica “espacios privados-espacios públicos”, o
“adentro-afuera”. El lugar de la actividad política liberal moderna ha
3
Jameson, F. Posmodernism. Or the cultural logic of late capitalism.
Duke University Press, 1991, p. IX.
27
De nuevo el pensamiento es posible
desaparecido, y así, desde ese punto de vista, nuestra sociedad
imperial postmoderna se caracteriza por un déficit de lo político. El
lugar de la política ha sido desrealizado.
A este respecto, el análisis de Guy Debord de la sociedad del
espectáculo, escrito hace treinta años, parece más apropiado y más
actual que nunca. En la sociedad postmoderna, el espectáculo es un
lugar virtual, o más exactamente, un no-lugar de la política. El
espectáculo es a la vez unificado y difuso, de tal manera que es
imposible distinguir un adentro de un afuera, lo natural de lo social, lo
privado de lo público. La noción liberal de lo público, como el lugar
de en-el-afuera donde nosotros actuamos bajo la mirada de los otros,
se encuentra a la vez universalizada (pues nosotros estamos hoy
permanentemente bajo la mirada del prójimo, bajo la vigilancia de
cámaras) y sublimada, o desrealizada, en los espacios virtuales del
espectáculo. Así, el fin de en-el-afuera es el fin de la política liberal.
En fin, en la perspectiva del Imperio, o del orden mundial actual,
en un tercer sentido ya no hay en-el-afuera, y este es un sentido
propiamente limitado. Cuando Francis Fucuyama afirma que el paso
histórico que estamos viviendo se define por el fin de la historia,
quiere decir que se acabó la edad de los grandes conflictos: dicho de
otra manera, la potencia soberana no confrontará su Otro, ya no estará
confrontada con su afuera, pero extenderá progresivamente sus
fronteras hasta abrazar el conjunto del planeta como su dominio
propio. Ha concluido la historia de las guerras imperialistas,
interimperialistas y antimperialistas. El fin de esta historia introdujo el
reino de la paz. Salvo que, en realidad, hemos entrado en la era de los
conflictos menores e interiores. Cada guerra imperial es una guerra
civil, una acción de policía –desde Los Ángeles y la Isla de Granada
hasta Mogadicio y Sarajevo–. De hecho, la separación de las tareas
entre el aparato interior y exterior del poder (entre la policía y la
armada, entre el FBI y la CIA) se convierte cada vez más vaga y mal
determinada.
Para nosotros, el fin de la historia del que habla Fucuyama marca
el fin de la crisis que está en el centro de la modernidad, con la idea
del conflicto coherente, que tiene una función de definición, y que ha
sido el fundamento y la razón de ser de la soberanía moderna. La
historia termina sólo en la medida en que se la concebía en términos
hegelianos: como el movimiento de una dialéctica de las
contradicciones, como el juego de las negaciones y las superaciones
absolutas. Las parejas que definían el conflicto moderno se han
desvanecido. El Otro, que podía limitar un Yo soberano, se ha
pulverizado y vuelto indistinto; de manera que ya no hay afuera para
limitar el lugar de la soberanía. Mientras que durante la guerra fría, en
una versión exagerada de la crisis de la modernidad, cualquier
enemigo imaginable (desde los clubes de jardinería para damas o las
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películas de Holliwood hasta los movimiento de liberación nacional)
podía identificarse como comunista, es decir, como formando parte
del enemigo unificado (el afuera era eso que daba a la crisis del
mundo moderno e imperialista su coherencia), hoy en día, para los
ideólogos de los Estados Unidos es cada vez más difícil señalar al
enemigo, o más bien, parece que por todas partes hay enemigos
menores e imperceptibles. El fin de la crisis de la modernidad da
nacimiento a una proliferación de crisis menores y mal definidas en la
sociedad imperial del control, o como preferimos decirlo, da
nacimiento a una omni-crisis.
No es inútil recordar aquí que el mercado capitalista es una
máquina que siempre ha ido al encuentro de cualquier división entre el
adentro y el afuera. El mercado capitalista es contrariado por las
exclusiones, prospera incluyendo en su esfera efectivos siempre
crecientes. El provecho sólo puede ser generado por el contacto, el
desarrollo, el intercambio y el comercio. La realización del mercado
mundial constituirá la culminación de esta tendencia. Bajo su forma
ideal, no hay afuera del mercado mundial: todo el planeta está en su
dominio. Podríamos utilizar la forma del mercado mundial como
modelo para comprender en su integralidad la forma de la soberanía
imperial. De la misma manera como Foucault ha reconocido en el
panóptico el diagrama del poder moderno y de la sociedad
disciplinaria, el mercado mundial podría proporcionar una arquitectura
de diagrama (aún si no es una antiarquitectura) para el poder imperial
y la sociedad de control.
El espacio estriado de la modernidad constituye un lugar
perpetuamente libre y fundado sobre un juego dialéctico con su
afuera. El espacio de la soberanía imperial, al contrario, es liso. Podría
parecer exento de las divisiones binarias de las fronteras modernas, o
de cualquier estriaje, pero, en realidad, está recorrido a lo largo y
ancho de tantas líneas de falla que sólo en apariencia constituye un
espacio continuo, uniforme. En ese sentido, la crisis claramente
definida de la modernidad, cede su lugar a una omni-crisis en la
estructura imperial. En ese espacio liso del imperio, no hay un lugar
del poder: él está en todas partes y en ninguna. El Imperio es una utopía, o mejor, un no-lugar.
El Racismo Imperial
El final del afuera, que caracteriza el paso de la sociedad
disciplinaria a la sociedad de control, muestra ciertamente uno de sus
rostros más extraordinarios en las configuraciones cambiantes del
racismo y de la alteridad en nuestras sociedades. De entrada, debemos
señalar que se ha vuelto cada vez más difícil identificar las vías
generales del racismo. De hecho, escuchamos decir infatigablemente,
29
De nuevo el pensamiento es posible
de los políticos, de los medios, y aún de los historiadores, que el
racismo ha cedido progresivamente en las sociedades modernas: desde
el fin del esclavismo hasta los conflictos de descolonización y los
movimientos por los derechos cívicos. Sin duda han declinado ciertas
prácticas tradicionales específicas del racismo, y podríamos estar
tentados a ver en el fin de las leyes del apartheid en África del Sur la
clausura simbólica de toda una época de segregación racial. Desde
nuestro punto de vista, sin embargo, es claro que por el contrario el
racismo no ha cedido y que, en realidad, ha progresado en el mundo
contemporáneo, tanto en extensión como en intensidad. Sólo parece
haber declinado porque ha cambiado de forma y de estrategias. Si
tomamos como paradigma de los racismos modernos las divisiones
maniqueas entre adentro y afuera y las prácticas de exclusión (en
África del Sur, en la ciudad colonial, en el Sur de los Estados Unidos
o en Palestina), debemos ahora plantear la pregunta: hoy en día,
¿cuáles son las formas y las estrategias del racismo en la sociedad
imperial del control?
Muchos analistas describen este paso como un deslizamiento, en la
forma dominante de la teoría del racismo, de una teoría del racismo
fundada sobre la biología a una teoría racista basada en la cultura. La
teoría racista dominante de la modernidad y las prácticas de
segregación que lo acompañan se focalizan sobre diferencias
biológicas esenciales entre las razas. La sangre y los genes son los
que, detrás de las diferencias de color de piel, constituyen la verdadera
sustancia de la diferencia racial. Concebimos así (al menos
implícitamente) pueblos sojuzgados como diferentes a humanos, como
si se tratara de un orden de seres diferentes, de otra naturaleza. De
hecho, nos vienen al espíritu numerosos ejemplos de discursos
colonialistas que describen a los indígenas por medio de calificativos
animales como si no fueran humanos. Esas teorías racistas modernas
fundadas sobre la biología, sub-entienden –o tienden hacía– una
diferencia ontológica: una ruptura necesaria, eterna e inmutable, en el
orden de los seres. Como reacción a esta posición teórica, el antiracismo moderno se posiciona contra la noción de esencialismo
biológico y afirma firmemente que las razas están más bien
constituidas por fuerzas sociales y culturales. Esos teóricos antiracistas modernos operan a partir de la creencia de que el
constructivismo social debe liberarnos del corset del determinismo
biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y
culturalmente, entonces todos los seres humanos, en principio, son
iguales y pertenecen a un mismo orden ontológico, a una misma
naturaleza.
De todos modos, el paso al Imperio, a la sociedad de control, a la
post-modernidad, ha implicado un desplazamiento en la dirección
dominante de la teoría racista, de tal suerte que las diferencias
biológicas, representaciones claves del odio y el miedo raciales, han
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sido reemplazadas por las significaciones sociológicas y culturales. La
teoría racista imperial toma así al inverso la teoría anti-racista
moderna, y de hecho, coopta y retoma sus argumentos. La teoría
racista imperial está de acuerdo en decir que las razas no constituyen
unidades biológicas aislables y que no se podría dividir la naturaleza
en razas humanas diferentes. Igualmente reconoce que el
comportamiento de los individuos y sus capacidades o sus aptitudes
no son el producto de su sangre ni de sus genes, sino que se deben al
hecho de que pertenecen a diferentes culturas históricamente
determinadas 4 . Así, las diferencias no son fijas e inmutables, sino
efectos contingentes de la historia social. La teoría racista postmoderna y la teoría anti-racista moderna dicen, de hecho, en gran
parte, lo mismo, y es muy difícil diferenciarlas. De suerte que es
precisamente porque se supone que esta argumentación relativista y
culturalista es necesariamente anti-racista, que la ideología dominante
en nuestra sociedad parece, hoy en día, hostil al racismo, y que la
teoría racista post-moderna parece no ser racista en lo más mínimo.
Debemos mirar más de cerca el modo de funcionamiento de la
teoría racista imperial. Étienne Balibar califica este nuevo racismo de
racismo diferencialista, de racismo sin raza, o más precisamente, de
racismo que no reposa sobre un concepto biológico de raza. Si se
abandona la biología como fundamento y apoyo del racismo, la
cultura es la llamada ahora a cumplir el papel que jugaba la biología.
Tenemos el hábito de pensar que la naturaleza y la biología son fijas e
inmutables, pero que la cultura es maleable y fluida: las culturas
pueden cambiar en la historia y mezclarse para suscitar híbridos al
infinito. Sin embargo, hay un límite a la flexibilidad de las culturas en
la teoría racista post-moderna. Pues, en último análisis, las diferencias
entre las culturas y las tradiciones son insuperables. Es vano y
peligroso, según la teoría racista post-moderna, permitir o imponer
una mezcla de culturas: los Serbios y los Croatas, los Hutus y los
Tutsis, los Afro-Americanos y los Coreano-Americanos deben
permanecer separados. La posición cultural no es menos “esencialista”
como teoría de la diferencia social que una posición biológica, o al
menos establece una base teórica igualmente fuerte para la separación
y la segregación social. Se trata de una posición teórica de un
pluralismo indiscutible: todas las identidades culturales son iguales en
principio. Ese pluralismo acepta todas las diferencias en nuestras
identidades todo el tiempo en que estemos de acuerdo en actuar
fundándonos sobre diferencias de identidades y mientras las
preservemos como indicadores, tal vez contingentes, pero de hecho
sólidos, de la separación social. La sustitución teórica de la raza o la
biología por la cultura se encuentra así, paradójicamente,
metamorfoseada en teoría de la preservación de la raza. Este
4
Cf. E. Balibar – I. Wallerstein. Race, nation, classe. París: Éditions de la
Découverte, 1988.
31
De nuevo el pensamiento es posible
deslizamiento en la teoría racista nos muestra cómo la teoría imperial
y postmoderna de la sociedad de control puede adoptar lo que se
concibe, generalmente, como una posición anti-racista (es decir, una
posición pluralista contra todos los indicadores necesarios de la
exclusión racial), conservando un sólido principio de separación
social.
En este estadio debemos notar, con mucha atención, que la teoría
racista imperial de la sociedad de control es una teoría de la
segregación y no de la jerarquía. Allí donde la teoría moderna coloca
una jerarquía entre las razas como condición fundamental que hace
necesaria la segregación, la teoría imperial no se pronuncia sobre la
superioridad o inferioridad, de principio, de las razas o los grupos
étnicos diferentes. Esto lo considera como contingente, como una
cuestión práctica. En otras palabras, la jerarquía de las razas no es
percibida como una causa sino como un efecto de las circunstancias
sociales. Por ejemplo, los jóvenes Afro-Americanos de tal región
tienen resultados generalmente más flojos en los tests de aptitud que
los jóvenes asiáticos. La teoría imperial ve ahí el resultado, no de una
inferioridad racial necesaria, sino de diferencias culturales: la cultura
de los Americanos de origen asiático atribuye una mayor importancia
a la educación, estimulando a los jóvenes a estudiar en grupo, y así
sucesivamente. La jerarquía de las razas es determinada a posteriori,
como efecto de sus culturas, dicho de otra manera, a partir de sus
performances. Según la teoría imperial, la hegemonía y la sumisión de
las razas no es una cuestión teórica sino que aparece a lo largo de una
libre competencia, una especie de ley del mercado de la meritocracia
cultural.
Sabemos que la práctica racista no corresponde necesariamente con
la teoría racista. A partir de lo que acabamos de ver, es claro que la
práctica racista en las sociedades de control se encuentra privada de un
sostén central: no dispone de una teoría de la superioridad racial,
percibida como fundante de las prácticas modernas de la exclusión
racial. Ahora bien, según Deleuze y Guattari, “el racismo europeo [...]
nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado
como Otro. [...] El racismo procede por determinación de las
diferencias de desviación, en función del rostro del Hombre blanco
que pretende integrar en las ondas más excéntricas y retardadas los
trazos que no le son conformes. [...] Desde el punto de vista del
racismo, no tiene exterior, no hay gentes del afuera” 5 . Deleuze y
Guattari nos llevan, entonces, a concebir la práctica racista, no en
términos de exclusión, sino de inclusión diferencial. Ninguna
identidad es designada como Otro, nada es excluido del dominio, no
hay afuera. Si no estamos enteramente convencidos de que tal ha sido
5
G. Deleuze – F. Guattari. Mille plateux. Les Éditions de Minuit, 1980, p.
218.
32
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el caso, como lo presentan Deleuze y Guattari, ciertamente hay aquí
una excelente descripción de la condición racista de la sociedad de
control. Pues, de igual manera que la teoría racista postmoderna no
puede plantear como punto de partida las diferencias esenciales entre
las razas humanas, la práctica racista imperial no puede comenzar por
una exclusión del Otro racial. Lo propio de la dominación blanca es
desarrollar el contacto con la alteridad para enseguida someter las
diferencias según los grados de desviación con el carácter blanco. Esto
no tiene nada que ver con la xenofobia, que es el odio y el temor al
bárbaro desconocido. Es un odio nacido de la proximidad y que se
desarrolla con los grados de diferencia de la vecindad.
Lo que no quiere decir que nuestras sociedades estén exentas de
exclusión racial: están seguramente recorridas de numerosas líneas
que crean un obstáculo racial, y eso a través de todos los paisajes
urbanos, e implicando el mundo entero. Sin embargo, lo importante es
que la exclusión racial aparece generalmente como un resultado de la
inclusión diferencial. Entonces sería erróneo plantear como paradigma
de la jerarquía racial las leyes del apartheid sudafricano o el código
segregacionista que existía al Sur de los Estados Unidos. La diferencia
no está inscrita en el texto de las leyes, y la imposición de la alteridad
no llega hasta designar a alguien como Otro. El Imperio no piensa la
diferencia en términos absolutos, no plantea nunca las diferencias
raciales como diferencias de naturaleza, sino siempre como
diferencias de grado; nunca las plantea como necesarias sino siempre
como accidentales. La sumisión es realizada en los regímenes de las
prácticas cotidianas más móviles y más flexibles, pero que crean
jerarquías raciales que no son menos estables y brutales.
La forma y las estrategias adoptadas por el racismo postmoderno
contribuyen más generalmente a poner en evidencia el contraste entre
soberanía moderna y soberanía imperial. El racismo colonial, el
racismo de la soberanía moderna, comienza por llevar la diferencia
hasta el extremo, después recupera en un segundo tiempo al Otro
como fundamento negativo del Yo. La construcción moderna de un
pueblo se encuentra directamente implicada en esta operación. Un
pueblo no se define solamente en términos de pasado común, de
deseos o de potencial comunes, sino ante todo en una relación
dialéctica con su Otro, su afuera. Un pueblo (sea o no diaspórico) se
define siempre en términos de lugar (sea virtual o real). En contraste,
el orden imperial nada tiene que ver con esta dialéctica. En la sociedad
de control, el racismo imperial o diferencial integra a los otros en su
orden, pues orquesta esa diferencia en un sistema de control. Las
nociones fijas y biológicas de los pueblos tienden así a disolverse en
una multitud fluida y amorfa, a la que atraviesan, seguramente, líneas
de conflicto y de antagonismo, pero sin que ninguna aparezca como
frontera fija y eterna. La superficie de la sociedad imperial se mueve
continuamente, de tal suerte que desestabiliza cualquier noción de
33
De nuevo el pensamiento es posible
lugar. El momento central del racismo moderno se produce en su
frontera, en la antítesis global entre adentro y afuera. Como lo ha
dicho W. E. B. Du Bois hace casi cien años, el problema del siglo XX
es el problema de la barrera del color. Pero el racismo imperial,
pensando quizá en el siglo próximo, reposa sobre el juego de las
diferencias y la gestión de micro-conflictualidades en una zona en
expansión ininterrumpida.
Bien visto, hay mucha gente en el mundo para quien el relativismo
racial del Imperio y su movimiento primero de inclusión universal
son, en sí, amenazantes. Estar afuera ofrece una cierta protección, una
cierta autonomía. En ese sentido, podemos ver, en el ascenso de
diversos discursos de la diferencia, racial o étnica, esencial y original,
una reacción de defensa contra la inclusión imperial. Los progresos
del confucionismo en China o de los fundamentalismos religiosos en
los Estados Unidos y en el mundo árabe plantean, todos a su manera,
la identidad del grupo como fundado sobre orígenes antiguos y, en
última instancia, inconmensurable con el mundo exterior. Así, hemos
adoptado el hábito de comprender los conflictos étnicos en Ruanda, en
los Balcanes y aún en el Medio Oriente como re-emergencias de
alteridades antiguas, irreprimibles e irreconciliables. Pero desde
nuestro punto de vista, esas diferencias y esos conflictos no podrían
comprenderse en el contexto de orígenes perdidos en la noche de los
tiempos; al contrario, es necesario volver a colocarlos en la
configuración imperial actual. El Imperio acepta siempre las
diferencias raciales y étnicas que encuentra, y sabe utilizarlas;
permanece a la sombra, observa esos conflictos e interviene cuando es
necesario un ajuste. Cualquier tentativa de seguir siendo otro en el
cara-a-cara del Imperio es vana. El Imperio se nutre de la alteridad,
relativizándola y gestionándola.
De la Generación y de la Corrupción de la Subjetividad
El fin del afuera, o la falta gradual de distinción entre el adentro y
el afuera en el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de
control, tiene implicaciones importantes para la forma de la
producción social de la subjetividad. Es una de las tesis centrales y
más comunes en los análisis institucionales de Deleuze y Guattari,
Foucault, Althusser y otros: la subjetividad no está dada de entrada y
originalmente, se forma, en cierto grado al menos, en el campo de las
fuerzas sociales. Las subjetividades que interactúan sobre el plano
social son ellas mismas sustancialmente creadas por la sociedad. En
ese sentido, esos análisis institucionales han vaciado de su contenido
cualquier noción de subjetividad pre-social, para firmemente arraigar
la producción de la subjetividad en el funcionamiento de las
instituciones sociales mayores, tales como la prisión, la familia, la
fabrica y la escuela. Debemos subrayar dos aspectos de ese proceso de
34
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producción. Primero, no consideramos la subjetividad como algo fijo
y dado. Es un proceso de engendramiento constante. Cuando el patrón
saluda en el taller, o el director en el colegio llama a izar la bandera, se
forma una subjetividad. Las prácticas materiales dispuestas por el
sujeto en el contexto de la institución (sea que se trate de arrodillarse
para orar o de cambiar los pañales para algunos) forman procesos de
producción de su propia subjetividad. El sujeto es activo, engendrado
de manera reflexiva por las vías de sus propios actos. Enseguida, las
instituciones proporcionan sobre todo un lugar discreto (el hogar, la
capilla, el salón de clase, el taller) donde se monta la producción de la
subjetividad. Las diversas instituciones de la sociedad moderna
deberían considerarse como un archipiélago de fabricas de
subjetividad. En el transcurso de una vida, un individuo entra en esas
diversas instituciones (de la escuela al cuartel y a la fabrica) y en la
serie lineal formada por ellas. Cada institución tiene sus reglas y sus
lógicas de subjetivación: “La escuela nos dice: ya no estás en la
familia, y la armada dice: ya no estás en la escuela” 6 . De otro lado, en
el interior de los muros de cada institución, el individuo está, al menos
parcialmente, al abrigo contra las fuerzas de otras instituciones: en el
convento, estamos en un lugar seguro contra el aparato de la familia;
en casa, fuera del alcance de la disciplina fabril. La relación entre
adentro y afuera es central para el funcionamiento de las instituciones
modernas. De hecho, el lugar claramente delimitado de las
instituciones se refleja en la forma regular y fija de las subjetividades
producidas.
En el paso a la sociedad de control, el primer aspecto de la
condición disciplinaria moderna ciertamente es todavía válido, es
decir, que las subjetividades continúan siendo producidas en la fábrica
social. De hecho, las instituciones sociales producen la subjetividad de
una manera más intensa que nunca. Nosotros podríamos decir que la
postmodernidad es lo que se obtiene cuando la teoría moderna del
constructivismo social es llevada al extremo y toda subjetividad es
reconocida como artificial. El paso no es de oposición sino de
intensificación. Como lo dijimos antes, la crisis contemporánea de las
instituciones significa que los espacios cerrados que definían el
espacio limitado de las instituciones han dejado de existir, de tal
manera que la lógica que funcionaba hasta hace muy poco en el
recinto de los muros institucionales se extiende hoy en día sobre todo
el terreno social. Debemos señalar, sin embargo, que esta omni-crisis
de las instituciones tiene un aspecto muy diferente según el caso. Por
ejemplo, en los Estado Unidos la proporción de la población
implicada en una familia de tipo nuclear decrece constantemente,
mientras la proporción de la población encerrada en prisiones crece
regularmente. Pero podemos decir que esas dos instituciones, familia
nuclear y prisión, están igualmente y por todas partes en crisis en el
6
Ibid, p. 254.
35
De nuevo el pensamiento es posible
sentido en que el lugar de su efectividad es cada vez más indefinido.
Los muros de las instituciones se derrumban, de tal suerte que afuera y
adentro devienen imposibles de distinguir. No hay que creer que la
crisis de la familia nuclear haya llevado al declinar de las fuerzas
patriarcales; al contrario, los discursos y las prácticas que invocan los
“valores de la familia” parecen investir todo el campo social. La crisis
de la prisión significa que las lógicas y las técnicas carcelarias están
cada vez más extendidas a otros dominios de la sociedad. La
producción de la subjetividad en la sociedad imperial del control
tiende a no limitarse a lugares específicos. Uno está siempre y todavía
en familia, siempre y todavía en la escuela, siempre y todavía en
prisión, y así sucesivamente. En el colapso generalizado, el
funcionamiento de las instituciones es a la vez más intensivo y más
extenso. Como el capitalismo, entre más desarregla, mejor funciona.
Comenzamos a saber, en efecto, que la máquina capitalista sólo
funciona estropeándose... Sus lógicas recorren las superficies
ondulantes en olas de intensidad. La no-definición del lugar de la
producción corresponde a la indeterminación de la forma de las
subjetividades producidas. Las instituciones sociales de control en el
Imperio podrían, entonces, percibirse en un proceso fluido de
engendramiento y de corrupción de la subjetividad.
El control es así una intensificación y una generalización de la
disciplina, donde las fronteras de las instituciones han sido violadas,
vueltas permeables, de tal suerte que ya no se distingue el afuera del
adentro. Se debería reconocer que los aparatos ideológicos del Estado
operan así en la sociedad de control, y quizás con más intensidad y
flexibilidad de lo que jamás lo imaginó Althusser.
Ese paso no es exclusivo de los países económicamente más
avanzados y más poderosos, sino que tiende, en diferentes grados, a
generalizarse en el mundo entero. La apología de la administración
colonial apunta hacia la creación de instituciones sociales y políticas
en las colonias. Las formas no coloniales de dominación
contemporánea implican igualmente la exportación de instituciones.
El proyecto de modernización política en los países subdesarrollados o
dependientes tiene como finalidad establecer un conjunto estable de
instituciones que sea capaz de formar la espina dorsal de una nueva
sociedad civil. ¿Es necesario recordar que los regímenes disciplinarios
necesarios para poner a punto el sistema taylorista mundial de
producción han demandado que se constituya toda una gama de
instituciones sociales y políticas? No es difícil dar ejemplos de esta
exportación de instituciones (que simplemente indica un proceso más
general y más difuso) donde las instituciones-madre, en los Estados
Unidos o en Europa, adoptan y protegen instituciones aún
balbucientes: los sindicatos oficiales como la AFL animan y forman
sucursales extranjeras, los economistas del mundo desarrollado
contribuyen a crear instituciones financieras y enseñan la
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responsabilidad fiscal, y también los parlamentos europeos y el
Congreso de los Estados Unidos enseñan las formas y procedimientos
de gobierno. Brevemente, mientras que en el proceso de
modernización los países más poderosos exportan formas
institucionales hacia los países dependientes, en el proceso actual de
postmodernización lo exportado es la crisis general de las
instituciones. La estructura institucional del Imperio es como un
programa de computador que llevaría en sí mismo un virus, de tal
suerte que modulara y corrompiera continuamente las formas
institucionales que lo rodean. Es necesario que olvidemos cualquier
idea de una secuencia lineal de las formas por las cuales debería pasar
cada sociedad –desde el así llamado “estadio primitivo” hasta la
“civilización”–, como si las sociedades contemporáneas de América
Latina o de África pudieran tomar la forma que tenía la sociedad
europea hace cien años. Cada formación social contemporánea está
ligada a todas las otras, como haciendo parte del proyecto imperial.
Quienes hoy en día reclaman a grandes gritos una nueva constitución
de la sociedad civil como medio para salir de los estados socialistas o
de los regímenes de dictadura, coincidiendo en el sueño de una
modernización política que no era tan rosa cuando ella tenía todavía
una cierta efectividad, son simplemente nostálgicos de un estadio
anterior de la sociedad capitalista. Pero poco importa: la
postmodernización imperial hace de todo esto, irrevocablemente, una
cosa del pasado. Tendencialmente, la sociedad de control está por
todas partes al orden del día.
Conclusiones
Quisiera proponer tres hipótesis con respecto a las sociedades de
control, tres hipótesis embrionarias, que puedan ser materia de
discusión.
Primera hipótesis: La sociedad de control (imperial y
postmoderna) se caracteriza por la corrupción. La sociedad moderna,
lo sabemos, estaba caracterizada por la crisis, es decir, por una
contradicción bipolar y una división maniquea. Piensen, si ustedes
quieren, en la guerra fría o en el modelo moderno del racismo. La
sociedad de control, al contrario, no está organizada alrededor de un
conflicto central sino en una red flexible de micro-conflictualidades.
Las contradicciones en la sociedad imperial son múltiples,
proliferantes. Los espacios de esta sociedad son impuros, híbridos. El
concepto que la caracteriza es, entonces, ya no la crisis sino la omnicrisis; o bien, como prefiero llamarlo, la corrupción.
No daremos a este concepto de corrupción una significación moral
o apocalíptica. Hay que concebirlo, a la manera de Aristóteles, como
el proceso inverso de la generación, como un devenir de los cuerpos,
37
De nuevo el pensamiento es posible
un momento en el vaivén de la formación y de la deformación de las
subjetividades. Entonces hay que pensarlo según su etimología latina:
corrumpere, estropear. Si la máquina capitalista sólo funciona
estropeándose, como lo dicen Deleuze y Guattari, la sociedad de
control también se estropea, y no funciona más que estropeándose. He
aquí su corrupción.
Segunda hipótesis: La sociedad de control representa una etapa
ulterior hacia una sociedad propiamente capitalista; en ese sentido
propone una forma de soberanía (o una forma de gobierno) que tiende
hacia el campo de inmanencia. Ahora bien, me parece que en la época
moderna siempre había conflicto entre la trascendencia de la soberanía
y la inmanencia del capitalismo. El concepto de soberanía de la
soberanía moderna implicaba siempre una trascendencia, es decir, una
superioridad y una distancia entre el poder (del Estado, por ejemplo) y
las potencias de la sociedad. Aún la noción de institución en la
sociedad disciplinaria, con su territorialización y su estriaje del
espacio social, indicaba una cierta distancia, una cierta trascendencia
con relación a las fuerzas sociales inmanentes. El capitalismo, en
cuanto a sí mismo, no es una forma trascendente. Según Deleuze y
Guattari, “el capitalismo define un campo de inmanencia, y llena
permanentemente ese campo. Pero ese campo desterritorializado se
encuentra determinado por una axiomática [...]” 7 . El
desmoronamiento de los muros de las instituciones, que caracteriza el
paso hacia la sociedad de control, constituye un paso hacia el campo
de inmanencia, hacia una nueva axiomática social, que quizá es más
adecuada a una soberanía propiamente capitalista. Una vez más, como
el capitalismo mismo, la sociedad de control sólo funciona
estropeándose. Con la sociedad de control llegamos finalmente a una
forma de sociedad propiamente capitalista que la terminología
marxiana llama la sociedad de la subsunción real.
Tercera y última hipótesis: No podemos pensar la sociedad de
control sin pensar el mercado mundial. El mercado mundial, según
Marx, es el punto de partida y el punto de llegada del capitalismo. Con
la sociedad de control tocamos finalmente este punto, el punto de
llegada del capitalismo. Como el mercado mundial, ella es una forma
que no tiene afuera, sin fronteras, o mejor aún, con límites fluidos y
móviles. Para volver al título de mi exposición, la sociedad de control
es ya, e inmediatamente, una sociedad mundial de control.
Traducción: Ernesto Hernández
7
G. Deleuze – F. Guattari. El Anti-Edipo. París: Les Éditions de Minuit.
1973, p. 298.
38
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CREAR UN MUNDO: CREER EN EL MUNDO ∗
Carlos Enrique Restrepo
Ernesto Hernández B.
Intervenir como un coro, asumir esa función de lateralidad del
comentario, de multiplicación de la interpretación, de insinuación
menor, de tensión continua del canto –como en un cuento de Kleist–,
tomar la palabra en medio del rumor de la multitud de voces que
pueblan nuestra voz, a la manera de Josefina La Cantora, y hacerlo a
dúo, intentando consonar una multitud disonante, conjugándolas en
una sola voz –un poco afónica y tartamudeante–, es nuestra manera de
convocar esa fuerza popular de la que tanta necesidad tenemos, ese
“pueblo que falta” –como dice Deleuze retomando la expresión de
Klee–, y cuya convocación implica quebrar las identidades asignadas,
predefinidas, y hacer pasar algo del orden del devenir... producir
nuevas pertenencias, en las cuales “pertenecer a” es conectarse
localmente, en una relación sin mediación, por vecindad y alianza, y
en modo finito; pertenencias que incluyen su propia abolición, que
acogen la dificultad y encuentran en ella la forma proliferante y
creadora de la perplejidad. Perplejidad ante la insoportable
cotidianidad, tanto como ante el hecho de que lo intolerable se haya
convertido en cotidiano, singular perplejidad ante el acontecimiento,
ante su inactualidad; pero esta perplejidad no es pura y simple
irresolución, duda, confusión o vacilación, pues antes que una
pasividad es una tensión, tensión que envuelve el grito y la creación
en el momentum mobile de una enunciación colectiva, de hecho
inasignable, y que prefigura constantemente un porvenir tanto como
enriquece y modula los materiales elásticos de los que está hecho el
pasado. Perplejidad que es al mismo tiempo potencia de olvido –pues
no se trata de saber de dónde venimos, sino de darle una función
actual a la memoria– y fuerza creadora, modulación continúa de los
nuevos materiales complejos en función de lo posible. Esta dificultad
y esta perplejidad son como los trazos expresivos de esa “huida ante la
huida” de la que nos habla Blanchot 1 , “huida ante la huida” que –eso
esperamos– prefigura una línea de fuga, movimiento infinito, en
conexión con las luchas actuales o con su relanzamiento en nuevas
luchas y nuevas formas de lucha, cuando aquellas son traicionadas.
Pues toda línea de fuga es producción de un real aquí y ahora, real que
designa, como afirman Deleuze y Guattari en su libro ¿Qué es la
filosofía?, “esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio
∗
Intervención en el Seminario Internacional Gilles Deleuze: Una Imagen
del Pensamiento, realizado en Santafé de Bogotá entre el 25 y 27 de agosto
de 2005, convocado por la Universidad Javeriana.
1
Maurice Blanchot, La Risa de los Dioses. Madrid: Taurus, 1976, p. 182.
39
De nuevo el pensamiento es posible
presente” 2 , conjunción que se da en un espacio de conexiones
intensas. Esta conjunción no se reduce a una coincidencia, es más bien
un entrelazado, un vínculo, una operación de afirmación simultánea,
pero en la cual el concepto no se confunde con el medio, actúa, hace
máquina con él, lo modifica. Cópula del concepto con el medio,
operación ilativa de consecuencias y condicionamientos recíprocos.
Espacio conjuntivo-conectivo en el que una nueva conexiónconjunción modifica su naturaleza a tal punto que cuando creemos
haber llegado a puerto seguro, dice Leibniz, en el instante siguiente
nos encontramos en pleno mar. Ahora bien, esta conjunción de la
filosofía con el medio presente no deja de correr peligros, y estos
peligros amenazan permanentemente con abatir la multiplicidad
conectivo-conjuntiva sobre una trascendencia cualquiera, o peor aún,
lanzarla hacía una línea de abolición.
Uno de los peligros y una gran dificultad de esta enunciación
colectiva, en el poblamiento andino, en este sur americano, respecto
de una filosofía, tiene que ver con la disyuntiva de una referencia
exclusiva a Europa (o al otro-atlántico) o una re-codificación
discursiva a nombre de una homogenización identitaria –sea ella
latinoamericana, sudaca, bolivariana u otra–. Peligro y dificultad que
no podemos eludir a nombre de una universalidad de cierta filosofía o
por el reconocimiento identitario de una subordinación del
pensamiento a secularizaciones académicas. Se trata, entonces, en las
difíciles condiciones que implican para la práctica filosófica las
coacciones político-sociales, de re-crear, de usar –quizá para fines
inconfesables–, en un “entre nosotros”, la filosofía. Repoblar el plano,
del que sin duda disponemos y sobre el cual se proyectan tantas
figuras en su viaje teofánico, con una re-creación conceptual que sea
provocación y devenir para el pensamiento en su intensa relación con
la vida: una sophía que conjuga el bíos y el éthos en un renovado
philos sobre el plano intenso de la vida. Hacer surgir un
“Oriencidente” marginal y sureño, que mezcle las líneas en fuga, las
marginalidades de Oriente con los minimalismos de Occidente,
mezcla, mixtura en deriva hacia el sur como en los poemas de Vallejo,
de Lezama Lima, y de Borges; y como en las novelas de Asturias, de
Amado, de Rivera; y como en el Lugar sin Límites a lo Donoso; y
como en los cuentos de Quiroga, y en los cuadros de Matta, y de
Zyslo, y en la extraordinaria creación literaria de Castaneda. Huir,
partir, mirar al sur, modificar los ejes de orientación, hacer diferir las
latitudes y orientarse siguiendo los flujos, los ritmos y las variaciones
geológicas, étnicas, descomponer y recomponer los hábitos y los
arraigos para levantar nuevas tiendas de campaña, que conformen una
especie de arlequín geo-político y ético-estético capaz de conjurar los
ordenamientos actuales pesados y excesivamente significantes...
2
Deleuze, G. – Guattari, F. “Geofilosofìa”. En: ¿Qué es la Filosofía?
Barcelona: Anagrama, 1993.
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Doblete meridional, trópico en fuga, fuga que es en sí misma
composición de un virtual-real en el que los conceptos y los afectosperceptos establecen sus nuevas relaciones... producir y multiplicar,
sobre fondo de no-estilo, cien estilos afirmados en su diferencia y
afirmando su diferencia, de tal modo que su multiplicidad no sea
adjetivada, sino afirmativamente sustantivada, multiplicidad
sustantivada de esa “flagrancia de construir leyenda”, de ficcionar y
construir conceptos.
Sentimos, pues, que en el sur de América, no del todo arraigado, ha
sido la literatura la que ha señalado y trazado de modo constante, y
siempre en función de la multiplicación de los posibles, las líneas y
caminos por los cuales el viaje teofánico deviene fuga filos-sófica. La
literatura ha sabido retomar los componentes básicos del concepto,
para así, en las nuevas condiciones de enunciación colectiva, dotar a
los conceptos –para estos nuevos usos– de un orden sintagmático
interno, conectarlos con un afuera inminente, liberarlos de cualquier
referencia dominante o derivada para hacerlos consistentes en sí
mismos, y establecer entre los conceptos relaciones de plurivocidad.
Para la literatura de este sur de América, que es una literatura de
márgenes proliferantes, una literatura de fronteras y de cómo
franquearlas, literatura en la que todos los problemas se dirimen
directamente en una relación con el afuera, la filosofía no es un asunto
de género literario, ni ocupa un simple margen en la escritura; la
filosofía libera su carga potencial directamente como problema,
construcción de problema, posición de problema que reclama un
estilo. La literatura interviene filosóficamente, no en el sentido en que
se confunda con la filosofía, sino en el sentido en que asegura ese paso
de la figura proyectiva teofánica al concepto intuido, entre dos,
relación límite, pues el concepto le es extranjero y permanece
extranjero, y es la literatura –el literador autóctono– quien hace
posible su vida, la vida del concepto, en las condiciones de
indeterminación real en las que territorio y tierra pasan el uno en el
otro, para lo mejor y para lo peor. Para este literador, para este
diagnosticador, el concepto –que antes que derivar simplemente de los
afectos o las percepciones, permanece autónomo–, la vida del
concepto es experimentación real, arte de vivir resistiendo a la muerte,
nuestra manera particular de redescubrir la formula de Châtelet según
la cual el hombre no muere, se lo mata 3 ...
Sin que ello signifique un mero “esteticismo” frente a la violencia
y aún el sufrimiento o más exactamente el agon que desata la
escritura, el estilo (en la filosofía como en la literatura) es un asunto
de gusto. Pero este gusto no es la sola elegancia ni el genio que
acompañan la creación de una obra, sino el ímpetu con el que una
3
Citado por Deleuze en Pericles y Verdi, Valencia: Pre-textos, 1989, p.
11.
41
De nuevo el pensamiento es posible
escritura se alza para construir cada vez una nueva armonía capaz de
unir un conjunto espacio-temporal y un bloque conceptual, articular
otra “gramática”, y llevar así al pensamiento (La Vida) hacia nuevos
devenires. La filosofía de Deleuze ha sabido componer una nueva
armonía que sin embargo no se corresponde con una armonía ya dada,
ni con una bella y constante ascensión hacia una inteligibilidad del
mundo o hacia su claridad y distinción, sino que tiene que formarla,
inventarla mediante una operación de pliegue que sabe llevar la
caosmosis del presente a su Darstellung filosófica. En la filosofía de
la diferencia, que abandona cualquier esencialismo en favor del
acontecimiento productor y multiplicador del sentido, el estilo se
define por una heterogénesis de las relaciones entre los conceptos en
su lógica interna, como producción del concepto, y por una
experimentación en la multiplicidad del afuera que asocia los
conceptos a la violencia de los afectos y los perceptos, tanto como a
las variables de límite y umbral de las funciones en las condiciones
geo-históricas en las que tales conceptos y tal multiplicidad vinieron a
anclarse, y recíprocamente a condicionarse.
“Lo que se denomina un estilo, que puede ser la cosa más natural
del mundo, es precisamente el procedimiento de una variación
continua” 4 . El estilo se pone en variación según el desarrollo
diferencial de los conceptos y la carga que reciben del choque con los
afectos y la coacción de las funciones. Así el estilo es un diagrama:
encadenamiento riguroso de una lógica interna con los encuentros
externos.
Para nosotros, ahora, la filosofía ha de devenir agenciamiento
colectivo de enunciación y agenciamiento maquínico de deseo, capaz
de producir los conceptos que minen, aquí y allá, el terreno
domesticado y cuadriculado por la tradición filosófica, conceptos que
respecto de sí mismos se descompongan y recompongan en mil
secretas velocidades revolucionantes y subversivas que desmonten los
regímenes de signos dominantes. La filosofía debe llegar a funcionar
como una máquina de guerra contra la lengua, contra esa máquina
semiótica productora de las formas presentes de subjetividad, de toda
esa política de los cuerpos cansados (cuerpo-escolar, cuerpotrabajador, cuerpo-turista), roles y lugares, yoes sociales, que son la
efectuación de los poderes que hoy se agencian en los discursos. De
manera silente, aparentemente indirecta pero lo suficientemente
directa por cuanto compone nuevos conceptos como estados de cosas,
la filosofía ejerce un trastocamiento de ese uso de la lengua como
consigna del que nos habla Mil Mesetas 5 , propiciando siempre nuevos
4
Deleuze, G. – Guattari, F. Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 2002, p.
101.
5
Cf. Deleuze, G. – Guattari, F. “Postulados de la lingüística”. En: Mil
Mesetas, ed. cit., pp. 81-116.
42
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agenciamientos de “subjetividad” como brotes de singularidad.
Enfrentada a poderosos enemigos, la filosofía inventa su propia lengua
minoritaria, menor, en lucha con el estilo prosaico y tecnocratizado,
banalizante e infantilizante de los nuevos conceptuadores (la
mercadotecnia, la lingüística, la publicidad, etc.,), “rivales insolentes y
bobos” 6 que florecen a la sombra del capital. El estilo en filosofía se
mide simultáneamente por el quantum de fuerzas que despliega al
confrontar los enunciados que desmonta, operación sólo posible en
razón de la inventiva y producción de sus propios conceptos. Crear en
esta línea filosofante significa, dicho una vez más, componer nuevos
conceptos como estados de cosas, hacer apropiar a la filosofía por una
especie de máquina de guerra discursiva, de apertura nomádica de la
lengua que recodifica el orden de los significados en una
transvaloración de los poderes más que de los simples “valores
supremos”.
Quizá pueda decirse que el estilo es la manera como cada filósofo
establece las relaciones entre los conceptos y el plano de consistencia;
en ese sentido, el estilo es plenamente filosófico, se produce en el paso
de lo pre-filosófico a la filosofía misma, se produce a partir de una
especie de reserva experimental para la construcción del plano
filosófico y para la producción de los conceptos. El estilo es, entonces,
positivo y creador; es un elemento esencial del sistema, de un espíritu
de sistema filosófico. Irreducible a un lirismo o a una sequedad pura y
dura, el estilo es potencia de variación, de paso y de afirmación en la
conexión de los conceptos con su plano. El estilo es un movimiento
intenso, una manera de poblar. Así, en el estilo de un filósofo
sentimos levantarse un plano de trascendencia –Hegel, por ejemplo–,
o por el contrario constituirse una inmanencia, una problematización,
como en Foucault. El filósofo reorienta o se orienta en el pensamiento
al ritmo de un estilo, pero el estilo es producido en el movimiento
mismo de la orientación en cuanto esa orientación es ruptura de
sentido y acogida del sin-sentido productor. Entonces el nacimiento de
ese ritmo y la producción de un determinado estilo están en relación
con el caos y un no-estilo esenciales.
El estilo no remite, pues, a una identidad del filósofo y a su fijeza
en el tiempo; el estilo incorpora el tiempo, se envuelve en el tiempo
como una dimensión esencial, desarrolla un “en el tiempo” –el tiempo
de una obra–, una geografía singular en cuyo mapa se recapitulan,
para cada filósofo a su manera, las imágenes del pensamiento que se
suceden en el tiempo histórico de la filosofía y que se desarrollan de
acuerdo a las condiciones que las hacen posibles en función de sus
alianzas y filiaciones, de sus mutas y contagios, de sus devenires y
detenciones. Cada filósofo reordena el plano y reposiciona los
conceptos según una imagen del pensamiento siempre renovada y en
6
Deleuze, G. – Guattari, F. ¿Qué es la Filosofía? ed. cit., p. 17.
43
De nuevo el pensamiento es posible
permanente relación con un pensamiento sin imágenes, con un
pensamiento que se aboca a la experiencia de su propia impotencia
interna: la de lo impensable en el pensamiento mismo. La mutación
del plano o de la imagen del pensamiento es histórica, sin duda, pero
sucede fuera de la historia, pues la relación del concepto con un
bloque espacio-temporal es apertura hacia el afuera, creación inédita,
salto intempestivo del caos a la complejidad, y esa experimentación es
más bien acontecimiento en el tiempo histórico y al mismo tiempo
fuera de él. Capaz de transtornar el destino de una época, el
acontecimiento permanece no obstante inasimilable e irreducible a su
expresión histórica; su relación con la historia es una relación de nosemejanza, la imagen no semeja la muta, puesto que la muta es un
entre dos. La mutación no va de una imagen a otra del pensamiento, la
mutación está entre las imágenes.
Es el caso de Diálogos; ese libro, esas conversaciones, alejadas de
la búsqueda de la verdad, no concluyen de entrada. En Diálogos
tenemos que ir con el texto hacia un afuera que siempre invoca y sin el
cual el texto permanece incomprensible, casi cifrado. Solamente en
ese movimiento de relación con su afuera, el diálogo –sin sujeto
referencial, sin enunciador privilegiado– deviene provocación para
pensar, positividad productora de una verdad instantánea, finita, que
siempre es necesario re-crear. Choque, destello, acontecimiento, hay
una violencia extrema que reclama una manera nueva de leer, una
lectura que sea construcción de la multiplicidad, una lectura que sea
posición de multiplicidad, punto de vista, foco de subjetividad siempre
descentrado. Diálogos, ese libro-máquina de despersonalización, ese
libro-agenciamiento de una microfísica y una micropolítica de
montaje y desmontaje de los procesos de individuación, ese libroconstrucción de un punto de vista en variación continúa, punto de
vista que en su movilidad infinita traza el mapa, establece la
cartografía y la cuantificación de las líneas de composición de
individuos y grupos. Diálogos, libro evidentemente útil, y útil a fuerza
de ser actual.
Esta cartografía de las líneas que componen a un individuo, grupo,
o grupúsculo –pues cada individuo es siempre un grupúsculo respecto
de las líneas que lo atraviesan o lo envuelven– es una caja de
herramientas, cuya función ético-política actual es cada vez más
urgente. Esta cartografía, o nomadología, o esquizoanális, o geología,
o rizomática, también micropolítica, diagramatismo, pragmática, o
como se la quiera llamar, poblada de inusitadas provocaciones,
describe tres tipos de líneas (“de naturaleza muy diversa…”, “de las
que estamos hechos…” 7 ): líneas de segmentariedad dura, líneas
segmentarias-moleculares, líneas de fuga. La tarea correspondiente a
7
Deleuze, G. – Parnet, C. Diálogos. Valencia: Pre-Textos, 1980, p. 141
ss.
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esta creación es para nosotros –y respecto de Deleuze, entre nosotros–
la de escribir de nuevo, volver a narrar, a ficcionar y a describir estas
líneas, a la manera de un sintomatólogo que realiza un “diagnóstico
del mundo”, produce una política de la lengua en lucha con las
significaciones dominantes, y alcanza así una zona de puras
intensidades. En esta narratividad se levanta el mapa histórico mundial
de nuestra actualidad en función de un porvenir que es ya eso que
estamos deviniendo, flujo y muta, movimiento aberrante. Ninguna
narratividad, sea filosófica, literaria o científica, funciona si no es
estropeada y estropeándose, desorganizando y desorganizándose
precisamente por las fuerzas que libera. Sin duda se escribe en el
quiasma, en el tejido, pero también en la turbulencia del encuentro y la
mezcla de estas tres líneas.
Las líneas de segmentariedad dura son líneas molares de
compartimentación, tabicación, delimitación, establecimiento de
umbrales, en espacio-temporalidades muy definidas. En un sentido el
mundo está organizado, ordenado, pre-definido según estas
segmentariedades duras, pero se mueve y fluye según un sistema de
segmentariedades flexibles, móviles. La segmentación instaura
siempre límites, cercos claramente discernibles que dividen los
territorios o separan el interior de un territorio, impidiendo las
relaciones abiertas de vecindad no mediada. Capturan y
sobrelinearizan el territorio mediante la operación de un trazado, de
una catastro-metración, organizando y distribuyendo en su interior
jerarquías, razas, linajes y mandos; procediendo por segmentación o
división, introducen cantidades discretas en un espacio continuo. Esta
operación de intervención atraviesa dominios de todo tipo,
absolutamente heterogéneos, y que son organizados y re-distribuidos
siguiendo los trazos que describen estas líneas y por los cuales tanto
individuos como grupos son modelados, estructurados, en un
complejo sistema de condiciones y normas. Por ejemplo, se
segmentarizan en círculos concéntricos los espacio-tiempos públicos y
las espacio-temporalidades privadas, sobre una primera
segmentariedad que binariza lo público y lo privado; se le dan objetos
al deseo consiguiendo que su expresividad sea fácilmente predecible y
condicionable, y que ese “objeto del deseo” –por oscuro que sea– se
convierta en medida común contra todo brote de singularidad; se
dispone tanto de un aparato de impuestos, aduanas y rentas como de
una ordenación de los sentimientos, la salud, la enfermedad; se alinean
las fuerzas productivas tanto para la concentración de la riqueza
mediante la acción del trabajo, como se alinean las filas para ejercer
las guerras (paso de un régimen de producción a uno de destrucción en
el que se invierte todo capital). En suma, frente a la estrategia
fundamental para la gestión de la vida, que en las condiciones actuales
de inseguridad-seguridad es la de “sembrar en cada corazón la
necesidad de la seguridad”, en Mil Mesetas Deleuze y Guattari nos
ofrecen esta magnífica fórmula para decodificar esta estrategia y
45
De nuevo el pensamiento es posible
comprenderla: “La administración de una gran segmentaridad molar
organizada tiene como correlato toda una microgestión de pequeños
miedos, toda una inseguridad molecular permanente, hasta el punto de
que la fórmula de los ministerios del interior podría ser: una
macropolítica de la sociedad para y por una micropolítica de la
inseguridad” 8 .
Kafka, agrimensor, cartógrafo esquizo, es el maestro en el arte del
desciframiento de estas líneas y segmentos. Partiendo de la
enunciación de la justicia de-construye el mapa intensivo de la
segmentariedad en las condiciones de la Praga de inicios del siglo XX,
al tiempo que se lanza en la más violenta experimentación política,
tanto más política por cuanto él se juega su propio cuerpo. La política,
desde el punto de vista de su experimentación, se desprende de las
reducciones ideológicas, deviene ontológica. La política es la
ontología actual de la relación de un pueblo con la tierra para
constituir un territorio (“antes del ser está la política”, decía Guattari).
Pero ya no se trata del nacimiento de una nación, ni de la constitución
correspondiente de una identidad, sino de la construcción de un relato
mezclado, múltiple, local y fragmentario, cuyo sujeto es el pueblo que
falta y cuyo objeto es la tierra desposeída, perdida. Ese es el terreno de
la lucha, de la confrontación, del devenir real de los individuos en
función de la constitución de un pueblo por venir.
La Tierra, el Socius, sufren –se ahogan– en y de estas
sedimentaciones y re-ordenamientos en estratos y de la
segmentariedad de la que es objeto cada estrato. Estratificar y
segmentar son operaciones, indiscernibles en su orden de sucesión,
propias para la producción de un bloque de materiales y funciones que
definen, para el estrato propiamente humano, un campo social. En
ellos se engendran identidades absolutas, segmentos saturados, que se
forman mediante operaciones binarias en las que los términos se
definen por oposición de elementos predefinidos: rico-pobre, blanconegro, hombre-mujer, ley-delito, trabajo-vacaciones, paz-guerra,
familia-escuela-ejercito-fabrica.
Es
la
línea
de
las
macrosignificaciones, allí donde se deciden los valores supremos que
establecen el orden de las visibilidades y las enunciaciones, línea de
sobrecodificación-territorialización. Por ejemplo el tiempo de la polis,
o de la city, pulsado con machacona regularidad, emplaza las fuerzas
productivas mediante el establecimiento de una jornada laboral, pero
de igual modo establece el modelo: una manera afectada de caminar,
una manera afectada de vestir, una manera afectada de hablar (en
Kafka, la pequeña mancha de aceite en la camisa del portero lo marca
y lo articula a la máquina, de tal manera que su tiempo de ocio forma
8
Deleuze, G. – Guattari, F. “Micropolítica y segmentariedad”. En: Mil
Mesetas, ed. cit., p. 220.
46
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parte esencial de su trabajo por cuanto él es pieza de la máquina-hotel 9
); de este modo se define una modalidad de segmentaridad temporal
que establece todo un estado de situación social, todo un
ordenamiento del deseo, distribuible en estratos, organizado en clases.
Pero es justo por su macroterritorialidad que estas líneas se
contorsionan y se desestabilizan al ritmo de la acontecimentalidad de
las épocas que atraviesa y suspende el tiempo de larga duración de la
historia: “los modos de habitar estas líneas siempre están relacionados
con acontecimientos sociales” 10 .
Estas líneas efectúan una territorialización primaria e incluso
primitiva, en la cual las formas primarias (orda, tribu o pueblo) vienen
a componer toda una política. El capitalismo no dejará de estar
referido a ese momento en el que –como enseña Pascal– se abandona
el estado natural al exclamar “¡Esto es mío!”, de lo que resulta “el
principio y la imagen de la usurpación universal de la tierra” 11 .
Rousseau no duda por ello en considerar la propiedad privada como el
principio del establecimiento del Estado y de toda economía política.
Pues esta línea suspende la materia pura, captura el devenir que es
puro flujo gratuito que se dona sin finalidad, para convertirlo en
energía productiva, capital. Que cada vez sea más necesario contar,
distribuir, asignar, medir y rendir el tiempo en el capitalismo (todo el
discurso empresarial de la eficiencia y también del éxito) hace visible
el movimiento de fijación (modus operandi) que se interpone cuando
esta línea traza territorios y cruza la tierra tasándola como un campo
de distribuciones (siervo-señor feudal, patrón-obrero, hacendadoagricultor, privado-publico). No es difícil ver cómo estas líneas que
territorializan la tierra se prolongan en formaciones y codificaciones
que coexisten con esa apropiación y la soportan, a la manera de una
gran máquina administrativa y burocrática que funciona mediante la
distribución de dominios que adquieren y procuran cada vez una
mayor especialización (primero una división de los poderes judiciallegislativo-ejecutivo que luego se torna caduca a medida que las
antiguas políticas de soberanía fundadas en la forma-Estado son
desplazadas por la emergencia de una economía mundial que se
articula en función de una compleja y delirante empresa de macroexplotación suicida fundada en la forma-Imperio a cuyo
engendramiento asistimos en la actualidad).
Pero las líneas segmentarias no producen sólo zonas de
distribución, sino también zonas de contigüidad. Al establecer la
identidad de uno y otro segmento introducen la diferencia como
reconocimiento, condenando a un sub o infra estrato todos los
componentes diferenciales: la otredad, las alteridades; pues solamente
9
Kafka, F. América. Madrid: Alianza Editorial, 1998.
Deleuze, G. – Parnet, C. Diálogos, ed. cit., p. 143.
11
Pascal. Pensamientos, § 295.
10
47
De nuevo el pensamiento es posible
a partir de identidades fijas se puede organizar la usura en la forma
temperada –bien temperada, dice Eric Alliez– de los intercambios, del
tránsito, del paso transfronterizo, tanto como del intra e inter
monadismo. Señalemos entonces que en el reconocimiento se anula la
potencia expresiva, y la expresión se ve condenada a realizarse en la
forma de la representación, del intercambio, de la inter-subjetividad. Y
sin embargo, bajo esta molaridad segmentaria anidan y proliferan mil
molecularidades que desestabilizan, contorsionan e imponen una
sinuosidad y variabilidad a lo molar, que se traducen en derivas,
devenires moleculares fluentes. Siendo ellas mismas el principio de su
heterogénesis, las líneas molares segmentarias están pobladas por una
multiplicidad de segmentos moleculares que hacen permeables los
secretos devenires que trastornan y complotan el estado de cosas
existente, operaciones de transvaloración de todos los valores, pseudosistemas de transgresiones que en ocasiones permanecen no obstante
referidos de manera relativa a la binariedad de las formaciones
históricas y a las dicotomías macrosignificantes sin llegar a efectuar y
a mantener efectuante sus velocidades y remolinos; pero hay también
ocasiones en que esas incursiones nomádicas llegan a constituir
auténticas mutaciones, microlinealidades de ritmicidad intensiva, que
se pueden describir como osciladores moleculares que atraviesan
dominios heterogéneos y heterocrónicos. En este caso, estas líneas
moleculares no se pueden representar en una forma, ni medir o ritmar
de manera regular. Remiten pues a una fuerza, o mejor, a una potencia
del orden del material-fuerza, potencia de un material altamente
elaborado, en movimiento a velocidad infinita. Se convierten entonces
en verdaderas líneas de fuga, compuestas de materiales altamente
complejos que ya no concluyen, por arribo de sentido, en un objeto ni
significan en un sujeto; más bien hacen perceptibles, vuelven sensibles
fuerzas que no lo eran. Su movimiento desmonta y decodifica las
significaciones territoriales y las identidades absolutas, provocando
identidades relativas, de variación relativa, intervalos de
clandestinidad y espacios de huida momentánea de sí mismo, zonas de
contigüidad, umbrales de transgresión. Entre uno y otro despacho
burocrático se articula una imprecisa máquina de la más suspicaz
corrupción administrativa, “una comunicación entre despachos, una
perversión burocrática, una inventiva o creatividad permanentes que
se ejercen incluso contra los reglamentos administrativos” 12 , todo a
medida que el cosmos se caotiza, a medida que las cosas se tornan
más inmanejables. Una guerrilla que se forma en una zona mal
controlada, un ghetto que brota en el seno mismo del diagrama del
poder formado por la ciudad, un amotinamiento carcelario o el
alzamiento insurrecto de una movilización popular, se mueven en
estos segmentos como agentes de desestabilización y descomposición
de los ordenamientos y regímenes, brotan clandestinamente como un
12
Deleuze, G. – Guattari, F. “Micropolítica y segmentariedad”. En: Mil
Mesetas, ed. cit., p. 218.
48
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poder constituyente que opera un contra-agenciamiento del orden de
significaciones instaurado por el poder constituido: “Siempre hay una
frontera, una línea de fuga o de fluencia, aunque no se vea, aunque
sea, como es, lo menos perceptible... las cosas pasan siempre en esta
línea de fuga, en ella tienen lugar los devenires y se planean las
revoluciones […]. Los fuertes no son quienes ocupan uno u otro
campo, lo potente es la frontera”; así lo atestigua la historia de quienes
ocupan los márgenes de la historia: Gengis Khan o Genserico, T.E.
Lawrence, Sandino o Quintín Lame. “De Norte a Sur, encontraremos
siempre esas líneas que desequilibran los conjuntos, un “y, y, y” que
impone nuevos umbrales, nuevas direcciones de la línea quebrada,
nuevos trazados de fronteras […]. Hay toda una micropolítica de las
fronteras que se opone a la macropolítica de los grandes conjuntos” 13 .
Hay que pensar, sin embargo, en las nuevas capturas a las que las
segmentariedades duras someten a estos otros trazados moleculares o
linealidades flexibles. Sin duda, éstos proceden por movimientos de
desterritorialización, intervalos de ruptura, sacudidas, incursiones de
riesgo que reordenan la distribución de los poderes y la demarcación
de fronteras y límites, pero que no pasan de ser descargas
momentáneas de un caos contenido, de una callada insatisfacción que
no logra agenciarse en un temple de ánimo dominante y duradero.
Itinerantes, girando en circuitos organizados según el sistema de la
oferta y la demanda, pasando por circuitos artificiales, invistiendo
identidades axiomatizadas del tipo drogo, guerrillero, punk, gay,
feminista, etc., otras tantas redundancias que se convierten en lugares
de referencia generalmente de los que se originan los microfascismos.
Aquí la resistencia es absorbida y la relación límite tiende a devenir
línea de abolición: un “pase” que es un paseo nocturno pero también
un password por la cocaína, pequeña licencia autoconcedida como
poblamiento de un espacio de riesgo contra el agobio del deber, se
reterritorializa en adicción. Quizá habría que ir un poco más allá,
alcoholizarse, drogarse, hacer guerrilla, pero a fuerza de sobriedad e
inyectando dosis de prudencia para conjurar la absorción en el agujero
negro de la locura, de la adicción, etc., formas que delatan –dice
Nietzsche– “una especie de genio que tuvo que desarrollarse en
condiciones desfavorables”. Se trata, entonces, más bien, de trazar a
partir de ellas esa otra línea derivada cuyo cometido constituye toda
una empresa de creación. Crear, desde este punto de vista, sería
precisamente captar estas fuerzas y producir –enriquecer, como
cuando se habla de uranio enriquecido– este material liberado de las
segmentaciones duras. En este caso se trata de otra línea, ni de
identidad relativa ni de identidad absoluta, línea de caída más que de
simple desvío, línea en variación continua de despojamiento del yo
que tienta y sucumbe en su peculiar precipitud a la seducción del
intenso afuera, del desierto, líneas de fuga no meramente disidentes
13
Deleuze, G. Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1996, pp. 74-75.
49
De nuevo el pensamiento es posible
que al efectuar una póiesis infinita fundan nuevos devenires, travesías
nómades como las de un bateau ivre que ha perdido todo norte y
deriva hacia la inmensidad de la noche.
Las líneas de fuga son líneas de desterritorialización, de creación,
de errancia. Ningún segmento las sobrevive, pues están hechas de una
potencia insurrecta y creadora que subvierte y desdibuja todo el
espacio simulado de los poderes centralizados que interponen límites
y codificaciones al intenso afuera (códigos penales, de tránsito, de
importaciones, toda una policía que administra, articula y
diagramatiza los dispositivos de apropiación de las fuerzas en
devenir). Son líneas de apertura que conjuran los regímenes de
trascendencia e instauran la deriva de la inmanencia, líneas nómades,
líneas libertarias susceptibles y dispuestas al encuentro de la
exterioridad, líneas de celeridad e intensidad en las que se producen
contra-agenciamientos de flujo: “líneas de fuga activas y positivas,
porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la
organización de un campo social de deseo” 14 . El deseo, vis motrix, es
el que anima estas irrupciones dinámicas que no conocen de
regularidades, de límites que aseguren la tierra desposeída que,
imposeíble, él posee, pero no a la manera de un segmento sino en
cuanto la puebla y sabe cruzarla mediante trazados imperceptibles,
sendas de errancia que son transitadas de manera nómade en cuanto no
salen de sí mismas, de su estancia en el puro hay. Por eso los viajes
que estas líneas permiten son devenires in situ, porque no hay otro
lugar que ese estado de arrojado a la inhospitalidad del mundo, de esta
tierra que no entrega su secreto, que permanece en el estado de pura
sustracción, y sin embargo inmensamente poblada por los ecos de la
existencia anónima, la del nómada que atraviesa la inmanencia.
Ausencia de pensamiento, ausencia de imágenes para el pensamiento
que apenas si alcanza a captar en la subitaneidad de un instante la
presencia pura, una nada inelocuente y pavorosa que convoca sobre sí
el ardor primario del caos que la estremece, siendo un cuerpo sin
órganos que se da a sí mismo su propia organización.
Línea de cesura, línea de quiebre, bella línea vagabunda que no
contornea nada, línea caótica, línea de caída, línea inclinada,
transversal, línea de clinamen, puchero de líneas trazando las rutas
imperceptibles de un viajero que en la relación consigo mismo es un
reloj adelantado, un “yo es otro”, que se orienta y guía siguiendo el
ritmo de los vientos, sobre una superficie fluida y cambiante. Líneas
en fuga, líneas de fuga, sutil línea de pecas desfilando, deslizándose
sobre la línea cambiante de un horizonte a-referencial, deshaciendo el
rostro, desenvolviendo y fractalizando las líneas de rostridad y las
líneas de paisajilidad para conjugarlas en una única línea de travesía,
de nomadización, línea por la cual una cabeza buscadora hace huir,
14
Deleuze, G. Conversaciones, ed. cit., p. 34.
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hecha a correr las caoideas que reinventarán, que recrearán los tres
caoides con los que recortar el caos 15 . Línea de caída o de levante del
pájaro de tres alas, del pájaro de fuego, que en su fuga sobre la línea
del “eterno recomenzar” (como dice Guattari en su despedida 16 ),
abraza lo que más ama: la tierra, la fluida. El pájaro de fuego, el pájaro
de tres alas, abraza la tierra para renacer como jardín público: jardín
Felix, jardín Gilles, como dice Deleuze: “potencias esquizo”.
Líneas de creación que nos devuelven a lo impersonal de una
máquina de guerra que pone al pensamiento “en relación inmediata
con el afuera”, el espacio liso de aquellos para quienes la tierra no ha
llegado a ser codificada con la significación del territorio, siendo
originariamente –como la isla desierta– “deshabitada y sin hombres” 17
(un “jardín de lo inhóspito”). Crear estas líneas, crear en ellas, es
plegar el afuera intenso mediante nuevas individuaciones:
individuaciones del tipo paisaje (inmensidad e intensidad del océano,
el hielo, la estepa: campo de inmanencia); individuaciones como las
de la conquista de un verdadero nombre propio, como las de la
confección de un cuerpo sin órganos transindividuante y en trance
continuo de mutación, es decir, enteramente impersonal 18 .
De lo que está pasando, de lo que va a pasar, como en Blade
Runner, “¡uno que sabe!”, si el tiempo histórico, con sus
sucesividades, con sus progresividades, “se ha salido de sus goznes”.
Quizá entonces para el deseo, como afirma Gabriel Tarde, queda sólo
un objeto, la creencia, creencia en el mundo, en un mundo que en su
forma definitiva ha contagiado a la tierra entera con la enfermedad de
la seguridad, enfermedad de la que uno de sus síntomas, más allá de
“las plenas seguridades del espíritu prudente” con su “solidez y
tranquilidad”, sus “convicciones enérgicas y sus pasiones muertas”, se
expresa bajo la forma de “la barbarie como último término de una
evolución social completa” 19 ; pero igualmente un mundo en el que
crecen las zonas intensivas, se ladea y fluye un volcán de porcelana,
que hiende los territorios y hace emerger una tierra, la tierra, la
desterritorializada sobre la que, como dicen Deleuze y Guattari, se
deslizan y corren, se entrecruzan y mezclan mundos inciertos,
inseguros, frágiles, finitos y mutantes, poblados de ecceidades, de
15
Ver, Deleuze, G. – Guattari, F. “Del caos al cerebro”. En: ¿Qué es la
Filosofía? Op.cit.
16
Cf. Revista El Vampiro Pasivo, Nro. 13. Cali, 1995.
17
Cf. Deleuze, G. “Causas y razones de las islas desiertas”. En: Sé
Cauto, Nro. 24. Cali: Enero-junio de 2005, pp. 6-13; también publicado en
Euphorion, Nro. 3. Medellín, noviembre de 2005.
18
Cf. Deleuze, G. – Guattari, F. “¿Uno solo o varios lobos?”, y también
“¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”. En: Mil Mesetas, ed. cit.,
respectivamente pp. 33-45, y 155-171.
19
Tarde, Gabriel. Las Leyes de la Imitación. Madrid: Daniel Jorro Editor,
1907, p. 178.
51
De nuevo el pensamiento es posible
vivientes que se individúan siguiendo el ritmo anómalo de las
molecularizaciones de la materia intensa, aún no formada, y de las
funciones aún no formalizadas. Entonces, finalmente, el deseo como
fuerza creadora y la creencia como objeto de esa fuerza se presuponen
y conjugan. Creer en el mundo: crear un mundo, crear un mundo:
creer en el mundo 20 .
20
Cf. “Control y Devenir. Entrevista de Gilles Deleuze con Toni
Negri” (parte final). Publicado en Euphorion, Nro. 3. Medellín, noviembre
de 2005. También en Conversaciones, ed. cit.
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GEOAISTHESIS
TRAZADO DE UNA ESTÉTICA BRUTA
Germán Guarín Jurado
I. CONEXIONES Y ESTRATOS DE LA OPERACIÓN
TEXTUAL EN TRES TEXTOS CONTEMPORÁNEOS
La escritura como teoría-caja de herramientas –Foucault–; el
pensamiento como territorio nómade que recupera la fuerza del
simulacro por la diferencia y la repetición –Deleuze–; el pensamiento
como intervención diferencial que hace trizas el origen del ser pleno,
diferenciándolo en las operaciones de espaciamiento y
temporalización –Derrida–; este enunciamiento apunta a una
TRAYECTORIA-EMPEÑO-PROGRAMA que compromete la obra
que se gesta articulada y/o distante según sus intereses, coincidencias
e interpretaciones, o sus despliegues y efectos en todo el horizonte
terminal del siglo XX y que instaura una lectura atenta, emotiva y
tentadora de la obra de los pensadores materialistas clásicos de
occidente, articulada al acercamiento a textos literarios del este y oeste
de la tierra y cuyos agentes y líderes son Michel Foucault, Gilles
Deleuze y Jacques Derrida, quienes firman un gran gesto riesgoso y
detonante que está conmoviendo los fundamentos del saber –sus
epistemes, estatutos y rasgos–, la arquitectónica de las formaciones
discursivas así como de las operaciones de modelización etnosocial
que detentan e identifican la socialidad humana, el ámbito e incidencia
de la producción artística –sus vanguardias, reglas y accesibilidades–;
este gesto está trazando una práctica crítica (del archivo, la
cartografía, la transformación, el proceso en Foucault), una práctica
geológica-rizomática (del deseo, la creación, el esguince, la repetición
y la diferencia en Deleuze), una práctica textual-deconstructiva (del
espaciamiento, la temporalización y la huella en Derrida).
No es posible por ahora, y a pesar de la fuerte tendencia de la
crítica y audiencia especializadas en catalogar y clarificar como postestructuralista este gesto riesgoso, no es posible, decimos, calificar
como disciplinar y sistemático, como monumental y concomitante el
as no arborescente y no abigarrado de estas tres prácticas que, si bien
como lo indicamos arriba, encuentran momentos de coincidencia y/o
alejamiento, evitan y exceden la centralidad y convergencia que los
pondrían en neocomplicidad de sistema o de matrícula, en efectos de
atadura lineal y horizontal, en efectos de discursividad lógico-téticahermenéutica. Específicamente, es a partir de esta naturaleza arisca y
erosionada como esta gran operación textual situada y escenificada
por Foucault-Deleuze-Derrida logra penetrar e intervenir las
estratificaciones tradicionales del ENCICLOPEDISMO CLÁSICO
53
De nuevo el pensamiento es posible
MODERNO OCCIDENTAL, tanto a nivel de su estatuto epistémico
como de su prolongación axiológica-ética-política.
De esta manera entramos a mostrar los niveles predilectos de la
intervención que podríamos tipologizar inicialmente en EPISTEMECREACIÓN-ESCRITURA como ejes directrices de cada actorescritor, esto es, de Foucault gestualizador de la episteme, Deleuze
interventor del estatuto del deseo y la pulsionalidad, Derrida
deconstructor del signo fenológico-original, inventor del trazo
escritural diferente.
¿Qué es la teoría como caja de herramientas?
a) Es un instrumento que interviene en las lógicas propias de las
relaciones de poder y sus luchas.
b) Esta intervención se lleva a cabo poco a poco, utilizando la
reflexión, en torno a situaciones dadas.
No se propone la teoría imponer una imago mundi; la teoría como
herramienta, junto a otras, se prueba a sí misma en su exterioridad,
con otros quehaceres teóricos, con otros libros; el libro pierde su
estatuto monocósmico-intelectualista y se presenta como espacio de
experimentación, forma máquina con alguna cosa, se convierte en un
pequeño útil sobre un exterior, es una ramificación que conecta a otras
y cancela el significante singular.
¿Qué línea de impulsión atraviesa el pensamiento nómade?
Este pensamiento está atravesado por la dispersión, la diferencia,
frente a una pretendida unidad de lo real, la anarquía. Su tarea consiste
en mostrar los simulacros, y las máscaras que se fugan
desterritorializan el modelo sedentario ideal. Inciden en su despliegue:
la velocidad, las singularidades, el deseo positivo que a la vez lo
animan, posibilitan de nuevo el pensar.
Se reta a la filodoxia a quebrantar su estrato de opinión común, de
soporte grave y solemne representacional para dar cabida a un antilogos o máquina literaria, máquina de guerra como en Proust y Kafka,
a una deflagración del estilo como en Barthes, a una impulsióndespliegue de lo poético como en Zarathustra, cuyo empeño
fulgurante es el descubrimiento de puntos brillantes, indecibles,
irreductibles a una lógica representacional, ama, idéntica, centrada.
Imposibles de un pensar diferencial:
a) Instaurar una crítica como dispositivo general de intervenciónadulteración frente a un texto.
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b) Ordenar una metodología estética de la cual la crítica obtendría
sus principios.
c) Hacer devenir la crítica en filosofía literaria, en filosofía de la
literatura.
d) Acercarse a la euritmia de la geometría, del privilegio del mirar,
a su éxtasis apolíneo.
Posibilidades de la différance:
Excederse hasta la escritura: involucrar fuerza y movimiento, amar
el movimiento como deseo mismo; el litigio entre Apolo y Dionisos es
interminable, inconcluible, insacrificable. La différance está más allá
de la Historia y la Estructura, más allá de la crítica literaria, las
excede.
Habría que pensarla como afín a la danza y acoger la
recomendación nietzscheana de danzar con la pluma, aprender a
escribir en estilo: campus ajeno, hechura y a la vez eclosión de
ESPACIALIDAD. Por estilo ha de leerse/desplegarse una práctica
gramatológica, no gramaticalista; el estilo se convierte en una postura
que reconoce y recorre la superficie como práctica
erotizante/erosionante. A propósito de este trance dice Barthes:
“La escritura es precisamente ese compromiso entre
una libertad y un recuerdo, es esa libertad recordante que
sólo es libertad en el gesto de elección, no ya en su
duración. Sin duda puedo hoy elegirme tal o cual escritura,
y con ese gesto afirmar mi libertad, pretender un frescor o
una tradición, pero no puedo ya desarrollarla en una
duración sin volverme poco a poco prisionero de las
palabras del otro, incluso de mis propias palabras” 1 .
Esta oscilación, este vaivén entre la libertad de mi palabra y la
prisión de la de otro e incluso de la mía, este acontecimiento de la
escritura me lanza fuera de las seguridades que me proporciona la
gramática como norma, como remitencia a un conjunto de principios
que me atarían a la monotonía, a la dicción, a la posición; al optar por
la postura estoy abocado al Atrapamiento, pero ese riesgo es el único
modo de CREAR ESTILO, de abandonar las esteticidades reguladas y
elegir, optar por una avenida desconcertante y liberante.
El mismo Derrida, a propósito de los estilos de Nietzsche, ha
escrito un precioso texto titulado Espolones, en el cual realiza como
en una práctica eroescritural su encuentro con el amo de los nuevos
estilos y descubre la imposibilidad de su aplicación, la posibilidad de
su creación.
1
Bartthes, Roland. El Grado Cero de la Escritura. Traducción de Nicolás
Rosa. México: Siglo XXI Editores, 5ª ed. 1981, p. 24.
55
De nuevo el pensamiento es posible
II. TRAZADO DE UNA ESTÉTICA BRUTA
El arte no espera al hombre para comenzar.
Deleuze-Guattari
Camino, dimensionalización de una estética bruta, el texto
Ritornelo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, marca, firma, hace
pancarta de un territorio animal en el arte, en la vida del zoo humano;
lo que visceralmente, entrañas de bestia, se opone al antropomorfismo
raciocognitivo inteligente, idealista, y se fija a la tierra, se enraíza
subterráneamente (rizomaticidad), buscando formas geográficas para
la música, para la pintura, pentagrama y tela de una existencia
corporal que se da en ritmos, en melodías, en trazos, motivos y
contrapuntos de un hacer territorial y territorializante, energizado y
energizante, en un afán improvisado por unirse al mundo. El arte no es
significado y sentido, es fuerza viva, germinante que se resiste al
orden.
Frente al caos la respuesta de un niño en la oscuridad es la música;
su miedo se territorializa con un canto, así como el aparato
massmediático fulge pared sonora para cada hogar y marca territorios,
así como un pájaro con su trinar señala su dominio, o como un mono
lo hace exponiendo en múltiples colores sus órganos sexuales, o como
lo hace un conejo del particular olor de sus glándulas anales; con arte
de movimientos (líneas motrices), de gestos (líneas gestuales) y de
sonoridades (líneas sonoras), de poses, posturas, siluetas que semejan
sombras, pasos y voces que dicen de la relación impulso-circunstancia
exterior, el animal humano crea los ritmos de frontera y territorio,
donde no hay leyes necesarias para mantener su dominio en el
territorio natural y social.
Esta estética bruta, estética animal, estética que desde el cuerpo
vive la relación adentro-afuera en orden de la relación impulso-medio,
se sale del signo lingüístico, se autoexcluye de la posible lectura que
en la dualidad significante-significado se pueda hacer de ella, pues es
una estética que rechaza los sentidos profundos, trascendentales y
sublimes de una espiritualidad cultural, para acercarse, vía de
elementos biológicos, zoológicos, al hombre que, líneas de errancia
habital, rompe la circularidad propia de la unidad psicofísica almacuerpo, espíritu-materia, y que en lingüística y en la estetolingüística
se tradujo en relación de significado (sentido oculto y profundo) y
significante (signo externo, accidental y técnico), para acceder a la
unión apresurada, quizá improvisada, no racionalmente pensada e
instituida con el mundo, donde la creación puede surgir de una
improvisación, de un afán de aprendizaje que no puede darse espera,
que no tiene tiempo, pues si se lo toma en la competencia hace perder
al animal su lugar, hace perder al animal su derecho al territorio, su
dominio, convirtiendo en vano su esfuerzo, haciendo trizas su ritmo.
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Aquello viviente, actuante en cuerpo, en competencia física
impulsiva y no lingüística y comunicativa, ese animal humano, acción
en territorios, en dominios, entre fuerzas caóticas, terrestres, cósmicas,
y componentes direccionales, dimensionales, de paso y de fuga, a
ritmo, lucha jadeante, ya veloz, ya lento, a veces paso a paso, a paso
constante, otras veces cansado, desfalleciente, casi muerto, hace todo
ello para constituirse siempre como animal nuevo, para traducir, para
transcodificar su relación con el medio, con los medios, dando la
posibilidad alternativa de ir de un medio a otro. Lo que hace al
ritornelo un motivo natal, originario, de afirmarse a la tierra, a esa
gran morada.
En el medio (vibratorio: bloque de espacio-tiempo que se repite
periódicamente en sus componentes), el animal se hace a una o varias
de tres zonas: zona externa de dominio o de materiales; zona interna
de domicilio, de abrigo, o de elementos componentes o sustancias
compuestas; zona intermedia o de membranas y límites; zona anexa o
de fuentes de energía y de percepción-acción. Es la interdependencia
de medios, la necesidad de ir de un medio a otro, lo que da lugar a la
transducción o transcodificación. De ahí que se pueda dimensionar
que en ese medio de medios, el caos (caosmicidad), se dé entre los
diversos medios una comunicación abierta rítmica que es respuesta al
caos. El ritmo es el entre-dos medios, entre-dos espacio-tiempos, que
no es una medida (ella es dogmática) sino una distancia (distancia
crítica): “cambiar de medio tal como ocurre en la vida, eso es el
ritmo”, 2 y eso es el arte.
En la vibración periódica espacio-temporal de cada medio, si bien
cuenta la repetición codificante, se resalta que, a pesar de ello –y allí
está su valor– de esto resulta la diferencia; si el ritmo se fundamenta
en la repetición periódica de sus componentes, hay que considerar que
la repetición produce una diferencia que permite ir de un medio a otro.
Diferencia de transitoriedad o, si se quiere, tránsito diferencial que
dimensiona, no intencionalmente, no atencionalmete, sino
impulsionalmente –fuerza animal– la “Haecceidad”, esto es, ese
aterrizar, ese amerizar, ese volar que es, en fin de cuentas, el cambio
de medio (Twiligh-Zwielicht).
La “Haecceidad” es una dimensionalización impulsiva,
impulsional, propia del “Scenopoietes”, que no prefigura, que no
modela, que no construye a distancia en un abstracto narcisismo
yoico, sino que en un crepúsculo, medio en el que día, tarde y noche
se conjugan en baile de sombras, hace su territorio, indica, firma su
hábitat, su geografía. La “Haecceidad” es la impulsión creativa por
excelencia, es el ritornelo que transcodifica, esto es, que a ritmo (no a
2
Deleuze, Gilles – Guattari, Félix. Mil Mesetas. Barcelona: Editorial Pretextos, 1994, p. 320.
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De nuevo el pensamiento es posible
acción: la acción es exclusiva de un medio y sólo de él),
transitoriamente, se pone en el entre-dos medios: la “Haecceidad” no
es comprensión, es una intrusión, es una invasión que va entre
espacios-tiempos destruyendo planos, construyendo planos.
Para que la “Haecceidad” artística haga territorio es necesario que
el ritmo se exprese; esa expresión es la marca: la huella que se pone
sobre el territorio. En la “Haecceidad” scenopoiética, dimensión
estética impulsiva, esa marca-firma son los colores, los olores, las
espesuras, las texturas, los gestos, los estertores, los movimientos, las
siluetas (que son como sombras), no las formas, en conjunto, esas
líneas de errancia que, en contrapunto pictórico, o mejor, rítmico,
hacen estilo. Esta marca-firma, esta que es estilo, pero no como un
nombre, no como un sustantivo propio, sino como un trazo instintivo,
hace el territorio. Sin ella, él no existe. Por eso, por arte se puede
dimensionar (no entender, ni comprender, ni definir) un devenir
expresivo, estilístico del ritmo, de la “Haecceidad”.
Bien se puede arriesgar que la bioesteticidad o zooesteticidad, al
margen de intenciones subjetivas, de actos lingüísticos, de acciones
con sentido, más bien intima con impulsiones geográficas que tienden
a un territorio para marcarlo, firmarlo, hacer pancarta de él, es una
auto-objetivación. El territorio es un efecto del arte, del arte bruto,
porque sin la rúbrica de éste no puede ser aquel.
El arte es, entonces, auto-objetivación individual o colectiva; no es
entendimiento intersubjetivo, no es psíquica expresión emocional y
sentimental, es auto-objetivación que se automueve en cualidades
expresivas rítmicas (color, sonido, silueta, olor), que producen arte en
función del trabajo. He aquí el arte como consigna.
III. CREAR FUNDAR CONSOLIDAR
El Scenopoietes dentirostris, pájaro de los bosques lluviosos de Australia,
hace caer del árbol las hojas que corta cada mañana, las gira para que su
cara interna más pálida contraste con la tierra; se construye de ese modo un
escenario como un “ready-made”, y se pone a cantar justo encima, en una
liana o una ramita, con un canto complejo compuesto de sus propias notas y
de las de otros pájaros que imita o en los intervalos mientras saca la base
amarilla o de las plumas debajo del pico; es un artista completo.
Deleuze-Guattari
El señalamiento del territorio, propiedad animal que hace aparecer
tardía y transfiguradamente al arte humano, como a la creación en
general, apenas como un ritual, un trabajo artificial, mímesis
expresiva, interpretativa, mecánica o robótica, en fin, apenas como
supuesto vital-sacro de agenciamiento industrial de subjetividad
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creativa, impone dos “efectos notables”: el de reorganización de
funciones, el de reagrupamiento de fuerzas; pues bien, la
reorganización funcional del territorio hace “crear” diversos artilugios:
casas-cueva, radio-fonos, tele-visores, antenas para-bólicas, y a la par,
diversas profesiones: arqui-tectura, comunicación, ingeniería, las que
se cruzan en un griterío feroz de mercado: “Tanto en el animal como
en el hombre son reglas de distancia crítica para el ejercicio de la
competencia: mi trozo de acera” (Mil Mesetas, p. 327).
El cambio de medio que es la Haecceidad es una creación animal y
profesional de competencias para el marcaje de un territorio; tan feroz,
tan competente en sí, tan desequilibrada, como la Haecceidad
colombiana o norteamericana por la franja espacial geoestacionaria.
La competencia, bien que territorializa, además desterritorializa, y
para unos el cambio de medio y de ritmo es la pérdida del territorio.
La función creativa que en dimensiones de competencia
territorializante-desterritorializante emerge en la ética de la
modernidad científico-tecnológica, haciéndose arte mismo para la
satisfacción de necesidades vía de arte-factos (objetos industriales), es
el trabajo. El trabajo se desplaza luego, hace su Haecceidad, a
“reagrupamiento de fuerzas”, en instancias rituales, religiosas, que se
ligan al sentido de la tierra: el cuerpo vale para el trabajo, con su
trabajo el animal paga el tributo a su natural derecho de vivir. Trabajar
es para el cuerpo virtud competente: “En el territorio siempre existe
un lugar en el que todas las fuerzas se reúnen, árbol o boscaje, en un
cuerpo a cuerpo de energías. La tierra es ese cuerpo a cuerpo” (Mil
Mesetas, p. 327). Lo que Deleuze y Guattari apuntan en una de sus
tantas voces es que la Haecceidad Creativa, desde una estética bruta,
apunta a la religión universal de la tierra, religión del cuerpo, religión
del trabajo.
Ahora bien, se puede leer en Deleuze y Guattari una Haecceidad
que deviene trabajo crítico, distancia, en proporción a una creación
que se da al margen de los códigos de la especie, del territorio ya
ocupado, que permite a ciertos seres de la especie diferenciarse; un
tipo de trabajo diferencial, marca, huella fuera del territorio común,
hace su código. Ese sería el arte animal en innovación.
De todas formas, las creaciones que se dan en un territorio, esas
creaciones a las que llamaremos “infra-agenciamientos” y que
constituyen en sí lo que nuestros autores denominan ritornelo, se
produce en un universal territorio, en el universal-tierra. El intraagenciamiento del ritornelo se da en el infra-agenciamiento. Las
pancartas se suceden dentro de motivos y contrapuntos (paisajes).
Pero si el intra-agenciamiento (la pancarta) está referido al infraagenciamiento (el territorio), éste está referido al inter-agenciamiento
(relación de territorios). La tierra no sería como el mundo, totalidad de
los hechos, sino inter-agenciamiento de territorios. Esta apertura se
59
De nuevo el pensamiento es posible
debe a la presión de competencia, presión selectiva en la que el
creador-animal se ve envuelto. Pero lo que cabe decir es que un paso a
paso de este tipo, territorialización-desterritorialización, o
agenciamiento territorial de un campo y agenciamiento territorial de
otro campo, atenta contra el agenciamiento territorial mismo, pues de
campo a campo no hay ningún campo, ningún territorio, ningún
agenciamiento. Sólo hay CAOS, cosmos desterritorializados.
Los ritornelos, creaciones animales, se pueden clasificar, entonces,
así:
1. Ritornelos territoriales
2. Ritornelos territorializados de funciones
3. Ritornelos de territorialización-desterritorialización
4. Ritornelos que agrupan fuerzas
De 1, el ejemplo humano puede ser la empresa; de 2, el trabajo; de
3, el bar; de 4, el deporte (como rito corporal, cercano al ascetismo
religioso). En suma, una cósmica maquinaria de creación, un plano de
consistencia que une muchos componentes, que aúna en el caos todas
las fugas: caosmicidad. Esta caosmicidad puede generar una
caosmicidad arborescente en la que el caos es un organizado lineal,
jerarquizado centralizadamente según binariedades innato-adquirido,
ideal-material, subjetivo-objetivo. Entonces, el caos que es cósmico es
estructurado en un modelo formal, como cuando la realidad es puesta
en correspondencia, en adecuación con un mapa mental que,
transcrito, opera como técnica de registro de la verdad adecuada.
Pero un “engineering” de nuevo tipo, trazado desde la teoría de la
consolidación del filósofo Eugene Dupréel, asume no
intencionalidades, no modalidades, no modelaciones mentales, sino
“densificaciones, intensificaciones, refuerzos, inyecciones, rellenos…
intervalos, distribución de desigualdades, agujeraciones”, de donde la
creación, no iluminación, no inspiración, no proceso de lo ideal a lo
material, es un intermezzo, una ocurrencia “entre-dos”, como un
siempre comienzo, acto de principios deseados, no pensados, aún con
toda la agresividad que acto tal pueda implicar.
Las grandes obras de la arquitectura, de la ingeniería moderna, son
saltos, construcciones no tan exuberantes, no tan magistrales y magnas
como agresivas: hormigones armados, pilares-árboles, vigas-ramas,
bóvedas-follaje, robots-hombre (armaduras más que estructuras). En
idéntica proporción se habla de la arquitectura musical, pictórica,
danzarina (el arte monumental de Kandinsky, heredero de la
arquitectónica del Idealismo alemán), en la que el artista-constructor
edifica no-símbolos que transfiguran formas naturales y hacen de la
materia una intensa dinámica de formas sintetizadas, ecualizadas,
sincronizadas, analizadas. En este contexto, el ritornelo ofrece tres
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consolidaciones: es consolidado de medio, es consolidado de espaciotiempo, es consolidado de consistencia y sucesión, esto es, ópera
maquínica de sonidos, colores y gestos, que van de especie a especie
de los artistas, de género a género de las artes, en una consistencia de
estilos y pancartas, de full-song (creaciones) a sub-song (imitaciones),
gramáticas agramáticas, diseminadas, fugaces pero maquinadas,
maquinadas en su heterogeneidad armada, no mecánica. Colores que
responden a sonidos, a gestos, viceversa, en una sinfonía animal que
representa el trinar de los pájaros, el verde de la naturaleza, el cafénegro de la tierra. Lo maquínico es “la síntesis de heterogéneos”,
“enunciación maquínica”: “Las variadas relaciones en las que entra un
color, un sonido, un gesto, un movimiento, una posición, en una
misma especie y en especies diferentes, forman otras tantas
enunciaciones maquínicas” (Mil Mesetas, p. 336).
La estética bruta que Deleuze y Guattari dimensionan no habla de
comportamientos sino de agenciamientos. Los agenciamientos
territoriales no tienen sede, no ocurren en parologismos de lo innato y
lo aprendido, ya que en ellos lo considerado innato se descodifica y lo
llamado adquirido se regula en materias de expresión. Toda pancarta,
que es una obra de arte, se la juega en un agenciamiento territorial
músico-pictórico-gestual (arquitectura) en la que lo innato-interno o
adquirido-externo no ofrece antinomia sino un consolidado, pues lo
innato descodificado se hace adquirido, aprendido, medio de
expresión: sonido, color y movimiento. El paralogismo innatoaprendido se resuelve en “lo natal”, o lo natal es estar siempre
perdido, sin patria, o tender a la patria desconocida, o hallada. Lo
natal: aquí, allá, acullá, más allá, más acá, en fin, desplazamiento.
Dicen Deleuze y Guattari:
“Lo natal consiste, pues, en una descodificación de lo
innato y una territorialización del aprendizaje, la una sobre
la otra, la una con la otra. Hay una consistencia de lo natal
que no se explica por una mezcla de lo innato y lo
adquirido, al contrario, ella es la que explica esas mezclas
en el seno del agenciamiento. En resumen, la noción de
comportamiento resulta insuficiente, es demasiado lineal
con relación al agenciamiento. Lo natal va de lo que pasa
en el inter-agenciamiento hasta el centro que se proyecta
fuera, recorre los inter-agenciamientos, llega hasta las
puertas del cosmos” (Mil Mesetas, p. 337).
En el valor natural o artificial cartografiado por Deleuze y Guattari,
no hay lugar a símbolos, a imaginarios, ya que lo que sucede de paso a
paso, de relevo a relevo en los inter-agenciamientos, es real. Las
materias de expresión artística con-sisten en “enunciados
maquínicos”, no mecánicos, dependientes de una “máquina”
relacionada con el agenciamiento, y en dis-posición de desplazarse a
otro agenciamiento. Interagenciamiento es intermaquinización: de
61
De nuevo el pensamiento es posible
máquinas de música a máquinas de pintura y a máquinas gestuales y
móviles, de máquinas músico-gestuales y móviles a máquinas de
saber, de sexualidad, de guerra. Este ir de máquina a máquina es
“apertura al cosmos”; pero también es oportunidad de cierre, de caída
en agujeros negros. Muchos de los procesos de creación penetran
primero en un agujero negro, en algo así como una real catástrofe,
caos angustioso, desencadenante: grito de vacío, resonancia de la
sociedad individual, que como un eco va a otros ecos. La máquina se
vuelve alarido colectivo de jóvenes pinzones, artistas-constructores
descodificados, desterritorializados en un limbo increativo, pero
rebeldes, sin puertas al cosmos.
Las materias de expresión con-sisten en semióticas; semióticas
átomo-molécula, individuo-grupo, molar-molecular, que plantean un
interagenciamiento de materia y vida, inicialmente en encuadramientos, horizontalidades y verticalidades de sistemas de
estratificación codificada lineal causa-efecto (semántica legislativa del
ethos animal) y jerarquías de grupos (estructura sígnica del ethos
animal) que se unifican en la forma-sustancialidad del agenciamiento
territorial-desterritorial. Los sistemas de estratificación codificados
emergen aquí como el proto-plan que aúna, conjunta, da con-sistencia
a códigos estratificados, clasificados. La creación en competencia es
para algunos darle formalidad a la lingüística (animal) en
jerarquizaciones de grupo y casualidades lineales entre elementos que
se unifican en la transversalidad.
“Lo que hace que se mantengan unidas todas las
componentes son las transversales, y la transversal sólo es
una componente que carga con el vector especializado de
desterritorialización” (Mil Mesetas, p. 341).
De otro lado, se puede hablar, no de sistemas codificados de
estratificación, sino de conjuntos consistentes, autoconsistentes, que
agrupan las materias de expresión en otra índole de semiótica; esta es
la de “consolidados” de componentes muy heterogéneos, que se
“cortocircuitan” en “casualidades invertidas”, que capturan materias
entre materias y fuerzas desestratificadas, en un filum maquínico de
transversalidad desestratificante. De ese lado, el filum de
transversalidad desestratificante es la VIDA. Deleuze y Guattari la
nominan como “incremento de consistencia”, como “plusvalía de
desestratificación”:
“La vida ya es un desestratificante, puesto que su
código no se distribuye en todo el estrato, sino que ocupa
una línea genética eminentemente especializada… La vida
es… un sistema de estratificación particularmente
complejo, y un conjunto de consistencia que trastoca los
órdenes, las formas y las sustancias” (Mil Mesetas, p. 340).
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Si la vida mezcla medios, también agencia territorios, y en ello
descodifica y desterritorializa todo orden, toda jerarquización, toda
casualidad lineal; agenciar es transversalizar. La transversalización
emerge, en el ritornelo del Scenopoietes, como fuerza vital que
captura estratos de lado a lado en una genética transcodificante,
azarosa, y a la vez necesaria.
La Scenopoiésis, fuera de formas encuadrantes, fuera de
causalidades lineales, de relaciones forma-sustancia, fuera de
relaciones significante-significado, en el filum de lo vital, no crea, sino
que funda; esa fundatividad es un discernimiento entre lo semiótico y
lo material, entre los signos y la tierra, en busca del territorio perdido,
en el intermezzo (mediodía, medianoche), que un apego romántico
hace sentir al artista un viajero, un exiliado, un desterritorializado, un
rechazado de la naturaleza.
Fundar (fondar, desfondar) es un sentirse atraído por el fondo, por
las entrañas de la tierra, como desde ese llamado de Dionisos, el GranPan, el Ur-ritornelo.
“De manera que el artista ya no se enfrenta al caos, sino
al infierno y al subterráneo, al abismo. Ya no corre el riego
de disiparse en los medios, sino de hundirse
profundamente en la tierra, Empédocles… ya no se
identifica con la creación sino con el fundamento o la
fundación, la fundación ha devenido creadora. Ya no es
Dios, sino héroe que lanza a Dios su desafío. Fundemos,
dejemos ya de crear” (Mil Mesetas, p. 342).
La fundatividad es un canto heroico a la tierra que, en movimiento,
es la materialidad en variación continua y no una materia modelada,
creada; la fundatividad sigue el ritmo de lo terrestre. Ritmo
protestante, crítico y popular, nómada, separatista y reagrupante,
reivindicante y llorante, atacante o padeciente. Héroe de la tierra, el
fundador es héroe del pueblo, es UNO-TIERRA, es UNOMuchedumbre, y no UNO-TODO. El artista, el fundador es
individuación en el pueblo, en el grupo, no en el ser-sujeto.
Pero, más allá de la fundatividad está la forcidad, esto es, las
fuerzas, las densidades, las intensidades con que se captura la tierra
(no con lo que se la expresa) cósmica: fuerzas gravíficas, fuerzas de
plegamiento, fuerza magnética y térmica, fuerzas de germinación; es
aquí donde lo que no es creación, lo que era fundación, se hace
consolidación. “Se sale pues de los agenciamientos para entrar a la
edad de la máquina, inmensa mecanosfera, plan de cosmización de las
fuerzas a captar…” (Mil Mesetas, p. 337). Eso son los sintetizadores.
La consolidación, y eso es la filosofía, sintetiza pensamientos;
haciéndolos viajar, extrañarse, los incorpora a la fuerza del cosmos,
como fuerza del caos.
63
De nuevo el pensamiento es posible
Deleuze y Guattari, al tenor de lo anterior, lo que hacen es
distinguir entre la creación clásica, la fundación romántica y la
consolidación moderna, sin que deban entenderse como tres edades de
una evolución histórica, en cuanto cada una de ellas encierra su
manera de maquinización. Es el clasicismo el que se interesa por ver
la creación como un problema forma-sustancia, significantesignificado, dentro de codificaciones sistematizadas, que impone las
formas a las semánticas, como si el artista –siendo un propio dios–
impusiera orden al caos. Su creación es la creación de una genealogía
cerrada, arbórea, dada en binariedades: iluminación-creación,
inspiración-elaboración, o masculino-femenino, necesidad-azar. El
romanticismo es un grito a la tierra, y por ello su fundación es el
agenciamiento de un territorio. Si el clasicismo es ratio cognoscendi,
el romanticismo es ratio essendi que va al subterráneo, al abismo. Lo
moderno es cósmico, que en vez de materia de romántica expresión de
lo terráqueo suma fuerzas de captura de la energía, de la fuerza
cósmica, por lo que más que fundar lo que hace es consolidar. La
consolidación es un cálculo plástico de las fuerzas, en cuanto mide sin
numerar, sin matematizar. “El pintor Millet llega a decir que, en
pintura, lo fundamental no es lo que transporta el campesino, por
ejemplo, un objeto sagrado o un saco de patatas, sino el peso exacto
de lo que transporta” (Mil Mesetas, p. 346). Lo que plastifica es la
fuerza, en esa cualidad que se le escapa a la mecánica matematizante
de la vieja modernidad. Es la fuerza de la TIERRA-BÁSCULA: “Es el
giro post-romántico: lo esencial ya no está en las formas y las
materias, ni en los temas, sino en las fuerzas, las densidades, las
intensidades” (Mil Mesetas, p. 346). Esto se logra en la sobriedad de
la técnica. No hay niño, no hay loco, no hay artista, hay artesano
cósmico:
“Ser un artesano, no un artista, un creador o un
fundador, es la única manera de devenir cósmico, de salir
de los medios, salir de la tierra. La invocación al cosmos
no actúa en absoluto como una metáfora; al contrario, la
operación es efectiva desde el momento en que el artista
pone en relación un material con fuerzas de consistencia o
de consolidación”.
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TERRORISMO Colección
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EL ESPÍRITU DEL TERRORISMO *
Jean Baudrillard
Hemos tenido acontecimientos mundiales –de la muerte de Diana
al mundial de fútbol–, o acontecimientos violentos y reales, de guerras
a genocidios. Pero, acontecimiento simbólico de envergadura mundial,
es decir, no solamente de difusión mundial, sino que ponga también
en jaque la mundialización misma, no habíamos tenido ninguno. A lo
largo de aquel estancamiento de los años 90 acontecía la “cesación de
los acontecimientos” (según la expresión del escritor argentino
Macedonio Fernández). Pues bien, la cesación ha terminado. Los
acontecimientos han levantado la huelga. Aún hay algo de que
ocuparnos; con los atentados de Nueva York y del World Trade
Center, tenemos el acontecimiento absoluto, la “madre” de los
acontecimientos, el acontecimiento puro que concentra en él todos los
acontecimientos que no han tenido lugar nunca.
Todo el juego de la historia y del poder se ha trastocado, pero
también las condiciones del análisis. Hay que tomarse el tiempo, pues
mientras que los acontecimientos estaban estancados, era preciso
anticiparse e ir más rápido que ellos, y cuando se aceleran a este
punto, hay que ir más lento. Con todo, no hay que dejarse sepultar
bajo el fárrago del discurso y la nube de la guerra, conservando al
mismo tiempo intacto el fulgor inolvidable de las imágenes.
Todos los discursos y los comentarios revelan una gigantesca
repulsión al acontecimiento mismo y a la fascinación que ejerce. La
desaprobación moral y la unión sagrada contra el terrorismo están a la
medida del prodigioso regocijo de ver destruir esta superpotencia
mundial, más aún, de verla en cierto modo, destruirse a sí misma,
suicidarse con señorío, pues es ella quien por su insoportable poder ha
fomentado toda esta violencia infundida en el mundo, y por
consecuencia, esta imaginación terrorista que (sin saberlo) nos habita
a todos.
*
Artículo aparecido en el periódico Le Monde en la edición del 3 de
noviembre de 2001. Es un texto muy controvertido y provocador por el que
Baudrillard ha sido tildado en Francia de sofista y nihilista retrógrado. No
obstante, mientras que la mayor parte de los discursos tienden sólo a
“moralizar” los atentados del 11 de septiembre, Baudrillard se atreve a
aceptar la “inmoralidad” de su texto afirmando la complicidad secreta e
inconfesable de todos en este “acontecimiento”. Este artículo arroja además
un agudo análisis en que se plantea el desafío simbólico de la muerte de los
terroristas suicidas contra la lógica abismada de la guerra que quiere lanzar
Estados Unidos.
67
De nuevo el pensamiento es posible
Que hayamos soñado este acontecimiento, que todo el mundo sin
excepción lo haya soñado –porque nadie puede negar el imaginar la
destrucción de una potencia que ha alcanzado tal hegemonía–, eso es
lo que resulta inaceptable para la conciencia moral occidental, siendo
sin embargo, un hecho que está justamente a la altura de la violencia
patética de todos los discursos que quieren borrarlo.
Después de todo, son ellos quienes lo han hecho, pero somos
nosotros quienes lo hemos querido. Si no se tiene en cuenta esto, el
acontecimiento pierde toda dimensión simbólica; sería un accidente
puro, un acto puramente arbitrario, la fantasmagoría sangrienta de
algunos fanáticos a quienes tan sólo habría que suprimir. Ahora bien,
sabemos perfectamente que no es así. De aquí parte todo el delirio
contra-fóbico del exorcismo del mal: pues él está aquí, por todas
partes, como un oscuro objeto del deseo. Sin esta complicidad
profunda, el acontecimiento no tendría la repercusión que ha tenido, y
en su estrategia simbólica, los terroristas saben sin duda alguna que
pueden contar con esta complicidad inconfesable.
Esto sobrepasa con creces el odio hacia la potencia mundial por
parte de los desheredados y los explotados, aquellos que han caído en
el lado malo del orden mundial. Este malvado deseo está en el corazón
mismo de aquellos que comparten los beneficios. La alergia a todo
orden definitivo, a todo poder definitivo, afortunadamente es
universal, y las dos torres del World Trade Center, justo en su
gemelidad, encarnaban perfectamente ese orden definitivo.
No hay necesidad de una pulsión de muerte o de destrucción, ni
incluso de efecto perverso. Lógica e inexorablemente, el incremento
de poder de la potencia exacerba la voluntad de destruirla, siendo ella
cómplice de su propia destrucción. Cuando las dos torres se
desplomaron, se tenía la impresión de que respondían con su propio
suicidio al suicidio de los pilotos-suicidas. Se ha dicho: “Dios no
puede declararse la guerra a sí mismo”. Pues bien, sí puede.
Occidente, en posición de Dios (de omnipotencia divina y legitimidad
moral absoluta) se convierte en suicida y se declara la guerra a sí
mismo.
Las innumerables películas-catástrofes dan testimonio de este
fantasma que evidentemente conjuran en la imagen, diluyendo todo
bajo los efectos especiales. Pero la atracción universal que ejercen, al
igual que la pornografía, muestra que el paso al acto está siempre
cerca –la veleidad de denegación de todo sistema es más fuerte en
tanto se acerca a la perfección o a la omnipotencia.
De otro lado, es probable que los terroristas (¡tal como los
expertos!) no hayan previsto el derrumbe de las Torres Gemelas, que
fueron, mucho más que el pentágono, el shock simbólico más fuerte.
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El derrumbe simbólico de todo un sistema se ha llevado a cabo
mediante una complicidad imprevisible, como si, derrumbándose a sí
mismas, suicidándose, las torres hubiesen entrado en el juego para
concluir el acontecimiento.
En un sentido, es el sistema entero quien, por su fragilidad interna,
se presta para la acción inicial. En cuanto más se concentre
mundialmente el sistema, constituyendo en últimas una única red, más
vulnerable ha de volverse en un solo punto (desde el fondo de su
computador portátil, un solitario hacker filipino había logrado ya
lanzar el virus I love you, que dio la vuelta al mundo devastando redes
enteras). En este caso, han sido dieciocho suicidas quienes
desencadenaron un proceso catastrófico global gracias al arma
absoluta de la muerte.
Cuando la situación es monopolizada así por la potencia mundial,
cuando se está implicado en esta formidable condensación de todas las
funciones mediante la maquinería tecnocrática y el pensamiento único,
¿qué otra vía hay diferente a una transmisión terrorista de situación?
Es el sistema mismo quien ha creado las condiciones objetivas de esta
retorsión brutal. Recogiendo todas las cartas para él, obliga al Otro a
cambiar las reglas de juego. Y las nuevas reglas son feroces puesto
que aquello que está en juego es feroz. En un sistema en el que el
exceso de poder mismo plantea un desafío insoluble, los terroristas
responden con un acto definitivo en el que el intercambio es también
imposible. El terrorismo es el acto que restituye una singularidad
irreductible en el corazón de un sistema de intercambio generalizado.
Todas las singularidades (las especies, los individuos, las culturas) que
han pagado con su muerte la instalación de una circulación mundial
regida por una sola potencia, se vengan hoy mediante esta transmisión
terrorista de situación.
Terror contra terror: ya no hay ideología detrás de todo esto. Ahora
estamos mucho más lejos de lo ideológico y de lo político. Ninguna
ideología, ninguna causa, ni siquiera islámica, puede dar cuenta de la
energía que alimenta el terror. Esto ni siquiera apunta ya a transformar
el mundo, esto apunta (como las herejías en su tiempo) a radicalizarlo
mediante el sacrificio, mientras que el sistema pretende realizarlo
mediante la fuerza.
El terrorismo, como los virus, está por todas partes. Hay una
difusión mundial del terrorismo, algo así como la sombra producida
por todo sistema de dominación dispuesto a despabilar en todas partes
como un espía doble. Ya no hay línea de demarcación que permita
delimitarlo, está en el corazón mismo de esta cultura que lo combate,
y la fractura visible (y el odio) que opone sobre el plano mundial los
explotados y los subdesarrollados al mundo occidental, une
secretamente la fractura interna al sistema dominante. Éste puede
69
De nuevo el pensamiento es posible
hacer frente a todo antagonismo visible. Pero el otro posee una
estructura virulenta –como si todo aparato de dominación secretara su
antidispositivo, su propio fermento de desaparición– y contra esta
forma de reversión casi automática de su propio poder el sistema es
impotente. En consecuencia, el terrorismo es la onda de choque de
esta reversión silenciosa.
No es pues un choque de civilizaciones ni de religiones, esto va
mucho más lejos del Islam y de Estados Unidos, sobre los cuales se ha
intentado focalizar el conflicto para dar la ilusión de un
enfrentamiento visible y de una solución de fuerza. Se trata
ciertamente de un antagonismo fundamental que, no obstante, señala a
través del espectro de Estados Unidos (que es tal vez el epicentro,
pero de ningún modo la encarnación de la mundialización por sí solo)
y a través del espectro del Islam (que tampoco es la encarnación del
terrorismo), la mundialización triunfante enfrentada consigo misma.
En este sentido, se puede hablar sin duda de una guerra mundial, no la
tercera, sino la cuarta y la única verdaderamente mundial, pues lo que
pone en juego es la mundialización misma. Las dos primeras guerras
mundiales respondían a la imagen clásica de la guerra. La primera
puso fin a la supremacía de Europa y de la era colonial. La segunda
puso fin al nazismo. La tercera –que sin duda tuvo lugar– bajo la
forma de guerra fría y de disuasión, puso fin al comunismo. En el
tránsito de una a otra, nos hemos acercado cada vez más a un orden
mundial único. Habiendo llegado virtualmente a su término, éste se
halla enfrentado hoy a las fuerzas antagonistas difundidas por doquier
en el corazón mismo de lo mundial, en todas las convulsiones
actuales. Guerra fractal de todas las células, de todas las
singularidades que se sublevan bajo la forma de anticuerpos.
Enfrentamiento tan inaprehensible que de vez en cuando es necesario
salvar la idea de la guerra mediante unas escenografías espectaculares,
tales como las del Golfo o actualmente la de Afganistán. Pero la
cuarta está en otra parte. Está en lo que ronda a todo orden mundial, a
toda dominación hegemónica (si el Islam dominara el mundo, el
terrorismo se levantaría contra el Islam). Pues es el mundo mismo
quien se resiste a la mundialización.
El terrorismo es inmoral. El acontecimiento del World Trade
Center, ese desafío simbólico, es inmoral, y responde a una
mundialización en sí misma inmoral. Entonces, seamos nosotros
mismos inmorales, y si queremos comprender algo de esto, llevemos
la mirada un poco más allá del Bien y del Mal. Ya que tenemos un
acontecimiento que desafía no sólo la moral, sino también toda forma
de interpretación, tratemos de tener la inteligencia del Mal. El punto
crucial está justamente aquí: en el contrasentido total de la filosofía
occidental, la [filosofía] de las Luces, en lo que corresponde a la
relación del Bien con el Mal. Creemos ingenuamente que el progreso
del Bien, su incremento de poder en todos los dominios (ciencias,
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técnicas, democracia, derechos humanos) corresponde a una derrota
del Mal. Nadie parece haber comprendido que el Bien y el Mal
aumentan su potencial al mismo tiempo y según el mismo
movimiento. El triunfo de uno no acarrea la desaparición del otro, por
el contrario. Se considera el Mal, metafísicamente, como una
imperfección accidental, pero este axioma, de donde se desprenden
todas las formas maniqueístas de lucha del Bien contra el Mal, es
ilusorio. El Bien no reduce al Mal, ni tampoco a la inversa: son a la
vez irreductibles el uno al otro y su relación es inextricable. En el
fondo, el Bien sólo podría poner en jaque al Mal renunciando a ser el
Bien, puesto que, apropiándose el monopolio mundial del poder,
ocasiona por eso mismo un efecto reversible de una violencia
proporcional.
En el universo tradicional había aún una balanza del Bien y del
Mal según una relación dialéctica que aseguraba de algún modo la
tensión y el equilibrio del universo moral, un poco como en la guerra
fría, donde el cara-a-cara de las dos potencias aseguraba el equilibrio
del terror. Así pues, ninguna supremacía del uno sobre el otro. Esta
balanza se rompe a partir del momento en que haya una extrapolación
total del Bien (hegemonía de lo positivo sobre cualquier forma de
negatividad, exclusión de la muerte, de toda fuerza potencialmente
adversa, triunfo de los valores del Bien en todo sentido). A partir de
ahí, el equilibrio se ha roto, y es como si el Mal retomara entonces una
autonomía invisible, desarrollándose en lo sucesivo de un modo
exponencial.
Guardando las proporciones, es un poco lo que se ha producido en
el orden político con la desaparición del comunismo y el triunfo
mundial de la potencia liberal: surgió entonces un enemigo fantasmal,
propagándose sobre todo el planeta, filtrándose por todos lados como
un virus, surgiendo de todos los intersticios de la potencia: el Islam.
Pero el Islam sólo es el frente móvil de cristalización de este
antagonismo. Este antagonismo se halla en todas partes y en cada uno
de nosotros. Así pues, terror contra terror. Pero terror asimétrico. Y es
esta asimetría la que deja a la omnipotencia mundial completamente
desarmada. En el enfrentamiento consigo misma, sólo puede hundirse
en su propia lógica de relaciones, sin poder jugar sobre el terreno del
desafío simbólico y de la muerte, de la cual ya no tiene ninguna idea
puesto que la ha excluido de su propia cultura.
Hasta aquí, esta potencia integrante ha logrado con creces absorber
y reabsorber toda crisis, toda negatividad, creando por esto mismo una
situación profundamente desesperante (no sólo para los condenados de
la tierra, sino también para los acomodados y los privilegiados, en su
comodidad radical). El acontecimiento fundamental consiste en que
los terroristas han cesado de suicidarse en pura pérdida, en que ponen
en juego su propia muerte de manera ofensiva y eficaz, según una
71
De nuevo el pensamiento es posible
intuición estratégica que es simplemente la de la inmensa fragilidad
del adversario, la de un sistema llegado a su cuasi-perfección, y de
golpe vulnerable al más mínimo destello. Han logrado hacer de su
propia muerte un arma absoluta contra un sistema que vive de la
exclusión de la muerte, cuyo ideal es el de cero muerte. Todo sistema
de cero muerte es un sistema de suma nula. Y todos los medios de
disuasión y de destrucción nada pueden contra un enemigo que ha
hecho ya de su muerte un arma contra-ofensiva. “¡Qué importan los
bombardeos americanos! ¡Nuestros hombres tienen tanto deseo de
morir como los americanos de vivir!”. De ahí la inequivalencia de los
7.000 muertos infligidos de un solo golpe a un sistema de cero muerte.
Así pues, aquí todo se juega desde la muerte, no sólo por la brutal
irrupción de la muerte en directo, en tiempo real, sino además por la
irrupción de una muerte mucho más que real: simbólica y sacrificial,
es decir, el acontecimiento absoluto y sin apelación.
Tal es el espíritu del terrorismo.
No atacar nunca el sistema en términos de relaciones de fuerzas –
éste es el imaginario (revolucionario) impuesto por el sistema mismo
que sólo sobrevive induciendo sin cesar a quienes lo atacan a combatir
sobre el terreno de la realidad que es por siempre el suyo–, sino
desplazar la lucha a la esfera simbólica, donde la regla es la del
desafío, de la reversión, de la sobrepuja. Tal como la muerte, a la que
sólo puede respondérsele con una muerte igual o superior. Desafiar al
sistema mediante un don al cual no puede corresponder más que con
su propia muerte y su propio hundimiento.
La hipótesis terrorista consiste en que el sistema mismo se suicida
en respuesta a los múltiples desafíos de la muerte y del suicidio. Pues
ni el sistema ni el poder escapan en sí mismos a la obligación
simbólica, y es sobre esta trampa que reposa la única oportunidad de
su catástrofe. En este ciclo vertiginoso del imposible intercambio de la
muerte, la muerte del terrorista es un punto infinitesimal que, no
obstante, provoca una aspiración, un vacío y una convección enormes.
Alrededor de este punto ínfimo, todo el sistema, de lo real y de la
potencia se vuelve denso, tetánico, se encoge en sí mismo y se hunde
en su propia sobre-eficacia.
La táctica del modelo terrorista es la de provocar un exceso de
realidad y hacer que el sistema se hunda bajo este exceso de realidad.
Todo el escarnio de la situación, al unísono con la violencia
movilizada del poder, se vuelven contra él, pues los actos terroristas
son a la vez el espejo exorbitante de su propia violencia y el modelo
de una violencia simbólica que le es prohibida, de la única violencia
que él no puede ejercer: la de su muerte.
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Por esta razón, todo el poder visible no puede hacer nada contra la
muerte ínfima, pero simbólica, de algunos individuos.
Es preciso reconocer la evidencia de que ha nacido un terrorismo
nuevo, una forma de acción nueva que juega y se apropia de las reglas
del juego para perturbarlo más. Esta gente no sólo lucha con armas
desiguales, puesto que ponen en juego su propia muerte, a la cual no
hay respuesta posible (“son unos cobardes”), sino que además se han
apropiado de todas las armas de la potencia dominante. El dinero y la
especulación bursátil, las tecnologías informáticas y aeronáuticas, la
dimensión espectacular y las redes mediáticas: de la modernidad y la
mundialidad han asimilado todo, sin cambiar su rumbo, que es el de
destruirlas.
Colmo de la astucia, han utilizado la banalidad de la vida cotidiana
americana como máscara y doble juego. Durmiendo en sus suburbios,
leyendo y estudiando en familia, antes de despertarse de un día para
otro como bombas de explosión diferida. El dominio infalible de esta
clandestinidad es casi tan terrorista como el acto espectacular del 11
de septiembre, pues hace sospechar de cualquier individuo:
¿Cualquier ser inofensivo no es un terrorista en potencia? Si aquellos
pasaron inadvertidos, entonces cada uno de nosotros es un criminal
inadvertido (cada avión también se vuelve sospechoso), y en el fondo
tal vez es cierto. Esto corresponde quizás a una forma inconsciente de
criminalidad potencial, disfrazada y meticulosamente inhibida, pero
siempre susceptible, si no de resurgir, por lo menos de vibrar
secretamente ante el espectáculo del Mal. Así, el acontecimiento se
ramifica hasta el detalle, fuente de un terrorismo mental todavía más
sutil.
La diferencia radical es que los terroristas, disponiendo de las
armas que son las del sistema, disponen además de una fatal: su propia
muerte. Si se contentaran con combatir al sistema con sus propias
armas, serían eliminados inmediatamente. Si ellos no opusieran al
sistema más que su muerte, desaparecerían con igual velocidad en un
sacrificio inútil, cosa que el terrorismo ha hecho casi siempre hasta
ahora (como en los atentados suicidas palestinos) condenándose por
ello al fracaso.
Todo cambia en cuanto conjuran todos los medios modernos
disponibles con esta arma altamente simbólica. Ésta multiplica al
infinito el potencial destructor. Es esta multiplicación de los factores
(que nos parecen inconciliables) la que les da tal superioridad. En
cambio, la estrategia de cero muerte, aquella de la guerra “limpia”,
tecnológica, deja precisamente de lado esta transfiguración del poder
“real” mediante el poder simbólico.
73
De nuevo el pensamiento es posible
El problema se arma con el éxito prodigioso de semejante atentado,
y para comprender algo de esto es preciso alejarnos de nuestra óptica
occidental para ver lo que pasa en la organización y en la cabeza de
los terroristas. Semejante eficacia supondría en nosotros un mayor
cálculo, una mayor racionalidad, que nos cuesta imaginar en los otros.
Y aún así, como en cualquier organización racional o servicio secreto,
habrían todavía imperfectos y cosas que se nos escaparían.
Pues bien, el secreto de semejante éxito está en otra parte. La
diferencia es que en el caso de los suicidas no se trata de un contrato
de trabajo, sino de un pacto y de una obligación sacrificial. Tal
obligación está a salvo de cualquier deserción y de cualquier
corrupción. El milagro consiste en haberse adaptado a la red mundial,
al protocolo técnico, sin perder nada de la complicidad con la vida y la
muerte. Al contrario del contrato, el pacto no ata los individuos;
incluso su “suicidio” no es un heroísmo individual, es un acto
sacrificial colectivo sellado por una exigencia ideal. Y es la
conjugación de dos dispositivos, el de una estructura operacional con
un pacto simbólico, lo que hizo posible un acto tan desmesurado.
No tenemos ya ninguna idea de lo que es un cálculo simbólico,
como en el poker o en el potlach: apuesta mínima, resultado máximo.
Exactamente lo que obtuvieron los terroristas en el atentado de
Manhattan, que ilustraría demasiado bien la teoría del caos: un choque
inicial que provoca consecuencias incalculables, mientras que el
despliegue gigantesco de los americanos (“Tormenta del Desierto”)
obtiene tan solo unos efectos irrisorios (el huracán que termina, por
decirlo así, en un aleteo de mariposa).
El terrorismo suicida era un terrorismo de pobres, éste es un
terrorismo de ricos. Y es esto particularmente lo que nos produce
terror: que se han vuelto ricos (tienen todos los medios) sin cesar de
querer arruinarnos. Claro está, según nuestro sistema de valores, ellos
hacen trampa: no es un juego poner en juego su propia muerte. Pero
no les importa esto, y las nuevas reglas del juego ya no nos
pertenecen.
Todo vale para desacreditar sus actos. Se les trata de “suicidas” y
“mártires”, para añadir inmediatamente que el martirio no prueba
nada, que no tiene nada que ver con la verdad, que es incluso (citando
a Nietzsche) el enemigo número uno de la verdad. Desde luego, su
muerte no prueba nada, pero no hay nada que probar en un sistema en
que la verdad misma es inasequible; o bien, ¿somos nosotros quienes
pretendemos detentarla? De otro lado, este argumento altamente moral
se invierte. Si el martirio voluntario de los suicidas no prueba nada,
entonces el martirio involuntario de las víctimas del atentado tampoco
prueba nada, y hay algo inconveniente y obsceno en hacer de ello un
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argumento moral (esto no prejuzga en nada su sufrimiento y su
muerte).
Otro argumento de mala fe: estos terroristas cambian su muerte por
un lugar en el paraíso. Su acto no es gratuito, y en consecuencia, no es
auténtico. Sería gratuito sólo si no creyeran en Dios, si la muerte fuera
sin esperanza, como lo es para nosotros (a pesar de ello, los mártires
cristianos no contaban con otra cosa que esta equivalencia sublime).
Entonces, aún en este caso, ellos no luchan con armas iguales puesto
que tienen derecho a la salvación, de la cual nosotros ni siquiera
podemos mantener la esperanza. Así, nosotros representamos el duelo
de nuestra muerte, mientras que ellos pueden hacer de ella una apuesta
de muy alta definición.
En el fondo, todo esto, la causa, la prueba, la verdad, la
recompensa, el fin y los medios, son formas de cálculo típicamente
occidentales. Incluso la muerte la evaluamos en tasas de interés, en
términos de relación calidad/precio. Cálculo económico que es un
cálculo de pobres que no tienen ni siquiera el valor de poner el precio.
¿Qué puede ocurrir por fuera de la guerra, que es en sí misma sólo
una pantalla de protección convencional? Se habla de bioterrorismo,
de guerra bacteriológica o de terrorismo nuclear. Pero esto no
corresponde en nada al orden del desafío simbólico, sino más bien al
aniquilamiento sin frase, sin gloria, sin riesgo, al orden de la solución
final.
Ahora bien, es un contrasentido ver en la acción terrorista una
lógica puramente destructiva. Me parece que su propia muerte es
inseparable de su acción (es justamente lo que la convierte en un acto
simbólico), y de ningún modo la eliminación impersonal del otro.
Todo está en el desafío y en el duelo, es decir, una vez más en una
relación dual, personal, con la potencia adversa. Ella ha humillado, es
ella quien debe ser humillada. Y no simplemente exterminada. Hay
que hacerle perder la cara. Y esto no se obtiene nunca mediante la
fuerza pura y la supresión del otro. Éste debe ser puesto en la mira y
debe ser herido en plena adversidad. Por fuera del pacto que une a los
terroristas entre sí, hay una especie de pacto dual con el adversario. Es
pues exactamente lo contrario de la cobardía de la cual se les acusa, y
es exactamente lo contrario de lo que hicieron por ejemplo los
americanos en la guerra del Golfo (y que están retomando en
Afganistán): blanco invisible, liquidación operacional.
De todas estas peripecias nos queda, por encima de todo, la visión
de las imágenes. Y tenemos que retener esa imposición de las
imágenes y su fascinación, pues ellas son, se quiera o no, nuestra
escena primitiva. Al radicalizar la situación mundial, los
acontecimientos de Nueva York han radicalizado, al mismo tiempo, la
75
De nuevo el pensamiento es posible
relación de la imagen con la realidad. Mientras participábamos de una
profusión incesante de imágenes banales y una oleada de
acontecimientos simulados, el acto terrorista de Nueva York resucita a
la vez la imagen y el acontecimiento.
Entre las demás armas del sistema que los terroristas han vuelto
contra él, han sacado partido del tiempo real de las imágenes, de su
difusión mundial instantánea. Se lo han apropiado así como se han
apoderado de la especulación bursátil, de la información electrónica o
de la circulación aérea. El papel de la imagen es extremadamente
ambiguo, pues al mismo tiempo que exalta el acontecimiento, lo
convierte en rehén. Actúa como multiplicación al infinito, y
simultáneamente como diversión y neutralización (así fue también
para los acontecimientos de 1968). Lo que siempre se olvida cuando
se habla del “peligro” de los medios de comunicación. La imagen
consuma el acontecimiento, en el sentido en que lo absorbe y lo da a
consumir. Sin duda le da un impacto desconocido hasta hoy, pero en
cuanto acontecimiento-imagen.
¿Qué queda entonces del acontecimiento real, si por doquier la
imagen, la ficción y lo virtual se difunden en la realidad? En el
presente caso se ha creído ver (tal vez con cierto alivio) un
resurgimiento de lo real y de la violencia de lo real en un universo
supuestamente virtual. “Han culminado todas sus historias de lo
virtual. ¡Esto es real!”. Así mismo, se ha podido ver aquí una
resurrección de la historia más allá de su anunciado fin. ¿Pero es
cierto que la realidad supera a la ficción? Si aparenta hacerlo es
porque absorbe su energía y porque ella misma se ha vuelto ficción.
Casi podría decirse que la realidad tiene celos de la ficción, que lo real
tiene celos de la imagen... Es una especie de desafío entre ellos para
ver cuál será más inimaginable.
El derrumbe de las torres del World Trade Center es inimaginable,
mas no basta para hacer de él un acontecimiento real. Un incremento
de violencia no es suficiente para acceder a la realidad, pues la
realidad es un principio y es este principio lo que se ha perdido. La
realidad y la ficción son inextricables, y la fascinación del atentado es
ante todo la de la imagen (las consecuencias, que encierran a la vez el
júbilo y la catástrofe, son ellas mismas lo suficientemente
imaginarias).
En este caso, entonces, lo real se suma a la imagen como una prima
de terror, como un estremecimiento de más. No sólo es terrorífico,
sino que además es real. No es que la violencia de lo real esté ahí
primero, ni que se sume al escalofrío de la imagen, sino que es la
imagen la que está ahí primero, sumándose al escalofrío de lo real.
Algo así como una ficción de más, una ficción rebasando la ficción.
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Ballard (después de Borges) hablaba así de reinventar lo real como lo
último y la más temible ficción.
Esta violencia terrorista no es pues un efecto reversible de la
realidad, ni mucho menos de la historia. Esta violencia terrorista no es
“real”. Es peor, en el sentido en que es simbólica. La violencia en sí
puede ser perfectamente banal e inofensiva. Sólo la violencia
simbólica es generadora de singularidad. Y en este acontecimiento
singular, en esta película-catástrofe de Manhattan se conjugan al más
alto nivel los dos elementos de la fascinación de masas del siglo XX:
la magia blanca del cine y la magia negra del terrorismo. La luz blanca
de la imagen y la luz negra del terrorismo.
Se busca imponerle ulteriormente cualquier sentido, encontrarle
cualquier interpretación. Pero no las hay, y es la radicalidad del
espectáculo, la brutalidad del espectáculo lo único original e
irreductible. El espectáculo del terrorismo impone el terrorismo del
espectáculo. Y contra esta fascinación inmoral (aún si desencadena
una reacción moral universal), el orden político no puede hacer nada.
Es nuestro teatro de la crueldad privado, el único que nos queda,
extraordinario en tanto reúne el más alto nivel de lo espectacular y el
más alto nivel del desafío. Es al mismo tiempo el micro-modelo
fulgurante de un núcleo de violencia real con cámara de eco
maximizado –por ende la forma más pura de lo espectacular– y un
modelo sacrificial que opone al orden histórico y político la más pura
forma simbólica del desafío.
Cualquier masacre les sería perdonada si tuviera un sentido, si
pudiera interpretarse como violencia histórica: tal es el axioma moral
de la buena violencia. Cualquier violencia les sería perdonada si no
fuese realzada por los medios de comunicación (“el terrorismo no
sería nada sin los medios de comunicación”). Pero todo esto es
ilusorio. No hay un buen uso de los medios, los medios hacen parte
del acontecimiento, hacen parte del terror, y actúan en uno u otro
sentido.
El acto represivo recorre la misma espiral imprevisible que el acto
terrorista, nadie sabe dónde va a detenerse ni las reversiones que van a
resultar. No hay distinción posible, al nivel de las imágenes y de la
información, entre lo espectacular y lo simbólico, no hay distinción
posible entre el “crimen” y la represión. Y este desencadenamiento
incontrolable de la reversibilidad es la verdadera victoria del
terrorismo. Victoria visible en las ramificaciones e infiltraciones
subterráneas del acontecimiento: no sólo en la recesión directa,
económica, política, bursátil y financiera del conjunto del sistema, y
en la recesión moral y psicológica que resulte de ello, sino además en
la recesión del sistema de valores, de toda la ideología de libertad, de
libre circulación, etc., que representaba el orgullo del mundo
77
De nuevo el pensamiento es posible
occidental y del cual se vale para ejercer su influencia sobre el resto
del mundo.
Hasta el punto de que la idea de libertad, idea nueva y reciente,
está ya borrándose de las costumbres y de las conciencias, y de que la
mundialización liberal está realizándose bajo la forma exactamente
inversa: la de una mundialización policial, un control total, un terror
de la seguridad. El desajuste culmina en un máximo de coerciones y
restricciones equivalente al de una sociedad fundamentalista.
Disminución de la producción, del consumo, de la especulación,
del crecimiento (¡mas no de la corrupción!): todo transcurre como si el
sistema mundial efectuara un repliegue estratégico, una revisión que
anula sus valores –al parecer, en reacción defensiva al impacto del
terrorismo, pero respondiendo en el fondo a sus exhortaciones
secretas–, regulación forzada nacida del desorden absoluto que el
desorden se impone a sí mismo, interiorizando en cierto modo su
propia derrota.
Otro aspecto de la victoria de los terroristas consiste en que todas
las otras formas de violencia y de desestabilización del orden actúan
en su favor: terrorismo informático, terrorismo biológico, terrorismo
del ántrax y del rumor, todo es imputado a Ben Laden. Él podría
incluso reivindicar a su favor las catástrofes naturales. Todas las
formas de desorganización y de circulación perversa sacan provecho
de él. La estructura misma del intercambio mundial generalizado actúa
en favor del intercambio imposible. Es como una escritura automática
del terrorismo, realimentada por el terrorismo involuntario de la
información. Con todas las consecuencias terroríficas resultantes: si en
toda esta historia de ántrax, la intoxicación actúa por sí misma
mediante una cristalización instantánea, como una solución química al
simple contacto de una molécula, es porque todo el sistema ha
alcanzado una masa crítica que lo vuelve vulnerable a cualquier
agresión.
No hay solución a esta situación extrema, sobre todo no a la guerra,
que ofrece tan sólo una situación ya muy conocida, con el mismo
diluvio de fuerzas militares, información fantasma, golpizas inútiles,
discursos pérfidos y patéticos, despliegue tecnológico e
intoxicaciones. En resumen, como en la guerra del Golfo, un noacontecimiento, un acontecimiento que no ha tenido lugar
verdaderamente.
Por lo demás, aquí está la razón de ser de la contra-ofensiva
norteamericana: sustituir un verdadero y formidable acontecimiento,
único e imprevisible, por un pseudo-acontecimiento repetitivo y ya
visto. El atentado terrorista correspondía a una primacía del
acontecimiento sobre todos los modelos de interpretación, mientras
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que esta guerra bestialmente militar y tecnológica corresponde, al
contrario, a una primacía del modelo sobre el acontecimiento, por
ende a una apuesta artificial y a un no-lugar. La guerra como una
prolongación de la ausencia de política por otros medios.
Traducción: Luis Antonio Ramírez
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Colección
Dossiers Filosofía Contemporánea
Asociación de Investigaciones Filosóficas
Diciembre de 2005
Medellín – Colombia
COLABORADORES Edgar Garavito Pardo (1948-1999)
Doctor en Filosofía de la Universidad París VIII, con una
tesis titulada La Transcursividad. Crítica de la Identidad Psicológica
(Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia, 1997),
dirigida por Gilles Deleuze. Profesor de Filosofía de la
Universidad Nacional de Colombia, sedes Bogotá y Medellín.
Tras su muerte se recogieron algunos de sus escritos en el
volumen Escritos Escogidos (Medellín: Editorial Universidad
Nacional de Colombia, 1999) y en la revista Cuaderno Transhumantes, Nro. 1. Universidad Nacional de Colombia,
Noviembre de 1999. En este volumen publicamos su traducción
de la entrevista de Deleuze con Toni Negri Control y Devenir.
Este número quiere conmemorar la feliz deriva de sus
enseñanzas.
Ernesto Hernández Director de la Fundación Comunidad (Cali, Colombia) y de
la Revista Sé Cauto (Cali, Colombia, 25 números publicados a la
fecha). Buena parte de su trabajo ha consistido en la traducción
y comentario de los autores franceses contemporáneos
(Deleuze, Foucault, Guattari, Canguilhem, Gabriel Tarde, J.-C.
Martin, E. Alliez, Lazzarato). También ha publicado artículos en
la Revista Nómadas (Bogotá, Colombia). Algunas de sus
traducciones están disponibles en www.webdeleuze.com. En
este número contribuye con la traducción de Michel Hardt La Sociedad Mundial de Control y con el artículo conjunto Crear un Mundo: Creer en el Mundo. Germán Guarín Jurado Filósofo egresado de la Universidad de Caldas (Manizales,
Colombia). Creador y director del Instituto “Pensamiento sin
Fronteras” en dicha ciudad, vinculado a IPECAL (México).
Investigador y profesor universitario en las líneas de
epistemología de las ciencias sociales y hermenéutica.
Recientemente ha publicado Otras Razones para la Racionalidad. La Autocomprensión Hermenéutica
(Manizales,
2004).
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De nuevo el pensamiento es posible
Colaborador permanente de esta revista. En este volumen
publicamos su artículo Geoaisthesis. Trazado de una Estética Bruta.
En el número 2 de Euphorion había sido también publicada su
Agonística Filosofante.
Luis Antonio Ramírez Zuluaga Filósofo egresado de la Universidad de Antioquia (2001) con
una tesis sobre La Desintegración del Pensamiento Consciente, a
propósito de la filosofía de Nietzsche. Actualmente realiza
estudios de Doctorado en Filosofía en la Universidad Michel de
Montaigne (Francia). En el número 2 de Euphorion publicamos
su artículo sobre Heidegger La Nostalgia de lo Cercano. En este
número aparece su traducción de Jean Baudrillard, El Espíritu del Terrorismo. Es colaborador permanente de esta revista.
Carlos Enrique Restrepo
Licenciado en Filosofía (Universidad de Antioquia, 1998).
Actualmente profesor y estudiante de doctorado del Instituto
de Filosofía de dicha Universidad. Director y colaborador de
Euphorion Revista de Filosofía donde ha publicado De la Gran Política. Sobre Nietzsche (Nro. 1) y De Cosas Nuevas (Nro. 2). En
este volumen contribuye con la traducción del escrito de Gilles
Deleuze Causas y Razones de las Islas Desiertas, y con el artículo
conjunto Crear un Mundo: Creer en el Mundo. 82
Colección Dossiers Filosofía Contemporánea es una publicación de Asociación de Investigaciones Filosóficas Nit: 811.020.881‐1 Medellín – Colombia A.A. 49050 (Medellín) [email protected]