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ORTEGA Y GASSET (1883-1955)
Contexto histórico
José Ortega y Gasset nació en Madrid en 1883. Desde 1875 reinaba en España Alfonso
XII. En 1885, cuando murió el rey, comenzó el periodo de regencia de su viuda, Mº Cristina
de Habsburgo-Lorena, hasta 1902, cuando el hijo de ambos, Alfonso, accedió al trono que
ocuparía hasta 1931, como Alfonso XIII. En 1892 sobrevino la guerra entre España y los
Estados Unidos de Norteamérica, que culminaría en 1898 con el tratado de París y la
pérdida de Cuba, Filipinas y Puerto Rico. Estas pérdidas provocaron un profundo pesimismo,
seguido por un periodo de regeneracionismo en el que participaron todos los estamentos y
todas las tendencias, y que intentó renovar el sistema político partidista y modernizar las
estructuras del Estado o, como diría Ortega, sustituir “la vieja por la nueva política”.
En 1914 Ortega fundó la Liga de Educación Política Española, con la que se insertó en el
proyecto regeneracionista, con ideas similares a las defendidas por Joaquín Costa.
Entre 1914 y 1918 tuvo lugar la I Guerra Mundial y en 1917 la Revolución rusa.
En 1923 se produjo el golpe de Estado del general Primo de Rivera, a quien el rey
nombró presidente de un Directorio militar, que pervivió hasta 1925, en el que se creó un
gobierno con participación civil. Ortega se enfrentará con la dictadura de Primo de Rivera
como consecuencia de la intervención de ésta en la Universidad, llegando en 1929 a dimitir
de su cátedra, lo que le obliga a continuar su función docente en lugares extraacadémicos.
En 1930 Ortega recuperó su cátedra y defendió el advenimiento de la II República, cosa
que ocurrirá en 1931. En este año fue cofundador de la Agrupación al servicio de la
República y fue elegido diputado en las Cortes, cargo al que acabaría renunciando ante el
poco eco que sus ideas tuvieron entre los gobernantes.
De 1936 a 1939 tuvo lugar la Guerra civil española, tras la que ocupó el poder el
general Franco. Descontento con el régimen dictatorial de éste, Ortega se autoexilió. En la
misma década se habían desarrollado el nazismo en Alemania y el fascismo en Italia y entre
1939 y 1945, la II Guerra Mundial.
En 1945 Ortega regresó a España, donde moriría en 1955.
Contexto socio-cultural
A finales del siglo XIX y principios del XX, en España el desarrollo industrial era tan lento
que no lograría superar del todo las estructuras y las actitudes tradicionales, ni en el campo
económico ni en el social.
La capa más alta de la sociedad la constituía la aristocracia (a la que se asociaban
burgueses y políticos), que intentaba imponer sus valores, aunque ya en 1920 se
encontraba bastante aislada. El estilo aristocrático se reproducía en los pueblos en la figura
del cacique. Estaban luego los grandes financieros y empresarios, que tuvieron mucha
influencia social y económica en las grandes ciudades. La clase media, de donde procedía
buena parte de los intelectuales, carecía de peso específico en la sociedad y estaba muy
dividida, tanto cultural como ideológicamente. La clase obrera, por fin, tenía, en general,
largas jornadas laborales, con bajos salarios y unas condiciones laborales no muy buenas.
La formaban un gran número de campesinos, artesanos y asalariados, con una fuerte
capacidad asociativa en sindicatos denominados «sociedades de resistencia».
Desde 1868 hasta la caída de la II República, en 1936, tuvo lugar en España un
renacimiento cultural, cuya piedra angular fue la Ley de prensa de 1883, año del nacimiento
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de Ortega. También ayudó a dicho renacimiento la reposición de la libertad de expresión y
una política tolerante y de fomento de la cultura.
La clase media estaba, hacia 1875, dividida en múltiples tendencias, pero la Iglesia
logró rehacer su influencia sobre ellas hasta 1931. Esta influencia no fue tan significativa
como lo había sido hasta mediados del XIX y por ello la cultura fue menos dogmática, más
abierta y más favorecedora de la creación científica y cultural. Así, en la generación anterior
a Ortega, la de 1898, encontramos nombres tan eminentes como Ramón y Cajal /18521934) o Menéndez Pelayo (1856-1912).
Se ha sugerido la posibilidad de ver a Ortega como un continuador de la generación del
98, con algunos de cuyos miembros mantuvo una relación muy estrecha, aunque no
siempre estuvo de acuerdo con ellos.
Pero a Ortega se le suele integrar en la llamada generación de 1913, junto con figuras
de la talla de los historiadores Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984), Américo Castro
(1885-1972) y Salvador de Madariaga (1886-1978); los poetas Juan Ramón Jiménez (18811958), Luis Cernuda (1902-1963), Rafael Alberti (1902-1999), Federico García torca (18981936) y Jorge Guillen (1893-1984); los novelistas Rosa Chacel (1898-1994), Francisco Ayala
(1906-2009) y Max Aub (1903-1972); los científicos Severo Ochoa (1905-1993) y Julio Rey
Pastor (1888-1962) y, por fin, el músico Pau Casals (1876-1973).
Esta generación había recibido la herencia del pesimismo surgido en España tras la
pérdida de las colonias y que en política había dado lugar al regeneracionísmo. Los
intelectuales reaccionaron frente a ese pesimismo proponiendo la búsqueda de nuevas
metas y objetivos para el país, tanto en el terreno económico como en el social. En 1913,
Ortega, junto con Manuel Azaña (1880-1940) y Fernando de los Ríos (1879-1949), lanzó un
manifiesto convocando una Liga de Educación Política con el ánimo de crear una mentalidad
científica y moderna, en consonancia con las ideas elitistas de la Institución Libre de
Enseñanza. Este grupo de intelectuales logró impulsar el nivel cultural del país, superando
el ambiente localista y casticista en el que se había movido la generación del 98 y creando
una élite intelectual de relevancia. Se estimuló a la burguesía para que saliera de su
aislamiento y se propició la actividad científica e intelectual. Esta actitud perduró hasta el
advenimiento de la II República.
La I Guerra Mundial tuvo consecuencias en la sociedad española: auge importante de la
industria y del comercio y toma de conciencia de las posibilidades del progreso científico. El
liberalismo fue tomando cuerpo en sectores de la burguesía industrial, profesional y
comercial, así como en el ambiente de las grandes ciudades, y las fuerzas sindicales
hicieron oír cada vez más la voz de las masas populares. Ortega analizará estos hechos
históricos en su libro España invertebrada,.
Así, de 1913 a 1931 entraron en escena las masas populares y, con ello, dos posturas
políticas contrarias. Mientras Ortega era partidario de mantener una élite intelectual que
dirigiera las masas y creara un optimismo burgués y una concepción vitalista de la cultura,
Azaña defendía una mayor participación de éstas en el proceso político. El asunto es tratado
por Ortega, por ejemplo, en La rebelión de las masas. Esta creciente importancia de las
masas también afectó a la cultura, que se extendió a todas las clases sociales y que, una vez
convertida en cultura de masas, se equipara a un producto de consumo. Frente a ello, los
movimientos artísticos realizan innovaciones permanentes, tendencia que se manifiesta
sobre todo en las vanguardias.
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Desde los inicios del siglo XX, la ciencia experimenta una revolución en diversos campos
(física, biología, genética, etc.). Con ello se convierte en un elemento imprescindible de la
civilización, pero revela un poder destructor mayor que nunca.
En torno a 1925 se va incrementando en la sociedad la presencia de la luz eléctrica y la
del motor de explosión, lo cual propicia el desarrollo económico. A pesar de ello, la mayor
parte de la población era en estas fechas agraria y el país estaba estructuralmente atrasado.
Se estima que en 1930 había unos doce mil terratenientes, mientras que la población
agraria era de cuatro millones de personas. Gran parte de la población infantil estaba sin
escolarizar y más del 30% de los adultos eran analfabetos.
Se incrementaba, de todas formas, la presencia de nuevos medios de comunicación. El
cine y los deportes se fueron convirtiendo en espectáculos de masas. El hecho de que las
películas se proyectaran a la vez en muchos lugares del país contribuyó a la aparición de
pautas culturales comunes. Los deportes que más espectadores concitaban eran el boxeo y,
sobre todo, el fútbol.
Con la instauración de la dictadura del general Franco la sociedad se sumió en una
situación dura, de escaseces y de cultura dirigida, de la que tardaría muchos años en salir.
Conexto filosófico
A principios de siglo XX la filosofía atravesaba una profunda crisis, fruto, por un lado,
de la crítica de filósofos que, como Marx y Nietzsche, habían mostrado en su obra los
errores y las insuficiencias del idealismo y, por otro, de los éxitos obtenidos por las ciencias
naturales en la segunda mitad del siglo XIX y de la consecuente convicción de que los
límites del conocimiento racional coincidían exactamente con los del conocimiento científico
(tesis coherente con el positivismo de Comte), por lo que la filosofía debía abandonar sus
pretensiones de constituirse en saber sustantivo y autónomo, independiente de las ciencias
naturales. Esta crisis de la filosofía es, sobre todo, la crisis del idealismo, ya que filósofos y
científicos siguieron ocupándose de estudiar la realidad en las mismas coordenadas
conceptuales que crearan los grandes sistemas de pensamiento de Galileo y Descartes en
los inicios de la época moderna. Así, es fácil advertir cuál va a ser la cuestión filosófica
primordial en este momento histórico: la superación del idealismo. A ese intento de hacer
una filosofía más allá del idealismo responde la fenomenología de Husserl1 (1859-1938), al
revisar los fundamentos cartesianos y kantianos del idealismo, aunque, en opinión de
Ortega, no llegará a superarlo. Ortega sospechó muy pronto que la tarea filosófica decisiva
para el tiempo venidero era superar el modelo idealista de razón. En 1916 señaló que hay
algo que el siglo XX no debía aceptar como donación del XIX: nada menos que el espíritu de
la modernidad y se declaró «nada moderno y muy siglo XX». Esa frase refleja una tendencia
sostenida durante toda su obra: su lucha contra los excesos optimistas (fe en el progreso)
del idealismo del siglo XIX.
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FENOMENOLOGÍA: tal como la entiende Husserl, es el método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino constitutiva del conocimiento de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia. 4
También hay que citar a Dilthey (1833-1911), cuyas propuestas sobre filosofía de la
vida2 e historicismo3 influyeron en Ortega.
Junto a la corriente fenomenológica se situaban: la filosofía analítica (que se preocupará
fundamentalmente de los problemas del lenguaje)4; el neopositivismo (surgido a partir del
Círculo de Viena)5; el marxismo; el neokantismo6 (donde brillan los maestros de Ortega en
Marburgo) y el pensamiento de Heidegger (con el que Ortega mantiene una relación
ambivalente).
Por lo que respecta a España, en la II República había surgido un grupo de pensadores e
intelectuales de importancia, entre los que cabe citar a Manuel García Morente (1888-1942),
Xavier Zubiri (1898-1983) y José Gaos (1900-1969). Los tres, junto con algunos de sus
discípulos, como Julián Marías (1914-2005) o María Zambrano (1904-1991), formaron la
llamada Escuela de Madrid. Durante la Guerra civil o después de ella, tuvieron que exiliarse
del país.
Durante los años del régimen del general Franco que coincidieron con la vida de Ortega,
el panorama filosófico español bajó mucho del nivel alcanzado en los años anteriores, sin
que surgiera ninguna figura de renombre.
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Concepción que, en este autor, hace hincapié en la especificidad de la vida humana y en sus creaciones, que conforman el mundo de la cultura. 3
Punto de vista según el cual tanto la verdad como los valores son relativos a (y hay que entenderlos en) el momento histórico en que están vigentes. 4
FILOSOFIA ANALÍTICA: conjunto de tendencias de filosofía del lenguaje que como característica común sostienen que los problemas filosóficos consisten en confusiones conceptuales, derivadas de un mal uso del lenguaje ordinario y que su solución consiste en una clarificación del sentido de los enunciados cuando se aplican a áreas como la ciencia, la metafísica, la religión, la ética, el arte, etc. 5
Que reduce los enunciados con sentido a los analíticos y los empíricos. 6
NEOKANTISMO: corriente filosófica del kantismo en la que se propugna una «vuelta a Kant», en lo que se considera más significativo de los planteamientos kantianos: el estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento. En la Escuela de Marburgo predominan las cuestiones gnoseológicas sobre ciencias de la naturaleza y matemática, o conocimiento en general. 5
LA FILOSOFÍA DE ORTEGA
El proyecto filosófico orteguiano
Ortega expresó la orientación de fondo de su proyecto filosófico en una fórmula muy
famosa, aunque, en ocasiones, mal citada: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a
ella, no me salvo yo». El primer “yo” remite a la totalidad de la realidad de uno mismo, de la
vida propia, abarcando, por lo tanto, un segundo yo que nombra claramente la subjetividad
o intimidad, unido y opuesto a la circunstancia o mundo.
El hilo conductor que guía la filosofía orteguiana es doble:
• Elaborar una nueva concepción de la razón pura, que sustituya a la razón físicomatemática, que debe ser declarada cesante, para poner en su lugar la razón viviente.
• Concebir la realidad a partir de nuevas categorías, lo que supone que la filosofía debe
volver a ser «metafísica» (teoría de la realidad) y no solamente teoría del conocimiento
o de la ciencia, como venía siendo (desde Descartes).
Superación del idealismo y del realismo
Para Ortega, la historia de la filosofía occidental, desde su fundación por Herádito y
Parménides, puede comprenderse desde dos grandes concepciones teóricas: la realista y la
idealista. Para el realismo el universo está formado por una estructura de esencias
inmutables e independientes; las cosas existen en sí y por sí mismas (ahora no importa el
que sean creadas o existan desde siempre) y el sujeto que las piensa es otra cosa entre las
cosas (el alma o nous del que hablan los griegos). El idealismo surge cuando la filosofía
cobra conciencia del error realista: no hay tal orden objetivo y permanente en el universo si
no es para un sujeto que lo piensa, que lo proyecta; el sujeto pensante (el yo racionalista, el
sujeto trascendental kantiano, el espíritu hegeliano) no es una cosa más, sino lo otro que
las cosas (oposición sujeto-objeto). El proceso cartesiano de la duda metódica demuestra
que el mundo material se ha vuelto problemático y que su existencia depende de que haya
un sujeto que garantice racionalmente su verdad (en Descartes, recurrencia al Dios no
engañador). Lo cierto es que todos los filósofos idealistas vienen a decir que si la realidad
puede ser pensada es gracias a que la esencia o fundamento de esa realidad es el
pensamiento mismo. Y eso es lo que mantuvo Hegel, cuando afirmó que «todo lo real es
racional y todo lo racional es real».
La dificultad del realismo reside en dar razón de la existencia e independencia del yo, en
no confundirlo con una cosa más, en darle ese lugar propio que tiene frente a las cosas. La
dificultad del idealismo es la de dar razón de las cosas, pues las concibe como meros
modos o accidentes, es decir, representaciones, del yo pensante, con lo que pierden su
independencia y entidad propia.
Ortega encuentra el error idealista en que esta teoría no repara en la verdadera forma de
ser de la conciencia, al elevarla a la categoría de realidad absoluta. Para Ortega, la
conciencia (Yo) lo es siempre de algo; es decir, que la conciencia existe solo en la medida en
que piensa (percibe, analiza, quiere o desea) un objeto, una cosa que ella no saca de sí
misma, que ella no pone, sino que se encuentra y que le llega desde fuera. La conciencia no
es cosa (el error, pues, lo comete ya Descartes, el fundador de este modo de pensar, cuando
afirma sin suficiente fundamento que el yo es una cosa (res) pensante) sino acción: el acto
de pensar unos contenidos que le llegan y se le imponen desde un plano de realidad que no
es, a su vez, pensamiento.
La conclusión de lo anterior es que el yo pensante no puede decidir que lo que piensa
depende de él o que él impone su realidad. Más bien es lo contrario, el yo no tiene
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capacidad más que para moverse en el plano de lo virtual, de lo imaginario. Todo lo que
tenga sabor a realidad tiene que venir dado de fuera.
Según Ortega, «la gran tarea intelectual de nuestra época» es la superación del
idealismo. Cree que sacar a la filosofía de la crisis en la que sa halla sumida pasa por volver
a las cosas. La conciencia moderna se ha tragado las cosas, las ha puesto dentro de sí
misma; el yo impone sus leyes a las cosas (reducidas a la condición de fenómenos) sin
concederles realidad, sin atender a su forma de existir.
Para que haya acto de pensar, necesitamos simultáneamente dos realidades
independientes: la realidad «pensamiento» y la realidad «cosa» que va a ser pensada; una no
pone a la otra, sino que las dos se encuentran en igualdad de condiciones: sin un mundo de
cosas que irrumpen en la conciencia no hay pensamiento. Y esto es lo que había olvidado el
idealismo.
Ortega intentará elaborar una teoría no idealista –ni realista- sin situarse, por ello, en
ninguna negación de la filosofía (positivismo, marxismo) y sin caer en ninguna forma de
irracionalismo (Nietzsche), sino reconociéndose heredero de la tradición metafísica
occidental. A este intento responde su proyecto de elaborar una filosofía de la razón vital o
histórica.
La vida humana como realidad radical
Según Ortega, la filosofía es un saber sustantivo (con lo que se opone a la tendencia
positivista, aún vigente en su tiempo) independiente del saber científico y superior a él,
porque el objeto material de la filosofía es el universo o todo cuanto hay. No es, por lo
tanto, un saber parcelado a un objeto «dado» y sometido a supuestos teóricos que la propia
ciencia no controla. Su modo de ocuparse de «lo que hay» o realidad es la razón con sus
principios. Este instrumento de trabajo del filósofo no se diferencia del quehacer científico;
pero el filósofo se sirve de la razón para investigar la raíz misma de las cosas, la verdadera
consistencia de estas, dejando fuera todo presupuesto o hipótesis que no resulte evidente a
la razón misma. Este principio metódico lo llama Ortega «principio de autonomía» y
significa “la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma que se vaya haciendo
y al compromiso de no partir de verdades supuestas”.
Y en este sentido, la filosofía es una inmersión en la profundidad de lo real, más allá de
lo dado y sus apariencias. Por ello, su verdadero objeto, el único lugar en que ella puede
encontrar suelo firme donde fundar sus teorías, es en lo que Ortega llama realidad radical.
Por «realidad radical» se entiende aquello que aparezca en el curso de la investigación del
filósofo como la realidad primera e incondidonada (por lo tanto, condicionante de toda
realidad ulterior) y fundante.
Según Ortega, sólo la vida humana, entendida como vida de cada cual, puede ser la
realidad radical, porque la vida concreta de cada ser humano es el supuesto de aparición y
sentido de lo real, sea o consista lo real en lo que sea o consista. Dicho de otro modo, el
ámbito de manifestación desde el que se constituye lo real y su sentido es siempre una vida
humana; cuando decimos de algo que «es real» o que constituye «una realidad», lo que se
está afirmando es que ese dato, cosa, situación o idea aparece referido a y dentro de una
vida humana:
Esta definición se entenderá mejor si se señala, en primer lugar, lo que no es la vida
humana:
• No es una especie de fundamento biológico unitario, fuente o causa de los fenómenos
vitales.
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•
•
Ni una vivencia o dato psicológico de la conciencia.
Tampoco es «cosa», es decir una entidad subsistente. No consiste en ser, sino que
siendo la vida quehacer, consiste en acontecer.
Fundamentalmente, la vida humana es quehacer: lo que hace un yo -el yo de alguien en
concreto- que se encuentra en una circunstancia o conjunto de cosas o datos, con otros
seres humanos, con todo lo que rodea formando un horizonte, etc.; es decir, se halla en un
mundo en el que tiene que hacer cosas, en el que, concretamente, tiene que vivir y vivir no
de cualquier modo, sino de acuerdo con esas realidades circundantes que una veces le
ofrecen soluciones a sus necesidades o problemas, pero que otras se le aparecen como
impedimentos.
Por este motivo, la vida es una realidad -ya sabemos que no una realidad cualquiera,
sino la realidad radical-, pero no una realidad sustancial, sino una realidad actual, todo un
acontecimiento: «Esa extraña realidad -la vida humana- no es una cosa física ni una cosa
psíquica. Es un puro acontecimiento de carácter dramático»; «la vida es constitutivamente
drama».
¿Y por qué drama? Porque la vida le llega a uno mismo cargada con sus propias
exigencias de realización en una circunstancia muy definida que facilita unas cosas, pero
niega otras; porque el ser humano es irremediablemente libre al hacer su vida, pero no libre
de hacerla donde o como le venga en gana, pues se halla atado y forzado a un lugar, a una
época, a una lengua, a un cuerpo, a una mente, a un carácter o forma de ser, etc.
La razón de ser de la insuficiencia de la cultura heredada es que la vida humana es
libertad y futurición: la vida es lo que es ahora (actualidad), pero solo en vista de lo que
quiere ser (carácter proyectivo de la vida humana). Y lo que es más decisivo: la vida se le da
a cada cual «sin hacer» y tiene que «ser hecha» a base de decisiones.
La vida humana es en sí misma la realidad concreta y dada dentro de la cual se
encuentran (pero ya como elementos abstractos) sus componentes esenciales, el yo y la
circunstancia: «Yo no soy mi vida. Esta, que es la realidad, se compone de mí y las cosas.
Las cosas no son yo ni yo soy las cosas: nos somos mutuamente trascendentes, pero ambos
somos inmanentes a esa coexistencia absoluta que es la vida».
La razón vital
Razón es para Ortega lo que nos pone en contacto con la realidad. Pero la razón no está
fuera de esa realidad, sino dentro de ella, porque la razón es una función de la vida
humana, como el sentir o el amar; por lo tanto, la vida humana es racional, aunque no
solamente racional ni totalmente racional. Vivir exige hacer funcionar nuestra capacidad
intelectual en un determinado régimen, consistente en buscar la verdad: «Vivir es no tener
más remedio que razonar ante la inexorable circunstancia». Una de las cosas que hacemos
en la circunstancia es pensar, o, mejor dicho, es una de las cosas que no podemos dejar de
hacer. La causa de ello es que vivir es problemático.
Pero no se trata de saber cualquier cosa, sino saber la verdad, porque el hombre
necesita convencerse de que lo que hace tiene sentido; no le es indiferente equivocarse,
sino que, quiera o no, tiene que acertar: «Tiene que esforzarse para estar en lo cierto, en la
verdad». Por lo tanto, en la filosofía de Ortega, la noción de saber deja de significar un mero
ejercicio mental de reflexión de conceptos y pasa a significar algo mucho más concreto:
saber cómo «saber a qué atenerse» en la ejecución de la propia vida.
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Ortega establece una distinción rigurosa entre pensamiento y conocimiento. Pensar es
cualquier cosa que hacemos en nuestra vida para orientarnos en ella. Así, la religión y el
mito, la poesía o la experiencia práctica que encierran los refranes son formas de
pensamiento. Ahora bien, cuando lo que el ser humano hace para orientarse es preguntarse
por la naturaleza de las cosas, entonces lo que hace es conocimiento (lo propio de las
ciencias). El conocimiento es una de las formas del pensamiento, la forma de dar a las cosas
un ser y una estabilidad o consistencia que ellas, por sí mismas, no tienen. El ser humano se
hace ideas de las cosas: una idea es una construcción mental que el hombre se hace para
orientarse, algo así como un mapa para poder recorrer un territorio desconocido. La razón
pura físico-matemática es, pues, una de las formas en que el ser humano, a lo largo de la
historia, ha organizado sus capacidades intelectivas (imaginación, memoria, raciocinio
lógico) para resolver los problemas que vivir plantea. Su error consistió en creer que era la
única manera válida de pensar sobre la realidad, lo que la llevó a sustancializarse, a
afirmarse utópicamente (fuera del tiempo) como razón única y absoluta. Ahora bien, si la
razón humana es una función de la vida, entonces la razón será no pura, sino histórica,
porque la vida humana es, en su raíz misma, temporalidad. Comprenderemos mejor la
naturaleza de la razón vital al considerarla bajo su verdadera forma, la de razón histórica.
La razón vital como razón histórica
La vida es actualidad o presencia inmediata de ella a sí misma, de todo su pasado y su
futuro (como proyecto) en el presente.
Todo quehacer lo es desde un suelo (el pasado) y en vista de un proyecto (lo que aún no
es la vida de uno mismo, pero se quiere que llegue a ser en el futuro). Esto hace,
lógicamente, que la vida humana sea en su raíz misma histórica.
En consecuencia, la comprensión de lo humano no puede hacerse investigando una
supuesta naturaleza intemporal o permanente del hombre, como creyeron los filósofos. Los
contenidos de la vida son necesariamente formas históricas, fechadas, cuya comprensión
depende de su pasado y de su futuro. Vale como ejemplo el amor…
Para Ortega no hay dos razones, vital una e histórica la otra, sino que la razón vital es
constitutivamente razón histórica. Y a su vez, la razón histórica es razón narrativa. Si toda
vida humana es una historia, comprender la razón narrativa es la función de comprensión
de la vida humana, el órgano capaz de captar la verdad de algo (la vida humana) que no
consiste en ser, sino en acontecer.
Vida individual y vida colectiva
Ya sabemos que vivir es tener que realizarnos a nosotros mismos en un mundo dado,
encontrarnos ante las cosas y, con ellas, realizar nuestra vida, que no es una cualquiera,
sino la que tiene que ser. «Mundo es sensu stricto lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada
cual a sí mismo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan». El mundo está formado
por «cosas» que no son entes, sino puras facilidades o dificultades que cada persona se
encuentra ante uno mismo para hacer su vida. Y junto con las cosas, interpretaciones que
«explican» esas cosas.
En la vida humana hay que distinguir dos términos en relación (casi siempre de
oposición): el aspecto individual y el colectivo o social. Eso que podríamos llamar el
«mundo» de cada uno es, primariamente, mundo social ya constituido, según una trama de
interpretaciones de la realidad y usos sociales dentro de los cuales cada persona está
forzada a hacer su vida. La razón histórica tiene que empezar por estudiar el marco general
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dentro del cual los individuos concretos hacen sus vidas. La primera ocupación de la razón
histórica es determinar la estructura de las distintas épocas históricas, así como las leyes
que rigen sus cambios. Solo después de conocida una época podemos comprender las vidas
individuales que se dieron en ella. Más concretamente, lo fundamental para esta forma de
razón es determinar la estructura de creencias de una sociedad en un tiempo dado, de una
generación: conjunto de personas coetáneas que comparten una serie de valores,
experiencias, formas de vida, de forma que sus afinidades son superiores a sus posibles
discrepancias.
Ortega denomina creencia a una especie de evidencia que tiene un carácter colectivo.
Por lo tanto, no es evidente en el modo en que lo son las «ideas» verdaderas, sino ciertas
ideas que tienen lo que Ortega llama «vigencia social». Esas «ideas» son compartidas por
todos los miembros de la sociedad, a quienes se imponen desde fuera, independientemente
de su reconocimiento intelectual, como la religión en la Edad Media o la ciencia en el siglo
XX.
Ortega precisa la distinción entre ideas (ocurrencias) y creencias: “en la creencia se está,
y la ocurrencia se tiene y sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a
nosotros.” (Pasado y porvenir para el hombre actual, V, 384)
Además:
• Las creencias funcionan como los presupuestos de toda cultura. Una cultura es un
conjunto de ideas-tesis, normas, valores, etc., que presupone su sistema de
creencias.
• Las ideas están siempre en una peculiar tensión con las creencias. Cuando las ideas
destruyen a las creencias, se entra en un período de crisis histórica y cultural.
Si las creencias dejan de ser aceptadas colectivamente, entonces la historia entra en
un período de crisis. Si fallan individualmente, entonces, el individuo a quien le ha fallado
tal o cual creencia se encuentra ante un problema al que su circunstancia no proporciona
solución. Entonces se hallará perplejo, es decir, sin «saber a qué atenerse» y tendrá que
pensar, producir una idea para el hueco que la creencia le ha dejado.
Ortega diagnostica los años de la primera mitad del siglo XX como una típica época de
crisis. cuando una colectividad entra en una crisis es porque le fallan «las instancias últimas
a que recurrir, las normas de la verdad, de la moral, del derecho, de la política, de la
economía [...]».
El fallo de la creencia nos pone en la situación vital que Ortega llama dudar. Dudar
significa que el suelo que nos sostenía (suelo de creencias) deja de hacerlo y entonces «nos
hallamos en un mar de dudas». Salimos de la duda pensando, elaborando ideas, que han de
ser acertadas, verdaderas.
Verdadero significa entonces dos cosas: primero, significará «de acuerdo con las cosas»,
que acierta o desvela lo que hay, que la idea capta la realidad; y en segundo lugar,
significará «verdadero en y para mi vida», es decir, auténtico. El sentido final de la verdad en
Ortega es verdad como autenticidad. Ambos significados no se pueden separar: el primero
depende absolutamente del segundo, porque que las ideas de uno mismo capten lo real
dependerá de que la posición del yo ante el mundo sea ella misma real -solo lo real puede
ser lugar de aparición y soporte de lo real- es decir, auténtica. La vida de una persona será
auténtica si es ella misma la que tiene que ser, es decir, si las decisiones que toma en su
vida no son caprichosas, sino encaminadas a realizar el proyecto, la vocación que encierra
su ser. Cada uno de nosotros puede ser cualquier cosa, pero sólo tiene que ser una, la de su
auténtica vocación.
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Esa vocación es una especie de llamada que orientará nuestra vida. ¿De dónde viene esa
llamada, quién la pronuncia, cómo sé que esa es la voz auténtica? En realidad, Ortega dice
en algún sitio que ningún hombre puede saber con certeza si está cumpliendo su vocación.
Vivimos a ciegas respecto de nuestro destino, que por eso es destino. De ahí que la última
imagen que brinda Ortega es la de mezclar las dos imágenes tradicionales de que se ha
servido la cultura occidental: valle de lágrimas de que hablan los cristianos y estadio griego
donde compiten los deportistas, angustia y naufragio junto al esfuerzo deportivo.
El perspectivismo
Su propuesta perspectivista es la siguiente: cada ser viviente, cada ser humano, cada
pueblo en la historia universal es un punto de vista sobre la realidad en su conjunto.
El perspectivismo orteguiano se enfrenta al escepticismo (el conocimiento es posible) y
al racionalismo (no es único).
Esta tesis orteguiana no se puede confundir con el relativismo porque el hecho de que
cada sujeto tenga su propio punto de vista no quiere decir que no exista la verdad. A partir
de la afirmación de que cada sujeto tiene su propia verdad, el relativismo concluye que la
verdad no existe. Ortega, en cambio, sostiene que el hecho de que cada uno tenga su
verdad no significa, que la verdad no exista, sino más bien que la verdad existe según una
multitud de perspectivas o puntos de vista. Paisaje...
La circunstancia y la perspectiva se articulan permitiendo el acceso a la verdad, y el
punto de esta articulación lo proporciona la historia. Por ello, el perspectivismo orteguiano
conduce, desde una razón vital (raciovitalismo) hasta una razón histórica, puesto que la
circunstancia es siempre circunstancia histórica concreta, y la perspectiva es la de un yo que
parte de esta circunstancia.