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CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
La idea de “felicitas”en la filosofía
política de Santo Tomás
Prof. Antonio Osuna Fernández-Largo
Universidad de Valladolid (España)
La filosofía política de Santo Tomás está estructurada en torno al bien
común de la sociedad política. El bien común condiciona la calidad de toda
forma de gobierno y ejercicio del poder y es, además, el objetivo que configura
las leyes justas. Pero el bien común fue pensado por Santo Tomás como
plenitud de felicidad humana, en la misma medida que es la perfección de todo
bien.
En las líneas siguientes nos detendremos en explicar esta idea de
sociedad feliz, tal como la expuso Santo Tomás. No es una idea original suya,
pero sí es original su explicación y su comparación teológica con la
bienaventuranza final.
El bien común de la sociedad entendido como felicidad colmada
Para Santo Tomás la totalidad de bienes humanos sociales y públicos que
integran el bien común de una sociedad se expresa adecuadamente con el
concepto de felicidad, ya que con él no se designa otra cosa que la repercusión y
redundancia de los bienes de la comunidad política en los sujetos que los
desean y procuran. La felicidad es fin de la sociedad y de la vida política y por
ello pertenece a la substancia de la organización política de un pueblo: “la
felicidad es un bien común”, dice Santo Tomás. 1
1
Cont. Gent., III, cap. 44, & 3.
© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS
Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, La idea de “felicitas” en la filosofía política de Santo Tomás
Un pueblo organizado políticamente recibe la calificación de societas
perfecta porque provee a todos los ciudadanos de lo necesario para la vida. La
convivencia humana es el ámbito donde las personas nos perfeccionamos como
tales y damos satisfacción a nuestras necesidades. Y la convivencia completa,
cual corresponde a la sociedad perfecta o Ciudad, es también el ámbito donde
las personas encontramos la plena satisfacción de nuestros deseos y la plena
realización como personas. Y esto es posible merced a que el bien común
contiene todo lo que puede entenderse como perfección de la naturaleza
humana. Así explica el santo doctor el concepto de “autarquía” que Aristóteles
vincula a la forma más perfecta de convivencia en la “polis”2 y a la felicidad
completa asequible en una sociedad. 3
Por su condición de colmar todo apetito de perfección humana, y no sólo
la satisfacción de necesidades vitales, la Ciudad es una institución indisociable
de la condición humana, como lo es la inclinación de la naturaleza humana a su
perfección. La razón la expresa el mismo doctor: “lo que se configura como fin
de los principios naturales en la generación de una cosa, es su naturaleza”.4 De
ahí deriva que la vida en sociedad sea una ley natural inscrita en la naturaleza
humana. Pero, además, esta es la razón de que el fin de la sociedad coincida
adecuadamente con la perfección del ser humano, pues el bien perfecto y
perfeccionador del ser humano es la plenitud de los bienes que se alcanzan en
la sociedad.
Apoyado en estas ideas aristotélicas, Santo Tomás explicó que hay una
conexión íntima entre la idea de bien común y el de felicidad de las personas. Si
el fin de la sociedad está constituido por la plenitud de todos los bienes que la
persona obtiene en la convivencia social, la “beatitudo” o la “felicitas” de la
vida humana está al final del camino que toda sociedad debe recorrer para
dotar a las personas de los bienes necesarios y de la realización virtuosa de su
condición de ciudadanos. La felicidad se quiere por sí misma, no para obtener
algo: “La felicidad es el más perfecto de todos los bienes y, en consecuencia, es
un fin último y óptimo”;5 “la felicidad, por ser fin último de todo agente
intelectual, es un bien perfecto y absolutamente suficiente”.6 Al identificar la
felicidad con el bien común de la sociedad perfecta, la felicidad se convierte en
un tema central de la filosofía política. Así dará nuestro doctor una
interpretación política a la eudaimonía aristotélica.7
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Pol., I, c.1: Bekker 1252b29.
Ethic., I, cap. 5: Bekker 1097b21.
In Pol., l. I, lect. 1: Edit. Leon., t. XLVIII, l. 1 cap. 1/b lin. 27ss.
In Ethic., l. 1, lect. 9: Edit. Leon., t. XLVII/1, ibid., lin. 134.
In Ethic., l. 1, lect. 9: Edit. Leon., t. XLVII/1, ibid., lin. 215.
Cf. In Ethic., l. 1, lect. 5, recogiendo el texto de Bekker 1097b21.
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También este extremo concuerda con el pensamiento aristotélico, para
quien la sociedad perfecta es aquella que se configura a la medida de la
condición racional y moral de la persona y la suma felicidad brota del ejercicio
de la virtud perfecta. Aristóteles había dicho: “¿qué nos impide llamar feliz a
quien actúa conforme a la virtud perfecta y está suficientemente provisto de
bienes exteriores no en un tiempo circunstancial sino en la vida entera?”.8
En concreto, esa felicidad se expresa como un conocimiento consumado
de los supremos objetos inteligibles como fruto de la virtud de la sabiduría 9 o
de la verdad plena.10
En la filosofía del Aquinate el fin último se interpreta como el principio
fontal de todo el orden de la razón práctica política. El origen de todo el orden
político, de todas las decisiones políticas, jurídicas y económicas viene impuesto
por el término final a que se dirige la política. El fin último se imprime en la
razón humana como principio de todo razonamiento político y en la voluntad
impone una inclinación que es el primer movimiento de todo su proceso de
elección de medios. Si la felicidad es nota constitutiva del fin último de la vida
política, significa que todo el orden político está teñido de anhelo de felicidad y
esfuerzo denodado por vivir y subsistir en felicidad.
La plenitud de la felicidad constituye el objetivo final y la configuración
de lo que se designa como sociedad perfecta, que tiene de propio el apuntar a la
totalidad de los bienes humanos y obtenerlos por la unidad de acción política
de pueblo y gobernantes. Tal es el sentido del fin de la vida social.
La felicidad es cualidad inherente a lo que se designa como fin de una
vida auténticamente humana. En el Comentario al Libro de las Sentencias, Santo
Tomás explica de este modo que la felicidad es el fin de la vida humana
específicamente tal:
“El fin de la vida humana es la felicidad. Por ello, se distinguen tantas felicidades como
formas de vida. Quienes viven fuera de la vida social, no alcanzan la felicidad civil que
es su término. A su vez, para alcanzar la felicidad contemplativa, hay que participar
previamente de esa vida. Y la felicidad que el hombre puede alcanzar naturalmente es
la felicidad propia de la vida humana, que es de la que hablaron los filósofos.”11
Ethic., I, c. 10: Bekker 1101a14. Cf. Santo Tomás, In Ethic., l. 1, lect. 16, donde
concluye: “hoc quidem sufficit ad hoc, quod aliquis possit dici felix in hac vita”.
9 Cf. Summa Theologiae, 1, q. 88, a. 1 c.
10 Cf. Summa Theologiae, 2-2, q. 167, a. 1 ad 1.
11 Cf. In Sent., III, d. 27 q. 2 a. 2 c. El siguiente texto de G. Dossetti lo expresa bien: ”La
sabiduría del mundo antiguo en Aristóteles y la sabiduría de la filosofía cristiana en
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A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, La idea de “felicitas” en la filosofía política de Santo Tomás
La felicidad de la persona, cuya búsqueda define el espíritu, se integra en
la felicidad completa que cualifica el bien común como la parte en el todo. Toda
la vida política está condicionada por una finalidad totalizadora que llamamos
felicidad: “Posuimus enim ibi quod optimum humanorum bonorum scilicet felicitas,
sit finis Politicae, cuius finis manifeste est operatio secundum virtutem”, dice
sucintamente el Aquinate. 12 La virtud moral de la vida política se ordena al fin
último de la felicidad común de la sociedad. El fin último de suma felicidad es
lo que permite distinguir las virtudes que los antiguos llamaban virtudes
políticas de las virtudes morales.13
La conexión racional existente entre la felicidad de la ciudad y la índole
moral de las personas se ejemplifica en la condición virtuosa de la persona.
Aristóteles había enseñado que “la felicidad del hombre es una actividad
relacionada con la virtud perfecta”.14 Los fines de las virtudes son enunciados
de bienes específicamente morales de toda persona. Como tales, integran la
totalidad de los bienes que se incluyen en la idea de bien común. De ahí que los
fines virtuosos se entiendan como elementos integradores de una política que
busca la felicidad.
En virtud de esta paráfrasis tomasiana, se puede concluir que la política
humana tiene como objetivo una “vida feliz” y que esa vida feliz es la plenitud
alcanzada por la sociedad en su bien común.
Comparación entre la felicidad del bien común de la ciudad terrena y la
bienaventuranza eterna
La doctrina sobre una felicidad terrena asequible en la vida política está
tomada ciertamente de Aristóteles. El eudemonismo aristotélico es el núcleo de
su ética política, pues el fin moral es el constitutivo de la moralidad de los actos
humanos y el bien común o fin de todos los miembros de la sociedad da
Santo Tomás han dado una respuesta: el Estado puede y debe llevar al hombre –con su
concurso, se entiende- a la felicidad: porque el Estado tiene por fin el bien común, el
cual no es una abstracción o algo esencialmente indeterminado, sino que es el bonum
humanum simpliciter, el bien humano pleno, con todos sus componentes individuales,
bien que el Estado debe, por así decir, defender, y que debe promover activamente y
desarrollar y repartir entre sus componentes en proporción a la aportación y el trabajo
(del ser y del actuar) de cada uno”, citado en V. Possentini, Las sociedades liberales en la
encrucijada (Edic. Internacionales Universitarias, Barcelona 1997) p.206.
12 In Ethic., l. 1, lect. 14 : Edit. Leon., t. XLVII/1, ibid., lin. 156s.
13 Cf. Summa Theologiae, 1-2, q. 90, a. 2 c.
14 Ethic., I, c. 17: Bekker 1102a5.
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existencia a una sociedad humana de calidad ética. La novedosa contribución
de Santo Tomás consistió en hacer compatible esta doctrina filosófica con la
revelación de una beatitudo aeterna (felicidad perpetua) como promesa divina de
una vida de plenitud en Dios.
En los escritos de nuestro autor se comprueba la identificación de
“beatitudo” —término que desde Boecio designaba la felicidad eterna de la
persona en la visión de Dios— y el concepto griego de “felicidad”.
Son dos realidades extremadamente diferentes: la felicidad de la ciudad
terrena adquirida por la realización de la justicia en paz y con la cooperación de
todos los ciudadanos y la vida eterna de comunión con Dios como consumación
de la gracia divina. Estas dos realidades pueden homologarse usando el
concepto analógico de bien común y de fin último de la vida divina. Puede
describirse bajo el concepto analógico de bien común el fin de la sociedad
terrena como plenitud de todos los bienes perfectivos de una sociedad humana
y el bien común trascendente como plenitud de vida de todos los santificados
por Dios en comunión de una vida social y eterna. Y la misma analogía nos
permite aclarar una continuidad y subordinación entre ambas: el fin de la
beatitudo política está subordinado y es mera imagen instrumental y trasunto de
la “beatitudo” de que nos habla la fe. La primera no pierde su consistencia
aunque sea muy inferior a la segunda, pero ésta puede describirse como un fin
ulterior, más perfecto y más consistente.
La continuidad entre ambas no es una pura ficción ni un delirio poético,
sino que está radicada en la condición humana, que está abierta a una doble
perfección: la natural y definible con las categorías de su razón, y otra
perfección sobreañadida y gratuita, que es la de la vida sobrenatural, y que se
infunde y radica en el alma sin ruptura con la primera. Se trata siempre de un
único sujeto, que es la persona humana como susceptible de una perfección
total en la totalidad de su ser y en la especificidad de su condición humana.
La razón profunda de la doble felicidad es que hay un doble bien último
que mueve la voluntad en su razón de fin último. El primero, es homogéneo
con la naturaleza humana:
“uno, el proporcionado a la naturaleza humana, pues para alcanzarlo bastan las fuerzas
de la naturaleza. Esta es la felicidad de que hablaron los filósofos: ya sea la
contemplativa, que consiste en un acto de la virtud de la sabiduría, ya sea la activa, que
consiste primariamente en un acto de la prudencia y derivadamente en actos de las
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A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, La idea de “felicitas” en la filosofía política de Santo Tomás
demás virtudes morales. Otro, es el que excede el bien humano proporcionado de la
naturaleza humana, pues para alcanzarlo son insuficientes las fuerzas naturales”.15
Hay, en conformidad con ello, una doble felicidad que actúa como fin
último o bien común: la que designa como “felicitas in patria”, a la cual dirigen
e inclinan las virtudes de fe y caridad, y la “felicitas contemplativa” a la que
dirige la razón humana dignificada por la sabiduría o “felicidad civil” a la que
dirige la razón perfeccionada por la virtud de la prudencia.16
La distinción de estos dos órdenes es tesis central del Aquinate y sin
referencia a ella es incomprensible todo su ideario filosófico acerca de las
relaciones naturaleza y gracia, razón y fe y amor natural y caridad.
El núcleo del pensamiento de Santo Tomás se describe correctamente
como un intento de compaginar las verdades de la fe con las verdades de la
razón y la filosofía. Al enseñar que la felicidad es la meta de la actividad
política, está arguyendo una continuidad entre la filosofía política y la teología
de la vida eterna como fruición de Dios por la sociedad de los santificados. En
su mente, la teología de la vida eterna conlleva entender el bien común terreno
como un paso hacia la plena expansión de la comunidad de los salvados en la
vida eterna. Su empresa intelectual fue completar el conocimiento de la fe con la
ayuda de quien él llamaba El Filósofo por excelencia. Con toda claridad enseñó
que
“puesto que el hombre, al vivir en conformidad con la recta razón, se ordena
ulteriormente a otro fin que es la fruición de Dios y, por otra parte, el fin de un
hombre debe coincidir con el fin de toda la multitud, el fin absolutamente último de
una multitud asociada no es sólo vivir virtuosamente, sino alcanzar la felicidad
divina por el cumplimiento de la vida virtuosa”.17
El fin de la vida eterna guarda continuidad y pasa por el fin que define la
vida política de las personas.
Y, si hablamos del oficio de gobernar los hombres, puede afirmarse
también que “como el fin de nuestra vida terrena es la felicidad eterna, será
oficio del gobernante dirigir la vida de los ciudadanos de modo que favorezca
congruentemente la prosecución de la felicidad celeste”.18 La teoría, pues, del
. De verit., q. 14, a. 2 c. Igualmente en la Suma de Teología: “ultima perfectio
rationalis seu intellectualis naturae, et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur
… Sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro exspectamus … “. 1, q.
62, a. 1 c.
16 . In Sent., II, d. 40, q. 1, a. 1 c. Cf. In Sent., III, d. 35, q. 1, a. 2, qla. 3, n. 44.
17 . De regno, l. 2, c.3: Edit. Leon., t. XLII, ibid., lin. 74ss.
18 . De regno, l. 2, c.4: Edit. Leon., t. XLII, ibid., lin. 20ss.
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gobierno que nos presenta está abierta a la realización del reino definitivo y del
orden sobrenatural. Y no hace falta indicar aquí que esta teoría se corresponde a
la cristiandad que tenía a la vista su autor y que no se puede extrapolar sin más
a nuestro mundo.
La felicidad corona una sociedad políticamente virtuosa
Hay que dar el debido énfasis a que Santo Tomás apuesta por la felicidad
humana como fruto del ejercicio de una política moralmente correcta. La
sociedad sólo pervive y se construye mediante los comportamientos de
dignidad humana de sus miembros y por el ejercicio de una política que pone
su punto de mira en la dignidad moral de los ciudadanos. Y, por lo mismo, toda
injusticia anidada o promovida en la ciudad es una herida abierta y sangrante
en la salud de la vida política. El ejercicio de la virtud moral forma parte de los
requerimientos necesarios de una vida social humana, al igual que lo es el
cumplimiento de las leyes y el gobierno justo de los ciudadanos.
La vida buena o vida feliz, que es el término de toda vida política, es
también y necesariamente una vida virtuosa:
“vivir bien es vivir conforme a la virtud y la vida virtuosa es fin de toda asociación
humana. Un signo de esto es que sólo son miembros de una sociedad los que entre sí
convienen con el propósito de una buena vida, pues si el solo vivir fuera razón de
formar una sociedad, los animales y los esclavos formarían parte de la sociedad
humana y si lo fuera el sólo deseo de enriquecerse todos los mercaderes del mundo
formarían una sociedad. En cambio, vemos que sólo son miembros de una sociedad
quienes intentan llevar una vida buena bajo las mismas leyes y el mismo gobierno.”19
En la ciudad buscamos dar satisfacción a todas nuestras necesidades y
obtener la plena realización del desarrollo humano, lo cual se cumple por las
virtudes que nos disponen a vivir dignamente con los demás y a obedecer las
leyes que, como tales, son el instrumento de prosecución del bien social:
“toda ciudad está ordenada primeramente para la vida, es decir, para que los hombres
obtengan lo necesario para vivir, pero, por su misma condición, no sólo ofrece el
sustento vital sino también el vivir dignamente, en el sentido de que las leyes de la
ciudad encauzan la vida humana al cumplimiento de las virtudes”.20
De regno, l. 2, c.3: Edit. Leon., t. XLII, ibid., lin. 62.
In Pol., l. 1, lect. 1, n. 31: Edit. Leon., t. XLVIII, l. 1, cap. 1/b, lin. 27ss. Cf. De regno l.
1, c. 1.
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A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, La idea de “felicitas” en la filosofía política de Santo Tomás
La conexión racional existente entre la felicidad de la ciudad y la índole
moral de las personas se ejemplifica en la condición virtuosa de la persona.
Aristóteles había enseñado que “la felicidad del hombre es una actividad
relacionada con la virtud perfecta”.21 Los fines de las virtudes son enunciados
de bienes específicamente morales de toda persona. Como tales, integran la
totalidad de los bienes que se describe como el bien común. De ahí que los fines
virtuosos sean elementos integradores de la felicidad política. La vida buena o
vida feliz que es el término de toda vida política, es también una vida virtuosa.
Resulta, pues, que la tarea de mayor interés en la promoción del bien común
son las conductas virtuosas de los ciudadanos (operatio secundum virtutem) y que
la busca de abundancia de bienes materiales son actividades instrumentales
imprescindibles para la felicidad política.22
Propuesta de una filosofía política eudemónica
En virtud de la analogía de la felicidad aristotélica con la beatitudo
cristiana, Santo Tomás se inscribe en la larga tradición eudemónica del
pensamiento occidental. En la razón práctica el principio motor y término final
es la felicidad. El bien común, como fin último de toda política, cumple la
función de objeto plenificante y felicidad perfecta. Es la analogía el instrumento
cognitivo que permitirá distinguir entre una felicidad absolutamente última,
consumada y sin retorno y la felicidad última terrenal e incesantemente
perseguida y, a la vez, siempre frustrada como logro definitivo. Pero en ambas
se cumplirá la misma razón de definir la actividad moral humana y explicar la
psicología humana como un deseo natural de felicidad.
El eudemonismo ha sido doctrina filosófica predominante en el
pensamiento occidental casi hasta la introducción de la crítica de la razón
práctica de Kant, donde se rechazan todos los principios materiales de la ética,
entre los que figura la prosecución de la felicidad. Desde Platón la
“eudaimonía” se había vinculado a la idea de bien como dos realidades
indisociables. Aristóteles entendió la felicidad perfecta como la actividad del
entendimiento cuando ha sido perfeccionado por la máxima virtud: “se llama
feliz a quien actúa conforme a la virtud perfecta”, que Santo Tomás interpreta
así: “felicitas est operatio secundum perfectam virtutem”.23
Ethic., I, c. 13: Bekker 1102a5.
Cf. De regno, l. 2 c. 4: Edit. Leon., t. XLII, ibid., lin. 48ss.
23 Aristóteles, Ethic., I, c. 10; S. Tomás, In Ethic., l. 1, lect. 16; Suma de Teología, 1, q. 88,
a. 1.
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Y este es el punto en que incide el pensamiento tomasiano. La felicidad
acontece como el acto de la inteligencia humana respecto a su objeto supremo:
“la esencia de la felicidad consiste en un acto del entendimiento”.24 Pero eso
mismo se aplica a la felicidad terrena, que primaria y esencialmente consiste en
la contemplación como acto supremo del entendimiento humano respecto a la
verdad y, derivadamente, en la actividad de la razón práctica ordenando toda
la vida moral humana.25 Y esto último entiende que fue la doctrina propuesta
por Aristóteles: “la eudaimonía perfecta es la actividad del entendimiento en
conformidad con la virtud más excelente, que será la mejor que hay en el
hombre”.26 Así se van diferenciando los conceptos de “beatitudo aeterna vel
finalis” tomado de la revelación cristiana y que S. Agustín había interpretado
como “fruitio Dei” y que en nuestro idioma designamos como “beatitud”, del
de “eudaimonía” griega o “beatitudo vel felicitas” que explica la ética tomista.
Pero lo original de Santo Tomás es haber amalgamado ambas, guardando las
diferencias debidas, al elaborar el tratado teológico de beatitudine de la parte
moral de la Suma de Teología.
Los pensadores siguientes discutirán per longum acerca de ese
intelectualismo rígido en la comprensión de la esencia de la felicidad, pero ya
será comúnmente recibido que el término último de la naturaleza humana es la
felicidad. Y la perfección humana es la obtención de la felicidad perfecta. Y la
vida política está ordenada y se define como prosecución de la perfecta
felicidad terrena, al igual que la teología moral entiende el tratado del fin
último sobrenatural como un tratado de beatitudine.
24
25
26
Summa Theologiae, 1-2, q. 3, a. 4; 2-2, q. 167, a. 1 ad 1.
Cf. Summa Theologiae, 1-2, q. 3, a. 5.
Ethic., X, c. 7: Bekker 1177a12. Cf. Sto. Tomás, ibid., lect. 10.
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