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ENTRE RELIGIÓN Y MATERIALISMO:
“SENTIDO DE LA JUSTICIA” EN MAX HOKHEIMER
Juan José Sánchez
Introducción:
Pasión por la justicia, desde los orígenes
Mi contribución sobre la justicia en el pensamiento de
Max Horkheimer va a ser deliberadamente parcial. Deseo
atenerme de forma preferente en esta presentación a la etapa
del pensamiento de Horkheimer anterior a su constitución
como materialismo interdisciplinar y Teoría Crítica, a los
años, por tanto, anteriores a la década de los 30. Una etapa
que apenas es tenida en cuenta en la interpretación dominante de su pensamiento, que posiblemente es incluso desconocida, y sin embargo pienso que tiene una singular relevancia, justamente en relación al tema que nos ocupa. En
ella se muestra, en efecto, hasta qué punto la pasión, el
“sentido de la justicia”, como se expresa el propio Hokheimer en uno de sus primeros aforismos1 es impulso y horizonte de su pensamiento desde sus mismos orígenes, lo que
arroja una luz inconfundible sobre su entero pensamiento.
La “cuestión de la justicia” aparece ligada en este, desde
principio a fin, con la religión y con el materialismo. Y
concretamente en este orden. Religión en sentido genuino,
«en el buen sentido”, que diría él mismo2, o, en otros términos, «la verdad de la religión»3, no es para Horkheimer sino
1
M. Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona 1986, p. 39
M. Horkheimer, «¿Qué es religión?», en Anhelo de justicia. Teoría crítica y
religión en Max Horkheimer, Trotta, Madrid 2000, p. 226
3
Ibid., p. 227
2
1
la expresión primera del anhelo de justicia frente a la injusticia terrena, expresión de los deseos y esperanzas de felicidad truncados e incumplidos de las mayorías que quedaron en las cunetas de la historia, de las víctimas de la lógica
de la dominación que, como denunciara en Dialéctica de la
Ilustración, ha hecho de la historia de la emancipación y la
libertad una historia de injusticia, de sufrimiento y exclusión.
Religión fue para Horkheimer siempre la vasija en la que
sedimentaron todos esos deseos y anhelos truncados de
felicidad, el derecho pendiente, o mejor, la justicia pendiente de las mayorías, el sueño de la humanidad doliente. La
religión fue por eso, originariamente, un impulso subversivo, una protesta, una palabra crítica, una memoria peligrosa
para la sociedad establecida, dominante, para la lógica del
poder y la dominación. Ahí –no en una meliflua nostalgia
resignada de la religión perdida y superada–, ahí radica para
él, desde principio a fin, vuelvo a repetir, el momento de
verdad de la religión. Fue precisamente el impulso religioso
en cuanto inagotable anhelo de justicia universal consumada el que hizo materialista a su pensamiento y el que, a la
vez, dio a su materialismo su singular hondura y radicalidad.
Esta es la tesis que sostengo en esta presentación e intento mostrar a partir de los propios textos de Horkheimer. La
estrecha vinculación entre religión, materialismo y “sentido
de la justicia” forma una determinante constelación en su
pensamiento desde sus mismos orígenes. De ahí mi concentración, en esta presentación, en la primera etapa del mismo.
En ella se muestra “cómo empezó todo”. Pero esa constelación que dio origen a su pensamiento será también el impulso que lleve a su despliegue según los retos de cada momento histórico. Esa constelación, esa estrecha vinculación
de religión, materialismo y sentido de la justicia significa
que en Horkheimer religión y materialismo nunca fueron
magnitudes contrapuestas, sino momentos estrechamente
2
interrelacionados y mutuamente potenciadores. El impulso
religioso originario se hizo materialismo, es decir, pensamiento y praxis subversiva frente a la injusticia dominante y
el sufrimiento que origina en las mayorías, y se hizo, positivamente, materialismo radical, es decir, proyecto teóricopráctico de una sociedad racional y humana, de una sociedad justa, sin excluidos de la felicidad, sociedad en la que
finalmente encontrara cumplimiento aquel sueño religioso
de la humanidad de una justicia plena, universal y consumada, el sueño de una historia de sufrimiento definitivamente reconciliada.
Fue en el horizonte de esta singular constelación de religión, materialismo y justicia donde el pensamiento de
Horkheimer se cruzó tanto con el de Theodor Adorno como
con el de Walter Benjamin, que venían de otras latitudes.
En una, ya repetidamente citada, carta a Horkheimer de
1935 logró Adorno expresar el momento de verdad de esa
constelación de forma certera e inequívoca: es, le decía a
Horkheimer, la intención común de «salvar lo que carece de
esperanza”4. Esa singular constelación y su momento de
verdad será lo que preserve al pensamiento de los tres de
recaer de nuevo en el mito, en el fundamentalismo de los
orígenes o en el consenso satisfecho de los vencedores, lo
que mantendrá sus pensamientos permanentemente en tensión hacia lo otro de ellos mismos, abiertos al horizonte de
una justicia plena, universal y consumada, más allá de la
religión nostálgica de la seguridad, pero también más allá
del materialismo pervertido en nueva ideología de los vencedores.
La primera etapa de la formación del pensamiento de
Horheimer, a la que quiero referirme, comprende sus Escritos de Juventud, las Lecciones en las que delimita y perfila
su pensamiento, entre los años 25 y 30, frente a la filosofía
4
Th. W. Adorno, Carta a Horkheimer del 25.02.1935, recogida en M.
Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 15: Briefwechsel 1913-1936, Fischer,
Frankfurt a.M. 1995, p. 328
3
idealista dominante y los Aforismos “Dämmerung/Ocaso”,
concebidos paralelamente a estas lecciones. Escritos, todos
ellos, anteriores, como señalaba más arriba, a su asunción,
con el Discurso programático de 1931, de la Dirección del
Instituto de Investigación Social. Sobre ellos versará el
grueso de mi análisis, y solo en un último apartado me referiré a tres motivos de sus tres etapas posteriores, más conocidas, para mostrar cómo aquella constelación de religión,
materialismo y pasión por la justicia, que encontramos en
estos orígenes de su pensamiento, se convirtió en impulso y
horizonte de su despliegue.
En el principio era la injusticia:
La propia felicidad, a costa del sufrimiento de los otros
Aunque sea tan solo en brevísima referencia, conviene
mencionar lo que sin duda constituye el punto de arranque
del pensamiento de Horkheimer. Me refiero a la «conciencia infeliz” con la que se abre su pensamiento y que constituye ya para el joven Horkheimer una profunda contradicción, una primera injusticia que percibe como tal en la experiencia de la propia felicidad en el hogar acomodado de
sus padres a costa del sufrimiento de los trabajadores de las
fábricas de la familia, experiencia de injusticia de la que sin
duda le ayudan a tomar más aguda conciencia las primeras
lecturas de la filosofía de Schopenhauer, extendiendo esta
mirada a la entera sociedad burguesa capitalista: la felicidad
de los felices descansa en el sufrimiento de sus víctimas5.
Conciencia infeliz que hace brotar ya en él, por entonces
simple lector de los escritores críticos de la burguesía como
Strindberg, Ibsen, Tolstoi o Karl Kraus, una primera rebelión frente a esta sociedad injusta, contra este malum physicum, modulada ya por la mencionada filosofía pesimista
5
M. Horkheimer, Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter, Kösel,
München 1973, pp. 227, 332...
4
de Schopenhauer de la experiencia de la radical finitud o
malum metaphysicum. Se trató, sin duda, de una primera
reflexión de corte expresionista, pero que en él dejó una
huella profunda que tendría largas consecuencias: «Esta
mirada –escribía con veinte años– me prohíbe embriagarme
y cubrir mi rostro con una careta.»6
Tan importante, sin duda, como esta primera experiencia
fue que a la configuración, e incluso a la radicalización, de
esa mirada contribuyó de forma decisiva, si bien más implícita que explícitamente, el sedimento que estaba dejando en
él la recepción en su propio hogar de ideas y experiencias
básicas del judaísmo, que él mismo recordaría más tarde
como impulsos secretos de su propio pensamiento crítico,
como fueron, por ejemplo, el anhelo de felicidad y de justicia universal, el recuerdo de la historia de sufrimiento del
pueblo, la esperanza del Mesías en el triunfo de la justicia y
el respeto o silencio ante el Absoluto, la prohibición de
imágenes, de ponerle nombre al Absoluto…7.
Notamos por eso que ya en estas primeras reflexiones,
aún sin pretensiones teóricas, del joven Horkheimer hay
determinados acentos que diferencian su postura de la metafísica pesimista de Schopenhauer que las inspira. Dos de
esos acentos son especialmente relevantes y sintomáticos
para la formación de su “sentido de la justicia”, y los dos se
alimentan de esa fuente secreta del judaísmo: su amigo
Adorno haría más tarde también explícita referencia a esos
dos elementos con la lucidez y la fuerza expresiva que le
caracterizaba, en otra carta abierta que en 1965 le escribe a
Horkheimer con motivo de su setenta cumpleaños. De una
parte, el rasgo que Adorno reconoce que diferenciaba a
Horkheimer desde los comienzos de su trayectoria, incluso
frente a él mismo y sus inquietudes estéticas: «Lo primario
en ti –escribe– siempre fue la rebelión contra la injusticia,
6
Ibid., p. 167
M. Horkheimer, «Epílogo a Portraits deutch-jüdischer Geistesgeschichte”
(1961), recogido en Anhelo de justicia, cit., pp. 59ss.
7
5
contra el sufrimiento ajeno.»8 En efecto, sus escritos están
traspasados, ya desde estas primeras fechas, por un profundo sentido y una imperturbable voluntad de justicia, de una
pasión por la justicia que confieren a su experiencia del
sufrimiento y a su rebelión contra él una hondura y una
inquietud especial: desde estos primeros momentos está en
juego para él lo que en la carta anterior, ya citada, de 1935,
Adorno formulara de forma clarividente como elemento
esencial y común a ambos pensamientos, más exactamente,
común a sus pensamientos y al de su común amigo, Walter
Benjamin: la «salvación de lo que carece de esperanza”. Y
esta inquietud da a su primer pensamiento materialista una
radicalidad y una dimensión pesimista que también difieren
notablemente, aunque de manera más imperceptible, de la
metafísica pesimista de su mentor Schopenhauer. A diferencia de éste, en efecto, ya al joven Horkheimer no le satisface la negación de la voluntad para responder al profundo
anhelo de justicia y redención que impulsa su pensamiento.
Desde un principio rechaza Horkheimer toda teodicea, toda
palabra reconciliadora y transfiguradora de la realidad del
sufrimiento como un sarcasmo a los que sufren. Y este rechazo le viene igualmente de la experiencia o vivencia judía
de la solidaridad con los que sufren, por tanto de un originario sentido de la justicia. Sentido de la justicia que, como
adelantaba, será el que impulse y oriente la evolución de su
pensamiento.
El impulso central de su pensamiento: Afrontar la injusticia dominante, hacerse cargo del sufrimiento de
los otros
La metafísica pesimista de Schopenhuaer despertó al joven Horkheimer del «sueño dogmático de la religión”, del
8
Th. W. Adorno, Carta a Horkheimer del 14.02.1965, recogida en M.
Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 18: Briefwechsel 1949-1973, Fischer,
Frankfurt a.M. 1996, p. 594
6
sueño luminoso de la fe judía «en el buen Dios que gobierna”, y le abrió los ojos para la oscuridad sin fondo del sufrimiento del mundo y del enigma del mal9. Hay en la introducción a sus Escritos de Juventud “Aus der Pubertät” una
significativa referencia a una “crisis religiosa” vivida como
uno de los motivos de la “conciencia infeliz” que los inspira10. Pero a la vez, el sedimento de aquellas convicciones
que en él dejó el paso por el judaísmo le preservó, ya desde
ahora como después en todo momento, de hacer de esa metafísica, de cualquier afirmación, una nueva religión, una
nueva “fe luminosa”. El rechazo de la afirmación, tanto
metafísica como teológica, se da en Horkheimer, ya desde
estos primeros momentos, no bajo el signo del optimismo
triunfal de la Ilustración racionalista, sino bajo el signo de la
sobriedad y el duelo a la vista de la esperanza truncada,
incumplida, de las víctimas. Como de nuevo fue Adorno
quien lo vio con gran lucidez, esa negación se da en un
«duelo sin fondo»11, y esta nota confiere al materialismo
pesimista de Horkheimer desde sus mismos comienzos una
hondura y una seriedad inconfundibles. No hay para Horkheimer, no solo para el Horkheimer viejo, cansado y, como
se suele afirmar con excesiva seguridad, irremediablemente
resignado, sino tampoco para el primer Horkheimer joven y
acentuadamente crítico, no hay, digo, felicidad ni sentido
genuinos que no lleven en sí ese momento de duelo, de
“tristeza metafísica”. Sin ese momento pesimista, como de
nuevo acertó a formular Adorno, “la utopía” corre peligro
de diluirse en «mera diversión»12. Ese momento pesimista
tiene en su pensamiento, repito: desde sus mismos comienzos, una esencial función metafísica que responde a una
consecuente fidelidad a aquel originario momento esencial
y definitorio que tanta relevancia tiene para el tema que nos
9
M. Horkheimer, Aus der Pubertät, cit., p. 330.
Ibid., p. 17
11
Th. W.Adorno, Carta a Horkheimer del 14.02.1935, cit.
12
Ibid.
10
7
ocupa: el momento del inagotable anhelo de justicia universal y consumada, y por tanto la solidaridad con aquellos
cuya esperanza ha quedado truncada, incumplida en la historia.
Pero lo verdaderamente interesante de esta singular
constelación de religión, materialismo y sentido de la justicia es la relación o el dinamismo que se da entre esos elementos: la lógica que lleva del uno a los otros, y viceversa,
e impulsa el despliegue del entero pensamiento de
Horkheimer. Es la tesis que sostengo en mi lectura de sus
textos. La «crisis religiosa” que, según él mismo afirma,
motiva sus Escritos de Juventud y va a orientar la evolución
y configuración de su pensamiento hasta el famoso Discurso Programático de 1931, adquiere una dirección sumamente interesante para la cuestión de la justicia, hasta el punto
de llegar a ser determinante. La crisis religiosa es, en efecto, la que lleva al pensamiento de Horkheimer al materialismo y por tanto a dar prioridad a la “cuestión de la justicia” y a la solidaridad con el sufrimiento que origina en las
mayorías, en las víctimas de la historia. Porque, ¿en qué
consiste esa crisis religiosa y cómo reacciona ante ella el
pensamiento de Horkheimer? ¿Qué queda tras la crisis religiosa? Queda, como en Schopenhauer, «la compasión con
los despreciados y excluidos», la «solidaridad con todo lo
que sufre»”13, pero queda, más acá de ella, «la lucha contra
la injusticia»14 que origina el sufrimiento, incluso en la conciencia de que esa lucha sea una desconcertante contradicción porque también ella está atrapada, como enseña Schopenhauer, en “la culpa” de la existencia. El ilimitado anhelo
de justicia y redención empuja al pensamiento de Horkheimer irresistiblemente al compromiso por la justicia, a no
resignar mientras quede abierta la brecha de la injusticia y
dure el escándalo del sufrimiento. Mientras dure el sufrimiento, afirma en otro fragmento, el sentido de la vida es
13
14
8
M. Horkheimer, Aus der Pubertät, cit., p. 101
Ibid., p. 139
«prestar ayuda», asistir a lo que sufre, a lo finito en su sufrimiento y finitud15. Aunque quede también la conciencia
de la aporía, «la tragedia de la humanidad», que es víctima
y verdugo a la vez16. Esta conciencia no solo no desvanece
aquella lucha por la justicia, sino que más bien le confiere
profundidad y autenticidad. Precisamente la tesis que sostengo en la interpretación de los textos de Horkheimer es
que en esa constelación de religión, materialismo y “cuestión de la justicia” se expresa la renuncia a todo consuelo, a
toda promesa metafísica o teológica, renuncia que ya desde
este primer momento convierte su pensamiento en materialismo consecuente y a éste, en incansable compromiso por
la justicia que, también para el primer Horkheimer joven y
revolucionario, guarda en el momento insuperable del duelo
metafísico la memoria de la esperanza no cumplida de las
víctimas, de la felicidad no realizada, de la injusticia en
buena parte, en demasiada parte, ya irreparable.
Del idealismo de la metafísica y teología dominantes al
materialismo del cargar con la injusticia y el sufrimiento
Bajo el impulso de esa singular constelación de religión,
materialismo y pasión por la justicia el pensamiento de
Horkheimer se configura y perfila en confrontación dialéctica con las principales teorías filosóficas dominantes del
momento hasta alcanzar la forma del «materialismo interdisciplinar» que propuso en su Discurso Programático de
1931.
Tras descubrir, bajo el impacto de la revolución rusa y
de la consiguiente revolución de noviembre en Munich, la
fuerza capaz de transformar el mundo, Horkheimer decide
estudiar. No, dice él expresamente, para hacer carrera, sino
para conocer el mundo, para poder hacerse cargo de la
15
16
Ibid., pp. 326s.
Ibid., pp. 167, 190…
9
realidad cuya injusticia golpeaba su conciencia infeliz. Estudia economía, psicología y filosofía, tres instrumentos
determinantes para el conocimiento de la injusta realidad. Y
lo hace bajo la guía del titular de filosofía de la Universidad
de Frankfurt, el kantiano Hans Cornelius, un ilustrado liberal que aunaba filosofía trascendental y una especial sensibilidad para las artes, a la vez que para el conocimiento científico: una síntesis fecunda que le impidió caer en el dogmatismo de turno.
El impulso básico por conocer la compleja e injusta
realidad, raíz del sufrimiento, que moldeaba en él ya el impulso vital, el anhelo de verdad y de justicia heredado de las
fuentes del judaísmo y de la metafísica de la voluntad de
Shopenhauer le hará muy pronto sentir una profunda insatisfacción en el formalismo y apoliticismo de la filosofía
académica dominante, fundamentalmente neokantiana, y le
llevará a acercarse con enorme interés al empeño de la fenomenología de ir “a las cosas mismas”. Escucha Lecciones
de Husserl y éste le invitará a asistir a alguna Lección de
Heidegger, quedando en un primer momento verdaderamente impactado por el antiformalismo de su filosofía “material”. No obstante, bastó un semestre para sentir la misma
decepción ante esta aparente filosofía material. No era evidentemente tal. En mirada retrospectiva recordará más tarde
un inequívoco signo de ello en la afirmación de Heidegger
según la cual «filosofía y ciencias nada tienen en común».
Igualmente debió haber percibido que esa filosofía, desgajada de las ciencias, no estaba tocada realmente por lo que
atormentaba a los hombres, por la injusticia y el sufrimiento
real, ni estaba por tanto seriamente interesada en penetrar y
conocer la compleja e injusta realidad hasta descubrir la raíz
de ese mal y consiguientemente la praxis capaz de conducir
a su superación. En definitiva, que la filosofía aparentemente material de Heidegger era en último término también
formal y contemplativa, es decir, idealista.
10
Horkheimer vuelve, pues, a Frankfurt con Cornelius, y
bajo su dirección elabora tanto la tesis doctoral como la de
habilitación, ambas sobre Kant. Pero esos trabajos no son
meramente formales o académicos. En ellos establece ya
con suficiente autonomía el lugar preciso donde ubica su
pensamiento: entre el formalismo idealista de la filosofía
trascendental de Kant y el idealismo metafísico de la filosofía de la historia de Hegel. «Entre Kant y Hegel”: ése será
justamente, el tema de su lección inaugural, en 1925, como
docente en la Universidad de Frankfurt y un referente permanente de su posterior pensamiento17. Pero es precisamente a partir de esta lección inaugural y de las lecciones y trabajos que le siguen hasta el Discurso Programático de 1931
donde Horkheimer madura y perfila su pensamiento hasta
convertirlo en materialismo interdisciplinar. Lo que se
anuncia en sus críticas a Kant en la tesis doctoral se materializa en esas lecciones y trabajos a partir de 1926: una
verdadera ruptura, un «cambio de paradigma”: del paradigma de la teoría del conocimiento, de la «filosofía de la identidad o de la conciencia”, a una «fenomenología históricomaterial” –así se expresa Horkheimer entonces18-, como
preludio de una teoría crítico-materialista de la sociedad19.
Pero lo que se mueve en realidad tras este cambio de terminología responde al impulso original que según hemos visto
puso en marcha desde el principio la evolución de su pensamiento.
17
M. Horkheimer, «Kant und Hegel»(1925), en Gesammelte Schriften, vol.
11, pp. 100ss.
18
M. Horkheimer, «Philosophisches Tagebuch» (1925/28), en Gesammelte
Schriften, vol. 11, pp. 241s.
19
Las Lecciones a las que me refiero son, sobre todo, «Einführung in die
Philosophie der Gegenwart» de 1926, en Gesammelte Schriften, vol. 10 (citado:
«Einführung”); «Phänomenologische Wertphilosophie und Kants praktische
Philosophie: Ethik als Harmonisierung der Gegenwart oder Gestaltung der
Zukunft» también de 1926, en Gesammelte Schriften, vol. 11 (citado: «Ethik»); y
«Zur Emanzipation der Philosophie von der Wissenschaft» de 1928, en
Gesammelte Schriften, vol. 10 (citado: «Emanzipation”).
11
En efecto, al abandonar el paradigma de la filosofía de la
identidad, lo que Horkheimer critica, niega y deja atrás definitivamente no es solo el formalismo vacío, sino sobre
todo la metafísica, la teología o el idealismo constitutivos
tanto de la filosofía moderna hasta Hegel, como muy especialmente de la filosofía contemporánea, desde la fenomenología hasta la filosofía de la vida, pasando por la antropología filosófica o la filosofía de los valores. Porque justamente ese momento metafísico o idealista, en definitiva teológico, fruto, para Horkheimer, de la falta de conciencia de la
inserción, del enraizamiento real e insuperable del sujeto del
conocimiento en el proceso material, histórico-social, pervierte la mirada del filósofo sobre la realidad, permitiéndole
sobrevolarla en el pensamiento, pasar soberanamente por
encima de lo contingente y finito, de la historia real, que
constituye precisamente la injusticia, de modo que su pensamiento no lleva la marca de ésta, el estigma de la historia,
«el índice temporal»20, no se ve, en consecuencia, afectado
realmente por el peso de la historia, por la injusticia y el
sufrimiento acumulados en ella, ni se ocupa por consiguiente de la praxis capaz de superarlos, de transformar este
mundo desgarrado y de hacer posible un futuro «en el que
todos los hombres puedan tener una vida digna del hombre.»21
La evolución del pensamiento de Horkheimer arranca de
esta ruptura sin concesiones con la metafísica, la teología o
el idealismo. A lo largo de todas sus lecciones y trabajos a
partir de 1925, en los que va clarificando y definiendo su
propia postura, hallamos este motivo permanente: la denuncia y el rechazo de todo pensamiento que, ignorando u ocultando su inserción en el proceso material de la vida, se cree
“autónomo” y desprecia por eso la mirada de las ciencias
sobre el mundo, el conocimiento de la realidad material, del
proceso real histórico-social, que sólo las ciencias, desde la
20
21
12
M. Horkheimer, «Emanzipation», cit., p. 386.
M. Horkheimer, «Ethik», cit., p. 143.
historia hasta la sociología, pueden proporcionar; el rechazo, por tanto, de todo pensamiento “contemplativo” que
transfigure la realidad, que encubra la injusticia dominante,
que pase por encima “del valle del lágrimas” y se refugie en
el mundo de las esencias buscando consuelo más allá de los
límites del mundo real.
La raíz de esta «evasión metafísica, teológica o idealista», radica para el joven Horkheimer no tanto, aunque también, en la inconformidad con el racionalismo «parcial»,
mecanicista-positivista, propio de la autocomprensión de las
ciencias desde la segunda mitad de siglo XIX, que pondría
en cuestión más tarde Husserl con toda lucidez en su famoso trabajo sobre la Crisis de las Ciencias, y con el que él
estaría fundamentalmente de acuerdo en esta primera parte,
sino más bien en la incapacidad de la filosofía contemporánea de soportar la lúcida, la ilustrada conciencia de la finitud del conocimiento y de su sujeto, y, como consecuencia,
de no ver otra salida a la «crisis religiosa» originada por el
«derrumbe» de «lo creído y venerado hasta ahora»22, por «el
desencantamiento del mundo» del que se hacía eco M. Weber23, que la búsqueda desesperada de un nuevo fundamento
inconmovible, de «algo absolutamente válido»24, en definitiva de una nueva religión, de un sucedáneo de la religión
perdida.
22
M. Horkheimer, «Einführung», cit., p. 178.
M. Horkheimer, Ibid., pp. 324s. Horkheimer hace aquí referencia claramente, aunque sin cita explícita, a la “crisis religiosa” de la modernidad tematizada por
Max Weber en su conocida conferencia de 1919 sobre la “ciencia como profesión”. Es interesante notar que esta referencia a Weber la hace Hoorkheimer en el
apartado donde critica la capitulación de la razón ante el poder de la historia en el
historicismo relativista. Qué duda cabe que detrás de esta referencia hay una
velada crítica del joven Horkheimer a una cierta capitulación del propio Weber
ante el “desencantamiento del mundo” y la reducción de la razón a razón científica
en cuanto “destino” de los tiempos modernos, una crítica, en el fondo, a la recaída
de la razón ilustrada, secularizada, en una nueva religión, en la religión de los
hechos. Es importante retener esta temprana crítica a Weber porque la volveremos
a encontrar, ya explícita y desarrollada, en la Dialéctica de la Ilustración, para
delimitar la posición de Horkheimer sobre la Modernidad, la cuestión religiosa y la
cuestión de la justicia.
24
M. Horkheimer, «Einführung», cit., p. 178.
23
13
Frente a esta «evasión metafísica», en definitiva religiosa, resto de «platonismo» de la filosofía contemporánea25, el
pensamiento genuino, materialista y progresista, descansa
para el joven Horkheimer en la conciencia de su radical
enraizamiento en la finitud de lo real, lejos de todo platonismo, caminando por el contrario hacia una mayor y más
rigurosa austeridad o «sobriedad metafísica», renunciando
consecuentemente incluso «al último resto de consuelo metafísico»26. Porque lo suyo no es encubrir ni transfigurar,
sino «hacerse cargo de» la realidad, de la historia real, que
es historia de la injusticia, e historia del sufrimiento que
origina en las mayorías, en las víctimas de la historia.
Horheimer no habla aún expresamente de materialismo,
sino, curiosamente, de fenomenología para referirse a su
propio pensamiento. Pero, claro está, su pensamiento está
lejos de toda fenomenología metafísica u ontológica, en
definitiva idealista y teológica. Se trataba, más bien, de una
«fenomenología histórico-material»27, es decir, de un pensamiento que recupera el momento de verdad de la filosofía
de Hegel en cuanto filosofía social y filosofía de la historia,
en cuanto pensamiento que se hace cargo de la realidad. El
camino de Kant a Hegel que recorre ya en la Lección de
1925 es el camino de «la disolución de todo compromiso…
con cualquier moral autoritaria, trascendente, hasta la inserción de los contenidos religiosos y morales en el proceso
histórico material concreto.»28 Con otras palabras, es el
camino desde la teología y la metafísica a la razón históri25
M. Horkheimer, «Emanzipation», cit., p. 397. En ningún lugar de los textos
que estamos tomando en consideración identifica Horkheimer, como lo hacía su
mentor Schopenhauer, «religión” con “platonismo” (para el pueblo), sino más bien
con esa tendencia de la filosofía metafísica del momento a la “evasión metafísica o
teológica” frente a la realidad histórico-material, es decir, frente a la injusticia
dominante.
26
M. Horkheimer, «Ethik», cit., p. 142, 144. Un rasgo fundamental de su pensamiento materialista que se mantendrá hasta el final.
27
Como afirma expresamente ya en su lección «Kant y Hegel” de 1925, cit.,
p. 105 (subrayado mío).
28
Ibd., p. 103.
14
ca, material, a una razón que, plenamente consciente de su
radical enraizamiento en el proceso histórico social, se hace
cargo de éste sin evadirse en ninguna totalidad ideal. En
definitiva, es el camino desde la metafísica y la teología a la
dialéctica, pero a una dialéctica radical e insuperablemente
inserta en la finitud del proceso histórico real, por tanto a
una dialéctica materialista, abierta e inconclusa, no idealista como en el propio Hegel, ni como lo fue, aunque afirmara
lo contrario, una parte importante de la dialéctica materialista pervertida en dogmática. El impulso que lleva a pervertir el pensamiento en sistema pervierte, en efecto, para
Horkheimer, a buena parte del materialismo, también del
materialismo marxista, en una nueva religión, y esta perversión responde a la misma incapacidad de asumir la finitud,
en definitiva, de “cargar con la realidad”, en definitiva con
la injusticia y el sufrimiento que origina en las mayorías29.
Por el contrario, el materialismo consecuente, o pensamiento progresista, como él por entonces decía, se atiene a
la finitud y se niega a llenar el vacío dejado por la metafísica y la teología destronadas con una «nueva religión», con
una nueva teología, metafísica o dogmática. A la negación y
superación de la religión no sigue en él una nueva «sacralización», un nuevo «reencantamiento del mundo», sino solo
29
Como lo denuncia en un aforismo escrito en torno a 1926, perteneciente por
tanto a la época de las Lecciones que estamos comentando, y que forma parte del
conjunto de aforismos que aparecerían más tarde bajo el título Dämmerung (Ocaso) («Notizen zur Dämmerung», en Gesammelte Schriften, vol. 11, p. 278. En una
nota de su «Diario filosófico”, también de 1926, Horkheimer incluye expresamente a “marxistas”, junto a otros grupos dogmáticos, bajo esta denuncia de «evasión
frente a la injusticia y el sufrimiento real» de seres humanos («Philosophische
Tagebuch», cit., pp. 258ss.). Sabemos que desde inicios de los años veinte
Horkheimer lee, junto a su migo Pollock, ambos muy cercanos a la izquierda más
radical, menos situada en el poder, a Marx y a importantes teóricos marxistas, muy
particularmente a K. Korsch y a G. Luckàcs. No obstante, Horkheimer no cita
expresamente a ninguno de ellos en estos textos, como tampoco citó a M. Weber,
aunque, como hemos visto, asuma claramente conceptos suyos. Es todo un síntoma de un significativo desacuerdo de fondo. En concreto, sobre todo frente al
peligro de una recaída en el dogmatismo, en la metafísica y en la «transfiguración
téorica” de la realidad, es decir, de la injusticia y el sufrimiento que ella origina en
las mayorías («Ethik», cit., p. 143).
15
la crítica a toda «evasión metafísica o teológica» y «la participación en el proceso histórico real”, la denuncia que se
hace cargo de ese proceso real, de la injusticia dominante, y
la praxis de «transformación de las relaciones prácticas
existentes» que elimine el sufrimiento y edifique un mundo
como él repetía «en el que todos los hombres puedan
vivir una vida digna del hombre”30. El genuino materialismo o pensamiento progresista no siente nostalgia por la
religión perdida («por el paraíso perdido» –dirá en más de
una ocasión), ni es pesimista en razón de esta pérdida, como
la percibía la filosofía metafísica dominante. Al optimismo
de ésta no opone él un pesimismo abstracto, sino la praxis
de transformación de las relaciones existentes, es decir, de
la injusticia. Importante sobremanera en su postura es que,
ya desde ahora, no solo en su etapa tardía, su pesimismo no
responde a la nostalgia del paraíso perdido, sino claramente
a la conciencia del sufrimiento real existente, y sobre todo
del sufrimiento irreparable de las víctimas, de sus esperanzas incumplidas, y a su imperturbable voluntad de no encubrir, bagatelizar o justificar esa injusticia.
Por la misma razón, el genuino materialismo o pensamiento progresista no necesita apoyar su praxis en ningún
nuevo Absoluto, ni transfigurarla con ninguna nueva sacralización. Para este pensamiento materialista progresista, esa
exigencia ética no desciende de ningún «reino de los valores», de un «mundo platónico», sino que brota de forma
espontánea del grito de la tierra, de la experiencia de la
injusticia, de la miseria real y del sufrimiento que origina en
las víctimas, «como un hecho real de nuestra conciencia»,
como «fe en nuestra responsabilidad en esa situación»31. Y
esta visión la defenderá igualmente, ya desde estos primeros
pasos de su pensamiento y hasta el final del mismo, negándose siempre a cualquier justificación metafísica o teológi30
M. Horkheimer, «Ethik», cit., pp. 141s.
M. Horkheimer, «Ethik», cit., p. 143. También «Philosophisches
Tagebuch», cit., pp. 250s.
31
16
ca, a toda transfiguración idealista de la misma, que lo
único que hace es encubrir precisamente su vinculación
material con la realidad de la injusticia y el sufrimiento y,
consiguientemente, “desmaterializar”, “espiritualizar” la
solidaridad y la compasión hasta convertirlos en “valores
eternos” por encima o de espaldas a los individuos reales,
finitos y perecederos, que soportan el sufrimiento.
Horkheimer defiende aquí ya con gran fuerza la «explicación materialista» de la moral, de la praxis histórica, frente a la fundamentación racionalista, normalmente kantiana,
así como frente a toda mistificación metafísica o teológica
en la filosofía idealista dominante, pero también –añade en
aquel materialismo marxista al que ya había criticado por su
querencia al dogmatismo en el fondo idealista, y en definitiva teológico, por ejemplo, en Luckàcs. El genuino pensamiento progresista se caracteriza para Horkheimer –lo hemos visto por su consecuente «sobriedad metafísica y teológica», por su renuncia a todo consuelo metafísico.
Horkheimer sospecha ya ahora que esta «querencia teológica» responde a una debilidad fundamental, a un cansancio
del pensamiento, a un «anhelo de seguridad»32 y poder, en
definitiva, a una falta de sensibilidad hacia la injusticia y el
sufrimiento que origina, a la falta de solidaridad y compasión reales con los que sufren, con las víctimas. Como escribe en una anotación para los aforismos Dämmerung,
titulada precisamente «Sobre el fundamento de la metafísica»:
«¿No será que la fe en la posibilidad de la metafísica brota de
la falta de amor a los hombres finitos y perecederos? ¿No será
que el metafísico necesita de la referencia al más allá porque
no le afecta íntimamente (nicht gefangen nimmt) el sufrimiento de los que viven en el más acá?»33
32
33
M. Horkheimer, «Philosophisches Tagebuch», cit., p. 247.
M. Horkheimer, «Notizen zur Dämmerung», cit., p. 278.
17
En este punto alcanza especial intensidad aquella constelación de religión, materialismo y sentido de la justicia, que
se mantendrá, si bien con diferentes acentos, hasta sus últimos aforismos. Cambiará la realidad histórica y por tanto
los retos de la misma al pensamiento: de ahí las tres etapas
fundamentales en que se va a desplegar a partir del famoso
Discurso Programático de 1931. Pero en esta constelación
de «religión, materialismo y justicia” se expresa un momento esencial un momento de verdad de su pensamiento,
que se mantiene a lo largo de las diferentes respuestas a la
diversidad de los retos históricos.
Horkheimer ha dejado atrás toda religión o metafísica en
cuanto pensamiento idealista, encubridor, mistificador y
justificador de la injusticia y el sufrimiento reales. Su pensamiento es, pues, declaradamente postmetafísico, y en ese
mismo sentido decididamente posteológico. Pero no por
ello es un pensamiento anti-metafísico o anti-teológico. El
“post” de su postura no implica en ningún caso una negación abstracta, dogmática, de la afirmación metafísica o
teológica. No sería para él genuino materialismo, sino metafísica o teología camuflada de materialismo. Su fina crítica
al materialismo marxista, incluso al crítico, en cuanto pensamiento materialista de la totalidad y mistificación de la
praxis histórica es muy significativa a este respecto, como
he mencionado más arriba. Por estas fechas, la posición
política de Horkheimer es llamativamente radical. Ello no
obstante, ya desde ahora muestra un agudo sentido de la
crítica en cuanto negación de todo dogmatismo, de todo
pensamiento cerrado, de toda teoría convertida –mejor,
pervertida en sistema de totalidad e impuesta a la realidad
histórica material. Crítica, por tanto, en cuanto negación de
toda mistificación. Y en este sentido, la crítica o negación
le hizo a la vez lúcidamente sobrio frente a toda “tentación
resacralizadora”, frente a toda recaída en una nueva religión. Su pensamiento se hace materialista no porque sea
antiteológico, sino porque y en cuanto es pensamiento fini18
to, radicalmente inserto en la historia real y por tanto radicalmente afectado por esa historia real, es decir, por la injusticia reinante y por el sufrimiento acumulado en ella. Su
pensamiento es materialista porque brota de la experiencia
de la injusticia y del sufrimiento real de los individuos
reales, finitos y perecederos. El criterio de discernimiento
del genuino materialismo es para él, ya desde esta primera
fase de su pensamiento, no abstracto y dogmático, sino dialéctico: se define en relación con la historia real en la que
está inmerso y con la injusticia y el sufrimiento de donde
brota como protesta y negación. El pensamiento materialista
está íntimamente ligado al interés de los que soportan ese
sufrimiento, de las víctimas. Esto es fundamental, ya desde
ahora, y lo será a lo largo de toda su trayectoria.
Un momento de especial relevancia en esa trayectoria,
anterior aún a las tres etapas a partir del Discurso Programático de 1931, lo constituyen los aforismos que escribió paralelamente a las Lecciones que hemos comentado desde 1926
a 1930 y que publicó con el título de Dämmerung. De especial relevancia porque en ellos se adelanta en esbozo el núcleo de su posterior Teoría Crítica y expresa paradigmáticamente la posición singular de Horkheimer respecto a la
cuestión de la justicia. Veámoslo.
“Ocaso”: crítica de un mundo injusto, desgarrado.
Del materialismo radical al duelo metafísico
Los aforismos Dämmerung, «Ocaso”, contienen, en
efecto, la crítica más radical y acerada de Horkheimer a la
decadente sociedad burguesa prefascista y es, sin duda, su
escrito más comprometido con la praxis revolucionaria, con
la transformación radical de esta sociedad. La intuición que
se anunciaba ya en las Lecciones y los textos a partir de
1926 de que la raíz del sufrimiento actual de las mayorías
está en la injusta realidad social existente se explicita ahora
ya abiertamente como crítica materialista a la sociedad bur19
guesa capitalista en cuanto «explotación organizada a escala
mundial», en cuanto injusta sociedad de clases que excluye
de la felicidad y condena a la miseria a las mayorías oprimidas que, sin embargo, soportan el peso de todo el edificio, de la injusticia que les provoca «infinitos sufrimientos»34. Una sociedad, en otras palabras, desgarrada por la
injusticia fundamental que venía inquietando profundamente a Horkheimer desde muy joven y cuya percepción había
puesto en marcha su pensamiento: la injusticia de la felicidad de unos pocos ganada a costa de la miseria y sufrimiento de las mayorías.
Pero es una sociedad que, además de generar esa situación injusta, desgarradora, la encubre y legitima con el pensamiento de los bien situados. Esta sociedad, denuncia
Horkheimer, se asemeja a un rascacielos cuyo sótano es «un
matadero» y cuyo techo, «una catedral»35. En línea ya claramente con Marx, Horkheimer despliega en fragmentos
una radical crítica ideológica al idealismo y misticismo de
la metafísica de postguerra y de la teología formalista como
«pensamiento burgués» que encubre y cimenta la injusticia
real existente. Con todo, siendo extremadamente radical,
esta crítica no es en absoluto dogmática, sino dialécticopráctica, impulsada por el «sentido de la justicia»36 y por la
solidaridad consciente con las mayorías dominadas que
soportan el sufrimiento. Por eso, su radicalidad no impide a
Horkheimer reconocer y reivindicar, al mismo tiempo, el
«momento de verdad» de ese pensamiento, metafísico y
teológico, pervertido en ideología, momento que brota no
tanto de la mente de «los señores del pensamiento oficial»
sino más bien de «la esperanza más ingenua y sensiblemente más tosca de los miserables en su desesperación»37, y que
34
M. Horkheimer, Ocaso, cit., p. 41.
Ibid., p. 90.
36
Ibid., p. 39.
37
Ibid., pp. 171-172.
35
20
es el profundo e inagotable anhelo de justicia, de una justicia diferente que la tenebrosa justicia de este mundo:
«Si uno está profundamente caído, hundido, expuesto a una
eternidad de tormentos que los demás hombres le infligen, entonces eleva, como una ilusión liberadora, la idea de que vendrá uno que está en la luz y le permitirá de nuevo conocer la
verdad y la justicia. No hace falta que esto ocurra mientras él
vive, ni siquiera durante la vida de aquellos que le torturan a
muerte; pero un día, no importa cuándo, todo esto quedará reparado.»38
Esta es para Horkheimer, ahora como venía siendo ya en
la etapa previa que he mostrado, la genuina idea de justicia
y de esperanza, ingenua y tosca, «materialista” en el sentido
más genuino y auténtico, que se halla en la raíz del pensamiento de la Trascendencia y constituye el momento de
verdad de la religión. Es la idea de justicia –escribe en otro
aforismo en la que «se condensan todas las exigencias de
los oprimidos»39, pero agrandada en el inagotable anhelo de
una justicia plena, incondicional, frente a la injusticia de
este mundo. Ahora bien, ese anhelo, en cuanto grito de seres
finitos y perecederos, brota y muere con ellos40. No hay
para el materialista Horkheimer paso a la afirmación, que
sería una caída en la ilusión. El materialismo radical profesa, como venía sosteniendo Horkheimer en los escritos comentados, una consecuente «sobriedad metafísica». Lo único que sabemos, añade con todo, y en ello se distancia sustancialmente de Marx, es que ese sueño, ese anhelo infinito
de justicia, por tanto ese momento de verdad guardado en la
religión, como en la propia idea de justicia, no se puede
perder. Si eso sucediera, la humanidad perdería un decisivo
impulso crítico y emancipador hacia otro mundo posible:
38
Ibid., p. 173.
Ibid., p. 100.
40
Cf. Ibid., p. 149.
39
21
«La idea de una justicia incondicionada frente a la justicia terrenal –escribe en un aforismo- está contenida en la fe en la resurrección de los muertos y en el juicio final. Si al mismo
tiempo que este mito se rechazara aquella idea, se privaría a la
humanidad de un pensamiento progresista.»41
Ese impulso, esa idea, cuestiona y subvierte la injusticia
dominante, raíz del sufrimiento, y mantiene abierto el futuro
a la esperanza incumplida de sus sujetos dañados y vencidos.
La idea de justicia –afirma Horkheimer siempre es
subversiva frente a la realidad dominante, frente al «derecho
positivo». Por eso, «con la realización de la justicia desaparece el derecho»42 y se abre el futuro a una realidad más
justa y luminosa. Pero en las fechas en las que escribe estos
aforismos (1926-1930) Horkheimer estaba ya convencido
de la amenaza de que la realidad dominante, profundamente
injusta, era especialmente inquietante y peligrosa, que podía
terminar propiciando el triunfo del nacionalsocialismo, y de
que sólo «una praxis revolucionaria», la «praxis proletaria»,
sería capaz de evitarla43. De hecho, «la realización del socialismo» se convirtió para él, en tal situación de gravedad,
en la opción moral de la que dependía el futuro de la humanidad44. Ello no obstante, su materialismo radical, su profunda conciencia de la finitud le llevaba a tomarse absolutamente en serio la pregunta por el fin de la injusticia y el
sufrimiento de los individuos concretos, finitos y perecederos. ¿Hay un camino –se pregunta que conduzca más allá
de la injusticia y del sufrimiento reales, más allá de la oscuridad de la finitud? El materialista radical –responde sabe
que todo camino, también la urgente praxis revolucionaria,
está «comprometido de antemano, porque la humanidad que
de él emerja no podrá ayudar ya a aquellos que quedaron en
41
Ibid., p. 82.
Ibid., p. 100.
43
Cf. Ibid., pp. 55-57.
44
Cf. Ibid., p. 51.
42
22
su cuneta.»45 Por eso, también el materialismo radical, y
precisamente él, lleva en sí una nota inconfundible de «tristeza»46, de duelo metafísico, en donde guarda la memoria de
la esperanza incumplida de las víctimas. Una nota de pesimismo metafísico que no está, pues, bajo el oscuro signo de
la resignación, sino bajo el signo luminoso de la solidaridad
radical con la esperanza incumplida de «los que quedan en
la cuneta», con las víctimas de la historia, con «los que
carecen de esperanza», que diría Walter Benjamín y tras él
Th. W. Adorno.
Queda patente cómo aquella constelación singular de religión, materialismo y pasión por la justicia, que descubrimos en los orígenes mismos del pensamiento de Horkheimer, sigue presente como impulso y horizonte del mismo en
estos aforismos, que cierran esta primera etapa y adelantan
en fragmento su evolución posterior. Se trata, por tanto, de
una dinámica que no obedece en modo alguno al abandono
resignado de la exigencia de justicia, sino, todo lo contrario,
a la fidelidad a un genuino “sentido de la justicia”, que brota en él de corrientes cristalinas y profundas.
No por casualidad es en esa singular constelación, justamente, donde su pensamiento terminará cruzándose con el
de Adorno y con el de W. Benjamin. Resulta altamente
irónico, en este sentido, que el joven Horkheimer contribuyera, como asistente del profesor Hans Cornelius, al rechazo
de la tesis de habilitación de Benjamin, El origen del drama
barroco alemán, en 1925, una obra que apostaba, como su
propio pensamiento, por lo finito y perecedero, por lo que
no se abre paso en la historia, por los que soportan la injusticia y el sufrimiento, por las víctimas del progreso, por “lo
que carece de esperanza”, que diría el propio Benjamin. Y,
aunque desde perspectivas y con lenguajes diferentes, el
pensamiento perseguía en ambos, lo mismo que en Adorno,
idéntico objetivo: hacerse cargo de la injusticia y el sufri45
46
Ibid., p. 170.
Ibid., p. 149.
23
miento y hacer justicia a los que cargan con ellos. Como le
expresaba Adorno a Horkheimer en la citada carta de 1935:
es la intención de «salvar lo que carece de esperanza».
Pienso que esa singular constelación de religión, materialismo y justicia que hemos descubierto en su pensamiento naciente es un filón constitutivo del mismo, es como el
hilo rojo, el impulso básico que llevará a su despliegue en
las distintas fases de su configuración en correspondencia
con los interrogantes y desafíos de cada situación histórica.
Para cerrar esta presentación, y como anunciaba al principio, hago en un último apartado referencia a tres motivos de
esas fases en los que, en el horizonte de esa constelación, se
expresa de forma clarividente el sentido y el alcance de la
cuestión de la justicia en su pensamiento.
Realizar la justicia – reconciliar la historia de sufrimiento: Anhelo, praxis, duelo y memoria
Uno de esos motivos, tal vez el primero, es que el marco
en el que el pensamiento de Horkheimer se va a desplegar a
partir de 1931 en sus diferentes fases es la visión de la historia como historia de sufrimiento: «El camino de la historia
–escribe en Comienzos de la filosofía burguesa de la historia47, de 1931 avanza sobre el sufrimiento y la miseria de
los individuos.» Solo en el marco de esta visión de la historia como historia de sufrimiento, por tanto de esperanzas y
anhelos truncados, incumplidos, adquiere el proyecto de
Horkheimer todo su sentido. Y ello vale, aunque con acentos distintos, para las tres etapas de su despliegue.
El punto de partida y el impulso que lleva a ese despliegue es, en efecto, siempre la experiencia de la historia de
sufrimiento, de la injusticia que lo origina, del malum physicum, así como la experiencia del sufrimiento de la finitud,
del malum metaphysicum, que confiere a la primera toda su
47
M. Horkheimer, «Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia», en
Historia, metafísica y escepticismo, Alianza, Madrid 1982, p. 68.
24
radicalidad y seriedad. De esa doble experiencia ha brotado
a lo largo de la historia el anhelo de justicia y el sueño truncado de felicidad de todos los sujetos que las han soportado.
Y el pensamiento de Horkheimer se sabe en todas sus fases
estrechamente vinculado a esa permanente e inagotable
exigencia de justicia y heredero de las tradiciones en las que
fue acogida, reconocida y custodiada, como la religión, las
utopías, el clamor de innumerables generaciones de oprimidos y excluidos, víctimas de la historia. Fue esa permanente
e inagotable exigencia de justicia la que impulsó a su pensamiento a desplegarse como un «único juicio existencial
desplegado»48, como Teoría Crítica, en contra de la injusticia dominante, en la primera etapa, como «dialéctica de la
Ilustración» en contra de la lógica de la dominación, en la
segunda, y como crítica de la sociedad administrada en contra de la razón banal positivista, en la tercera. Nada tiene,
por eso, de extraño que en la primera etapa más radicalmente crítica y materialista reivindique una vez más expresamente el momento de verdad de la religión, concretamente
de la idea de Dios ligada estrechamente a la idea de la resurrección de los muertos y el juicio final, en cuanto anhelo
de justicia universal consumada, incondicional, despojado,
eso sí, de su cáscara religiosa49. Como tampoco supuso una
fractura en sí mismo –en contra de la interpretación prácticamente generalizada que se hizo de ello cuando en la
tercera y última fase Horkheimer se atrevió también a
reivindicar, para escándalo de muchos, el «anhelo de lo
totalmente Otro» o, como se expresaba preferentemente, «el
anhelo de justicia consumada»50. Porque ello no implicaba
48
M. Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona 2000,
p. 62.
49
Ver, por ejemplo, el citado «Los comienzos…», pp. 86s. Y otros muchos
lugares, como: «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit» (1934), en Gesammelte
Schriften, vol. 3, Fischer, Frankfurt 1988, p. 247; «Gedanke zur Religión», ibd., p.
326; «Zu Theodor Haeckers Der Christ und die Geschichte», en Gesammelte
Schriften, vol. 4, Fischer, Frankfurt a.M. 1988, p. 99.
50
M. Horkheimer, Anhelo de justicia, cit., p. 173. Ver también pp. 169, 194,
207.
25
en absoluto un abandono de su impulso crítico materialista
y un retorno resignado a la religión afirmativa, sino un intento serio y consciente de resistir al, para él, imparable
proceso de instrumentalización y positivización del pensamiento, con la consiguiente disolución de su densidad utópica y subversiva precisamente en cuanto incondicional
exigencia de justicia en solidaridad con los caídos y olvidados en las cunetas de la historia. Esa evolución no fue fruto
de la resignación, sino de la coherente fidelidad al impulso
originario de su pensamiento: el anhelo de justicia.
Que ello es así lo corrobora el segundo motivo al que
quiero hacer referencia por su relevancia para la idea de
justicia en Horkheimer. Como ya en las Lecciones de los
años 20 y en los aforismos Dämmerung, que he presentado,
el pensamiento de Horkheimer se despliega, en la primera
etapa, fundamentalmente como crítica de aquel pensamiento, de aquellas teorías, de aquella filosofía que funcionan de
hecho como encubrimiento y legitimación de la injusta
realidad existente, es decir, como ideología51. O bien, a
partir de la segunda etapa, como crítica de aquella lógica de
la dominación52 que pervierte radicalmente el sentido de
todo cuanto toca: ya sea la religión, ya el pensamiento o la
cultura en general. Y aquí cobra especial relevancia la coherente e implacable crítica de Horkheimer en la segunda y
tercera etapa a la religión en la medida en que, obedeciendo
a esa lógica de la dominación y no a su impulso originario
del anhelo infinito de justicia universal consumada, se pervierte también en ideología del poder para sarcasmo de las
víctimas de la historia que habían cifrado en ella sus esperanzas. Es la inquietante “dialéctica de la religión” en la que
sucumbe su momento de verdad, la «religión en el buen
sentido»:
51
Ese es el sentido de su “teoría crítica” frente a la dominante “teoría tradicional”. Ver su trabajo programático de 1937, ya citado, en Teoría tradicional y
teoría crítica, pp. 23ss.
52
Es el sentido y el objetivo de sus obras Dialéctica de la Ilustración (Trotta,
Madrid 1994) y Crítica de la razón instrumental (Trotta, Madrid 2002).
26
«el inextinguible impulso, sostenido contra la realidad existente, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se
abra paso la justicia.»53
Desgracia –anota Horkheimer que sobrevino a Jesús
de Nazaret con la conversión del cristianismo en religión54,
pero también al «sueño del mesías, del amanecer de la justicia sobre la tierra», con la institución del Estado de Israel y
el nacionalismo judío55. Aún cuando esta “dialéctica de la
religión” fuera inevitable –añade bien consciente, se trata
en efecto de una dialéctica profundamente inquietante: con
esa perversión «desaparece del mundo justamente aquello
que debería conservarse por medio de él (del judaísmo)»56,
a saber: el inextinguible anhelo de justicia plena, universal
e incondicionada. De ahí la crítica implacable, también en
la última etapa, no solo en las primeras, a esa perversión de
la verdad de la religión.
Y es la misma fidelidad coherente e inconfundible a esa
verdad, al inextinguible anhelo de justicia plena, universal
y consumada, en el que se expresa la esperanza incumplida
de las víctimas de la historia a “un mañana mejor”, la que
determina la posición del pensamiento de Horkheimer con
respecto a la praxis histórica y a la posibilidad de una reconciliación consumada de la historia de sufrimiento. Es el
tercer motivo al que quiero referirme para terminar.
Como ya en los aforismos Dämmerung, la fidelidad consecuente a ese momento de verdad del anhelo y la exigencia
de justicia, unida a la conciencia materialista de la radical
finitud de los seres humanos, lleva al pensamiento de
Horkheimer, por una parte, a «rastrear incluso la más mínima posibilidad o esperanza para los hombres en la inma53
M. Horkheimer, Anhelo de justicia, cit., p. 226.
M. Horkheimer, «Jesús», en Anhelo de justicia, cit., p. 227.
55
M. Horkheimer, «Sueño liquidado», en ibid., pp. 238-9.
56
M. Horkheimer, «Estado de Israel», en ibid., p. 235
54
27
nencia»57, y por tanto a aferrarse a toda posibilidad de transformación de la injusticia presente. Pero, al mismo tiempo,
esta conciencia de la finitud, unida a aquella fidelidad al
anhelo o exigencia de justicia, es decir, a la esperanza incumplida de las víctimas, le preserva de caer en la “idolatría”, en la absolutización de cualquier meta conseguida
como si fuera el final de la dialéctica y la reconciliación
definitiva de la injusticia y de la historia de sufrimiento.
Para Horkheimer, a diferencia de Hegel, pero también de
Marx, la dialéctica no es un juego de cuyo final estuviera
seguro; es algo absolutamente serio. Porque –aclara lúcidamente «si la contradicción», es decir, la historia de sufrimiento, «no es reconciliada», entonces sabemos que «todo
el esfuerzo del pensamiento habrá sido inútil.»58 Y todo
apunta a que ese «final feliz» es un sueño imposible: «La
injusticia pasada –recuerda con fuerza Horkheimer, y bien
pronto no puede ser reparada. Los sufrimientos de las pasadas generaciones no hallan ninguna compensación.»59 El
anhelo de justicia plena, universal y consumada no mira al
propio sujeto sino «a los otros», a las víctimas”, y no apunta
solo al futuro sino también al pasado, a las esperanzas incumplidas y definitivamente truncadas.
¿Qué queda, pues, al pensamiento radical materialista
impulsado por aquel inextinguible anhelo de justicia? No le
queda más que el duelo metafísico y la memoria. Sólo ellos
–sostiene Horkheimer pueden ser «el lugar en que quede
conservada la injusticia padecida»60. Solo ellos mantienen
vivo el inagotable anhelo de justicia consumada. Y aquí
vuelve a encontrarse su pensamiento con el de Adorno y
Benjamin. Tal vez, con una nota distintiva: su persistencia
57
M. Horkheimer, «Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen
Philosophie», en Gesammelte Schriften, vol. 3, cit., p. 215
58
M. Horkheimer, «Anotación sobre la dialéctica», en Anhelo de justicia, cit.,
pp. 224-5.
59
M. Horkheimer, «Materialismo y metafísica» (1933), en Materialismo, metafísica y moral, Tecnos, Madrid 1999, p. 69.
60
M. Horkheimer, «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit», cit., p. 248.
28
en el materialismo radical, como puso de relieve su bien
conocido desacuerdo con la postura de Benjamin respecto a
la capacidad de la memoria de mantener abierta la historia,
y por tanto la esperanza. Y la razón de su desacuerdo, a mi
modo de ver, es, una vez más, no la adhesión a un materialismo frío y dogmático, sino la radical fidelidad al anhelo
truncado de justicia, a las esperanzas incumplidas de las
víctimas de la historia61.
La referencia a estos tres motivos debiera ser suficiente
para mostrar hasta qué punto el pensamiento de Horkheimer
está atravesado, de principio a fin, por la “pasión de la justicia”, por el anhelo de una justicia plena, incondicional,
que reconcilie la historia de sufrimiento y lleve a cumplimiento las esperanzas incumplidas de las víctimas de la
historia.
61
Ver mi exposición «La esperanza incumplida de las víctimas. Religión en la
Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt», en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la
religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid 1994, pp. 624s.
29