Download Sensatez y sentimientos: un contrapunto ético entre Hume y Kant

Del libro Los problemas de la filosofía. Editado por la Fac. de Filosofía y Letras
de la UNT. Tucumán, 2004.
SENSATEZ Y SENTIMIENTOS: UN CONTRAPUNTO ÉTICO ENTRE
HUME Y KANT
Nicolás
Zavadivker
Este ensayo recorrerá una de las discusiones filosóficas más recurrentes en la
historia de la Ética, que tuvo un especial auge en el marco de la Modernidad. El
problema en cuestión puede ser planteado de la siguiente manera: la fuente de la
moralidad ¿radica en los sentimientos o en la razón?. Cuando actuamos correctamente,
¿nos motiva alguna clase de sentimiento -la piedad, por ejemplo- o hemos reprimido
nuestros sentimientos para guiarnos por un principio racional?.
La historia del pensamiento encontró partidarios de una y otra opción. El
racionalismo ético se encuentra ligado a algunas de las figuras más ilustres de la
filosofía; tal es el caso de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Leibniz y
Kant, entre otros. La postura sentimentalista –que cobró gran fuerza a partir del siglo
XVIII- alista entre sus partidarios a pensadores de la talla de Epicuro, Hume,
Schopenhauer, Bentham, Mill, Russell y Scheller.
Ejemplificaremos ambas posturas a través de dos de sus representantes más
extremos, ambos pertenecientes al ilustrado siglo XVIII: David Hume e Inmanuel Kant,
exponentes respectivamente del sentimentalismo y del racionalismo ético. Nos
centraremos en el Tratado de la naturaleza humana, para el caso de Hume, y en la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, para el caso de Kant.
Haremos -no obstante- algunas precisiones previas sobre los alcances de la
discusión aludida. Para las corrientes sentimentalistas el objeto de la acción moral es
una persona: hacer el bien consiste en hacer el bien a alguien; una persona que –por
encontrarse tal vez en una situación de injusticia- ha despertado en nosotros algún
sentimiento ético. El racionalismo, en cambio, suele postular una norma o ley moral
como mediadora entre las interacciones humanas. Así, actuar moralmente implica
guiarse no por nuestros sentimientos que alguien nos despierta sino por una norma
racionalmente establecida.
Veamos un ejemplo de esta distinción. Supongamos que un niño se está
ahogando en un pileta; un hombre nota esta situación y se arroja inmediatamente a
salvarlo. ¿Cómo se explica esta acción?. Un partidario del sentimentalismo diría –por
ejemplo- que la persona ha experimentado una instintiva compasión por el niño. Un
racionalista del estilo de Kant opinaría -en cambio- que el salvador oyó en su conciencia
los dictámenes de una norma del tipo “Debes ayudar a quienes se hallen en peligro”, y
la aplicó al circunstancial caso de este niño.
Otra diferencia general que surge de ambas posiciones se vincula a quienes se
consideran, en uno y otro caso, los enemigos internos de la moral. Para el
sentimentalista, el agente moral debe reprimir sus sentimientos meramente egoístas para
dar lugar a aquellos que son altruistas. La lucha moral se da, entonces, entre
sentimientos divergentes que pugnan por llegar a la acción. Para quien pone, en cambio,
a la razón como fuente de la moralidad, los enemigos son los sentimientos sin más.
Apelar a la razón implica recurrir a una instancia imparcial, impersonal, objetiva; los
sentimientos en cambio (aún los buenos sentimientos) son vistos como necesariamente
subjetivos, personales, y por lo tanto arbitrarios y caprichosos.
¿Cómo es posible que aún hoy estas dos tendencias, presentes ya en la Grecia
clásica, sobrevivan y sigan disputándose un lugar privilegiado en la disciplina filosófica
llamada Ética?. Una de las claves de esta perduración debe buscarse, creemos, en una
particularidad de los códigos morales occidentales. En el mundo occidental coexisten –
a nuestro entender- dos códigos morales, ambos confundidos y superpuestos pero no
obstante distinguibles.
De acuerdo a uno de ellos, nuestras principales obligaciones morales se las
debemos a nuestros seres más cercanos. Así, por ejemplo, está moralmente mal visto
que un padre no atienda lo suficientemente a sus hijos, o que un amigo no ayude a otro
que se encuentra en problemas; o que un conocido nuestro que detenta un puesto
importante no nos conceda algún cargo y prefiera –el muy ingrato- otorgárselo a un
completo extraño.
Esta versión de la moralidad –a la que llamaremos algo arbitrariamente “moral
privada”- destaca sentimientos tales como la gratitud o la lealtad, y eleva al plano del
valor a nuestras interacciones sociales más frecuentes tales como la familia o la amistad,
y eventualmente la patria. En nuestro país, donde este código ejerce un claro
predominio, somos ya bastante conscientes de los peligros que entraña una ética
semejante cuando es llevada a sus extremos.
Podría decirse que las corrientes sentimentalistas permiten dar cuenta más
adecuadamente de las obligaciones de la moralidad privada. Las corrientes racionalistas,
en cambio, constituyen un notable esfuerzo por evitar las distinciones personales en
nuestra acción, recurriendo para ello a la mediación de la ley moral, frente a la cual
todos resultamos iguales. Nuestras obligaciones morales se las debemos –
paradigmáticamente- a los desconocidos, a gente de la que no tenemos ninguna
experiencia personal, cara a cara. Así, por ejemplo, la prohibición “No se debe robar”
rige en igual medida para nuestros seres cercanos como para quienes nos son extraños;
reconociendo en ambos una igualdad moral esencial.
Esta forma de ética –a la que llamaremos “moral pública”- se hace
particularmente necesaria en grupos sociales grandes, donde un exceso de parcialidad en
las acciones de sus miembros puede desembocar en una anárquica desintegración de la
sociedad. En relación a este tipo de moral, son las éticas racionalistas las que permiten
dar mejor cuenta que las sentimentalistas.
Ampliaremos ahora las cuestiones filosóficas vinculadas a una y otra
perspectiva, apelando para ello a dos de los representantes más encumbrados de ambas
posturas, a la vez que más extremos: David Hume e Inmanuel Kant.
HUME Y LOS SENTIMIENTOS MORALES
Una de las preguntas que intenta responder David Hume a través de su filosofía
moral es dónde radica la moralidad de una acción. ¿Son las conductas en sí mismas
buenas o malas?. Para responder a este asunto, el filósofo escocés inventa un ejemplo
que ya se ha convertido en clásico. Supongamos –nos dice- un asesinato intencional, y
examinemos todas las cuestiones de hecho vinculadas al crimen para hallar así el
carácter viciado de la acción. Pronto veremos que tal examen sólo nos revela datos,
motivos, pasiones, pensamientos, etc.; pero nada a lo que cabría catalogar de vicio.
No encontraremos nada malo en esta conducta –dice Hume- hasta que dirijamos
la mirada hacia nosotros mismos; allí nos toparemos con un firme sentimiento de
desaprobación frente al crimen. Lo vicioso aparece como una vivencia del sujeto que
contempla, no como una propiedad del objeto contemplado (la acción).
De esta manera muestra Hume que la moralidad está vinculada al sentimiento;
de modo tal que si ciertos hechos no nos despertaran reacciones emotivas no existiría
propiamente la moral. ¿Pero por qué descartar a la razón como árbitro de la aprobación
moral, si ésta también existe en el hombre que contempla?
La moralidad es fuente de acción: si aprobamos moralmente una acción que está
a nuestro alcance (como ayudar a quien nos lo pide), entonces realizamos ese acto. Si
desaprobamos la conducta de robar, omitimos robar. Ahora bien: para Hume la razón no
puede ser fuente de conductas, puesto que sólo nos revela hechos o relaciones, pero no
nos dice qué es deseable hacer. La razón es un instrumento inerte: si queremos algo, la
razón nos dirá si ese algo es alcanzable, o cómo hacer para alcanzarlo. Pero nunca podrá
hacernos querer algo, y menos aún determinar qué debemos querer.
La razón se encuentra así al servicio de nuestras pasiones; y nos es difícil hallar
un ejemplo donde un cuidadoso cálculo racional se realice en función de algún fin
inmoral.
Dada la simplicidad y contundencia de la refutación humeana cabría
preguntarse: ¿cómo se explica que los principales filósofos hayan defendido con pasión
la existencia de una razón que distingue lo bueno de lo malo, y que guía
invariablemente hacia lo primero?
Hume ensaya esta explicación: dado que la moralidad no suele tener su fuente en
pasiones arrebatadas sino más bien calmas, muchos hombres han confundido la
tranquilidad y regularidad de sus sentimientos con una supuesta razón. A veces
experimentamos una lucha interna, por ejemplo, entre levantarnos o no para ir a trabajar
cuando aún nos aqueja el sueño. Creemos que los contendientes de esa disputa son, por
un lado, la razón –impulsora del deber- y, por el otro, el sentimiento llamado fiaca, pero
en verdad de trataría de dos sentimientos: lo que aparece como razón sería -por ejemploun duradero sentido de responsabilidad o de culpa, que ejercen sobre nosotros una
presión psicológica intensa.
Volvamos a la cuestión que de los sentimientos o “pasiones” (en palabras de
Hume). Es claro que no todos ellos son fuentes de distinciones morales. Las acciones
virtuosas son aquellas que nos despiertan un particular tipo de placer; mientras que las
viciosas nos generan una cierta sensación de malestar. Así, por ejemplo, observamos
complacidos cuando una persona se comporta dignamente, y nos irritamos cuando
alguien exige para sí más de lo que le corresponde. Son propiamente los motivos que
guían las acciones los que nos suscitan o no aprobación: consideramos bueno a un acto
porque sabemos que está inspirado en un motivo noble. Si sospechamos que la
intención del agente es egoísta (supongamos una persona que ayuda a otra por mero
interés), no la catalogamos de virtuosa.
Es importante destacar que no todo lo que nos suscita placer posee valor moral:
sólo catalogamos a una cualidad de virtuosa cuando produce en nosotros una aprobación
que nos lleva a alabar, y que es independiente de nuestro interés individual. Así, por
caso, exaltamos al hombre generoso, aunque a nosotros no nos toque un centavo de su
noble acción. Debemos distinguir cuidadosamente si nuestro contento por una acción
ajena se origina en el hecho de que ésta nos produce algún beneficio personal, o si nos
parece aprobable en sí misma. De esa forma Hume respondería a la acusación –de
inspiración racionalista- de acuerdo a la cual los sentimientos sólo pueden ser fuente de
conductas parcializadas, nunca impersonales.
Pero desligar las virtudes de nuestro interés particular no implica desligarlas
completamente del interés humano, como de alguna manera tenderá a hacer Kant. El
examen de lo que los hombres catalogamos como virtudes llevó a Hume a considerar
que lo común a todas ellas (espíritu alegre, generosidad, laboriosidad, etc.) es el ser
inmediatamente agradables a uno mismo o a los demás, o bien el ser útiles para uno
mismo o para los demás. Esos serían para Hume los criterios de moralidad, los que
hacen que las acciones sean buenas o malas.
Ahora bien: si la bondad o maldad de un acto depende de los sentimientos de
quien juzga, parecería derivarse de allí un potencial relativismo. Podría ocurrir que yo
sintiera una acción como buena, y otro sintiera al mismo acto como malo. La respuesta
de Hume es que nuestras reacciones morales no son arbitrarias o caprichosas, sino que
dependen de la constitución de nuestra naturaleza humana. Los sentimientos que nos
suscitan las conductas son respuestas naturales –no por la naturaleza de las cosas, sino
por la nuestra- ante ciertos sucesos externos. Estos sentimientos están latentes en cada
hombre y en cada nación; forman parte de nuestra condición humana.
Podemos, por ejemplo, diferir en nuestro juicio moral sobre la generosidad o no
de una persona X. Supongamos que A aprueba moralmente a X por sus acciones
generosas, y B lo desprecia porque lo cree falso. Si B logra mostrar a A que las acciones
pretendidamente generosas de X eran una fachada que ocultaba motivos egoístas, ambos
se pondrían de acuerdo en reprobar las acciones de X.
La naturaleza humana constituye así para Hume el factor objetivante de la ética,
impidiendo que el centrar la moralidad en el sujeto que valora derive en un relativismo
axiológico.
Cabría preguntarse no obstante cómo podría generarse a partir de estos
sentimientos naturales una sociedad, con los valores impersonales que ello implica
(como por ejemplo la justicia o la legalidad). Téngase en cuenta de que Hume no
desconoce las pasiones egoístas del hombre, también naturales, que nos llevan a
privilegiar casi siempre nuestro interés propio sobre el ajeno.
Para explicar el pasaje desde nuestras pasiones naturales a las virtudes sociales,
Hume recurre a la pasión instintiva llamada benevolencia. Ella no es en sí misma una
virtud; se manifiesta fundamentalmente como afecto por quienes están cerca de nosotros
(familiares, amigos, etc.). La benevolencia casi puede ser vista como una extensión de
nuestro egoísmo: así como nos amamos a nosotros mismos, queremos también a
quienes se vinculan directamente a nosotros.
Así entendida, la benevolencia es tan perjudicial para la construcción de una
sociedad como el mismo egoísmo. La convivencia en grupos sociales implica siempre la
subordinación a ciertas pautas generales de conducta que un auto-centramiento
demasiado elevado vuelve imposible. Un ser demasiado centrado en sí mismo –o en los
suyos- no aceptaría hacer una cola para esperar ser atendido, o consideraría que un
pequeño lastimado en su dedo merecería la dedicación inmediata del médico más
cercano.
Pero encarrilada de cierta manera, por obra de la costumbre y de la educación, la
benevolencia puede ser transformada en una virtud social. Para ello debe extenderse el
alcance de esta pasión, de forma tal que lleguemos a percibir la legitimidad de las
necesidades de los demás, aún cuando sean desconocidos para nosotros. Esa virtud que
la benevolencia puede llegar a ser es la Justicia, virtud que tiene la propiedad –a
diferencia de las antes vistas- de ser artificial, en el sentido de construida por la
interacción de los hombres. De esta manera se reconoce –tácitamente- la igualdad de los
demás, y se participa de un sistema convencional de reglas, reconociéndose
obligaciones y prohibiciones.
ANTOLOGÍA
Los siguientes fragmentos fueron extraidos de: David Hume; Tratado de la naturaleza
humana, Tomos II y III, Hyspamerica Ediciones Argentina (traducción de Félix
Duque), Buenos Aires, 1984.
INACTIVIDAD DE LA RAZÓN. “...puesto que la razón no puede en ningún caso
impedir o producir inmediatamente una acción por condenarla o aprobarla, no podrá ser
el origen del bien y del mal morales, que se ha visto tienen esa influencia. Las acciones
pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables. Por lo tanto,
laudable o censurable no es lo mismo que razonable o irrazonable. El mérito o demérito
de las acciones contradice frecuentemente, y a veces domina a nuestras inclinaciones
naturales. Pero la razón no tiene esa influencia. Luego las distinciones morales no son
producto de la razón. La razón es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen
de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo moral”
(parágrafo 458, p. 676)
LA RAZÓN ESCLAVA DE LAS PASIONES. “...es manifiesto que el principio
opuesto a nuestra pasión no puede ser lo mismo que la razón, y que sólo es denominado
así en sentido impropio. No nos expresamos estrictamente ni de un modo filosófico
cuando hablamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es, y sólo debe ser,
esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y
obedecerlas” (parágrafo 415, p. 617)
SUBJETIVIDAD DE LOS VALORES. “Sea el caso de una acción reconocidamente
viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de
vista posibles, a ver si podéis encontrar esa cuestión de hecho o existencia a la que
llamáis vicio. Desde cualquier punto de vista que lo miréis, lo único que encontraréis
serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra
cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras os dediquéis a considerar el objeto,
el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en
que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y emncontréis allí un sentimiento de
desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción” (parágrafos 468 y 469, p.
688-689)
LO BUENO COMO AGRADABLE. “...dado que las impresiones distintivas del bien
y del mal morales no consisten sino en un particular dolor o placer [...] bastará mostrar
los principios que nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contemplar un
determinado carácter, para tener una razón convincente por la que considerar a ese
carácter como elogiable o censurable” (parágrafo 471, p. 692)
CARÁCTER DESINTERESADO DE LA MORAL. “Sólo cuando un carácter es
considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o
sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo” (parágrafo
472, p. 694)
UNIVERSALIDAD DE LA ÉTICA. “...si alguna vez ha habido algo que merezca ser
llamado natural en este sentido (como algo altamente frecuente), lo han sido ciertamente
los sentimientos de moralidad, pues nunca hubo nación en el mundo ni persona
particular en una nación que estuvieran absolutamente privadas de ellos y que nunca, ni
siquiera en un solo caso, mostraran la menor aprobación o censura de las costumbres.
Estos sentimientos se hallan arraigados de tal forma en nuestra constitución y carácter
que resulta imposible extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana esté
completamente transtornada por enfermedad o locura” (parágrafo 474, p. 696)
MORALIDAD PRIVADA. “...en la estructura original de nuestra mente la atención
más intensa está centrada en torno a nosotros mismos; la siguiente en intensidad se
dirige a nuestras relaciones y conocidos; y tan sólo la más debil alcanza a los extraños y
a las personas que nos son indiferentes” (parágrafo 488, p. 713)
“Un hombre ama naturalmente más a sus hijos que a sus sobrinos, a éstos más que a sus
primos y a estos últimos más que a los extraños, siempre que todas las demás
circunstancias sean iguales. De aquí es de donde surgen nuestars reglas comunes de
deber, prefiriendo unos a otros. Nuestro sentido del deber sigue en todo momento el
curso común y natural de nuestras pasiones” (parágrafos 483 y 484, p. 707-708)
LA JUSTICIA. “...el sentido de la justicia y de la injusticia no se deriva de la
naturaleza, sino que surge , de un modo artificial aunque necesario, de la educación y
las convenciones humanas” (parágrafo 483, p. 707)
KANT Y LA RAZÓN PRÁCTICA
Kant, como ya dijimos, es partidario de un racionalismo ético extremo: sólo la
razón es
fuente de conductas genuinamente morales, mientras que las acciones
inspiradas en sentimientos son sólo morales en apariencia. Estas ideas están fundadas en
la concepción antropológica de Kant, de acuerdo a la cual el hombre es un ser dual, un
habitante de dos “mundos”.
Veamos primero el mundo de lo sensible, el mundo no moral. En tanto cada uno
de nosotros es un individuo, portador de un nombre propio, pertenecemos según Kant al
orden menos valioso, el orden de lo sensible. También los animales o las piedras
pertenecen aquí y, al igual que ellos, somos completamente pasivos en esta esfera. ¿Por
qué somos pasivos? Porque obedecemos –involuntariamente- las leyes de la naturaleza:
un individuo que cae desde un décimo piso padece tanto la ley de la gravedad como lo
hace una roca en iguales circunstancias.
Nuestra diferencia con el resto de las cosas –siempre en el orden de lo sensiblees que nosotros además nos representamos lo que nos pasa. No hay conciencia en la
silla que se rompe; el hombre en cambio ante un hecho semejante experimenta dolor. El
modo en que el mundo nos afecta aparece como una representación subjetiva que Kant
llama inclinación. Las inclinaciones engloban a todos nuestros sentimientos, apetencias
personales, preferencias, conveniencias, etc. Nace del hecho de que, en tanto seres
sensibles, experimentamos –pasivamente- necesidades (por ejemplo el hambre o la
necesidad de compañía) y buscamos satisfacerlas (alimentándonos, haciéndonos
amigos). La felicidad –que no es para Kant el fin de la ética- se vincula al placer que
sentimos al satisfacer nuestras necesidades y deseos.
La oposición de Kant al sentimentalismo es radical: cuando una inclinación guía
nuestro comportamiento, no actuamos moralmente, sino de un modo egoísta. En este
punto Kant es tajante, pues considera aún cuando nuestra acción sea –por ejemplo- dar
de comer a un hambriento ésta no tiene valor moral si la realizamos porque encontramos
satisfacción en ayudar. Esta conducta, aunque esté en conformidad con lo que se debía
hacer, es tan egoísta como la de no haber ayudado para comernos todo nosotros. En
ambos casos actuamos como seres individuales, es decir, buscando nuestro placer
personal, y nuestro comportamiento no se diferencia esencialmente del de los demás
seres vivos.
Casi la totalidad de nuestro comportamiento se inscribe en este orden de cosas,
como por ejemplo respirar, eludir el frío o buscar diversión. Somos casi todo
inclinación. Pero pertenecemos además a otro registro, a otro mundo: el de lo racional.
La razón no sólo tiene una dimensión teórica, como pensaba Hume. Existe un razón
práctica, es decir, capaz de guiar nuestras decisiones y de determinar nuestra voluntad.
Cuando esto ocurre, surge lo que Kant llama “buena voluntad”, es decir, una
voluntad de hacer el bien. Las buenas intenciones poseen valor moral en sí mismas,
independientemente de sus realizaciones. Un médico que hace todo lo posible por salvar
a un paciente, que pese a ello se muere, obra de un modo moralmente intachable. No así
otro doctor que logra salvarlo sólo para cobrarle la cuenta, o para mantener intacto su
prestigio.
Muchas veces creemos que obramos guiados por buenas intenciones pero
existen en el fondo motivos egoístas ocultos, como el deseo de “quedar bien”, o de no
ser retados o castigados, o de asegurarnos un lugar en el Cielo. En estos casos hacemos
un cálculo de conveniencias: nos conviene obrar bien porque eso nos reportará algún
beneficio. A esta fuente de nuestra conducta Kant la denomina inclinación mediata, para
diferenciarla de la inmediata, es decir, la que instintivamente nos hace actuar de cierta
manera, sin cálculo previo.
Ahora bien: una voluntad es de veras buena cuando obedece a un deber. El deber
es definido por Kant como la necesidad de cumplir una acción por respeto a la ley
moral. Al actuar por deber, sentimos una obligación interior –independiente de nuestras
conveniencias- y no una inclinación. Todo acto bueno tiene que inspirarse en el deber.
Nuestra acción es moral cuando se inspira en el deber y no en la inclinación. En ese
caso actuamos con independencia de los beneficios o perjuicios que se seguirán de ella,
sin ninguna condición, es decir, incondicionadamente.
Supongamos el siguiente caso: un amigo nuestro se encuentra muy grave y
necesita una donación de sangre. Venciendo nuestro miedo (que es una inclinación) nos
ofrecemos a que nos la saquen a nosotros. Hume consideraría que tal acción es
genuinamente moral, puesto que nuestras pasiones nos llevaron a realizar un bien en el
ámbito de la moralidad privada que no está reñido con la moral pública. Como vimos,
parte de lo que llamamos moral pública surge como una extensión de la moralidad
privada (recuérdese por ejemplo la justicia y su origen en la benevolencia). Kant
tampoco pondría en duda que la acción debía ser hecha, pero sí su moralidad:
¿habríamos realizado esa donación si el enfermo era un desconocido?. Si la respuesta es
negativa, hemos obrado entonces por inclinación, no por deber.
Nuestros actos pueden ser conformes al deber pero guiados por inclinaciones,
como en el caso del médico que rescata al paciente para cobrar sus honorarios. Pueden
también ser contrarios al deber (si el médico ni siquiera hubiese intentado salvar al
moribundo). En ambos casos, las respectivas acciones estaban guiadas por
inclinaciones, pero la primera de ellas era conforme al deber mientras que la segunda
era contraria al deber. Aunque la primera acción es humanamente más conveniente que
la segunda, ninguna de las dos posee valor moral, puesto que fueron realizadas por
inclinación y no por deber.
¿Dónde aparece aquí la razón?. De acuerdo a Kant, el deber tiene su origen en la
razón. Es nuestra razón –nuestra dimensión universal- quien tiene conciencia de lo que
está bien y de lo que está mal. La sensibilidad, en cambio, juega en el plano moral el
papel de la corruptora. De allí que en toda la ética de Kant esté latente una exhortación
rigurosa a vencer nuestra parte animal, a reprimir nuestros instintos y deseos personales;
a riesgo de sacrificar parte de nuestra felicidad. El ideal moral de Kant consistiría en un
hombre cuya razón tenga un completo dominio sobre su voluntad, de modo tal que no
hiciese en su acción ninguna diferencia entre sí mismo y los demás.
La ley moral –cuya representación aparece en la conciencia como deber- se
expresa en forma imperativa (“Se debe hacer X”) puesto que su fin es exhortar a la
acción. Para ello, transformamos el deber en una máxima, cuyo contenido es el mismo
pero que se formula en primera persona del singular (“Debo hacer X”).
Hay dos clases de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Un imperativo
es hipotético cuando la viabilidad de una acción se presenta como el mejor medio para
alcanzar un fin. Así, por ejemplo, cuando actúo pensando en que “Debo ayudar a los
otros si quiero que me ayuden a mí”, entonces me rijo por un imperativo hipotético y no
propiamente moral. En estos casos el fin es externo a la razón, es una inclinación.
El imperativo categórico, que es el criterio de la ley moral, presenta a la acción
como buena en sí misma, no como conveniente para lograr otra cosa. Aquí la voluntad
obedece a la razón de un modo incondicionado, es decir, independiente de toda
condición. La primera formulación que ofrece Kant del imperativo categórico indica
que debemos obrar de forma tal que podamos querer que la máxima que nos guía pueda
convertirse en ley universal. Es decir que mi principio personal de acción (mi máxima)
debe poder ser cumplida por todos (elevándose a ley universal) sin destruirse a si
misma, de modo que aún así yo la pueda querer. Es similar a decir “Nunca hagas algo
que no aceptarías que pudiera ser hecho por todos”.
Veamos un ejemplo. ¿Por qué no se podría matar, de acuerdo al imperativo
categórico?. Porque si bien puedo querer circunstancialmente la muerte de otro
(supongamos un enemigo), no podría querer que el “Se debe matar” se convierta en ley
universal, puesto que si así fuera yo mismo sería asesinado. De igual manera un ladrón
puede querer circunstancialmente robar, pero no querría que su máxima (“Debo robar”)
se convirtiera el ley universal, pues el mismo sería objeto de constantes robos. Además
si “Se debe robar” fuera una ley universal desaparecería la noción de propiedad, por lo
que el mismo concepto de robo perdería sentido (la máxima se destruiría a si misma).
El regir nuestras acciones por el imperativo categórico implica un fuerte
descentramiento en cuanto a nuestra condición de individuos, ya que no sólo debemos
considerar las acciones desde nuestra perspectiva, sino desde la de todos. De esta forma
Kant fundamenta a todas las nociones propias de la moralidad pública que exigen
imparcialidad, como la necesidad de subordinarse a las leyes del Estado, o la
concepción de una justicia igual para todos.
Toda acción será conforme al deber moral si pasa el test del imperativo
categórico, es decir, si la máxima que la inspira puede elevarse a la categoría de ley
universal y aún así ser deseable o no destruirse. Nuestra dimensión ética consiste en
trascender el orden de lo individual y egoísta al que pertenecemos; superación que se
produce por nuestra posibilidad de acceder –mediante la razón- a una instancia
universal. La posibilidad de “despersonalizarnos” está dada por el carácter formal de la
ley. A diferencia de las normas materiales de las morales positivas, el imperativo
categórico sólo prescribe la forma que debe tener una ley, esto es, su posibilidad de
universalizarse, y no su contenido.
Hemos ilustrado ya las éticas sentimentalista y racionalista en las versiones de
Hume y de Kant. Afirmamos que se tratan de representantes extremos de una y otra
postura puesto que Hume considera que la razón es completamente inerte, y por lo tanto
incapaz de originar acciones; mientras que Kant considera que los sentimientos no
generan actos morales, sino que sólo la razón puede hacerlo.
Pese a tamaña diferencia en estas perspectivas, ambos filósofos comparten –en
cierta manera- un ideal moral semejante: destacan que el comportamiento más digno de
elogio consiste en ayudar (o respetar) desinteresadamente al desconocido. Kant no tiene
inconvenientes en explicar este punto, pues surge naturalmente de su concepción de la
dimensión universal y racional del hombre.
Hume, en cambio, debe recurrir a nuestro sentimiento natural de benevolencia
frente a nuestros más cercanos, que la costumbre y la convención van transformando en
una justicia impersonal. Se avanza hacia el respeto universal no por una negación de
nuestros afectos primeros, sino por un progresivo incremento de nuestra sensibilidad
hacia grupos cada vez mayores. Además agrega Hume otro principio (al cual no nos
hemos referido aún): la simpatía, que es la disposición a identificarnos con los
sentimientos de los demás, a contagiarnos de lo que el otro siente. Esta cualidad, que es
fuente de sentimientos morales en algunas virtudes artificiales, le permite a Hume
explicar nuestro aprecio por cualquier ser humano.
Esta diferencia en la explicación de la fuente de las conductas morales no es
menor, aunque ambos coincidan aproximadamente en cuáles acciones son dignas de
elogio moral. Y no es menor porque de acuerdo a la posición de Hume, la educación
moral debería ser fundamentalmente una educación de nuestra capacidad afectiva –
orientada hacia el cultivo de nuestros mejores sentimientos-, mientras que Kant
exhortaría a reprimirlos para regirnos más que nada por una razón desapasionada.
Pese a sus divergencias, los planteos de uno y otro pensador conservan su
actualidad. El pensamiento moral de Hume fue recogido en el siglo XIX por el
Utilitarismo, corriente cuya versión contemporánea (el Neoutilitarismo) tiene plena
vigencia, participando activamente –por ejemplo- en los principales debates de Bioética.
También asistimos en los últimos tiempos a diferentes intentos por reformular una Ética
de las Virtudes acorde con nuestra época, tendencia que tiene entre sus impulsores a
neohumeanos como Peters.
Kant, por su parte, mantiene aún hoy una considerable influencia. Dentro de un
horizonte neokantiano se sitúa por ejemplo la teoría de la Justicia de Rawls, que volvió
a poner a ese valor en el centro del debate de la filosofía política y del derecho; así
como también la llamada Ética del Discurso, elaborada por Apel y Habermas, que
cuenta en la actualidad con una notable aceptación.
Como se percibe, el debate -como la mayor parte de los debates filosóficossigue abierto, a la espera de nuevas ideas y de nuevos argumentos.
ANTOLOGÍA
Los siguientes fragmentos fueron extraidos de: Inmanuel Kant; Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, Espasa Calpe (traducción de Manuel García Morente),
Madrid, 1973:
BUENA VOLUNTAD. “Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan
sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran
llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los
propósitos, como cualidades del temperamento, son sin duda en muchos respectos
buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y
dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya
peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena” (p. 27)
“La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su
adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el
querer, es decir, es buena en sí misma” (p. 28)
CONFORMIDAD CON EL DEBER. “...es, desde luego, conforme al deber que el
mercader no cobre más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho
comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un
precio fijo para todos en general, de suerte que un niño puede comprar en su casa tan
bien como otro cualquiera. Así, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni
mucho menos suficiente para creer que el mercader haya obrado así por deber, por
principios de honradez: su provecho lo exigía; mas no es posible admitir además que el
comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte que por
amor a ellos, por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el precio. Así, pues, la
acción no ha sucedido ni por deber ni por inclinación inmediata, sino simplemente con
una intención egoista” (o inclinación mediata) (p. 33-34)
BENEFICENCIA Y MORAL. “Ser benéfico en cuanto se puede es un deber; además,
hay muchas almas tan llenas de conmiseración, que encuentran un placer íntimo en
distribuir la alegría en torno suyo, sin que a ello les impulse ningún movimiento de
vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse del contento de los demás, en
cuanto que es su obra. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy
conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen sin embargo
un valor moral verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por ejemplo, el afán
de honras, el cual, cuando, por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general
provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estímulos, pero
no estimación; pues le falta a la máxima contenido moral, esto es, que las tales acciones
sean hechas, no por inclinación, sino por deber” (p. 34-35)
LA LEY COMO MEDIADORA MORAL. “Todo respeto a una persona es
propiamente sólo respeto a la ley -a la honradez, etc.-, de la cual esa persona nos da el
ejemplo” (p. 40)
IMPERATIVO CATEGÓRICO. “El imperativo categórico es, pues, único, y es como
sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal” (p. 41)
CRITERIO DE MORALIDAD. “Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea
moralmente bueno [...] bástame preguntar: ¿puedes creer que tu máxima se convierta en
ley universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por algún perjuicio que pueda
ocasionarte a ti o a algún otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una
legislación universal posible...”. (p. 43)
FALSAS PROMESAS. “...para resolver de la manera más breve, la pregunta de si una
promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mi mismo: ¿me
daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por medio de una promesa
mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás?
¿Podría yo decirme a mi mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se
halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de
que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de
mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano
fingir a otros mi voluntad respecto de mis acciones futuras, pues no creerían ese mi
fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por
tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a si misma” (p.
42-43)