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Antropología de la misión 1
La antropología de la misión1
El Concilio Vaticano II en GS 22 ha de leerse sobre el fondo de LG 3 y Ad Gentes 3. Es por eso
que el Redemptor hominis 13 hace continuamente referencia al respecto. Es que el Concilio,
retomando una enseñanza muy querida de los padres griegos, enseña que “con la encarnación del
Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre”. Esto tiene como consecuencia que la
entera humanidad ha sido ensalzada a una altísima dignidad de manera que se puede afirmar que
“solamente en el misterio del Verbo encarnado el misterio del hombre encuentra su verdadera
iluminación”2. De ahí que la ligazón entre cristología y antropología se encuentra en el corazón de
la misión misma marcada por la apertura universal de la redención de Cristo, Por eso la Iglesia ha
de tener siempre presente que “El Espíritu Santo da a todos la posibilidad de entrar en contacto, de
un modo que Dios conoce, con el misterio pascual de Cristo” (GS 22).
Se hace evidente así la importancia de la cristología y de la antropología en orden a la misión. Sin
embargo, existe un obstáculo. La antropología moderna nos muestra a una persona humana que
no se siente ya parte de lo creado. La única mediación para comprender toda la realidad es su
inteligencia y su libertad. Si tomamos en cuenta además que en el campo de las disciplina
teológicas la cristología y la soteriología, por naturaleza elemento esencial una de otra, son dos
tratados autónomos, es fácil de comprender que la respuesta cristiana al hombre moderno es
fraccionaria. Y con eso el diálogo con el hombre moderno tiene serios problemas. Esto significa
que se necesita tener en serio que, en efecto, gratia supponit naturam et perficit eam también
cuando a partir del hombre de hoy dirigimos nuestra mirada hacia la encarnación del Verbo.
Significa que están entrelazadas inseparablemente la libertad humana y la trascendencia divina.
Existe así una presuposición ineludible de las dos realidades y, si contemplamos Rm 5, 12-21,
necesitamos darnos cuenta que hay que leer el hecho de Adán a la luz de Cristo y no al revés. Así
también el hombre de hoy no es la medida de todo sino su ser y obrar requiere definitivamente la
luz de arriba.
Ciertamente la cristología presupone una persona humana relativamente autónoma, es decir,
capaz de crecer hacia la plenitud a causa de su naturaleza espiritual pero llevada a una plenitud
inalcanzablemente más allá de la capacidad humana, por medio del amor pascual de Jesucristo.
La gracia de Cristo abre al hombre a esa dimensión divina y al mismo tiempo ilumina claramente
las crisis de la autonomía humana que siendo pecadora, se experimente como limitada. Tomando
en cuenta esto el evangelio no puede separarse del juicio, de la resurrección, de la cruz y de la
gracia de la redención.
La misión consiste en “revelar a Cristo al mundo, ayudar a cada hombre para que se encuentre a
sí mismo en Él, ayudar a las generaciones contemporáneas de nuestros hermanos y hermanas,
pueblos, naciones, estados, humanidad, países no desarrollados aún o en la opulencia, en fin, a
todos a conocer las ‘inescrutables riquezas de Cristo” (RH 11). En algún momento, los hombres
llegamos a la conclusión que no podemos salvarnos. ¡Ojalá que llegue a la conclusión “sólo un
Dios puede salvarnos!3”.
El Redentor “ha penetrado de manera única e irrepetible en el misterio del hombre y ha entrado en
su corazón” (RH 8). Esta ligazón es el eje de toda misión eclesial porque la Iglesia debe
permanecer “en la esfera del misterio de la redención que se ha convertido en principio
fundamental de su vida y de su misión” (RH 7). Así al hombre se le puede aplicar mutadis mutandis
lo que el evangelio le aplica Cristo. Vea la pericoresis (= intercambio en interdependencia) de Juan
Pablo II: el hombre “es la primera vía que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión.
Esta es la primera y fundamental vía que irremediablemente pasa a través del misterio de la
Artículo editado y aumentao Colzani, Gianni. L’antropologia della misione in Giovanni Paolo II. En: Euntes et docete
1(2004 LVII) pp. 77-83
2
Vea también Juan Pablo II RH 10: “El hombre que quiere comprenderse a sí mismo hasta en sus profundidades... ha de
acercarse a Cristo... La redención obrada por la cruz la ha devuelta definitivamente al hombre la dignidad y el sentido de su
existencia en el mundo”.
3
Dicho atribuido a Heidegger en Gadamer, H. G. La religión y las religiones.
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Antropología de la misión 2
encarnación y de la redención“(RH 14)4. Es que la fidelidad de Cristo es también fidelidad para con
el hombre. Consecuentemente la misión también comporta una estima de lo que la persona, en
términos de cultura y religión, ha producido en su larga historia. “La actitud misionera es marcada
desde el comienzo por un sentimiento de un profundo aprecio de cara a lo que existe en cada
hombre, de cara a lo que él mismo, en lo más íntimo de su espíritu, ha elaborado ante sus
problemas más profundos e importantes... La misión no es jamás una destrucción sino un reasumir
los valores y una nueva construcción, aunque en la práctica no existe una plena correspondencia a
tan alto ideal” (RH 12).
En términos antropológicos esto quiere decir de de una parte “la misma dignidad de la persona
humana se convierte en contenido del anuncio” (Ibid) y de otra el anuncio comprende “todo el
dinamismo de la vida y de la civilización” (Ibidem). El magisterio de Juan Pablo II respecto a la paz,
la justicia (opción preferencial para los pobres) y la liberación (cf. Instrucción CgrFe y teología de
liberación Libertatis nuntius 8 Agosto 1984 Libertatis conscientia 22 marzo 1986) tiene su raíz y su
punto de partida en esta enseñanza. Por eso la infaltable característica: “La Iglesia divina, la Iglesia
in statu missionis” (RH 20).
Esta visión se completa en las encíclicas “Dives in misericordia” y “Dominum et vivificantem”. Es
una visión trinitaria. La misión de Cristo en orden al Padre, ata la caridad de Dios Padre como
“revalora, promueve y saca el bien en todas las formas existentes del mal y del hombre”, por eso
“constituye el contenido fundamental del mensaje mesiánico de Cristo y la fuerza constitutiva de su
misión” (Dives in M 6). Presente y operante en la Pascua de un modo que supera toda expectativa
humana, la caridad divina obra aquel “cambio fundamental” (DM 7) de la historia cuyo “signo final”
(DM 8) es la resurrección. Ahora bien, este cambio y este signo tienen su figura en el Cristo
histórico y en su obra. Es necesario, por tanto, buscar el corazón del hombre para que en su
libertad encuentre la capacidad de amar y de volver su atención solidaria hacia aquellos que
sufren.,
Se encuentra una visión aún más dramática en la encíclica Dominum et vivificantem. Luego de
haber relacionado la obra del Espíritu con la misión de Cristo – “la misión del Espíritu Santo es
parte de la redención” (Dom. Viv 24), el Papa describe la acción del Espíritu en “constante
referencia a la ‘justicia’, es decir, a la definitiva salvación de Dios, al cumplimiento de la economía
que tiene como centro a Cristo crucificado y glorificado” (Dom viv 28). De acuerdo a Juan 16, 8-11
la misión del Espíritu Santo se concentra en el pecado, la justicia y el juicio. Ahora bien, si la
‘justicia’ pertenece a la misión del Espíritu Santo, forma parte de ella el demostrar el drama del
pecado y como tal ya definitivamente juzgado y condenado y, en consecuencia, ha de dejar el
lugar a la justicia de Dios. En esta perspectiva la historia del mundo es elevada por el Espíritu
hasta el punto de reflejar la universalidad y grandeza de la obra salvífica. Pentecostés es el
comienzo del testimonio y del servicio que la Iglesia le debe a la obra de Dios. De alguna manera,
se puede indicar la raíz de la misión, es decir, su fundamente y su criterio, en el ministerio profético
y mesiánico de Jesús. Por medio del don del evangelio le revela al hombre la verdad acerca de su
persona que la obra del Espíritu Santo ayuda a realizar. De ahí surge una interpretación históricokenótica del señorío de Dios que es la herencia del testimonio y servicio, del anuncio manso e
indefenso y de la caridad atenta y universal. Esta impostación antropológica exigida y desarrollada
en una coherente teología política que muestra los lineamientos de un modo nuevo, evangélico de
estar dentro del mundo.
Muchos de estos temas son tratados nuevamente en la RM 1990 a los 11 años de RH. Es que se
presenta un cuadro cultural y eclesial totalmente cambiado. Se advierte ante todo con singular
sufrimiento la “gradual secularización de la salvación” (RM 11) que olvida la filiación divina y deja al
hombre la tarea de una auto-salvación, salvación que es hija de su proyecto. La caída del imperio
comunista ruso y el reto entorno a la globalización han quebrantado aún más dramáticamente la
visión del carácter salvífico de la fe cristiana. Este peligro lo definirá más tarde la Instrucción
“Dominus Jesus” en su número 4 como una forma relativismo. En términos antropológicos la RM
sostiene la libre y personal identificación del Verbo con el hombre Jesús quien, aboliendo toda
El tema del camino es un tema cristológico como en Jn 14, 6 “Yo soy el camino...”. Con todo es también una categoría
eclesial. Probablemente partiendo de Lc 20, 21 el libro de los Hechos habla de la Iglesia como hodos, vía o camino Hch 92;
16,17; 18, 25.26; 1, 9.23; 22, 4; 24, 14
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distancia entre Dios y la humanidad, se convierte en el principio de la presencia del Abbá y de su
señorío entre nosotros. Más aún, se constituye como el fundamento –por el poder del Espíritu
Santo– de la participación de la entera humanidad en esta única relación filial. De este modo la
estructura personal humano-divina de Jesús se convierte en proclamación y garantía que el amor
de Dios está por siempre presente en la historia, por siempre “las cosas viejas han pasado y vienen
las cosas nuevas” (2 Cor 5, 17). Este nuevo horizonte de vida es lo que el Espíritu Santo difunde
en toda la humanidad y en todos los corazones y es lo que la Iglesia transmite a todas las
generaciones.
Una prospectiva similar pone a la Iglesia y su misión al servicio de aquel reino que, en forma
incipiente, “puede encontrarse también más allá de los confines de la Iglesia en la humanidad
entera”5.
La argumentación también tiene rasgos antropológicos como cuando observa que muchos
hombres no tienen la posibilidad de conocer o de aceptar la revelación del evangelio, de entrar en
la Iglesia. Ellos viven en condiciones socio-culturales que no lo permiten y frecuentemente han sido
educados en otras tradiciones religiosas. Pera ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de
una gracia que, aunque tenga una misteriosa relación con la Iglesia, no los introduce formalmente
en ella pero los ilumina de modo adecuado a su situación interior y ambiental” (RM 10). Las
mismas convicciones aparecen en RM 20. 28 articulándolas en torno a las categorías del reino de
Dios y de la acción del Espíritu.
Desde ahí surge una concepción de la misión que presta atención a las situaciones humanas, a las
circunstancias concretas en la cuales de desenvuelve la misión. Más que a la distinción entre
pastoral, nueva evangelización y misión ad gentes del número 33 de la RM, debe prestarse
atención especialmente al número 37 que, entrelazando temáticas geográficas, sociales y
cultuales, ofrece una primera sugerencia de hablar de un modo más conveniente de las ciudades y
de los jóvenes, de la pobreza y de las migraciones, del mundo de las comunicación y de aquel de
la ciencia, el empeño por la paz y los derechos humanos y de las relaciones internacionales. El
anuncio del evangelio y el diálogo con el hombre asumen en este contexto formas que aun deben
inventarse completamente. El Papa invita a tener confianza y habla inclusive de la aurora de una
nueva época misionera (RM 92). Vienen a la mente los criterios propuestos por el mismo Juan
Pablo II en Madras durante un encuentro con los líderes de otras religiones referidos en el RM 29.
Se requiere “respeto ante el hombre en su búsqueda por respuestas a las preguntas más profunda
de la vida y también se requiere respeto ante la acción del Espíritu Santo dentro del hombre”.
Diálogo inter-religioso
Es necesario referirse también a los múltiples viajes apostólicos, en este momento más de cien. De
la misma manera habría que analizar los documentos conclusivos de los sínodos de los últimos
sínodos continentales6. Son expresión de un esfuerzo actualizar el empeño de la misión mundial y
la consciencia eclesial al respecto. Fijémonos en el tema siguiente: el diálogo interreligioso sea por
su nexo natural con la antropología sea porque es una problemática presente.
RM dice escuetamente “que el diálogo interreligioso tiene parte en la misión evangelizadora de la
Iglesia” (RM 55; Ecclesia in Asia 31). Se está cerrando un período que oponía misión y diálogo. El
diálogo no se explica con motivos de oportunidad pero “es reclamado por el profundo respeto por
todo aquellos que ha obrado en el hombre el Espíritu que sopla donde quiere. Con eso la Iglesia
intenta descubrir ‘los gérmenes del Verbo’, los ‘rayos de la verdad que ilumina a todos los hombres’
gérmenes y rayos que se encuentran en las tradiciones religiosas de la humanidad” (RM 56).
Colocar el diálogo en el ámbito de la misión significa llegar a aquella comunión inteligente y libre
con el misterio de Cristo que sabemos ser don del Espíritu.
5
Redemptoris Missio, 20. Afirmaciones similares se encuentran también en RM 10. 28. 29. Se está retomando y precisando
una enseñanza conciliar Gaudium et Spes 22 y Ad Gentes 7. Luego de esta encíclica el tema aparece de nuevo en Diálogo
y Anuncio.
6
Ecclesia in África 1995; Ecclesia in America 1999; Ecclesia in Asia 199, Ecclesia in Oceania 2001, Ecclesia in Europa
2003.
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Esto normalmente esto sucede en estas dinámicas eclesiales – el ministerio apostólico y el anuncio
del evangelio, la acción de los sacramentos y el respeto a la tradición –; pero no se puede excluir
que esta acción de Dios tenga otras modalidades, conocidas sólo por Dios, como forma de su
actuar trascendente y misterioso tenga ligazón con la presencia de elementa o bona Ecclesiae
también fuera de la Iglesia misma.
De ahí viene una sensibilidad dialogal que es fundamental en el encuentro con culturas y religiosa
frecuentemente antiquísimas y firmemente enraizado en sus pueblos. Si Tomás reconoce
simplemente que “toda verdad, de quien sea pronunciada, viene del Espíritu Santo”7, Juan Pablo II
reconocerá en el diálogo “el modo característico de la vida de la Iglesia en Asia” (Ecclesia in Asia,
3) ¿Se podrá pedir la adhesión a la fe cristiana haciendo caso omiso del modo característico de
vivir de un pueblo? Es por eso que Juan Pablo II intentará indicar con notable penetración la
densidad y las características de las culturas latinoamericana 8, africana9, asiática10 y de oceanía11
sin olvidar por lo demás la influencia negativa que una excesiva apertura a los medios de
comunicación y a la cultura consumista y hedonista del occidente logra ejercer. Los valores
tradicionales sienten profundamente sus efectos hasta que parecen golpeados y como en crisis.
Pero globalmente el Papa sostiene que “Dios abre a la Iglesia los horizontes de una humanidad
preparada a la semilla evangélica” (RM 3)
“Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est” (Tomás de Aquino, De Veritate q. 1, a. 8 sed contra). Para
apreciar la difusión de esta tesis uno puede recordar Buenaventura, El Principio del conocimiento. De humana congnitionis
suprema ratione. El maestro interior, Christus unus omnium magister.
8
Me refiero a Ecclesia in America, 16, un número enteramente dedicado a la piedad popular “una característica particular
de América es la existencia de una intensa piedad popular radicada en las diversas naciones. Se encuentra a todos los
niveles y sectores sociales, revistiendo así una importancia especial como lugar de encuentro con Cristo para cuantos con
espíritu de pobreza y humildad de corazón buscan a Dios... Desde el momento que en América la piedad popular es
expresión de la inculturación de la fe católica y además sus manifestaciones han asumido formas religiosas autóctonas, no
debe quitarse valor a la posibilidad de traer también de allí, con prudencia iluminada, indicaciones válidas para una mayor
inculturación del evangelio. Este reviste relevante importancia especialmente entre la población indígena porque ‘las
semillas del Verbo’ presentes en su cultura la llevan hacia su plenitud en Cristo.
9
JPII Ecclesia in Africa 42 43 están íntegramente dedicados a esta análisis “Loa africanos tienen una profundo sentido
religioso, el sentido de lo sacro, el sentido de la existencia de Dios creador y de un mundo espiritual. La realidad del pecado
en sus formas individuales y sociales está bastante presente en la conciencia de aquellos pueblos, y sienten la necesidad
de ritos de purificación y expiación. En la cultura y en las tradiciones africanas el papel de la familia es considerado
universalmente como fundamental. Muy abierto a este sentido de familia, del amor y del respeto a la vida. el africana ama a
los hijos que son acogidos gozosamente como don de Dios... Los africanos manifiestan respeto para la vida hasta su
término natural y reservan en el seno de la familia un lugar a los ancianos y parientes. Las culturas africanos tienen un
agudo sentido de la solidariedad y de la vida comunitaria”.
10
JPII Ecclesia in Asia, 6: “Los pueblos de Asía están orgullosos de sus propios valores religiosa y culturales típicos, como,
por ejemplo, del amor al silencia y a la contemplación, a la sencillez, la armonía, del tomar distancia, de la no-violencia, del
espíritu del trabajo duro, la disciplina, la vida frugal austera, la sed de conocimiento y de búsqueda filosófica. Ellos
consideran importantes los valores del respeto de la vida, la compasión con todo ser viviente, la cercanía a la naturaleza, el
respeto filial a los padres, los ancianos y los antepasados y un sentido de la comunidad altamente desarrollado. De modo
muy especial consideran a la familia como una fuente vital de fuerza, como una comunidad estrechamente entrelazada que
posee un fuerte sentido de la solidaridad. Los pueblos de Asia son conocidos por su espíritu de tolerancia religiosa y de
coexistencia pacífica. Sin negar la presencia de ásperas tensiones y de conflictos violentos, con todo se puede decir todavía
que Asia ha desmotado frecuentemente una notable capacidad de adaptación y una natural apertura al enriquecimiento
recíproco de los pueblo, en la pluralidad de religiones y de culturas. Además, a pesar del influjo de la modernización y de al
secularización, las religiones de Asia muestran signos de gran vitalidad y capacidad de renovación como se puede observar
en los movimientos de reforma al interior de varios grupos religiosos. Muchos, como los jóvenes, experimentan una
profunda sed de valores espirituales como evidencia el surgimiento de nuevos movimientos religiosos. Todo esto indica una
innata intuición espiritual y una sabiduría moral típica del alma asiática que constituye el núcleo alrededor del cual se edifica
una creciente conciencia de ser morador de Asia. Esta conciencia puede descubrirse y afirmada no tanto en la
contraposición o oposición sino más bien en la complementariedad y la armonía. En este cuadro de complementariedad y
de armonía, la Iglesia puede comunicar el evangelio de una manea que sea fiel tanto a la propia tradición cuanto al alma
asiática”.
11
JPII Ecclesia in Oceanía, 7:” Una de las características más notables de los pueblos de Oceanía es su
poderoso sentido de comunidad y la solidaridad para con la familia y la tribu, el pueblo o vecindario. Esto
significa que el consenso se alcanza a través de un proceso de diálogo complejo y muchas veces
prolongado. Tocados por la gracia de Dios, el sentido comunitario natural los hizo receptivos para el misterio
de la communio ofrecida por Cristo. La Iglesia en Oceanía demuestra un muy real espíritu de cooperación,
extendiéndose a las diversas comunidades cristianas y a todos los hombres de buena voluntad. También
forma parte de las tradicionales culturas de Oceanía un profundo respeto a la tradición y a la autoridad. De
ahí se manifiesta el sentido de solidaridad de la generación actual con aquellos que precedieron y la
excepcional autoridad acordada a los padres y a los líderes”.
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Antropología de la misión 5
Por eso Juan Pablo II pide respeto y valorización de estas culturas. Lo complejo de los problemas
filosóficos y teológicos implicados no puede ser motivo para callar el anuncio de Cristo.
Es pues necesario de cara al nuevo milenio de “tener unos ojos penetrantes para verla (la obra de
Cristo) y sobre todo tener un corazón grande para que nosotros mismos lleguemos a ser
instrumentos suyos”12. Quien tiene ojos penetrantes y corazón grande permite que se afirme una
conciencia nueva: “que la misión implica a todos los cristianos, a todas las diócesis y parroquias, a
las instituciones y asociaciones eclesiales” y que este es el comienzo de “una nueva primavera del
cristianismo”13 o, en términos menos poéticos, de una primera actuación de un cristianismo
realmente mundial.
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JPII Novo milenio ineunte (6 enero 2001), 58
RM 2.