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ANTROPOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES.
DE ELABORACIONES HISTÓRICAS, A HERENCIAS NO QUERIDAS, A
PROPUESTAS ABIERTAS.
María Rosa Neufeld
Santiago Wallace1
Introducción.
En este artículo nos proponemos, básicamente, realizar un recorrido crítico por distintas
herencias antropológicas acerca de las cuales plantearemos nuestros acuerdos y desacuerdos
centrales. Asimismo, tendremos en cuenta los desarrollos tempranos de la Antropología
Social tanto a nivel internacional como local, tomando distancia y reconociendo virtudes
selectivamente.
Reconociendo que la Antropología es una ciencia social, plantearemos los distintos niveles
de diferenciación posibles con esta última, para establecer, de acuerdo Eduardo Menéndez, la
imposibilidad de reconocer en las dimensiones técnico-metodológicas fundamentos válidos
para definir un status epistemológico especial.
Dejaremos planteados nuestros supuestos básicos y explicitaremos los ejes centrales de
nuestro marco de referencia, situándonos desde América Latina en un intento por sumar
criterios epistemológicos y teórico-metodológicos a lo que Esteban Krotz (1993) denomina
Antropología del Sur.
Por último, en un sucinto recorrido a través de la práctica dominante de la Antropología en
nuestro país - aunque sesgada por la realidad de la Universidad de Buenos Aires sintetizaremos nuestra propuesta sin pretensión de provocar un cierre teórico. Al contrario,
ella queda abierta al debate, a la reflexión crítica, en fin, a la incorporación de nuevas
dimensiones de análisis.
1
Estas discusiones y reflexiones reconocen un origen innegable: los contextos académicos en los
que nos hemos formado, los desarrollos de quienes han sido nuestros compañeros y maestros,
Eduardo Menéndez y Mario Margulis, especialmente.
1
Antropología y relación colonial. La perspectiva desde los “países centrales”.
La antropología nació en el marco de las relaciones propias de la situación colonial. Tal
como señala E. Krotz (1993, p.5) “el establecimiento de la antropología como disciplina
científica se produce en el entrecruzamiento de dos procesos nunca antes vistos”: la
expansión a escala planetaria de una sola civilización, por un lado, y, por el otro, “la
hegemonización de un único tipo de conocimiento, caracterizado por una determinada
organización social de sus practicantes y por el consenso en el seno de éstos acerca de
ciertos procedimientos para generar y validar enunciados sobre la realidad empírica”.
George Balandier (1973:11), define así la situación colonial:
“Es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente, que
actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente.
Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica, pero
que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta dominación vincula
en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad
industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cristiano, se impone a una
sociedad no industrializada, de economía “atrasada” y simple y cuya tradición religiosa no es
cristiana.
Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es resuelto por la sociedad
desarrollada mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de seudojustificaciones y un patrón
de comportamientos estereotipados operando en la relación. La situación colonial es una
situación total”.
Como trataremos de destacar en este texto, las formulaciones de las ciencias sociales son
tributarias del tipo de sociedad en el que se han desarrollado, y al mismo tiempo, una
reflexión sobre problemas considerados acuciantes e imposibles de soslayar.
Por ejemplo, según Robert Nisbet un historiador de las ciencias sociales (1966, tomo:
32), toda la preocupación de la naciente sociología del siglo XIX tuvo que ver con la
incertidumbre vivida por los hombres a partir de la revolución francesa. El colapso del
2
viejo orden - decía Nisbet - "orden que se apoyaba en el parentesco, la tierra, la clase
social, la religión, la comunidad local y la monarquía "...generó en el plano de la historia
del pensamiento social...esfuerzos teóricos realizados para volver a consolidarlos. Tarea a
la que se dan algunos de los "padres" de la sociología, por ejemplo, Durkheim quien,
desde su tesis doctoral sobre la división del trabajo social hasta análisis de problemáticas
más puntuales como la del suicidio, se preocuparon permanentemente por la cuestión del
consenso en las sociedades modernas.
En sus orígenes, la sociología se dedicó al análisis de diversas problemáticas ligadas a la
industrialización, urbanización y complejización de las sociedades modernas.
De la misma manera, la situación colonial a la que nos referimos inicialmente constituyó
el contexto en que se desarrollaría la antropología, que se dedicó al análisis de las
sociedades signadas por esta relación colonial, o bien, dentro de la tradición occidental, de
aquellos aspectos que parecían ligados a la "supervivencia" de modos de organización
social y producción precapitalistas.
En este sentido, pensamos que la afirmación de Gouldner (1979:33) de que las ciencias
sociales, "...son tanto parte del mundo social como una concepción de éste..." , puede
aplicarse a la comprensión de la óptica peculiar de la antropología, así como a pensar la
relación que se dio con las demás ciencias sociales y los ámbitos que abarcaron
respectivamente.
En el caso de la antropología (o etnología, según los ámbitos nacionales en los que se
desarrollara), esta división del trabajo científico implicó que se dedicara a los usos y
costumbres de los pueblos de Asia, Africa y Oceanía que fueron incluidos en los imperios
coloniales de Gran Bretaña, Francia, Alemania e Italia, a fines del siglo XIX.
Latinoamérica - especialmente las áreas mesoamericana y andina - fue objeto del trabajo
de los antropólogos estadounidenses. En los países centrales, se desarrollaron
especialidades como el folklore, dedicado a las formas literarias, musicales o las
modalidades culturales que remitían en sus orígenes a las formas preindustriales de
sociedad que habían antecedido a la sociedad actual.
En la antropología, el trabajo en pequeñas comunidades exóticas dio lugar al desarrollo de
3
técnicas cualitativas especiales entre las que se destacó la observación prolongada con
participación. Mediante ellas debía lograrse una imagen de la totalidad de la vida social.
Totalidad de la vida social refería, en esta antropología clásica2, a esa unidad de análisis a
la que nos estamos refiriendo, y en la medida en que esto se asociaba, o estaba permeado
por el clima intelectual del funcionalismo, también se ligaba a la idea de totalidad
orgánica: la sociedad se pensaba como un sistema integrado de partes interconectadas. Se
suponía - además - que se lograría entender la razón de ser de las partes a partir de
comprender el lugar y la función que cumplían en el "todo"3.
No hemos mencionado aún al marxismo, tercera fuerza política, ideológica y teórica, que
se desarrolla al mismo tiempo que la antropología y la sociología. Como señala Eduardo
Menéndez (1975):
"La teoría antropológica se genera durante el mismo período en que se
desarrollan las teorías sociológicas clásicas y el marxismo. Las tres apuntan a un
mismo objeto, pero la antropología propondrá desde sus inicios similitudes y
diferenciaciones, que la harán aparecer como una tercera teoría (o modelo
teórico) de la sociedad, pero en un nivel distinto que la diferencia tanto de la
práctica sociológica como del marxismo”.
La antropología ejerció su trabajo respecto de sociedades “sin clases” o con
diferenciaciones de un orden distinto de las sociedades estratificadas "clásicas"
o "modernas".
Como señalara Menéndez (op.cit. 1975) en el manuscrito al que hiciéramos referencia las
tres prácticas surgen y se desarrollan en el mismo período en Europa; las tres cumplen
2
Entendemos por “antropología clásica” a la producción de autores de las potencias hegemónicas en
la primera mitad de este siglo La producción antropológica de Durkheim, el igualmente francés Marcel
Mauss, los británicos Radcliffe-Brown, Evans Pritchard, el polaco residente en Gran Bretaña,
B.Malinowski, en EEUU F.Boas, R.Linton, etc.
3
Intencionalmente, no entramos en la discusión de otras concepciones de la totalidad (p.ej la del
marxismo), aunque destacamos que los planteos acerca de la naturaleza de la totalidad son muy
distintos, así como el tipo de interdependencia que se supone entre las partes. Vg. Kosik, (1967: 5657).
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funciones distintas en la descripción, interpretación/explicación y modificación de las
estructuras sociales dadas. La sociología y el marxismo surgen en una sociedad de clases,
la más desarrollada, para explicar la situación de esa sociedad de clases. Las ciencias
antropológicas surgen en una sociedad de clases para entender las estructuras sociales de
las áreas dependientes, y entre las mismas se establecieron relaciones contradictorias pero
permanentes, a veces de complementariedad, otras de oposición.
Un dato nada secundario, respecto de la antropología, fue la contradicción fundante de la
antropología, que al mismo tiempo se caracterizaba por su relativismo, pero partía de una
relación asimétrica con las sociedades que fueron su objeto.
Nos permitimos continuar la ya extensa mención al manuscrito inédito de Eduardo
Menéndez, (dada su inaccesibilidad) recuperando el desarrollo que propone a partir de la
lectura del capítulo XVII de la Antropología Estructural de Claude Lévi-Strauss (1961:
327): toma como punto de partida lo que éste denomina fines o ambiciones propias de la
antropología, y considera que las mismas permiten caracterizarla en una primera
dimensión, a la que denomina
teórica, y cuyas variables más significativas son:
objetividad, autenticidad, totalidad, relativismo cultural, ahistoricidad, importancia de lo
cualitativo, comparativismo, homogeneidad, integración.
Respecto de la dimensión teórica, comentaremos qué significan algunas de las variables
mencionadas. Con respecto a la objetividad, la antropología plantea su peculiar abordaje
científico a partir del conocimiento de otro grupo social (el “otro cultural”). Esto se
vincula con la cualificación inmediata que es el nivel de autenticidad: la posibilidad de
llegar a tener un conocimiento profundo de las relaciones sociales: lograble por medio de
la especial manera de trabajar de los antropólogos, que, partiendo de una unidad pequeña
intentarán obtener un conocimiento pleno de toda la comunidad entendida como
totalidad. Esto es, no mediatizada a través de terceros (como le ocurriría a un sociólogo
que elaborara datos del encuestador que fue efectivamente al campo).
Siempre siguiendo a Lévi-Strauss, habría al menos, dos formas diferentes de conocer: una
de tipo cualitativo (característico de la antropología) frente a otra de tipo extensivo que
simplificaría las características del objeto.
El modo de trabajo del antropólogo es - además - comparativo, porque todo conocimiento
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debe ser referido para su posibilidad de generalización a otras instituciones de otras
formas socioculturales.
En relación a la pretensión de totalidad, los antropólogos se plantean que su conocimiento
tiende a ser totalizador, frente a la parcialización del conocimiento de los historiadores,
sociólogos, o psicólogos.
La segunda dimensión es de naturaleza técnica; se trata de la unidad de análisis: los
antropólogos se interesaron por el estudio de las condiciones que mantenían estables a
unidades pequeñas, autosuficientes, armónicas: así podía caracterizarse a la mayoría de las
sociedades no occidentales en las que trabajaron. Esto, acompañado por un enfoque que
privilegiaba la descripción y análisis de armonías y equilibrios antes que cambios y
conflictos, caracterizó la definición antropológica es decir, la comunidad volcada sobre sí
misma, que devinieron su unidad de análisis.
Recordemos que tanto Malinowski, como los demás etnógrafos (E.E. Evans-Pritchard, R.
Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, etc) de la primera mitad de este siglo desarrollaron su
labor en esas pequeñas sociedades, acentuando su relativo aislamiento al no tomar en
cuenta para el análisis, su inclusión en áreas bajo el dominio colonial. Lo paradójico es
que estos antropólogos conocían estas situaciones; su concepción de lo que debía ser un
“relato científico” los llevaba a separar en diarios "personales" estos importantísimos
datos de contexto: Radcliffe-Brown, por ejemplo, omitió consignar que sus datos acerca
de los Andamaneses habían sido recabados visitando presos en compañía del policía local
o Margaret Mead pasaba por alto señalar que la descripción luego famosa de las libertades
sexuales de los adolescentes en Samoa, se habían convertido en historia luego de la
presencia de los misioneros occidentales.
En síntesis: la antropología, que se ha constituido como un campo de estudios
diferenciado dentro del conjunto de las ciencias sociales, es difícil de asociar a un objeto
exclusivo. Surgida en el contexto de la relación entre Europa y los continentes sobre los
que se produjo la expansión colonial, sobrevivió a la desaparición de esa relación de
dominio/ subordinación. También sobrevivió a la extinción/ exterminio de los llamados
pueblos “primitivos”. Más avanzado el siglo XX, perduró y continuó su desarrollo
después de las grandes migraciones rural/ urbanas (que se produjeron en el orden
planetario), y convirtieron mayoritariamente
a los campesinos en habitantes de las
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barriadas populares urbanas. Sintomáticamente, éstos operaron como “reemplazo” de los
primitivos en buena parte de los estudios antropológicos después de la década de 1930.
Esta disciplina, que había nacido dedicada centralmente al estudio de las culturas no
occidentales, perdía en apariencia su objeto. No había desaparecido, sin embargo, de los
ámbitos académicos, de las universidades. Por el contrario, a partir de 1960, se
multiplicaron carreras y cátedras de antropología social, cultural, etnología o como se
llamaran según las tradiciones nacionales.
Contradictoriamente, esta “desaparición de su objeto” coincidía con esta expansión en la
academia. Claude Lévi-Strauss (1961: p. 310), destacaba que, a mediados de siglo, en
cada contexto nacional , la antropología tomaba formas de organizarse distintas, lo que ya
en ese momento hacía difícil sintetizar con sencillez qué era la antropología y dónde se
enseñaba:
Pero las dificultades comienzan en seguida: ¿dónde es posible encontrar - con
excepción de Gran Bretaña una enseñanza de la antropología social en forma
diferenciada y orgánica e impartida en un departamento autónomo? En todos los
demás países (y también en varios establecimientos de Gran Bretaña) se habla
simplemente de antropología, o bien de antropología cultural y hasta de
etnología, de etnografía, de tradiciones populares.
Ahora bien, estas
denominaciones cubren, sin duda, la antropología social (o las materias
agrupadas bajo este último titulo en otros lugares), pero también abarcan, a la
vez, otras muchas cosas: porque la tecnología, la prehistoria, la arqueología,
algunos aspectos de la lingüística, la antropología física, pueden ser consideradas
como ciencias sociales? Pareciera que en el momento mismo en que estudiamos
el problema nos salimos de él”.
Este párrafo, escrito en 1954, nos retrotrae a los antecedentes de algunas cuestiones que
aún hoy tienen actualidad. Sea como sea, los antropólogos han seguido existiendo, junto a
economistas, historiadores, sociólogos, psicólogos sociales, etc. Al igual que en las etapas
fundacionales de estas disciplinas (que de paso podemos señalar que no son estrictamente
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coetáneas), no hay total acuerdo en torno de cuáles son los límites - si los hay - con estas
otras disciplinas. Más adelante nos referiremos a estos aspectos.
En EEUU, esta formalización de la enseñanza y la práctica de la antropología sucedía
también en esos mismos años pero con fuerza que le daba la amplia disponibilidad que le
daban recursos organizativos y materiales, con con la que allí se desplegó. Esto lo
recuerda uno de sus más conocidos protagonistas, Clifford Geertz (1996: 103-105) :
“En 1950, el Departamento de Relaciones sociales de Harvard era un centro
característico de su época: en lo que a las ciencias sociales se refiere,
[había]una clara sensación de que después de todo las cosas estaban
marchando bien…la sensación de que estaba amaneciendo una nueva era, era
en gran medida un reflejo de la reanimación que sucedió al final de la gran
guerra…había cuatro subcampos: sociología, psicología social, psicología
clínica y antropología social”.
Entre los nombres que recuerda: Parsons (el presidente de la institución), Clyde
Kluckhohn (que utilizaba técnicas científico-sociales con el objetivo de averiguar y
frustrar las investigaciones soviéticas, George Homans, Jerome Bruner…Continuaba
señalando Geertz que, dentro de este conjunto, los antropólogos establecían su
diferencia:
“A diferencia de los otros, simples academicistas, teníamos una prueba
añadida, un lugar donde teníamos que ir y un rito que teníamos que pasar...el
problema, lo que nos obsesionaba todo el tiempo: era dónde…¿Cuáles iban a
ser nuestras Trobriand, nuestra Nuerlandia, nuestra Tepotztlán?”
En ámbitos como el de EEUU, donde tiene una gran importancia dentro del conjunto de
las ciencias sociales, se ha generado, en el curso de los últimos 20 años un movimiento de
crítica a muchas de las características de la disciplina, generadas en el curso de su
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constitución inicial, movimiento de crítica del que participó - entre otros - el mismo
Geertz.
Como se verá en este artículo, coincidimos con muchas de las cuestiones allí planteadas.
Sin embargo, no es lo mismo ser un descendiente de la antropología colonial en el marco
de una potencia del llamado primer mundo, que la práctica de esta disciplina en nuestro
contexto, el de los países pobres, “subdesarrollados” o del Tercer Mundo. Pero
volveremos sobre este aspecto más adelante.
La antropología, dentro del conjunto de las ciencias sociales.
Es indiscutible que los mismos problemas son abordados por antropólogos y sociólogos a
partir de enfoques distintos, apoyándose, básicamente en situaciones microsociales en un
caso, centralmente macrosociales en otro (con matices importantes, dado que dentro de la
misma sociología, sus
cultores
reconocen una “sociología cualitativa”, una
“microsociología”, etc). Sin embargo, esto no alcanza a constituir una especificidad
cerrada para cada una de estas disciplinas, sí una especialidad. Especialidad que es
cultivada en los ámbitos dedicados a la formación de especialistas en cada una de las
orientaciones que integran las ciencias sociales (es decir, en cuanto se autoreproducen
como "comunidad científica").
Esta compartimentación se diluye definitivamente cuando los investigadores
concretos deben enfocar problemas concretos. En esta instancia, ante la unicidad de los
problemas aparece la necesidad de la transdisciplina. En ese momento, las técnicas o los
conceptos surgidos en las tradiciones particulares, confluyen sobre objetos de estudio cuya
delimitación tampoco sigue las viejas especificaciones originales.
Quizás la otra característica que podamos agregar en este intento de delinear mejor el
proyecto de la antropología, tiene que ver con la forma en que ha intentado contribuir a
discutir la “naturalidad” de las formas organizativas de las sociedades (en especial las
propias), conceptualización que ha llevado a considerar, etnocéntricamente, la propia
sociedad no sólo como "la mejor" (forma burda del etnocentrismo), sino como aquélla
que tiene formas lógicas, obvias, de organización social y política.
¿Cuántas veces hemos considerado como obvio, lógico, natural, que la familia sea
monógama, que la propiedad de la vivienda familiar sea del núcleo conyugal, etc?
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Como destaca Lins Ribeiro (1989: 66):
"La perspectiva antropológica se basaría, así, en una tensión existente entre el
antropólogo como miembro - aunque especial - de un sistema social y cognitivo,
que se encuentra en relación a otro sistema social y cognitivo, intentando
transformar lo exótico en familiar.
Esa tensión ha sido resumida en la fórmula nosotros/ ellos, donde nosotros
significa el antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una
sociedad, y ellos los actores sociales que estudia, lo exótico. Al estudiar "su"
propia sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo
familiar en exótico, usando - por principio y por racionalización metodológica - ,
una posición de extrañamiento."
Dice Eunice Durham ( 1983:3 ):
"Creo que la antropología es esencial a esa reflexión porque entre todas las
ciencias sociales, es la única que está volcada directamente al análisis de las
diferencias de las formas alternativas de organización de las sociedades y, por lo
tanto, es la que nos permite simultáneamente vislumbrar lo que es general y
percibir la infinita variedad de las formaciones sociales concretas".
Capacidad de plantearse al mismo tiempo, lo general, y las formas variables de las
formaciones sociales concretas: algunos textos clásicos que permiten re-crear en nosotros
ese doble movimiento que plantea la antropología: comprender lo distinto, en su inmensa
variedad, al tiempo que sometemos a lo propio, a lo cotidiano, a un ejercicio de descotidianización, por un lado, de des-naturalización, por otro.
Esto exige aún un trabajo agregado sobre esta propuesta acerca de la des-naturalización:
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Como señalan Bourdieu-Chamboredon-Passeron, (1975: pág):
"Marx señaló repetidamente que cuando las propiedades o las consecuencias de
un sistema social son atribuidas a la "naturaleza" es porque se olvida su génesis
y sus funciones históricas, es decir, todo aquello que lo constituye como sistema
de relaciones; más exactamente, Marx señala el hecho de que este error de
método sea tan frecuente se debe a las funciones ideológicas que cumple al
lograr, por lo menos imaginariamente, "eliminar la historia".
Así, por ejemplo, al afirmar el carácter "natural" de las instituciones burguesas y
de las relaciones burguesas de producción, los economistas clásicos justificaban
el orden burgués, al tiempo que inmunizaban a la clase dominante contra la idea
del carácter histórico, por tanto transitorio, de su dominación."
En este párrafo, estos autores aluden a un texto de Marx, escrito en 1847 y perteneciente
a Miseria de la Filosofía (1983, p.81):
"Los economistas razonan de singular manera. Para ellos no hay más que dos
clases de instituciones: unas son artificiales y otras son naturales. Aquí los
economistas se parecen a los teólogos, que a su vez establecen dos clases de
religiones. Toda religión extraña es pura invención humana, mientras que su
propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las actuales relaciones las de la producción burguesa - son naturales, los economistas dan a entender
que se trata precisamente de unas relaciones bajo las cuales se crea la riqueza y
se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza.
Por consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales, independientes de la
influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De
modo que hasta ahora ha habido historia, pero ya no la hay. Ha habido historia
porque ha habido instituciones feudales, y porque en estas instituciones feudales
nos encontramos con unas relaciones de producción completamente diferentes
de las relaciones de producción de la sociedad burguesa, que los economistas
quieren hacer pasar por naturales, y por tanto, eternas”.
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De todas formas, al tiempo que la antropología clásica produce esta apertura que hemos
llamado desnaturalización reingresa la asimilación entre sociedad/ cultura y naturaleza por
cuestiones inherentes a su aproximación teórico-metodológica.
Un buen ejemplo nos lo brinda Lévi-Strauss, en su texto sobre La familia (1974: [escrito en
1959]). Encontramos en él ambos aspectos que nos interesa que se entiendan: por un lado, el
despliegue comparativo que aporta a la des-naturalización.
Esto se logra demostrando la existencia de formas muy distintas, divergentes, de organización
familiar, frente a las que se pide una actitud relativista . Lévi-Straus pasa revista a modalidades
como la familia nayar, que según C. Gough y de acuerdo con datos que se remontan a 1792
(fecha en que los ingleses ocupan la costa de Malabar), serían el ejemplo más claro de no
institucionalización de la familia elemental.
Revisa también las distintas formas de poligamia: poliginia (un hombre y más de una mujer) y
poliandria (destaca el caso de los Toda, donde varios hermanos poseen a la misma mujer).
Permanentemente, trabaja con la doble perspectiva de generalización y comparación,
estableciendo hechos como la preponderancia de la monogamia (y su no inscripción en la
"naturaleza humana", las razones de la repulsión por el celibato, el hecho de la dualidad de
sexos como un requisito no indispensable para el matrimonio (uniones de mujeres, hombres genitores no reconocidos socialmente), la artificialidad de la división sexual del trabajo y de la
prohibición del incesto.
Por otro, sus propios límites para conocer, como científico social que es miembro de una
sociedad que lo condiciona, y como señala la antropología feminista Olivia Harris (1986:201),
genera el androcentrismo de su visión de la problemática abordada: aún reconociendo que la
familia nuclear corresidente es una idea históricamente específica, en la frase siguiente habla de
"la" familia o "la" unidad doméstica de una manera que subrepticiamente reintroduce el
supuesto de su universalidad:
Lévi-Strauss (1974:9) dice, específicamente, que "la familia, constituida por una unión más o
menos duradera y socialmente aprobada de un hombre, una mujer y los hijos (as) de ambos es
un fenómeno universal que se halla presente en todos y cada uno de los tipos de sociedad
(detrás de esto, como veremos, el principio rector de la obra de L.S: el estudio de la diversidad
de las obras humanas, a partir de la identidad de las operaciones).
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El otro aspecto, que desde los comienzos mismos de la antropología apareció generando
este efecto de "apertura" que ejerció esta disciplina sobre la comprensión de la organización
social y política, estuvo dado por la característica de totalidad con la que desde la antropología
se percibió a las sociedades en que trabajaron los antropólogos y a la que nos referimos en este
texto como su unidad de análisis. Totalidad entendida como "posibilidad de aprehensión"
derivada de sus características empíricamente limitadas, su pequeñez, pero también por la
evidencia de la ligazón existente entre lo que en las sociedades modernas aparecía escindido en
instituciones definidas , es decir, la política aparecía vinculada al parentesco, los grupos de
edad, las sociedades secretas, etc., que terminaban siendo las formas institucionales, el lenguaje,
de la autoridad y la política.
Ya hemos destacado en las primeras páginas que el núcleo del interés británico por los hechos
de la organización social y política de los pueblos que formaron parte del imperio estaba puesto
en la necesidad de controlar estas sociedades diferentes: a ello aportaba la idea del
entrelazamiento de instituciones y ámbitos en ese todo que es la sociedad primitiva.
Sin embargo, también aquí , en esta cuestión tan central a la antropología clásica, una vez
más lo que comienza postulándose como social o cultural, y por tanto separado de la
naturaleza, vuelve a asimilarse a la misma por caminos que analiza Robert Ulin (1990), quien
refiriéndose a Malinowski como heredero de Emile Durkheim, destaca que
P.36 “la tradición durkheimiana hace hincapie en la primacía de lo social sobre lo individual,
pero no puede explicar cómo aparece lo social, ni cómo se transforma o se mantiene. Así, los
hechos sociales pasan a equivaler a los hechos naturales”.
[Malinowski].. “reduce las instituciones al papel biológico de la satisfacción de necesidades.
Las necesidades biológicas y su satisfacción pasan a ser el principio organizador de la
antropología funcional de Malinowski”.
Con lo cual, el abordaje des-naturalizador termina invalidado. Y sigue planteando Ulin:
p.43. “La relación entre la objetivación y el control se hace evidente cuando reconocemos el
engañoso sentido de totalidad implícito en la teoría funcionalista de un sistema social
homogéneo o integrado. La idea funcionalista de un sistema social global entiende el todo
cultural como una estructura ya previamente formada e integrada, sin considerar cómo se
formó dicho sistema o qué fuerzas pueden operar su cambio….
p.44 “al dejar la actividad formativa de los cosujetos y los conflictos y las contradicciones que
surgen en el curso de la actividad humana fuera del concepto funcionalista de un todo social
ahistórico, la totalidad viene a coincidir con la naturaleza”…
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Puntos de partida.
Respecto de los conceptos que conforman el cuerpo teórico de la antropología, resulta
particularmente esclarecedora una observación de Emile Durkheim (1964:41-42) quien señalaba
que los conceptos de las disciplinas sociales tienen como punto de partida ineludible el
conocimiento de sentido común:
“La reflexión es anterior a la ciencia, que no hace sino servirse de ella como un método
mejor. El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin formular sus ideas sobre ellas y
de acuerdo a las cuales arregla su conducta “…
Los hombres no han esperado a la ciencia social para forjar sus ideas respecto del derecho,
la moral, la familia, el Estado y de la misma sociedad, pues estos hombres las necesitaban
para vivir".
Esto nos introduce en el problema de la relación entre la producción teórica de las ciencias
sociales y la (o las) sociedades en las que se desarrollan. Como citáramos al comienzo de este
artículo señala Gouldner que "...las ciencias comparten la condición de ser tanto parte del
mundo social como una concepción de éste...". Con ello destacamos que las ciencias sociales
son a la vez producto de una sociedad histórica concreta, que se apropia simultáneamente de
determinadas formulaciones surgidas en el campo de aquellas disciplinas.
Podríamos tomar, como ejemplo, lo acaecido con la problemática del racismo: éste fue un
tema central para los científicos sociales de la posguerra, que se propusieron como tarea
comprender las razones que hicieron posible el genocidio llevado a cabo por el nacionalsocialismo alemán: en este sentido, recordamos las investigaciones de Theodor Adorno sobre
la personalidad autoritaria, o la Declaración sobre los Derechos del Hombre presentada a las
Naciones Unidas por la Asociación Antropológica Americana en 1947. En ese contexto se
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desarrolla la noción de relativismo cultural, que devino en versiones ingenuas convertidas en
parte del sentido común. Durante las décadas posteriores, este tema desaparece del centro de
la problemática, mientras que últimamente vuelve a instalarse, pero dentro de contextos
nuevos: las migraciones actuales, complejos como Yugoeslavia o la ex URSS, la xenofobia
creciente que acompaña a todos estos procesos. Así, la manipulación de las marcas étnicas, de
"raza" y de clase vuelven a convertirse en un problema central (aunque varíen las categorías
teóricas con las que se analizan estos problemas). Por esto, hemos señalado que las ciencias
sociales se enfrentan con una doble tarea: relacionarse, por un lado, con un "objeto" que
involucra al investigador pues se trata de su propia sociedad4, y por otro, enfrentarse a
conceptos convertidos en afirmaciones de sentido común o en tradición teórica (podemos
encontrar un ejemplo cotidiano en la utilización del concepto relativista de cultura, surgido en la
antropología, en el ámbito escolar donde permanentemente se piensan las diferencias en
rendimiento en el aprendizaje de los niños en términos de diferencias culturales, utilización que
racializa, naturaliza el concepto de cultura y que sería discutida por los antropólogos).
Todo pensamiento debe ser situado... La sociología del conocimiento - que halla sus raíces
en el marxismo - y fuera desarrollada inicialmente por Karl Mannheim, (Mannheim, K.
1936), abordó esta problemática e intentó demostrar que los distintos puntos de vista
respecto de la vida en sociedad están vinculados con las condiciones sociales que constituyen
el ámbito en que desarrollan su pensamiento quienes las han formulado.
Esto implica plantear que la realidad social condiciona nuestro conocimiento. Realidad
que está constituida por grupos humanos vinculados mediante relaciones definidas y también
por las concepciones que "...modelan en forma de ideología los estereotipos sociales, y en
consecuencia, las actitudes y los comportamientos reales de los hombres" (Schaff, A. 1974).
Por fin, se destaca la influencia del lenguaje sobre el pensamiento de los individuos, en tanto
coadyuva a conformar la percepción del mundo y es a su vez un producto social.
En síntesis, la hipótesis central postula la probabilidad de que todo pensamiento esté influido
por el entorno político, económico e ideológico de la época, incluyendo en la expresión "todo
pensamiento" también el propio.
4
En muchos casos, esta sociedad "objeto" y el investigador estarán ligados por otro tipo de
relación: la que se genera en la situación colonial. Nigel Barley (Barley, N:1991), antropólogo inglés
contemporáneo analiza cáustica y flemáticamente la pervivencia de este tipo de relación entre los
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Esto tiene consecuencias para el manejo de los materiales teóricos con los que
trabajan los científicos sociales. No se trata de emitir juicios de verdad acerca de los
mismos, sino de comprender que toda producción teórica está condicionada en todos sus
aspectos, y por tanto debe ser situada en el contexto económico, político y cultural, así
como en el contexto teórico.
Como señala Eduardo Menéndez ( 1970, op.cit.):
"...sostenemos (...) la situacionalidad y condicionamiento histórico-social de toda teoría y
todo profesional; en el área de las ciencias antropológicas y sociales...(...) dicho
condicionamiento debe ser analizado no sólo a nivel de expresión objetiva, las teorías y/ u
opiniones construidas y vertidas, sino a nivel de la cotidianeidad grupal y sectorial de los
portantes de la misma. No es sólo el objeto, sino las condiciones mismas en que el sujeto
mismo está produciendo conocimiento. Y no solamente en cuanto a búsqueda referencial
de los intereses que las relaciones de producción representan, sino también para establecer
el grado en que lo ideológico actúa como inconsciente cultural, como concepción del
mundo…
Podemos tomar como ejemplo el concepto de estrategias de supervivencia, o el
desarrollo de investigaciones acerca de las redes familiares de ayuda, surgidos
sintomáticamente junto con los comienzos de la crisis estructural de mediados de los
setenta. Hay, en este caso, una sociedad en profunda transformación, en la que,
principalmente, como consecuencia de la aplicación y profundización de las políticas de
ajuste amplias mayorías son condenadas a la exclusión. Aparece, entonces, en las ciencias
sociales, una pregunta: ¿Cómo sobreviven los marginados? ,
el título de un libro
publicado por Larissa Lomnitz en México en 1975. Este problema, al que se sumaba un
clima intelectual que naturalizaba la perpetuación del llamado “modelo neoliberal”,
caracteriza muchas de las producciones y análisis de esos años.
Asimismo, toda producción teórica debe ser vinculada con el sistema de ideas dominante,
e insertada en el proceso productivo general. En términos de Gouldner (op.cit., pág.22)
"Toda crítica de la sociología será superficial, a menos que veamos en esta disciplina
el producto defectuoso de una sociedad defectuosa y comencemos a especificar los
detalles de esta interconexión. Lo que se necesita, por tanto, es un análisis en diferentes
niveles, que examine la sociología en su relación con tendencias históricas más vastas, con
Dowayo, pueblo africano en el que realiza su investigación.
16
el nivel macroinstitucional y sobre todo con el Estado. También significa contemplar la
sociología en su ámbito más inmediato: la universidad. Significa contemplarla como una
manera de actuar los hombres en calidad de maestros e investigadores, y de operar dentro
de una comunidad intelectual con una cultura ocupacional recibida, donde siguen carreras,
se ganan la vida y desarrollan ambiciones materiales y aspiraciones intelectuales".
Señalemos, de paso, que el mismo Alvin Gouldner es un ejemplo de pensamiento situado: su
actitud crítica no puede separarse de su condición de coetáneo del mayo francés (1968), y
activo participante de los sucesos que tuvieron lugar en las universidades norteamericanas
como repercusión de ese fenómeno.
Todo pensamiento debe ser situado...también el propio. Así como BourdieuChamboredon-Passeron
(1975)
despliegan
un
determinado
tipo
de
“vigilancia
epistemológica", Gouldner desde otro enfoque, propone otro tanto.
Vigilancia epistemológica significa, para Gouldner, la exigencia de una reflexión sobre los
contenidos que se vierten, una reflexión que implica denotar los supuestos o los puntos de
partida, es decir, mostrar sin ocultamientos (habida cuenta de los límites de la conciencia que
cada quien tiene de su particular situación).
Gouldner (op.cit., pág. 31) propone una norma fundamental:
"la tarea actual del sociólogo 5 no consiste sólo en ver a los demás tal como se ven, sino en verse
a sí mismos como los ven los demás…
...los sociólogos deben abandonar el supuesto - humano pero elitista - de que las creencias de los
demás obedecen a la necesidad, mientras que las suyas sólo obedecen a los dictados de la lógica
y la razón".
Aquí aparecen dos conceptos fundamentales: supuestos y postulaciones, a los que nos
referiremos brevemente. Toda teoría social contiene junto a las postulaciones - supuestos
formulados explícitamente - supuestos básicos subyacentes. Estos supuestos son tales por no
ser explícitos. Son supuestos por tanto y en cuanto se cree en ellos. Son algo así como "actos
de fe", convicciones muy profundas, incorporadas a la persona del investigador y en muchos
casos a los conjuntos sociales como las comunidades académicas. Creencias, convicciones,
17
actos de fe muy profundamente incorporados desde la socialización temprana, creencias que
constituyen la "infraestructura teórica" de lo que es luego explicitado y que podríamos
llamar, por ejemplo, hipótesis.
Estos supuestos - según Gouldner - son de diversa magnitud y gobiernan ámbitos de alcance
variable:
1) los que se aplican a un ámbito general, "las hipótesis acerca del mundo", las creencias
más generales y primitivas acerca de la realidad. Por ejemplo, pueden implicar una
disposición a creer que el mundo está realmente integrado y cohesionado, o apenas
entrelazado y disperso.
2) los de aplicación más limitada, referentes al hombre y la sociedad: "supuestos acerca de
ámbitos particulares". Por ejemplo, predisposiciones a creer que los hombres son racionales
o irracionales, que la sociedad es precaria o fundamentalmente estable, que los problemas
sociales se resolverán por sí solos, que la conducta humana es imprevisible.
Extendiendo a los antropólogos (o cualquier otro científico social) estas apreciaciones de
Gouldner, podríamos decir que funcionan como supuestos básicos existenciales. Por
ejemplo, acerca de lo que es un cabecita negra, un coreano, un judío, un intruso, un rockero,
y funcionan como estereotipos.
En otros casos, consisten en supuestos básicos subyacentes normativos, p.ej. el valor moral
que se atribuye a cada uno de estos sujetos.
Esta infraestructura teórica funciona como el andamiaje constitutivo, no preteórico, en tanto
es imposible sostener que nuestro pensamiento se constituya partiendo de los supuestos,
luego la observación, más tarde los hechos, inmediatamente los datos y, en último lugar las
hipótesis. Lo que se quiere significar es que se trata de un conjunto de cuestiones
incorporadas desde la socialización misma, y que actúan como un cemento invisible que
mantiene unidas las postulaciones e influye sobre la fortuna social de una teoría.
Esto implica que para "situar" a un investigador, es preciso tener en cuenta no solamente su
obra sino otros aspectos de su actuar (por ej. su pertenencia familiar, su extracción de clase,
su militancia política o gremial, etc).
5
Nosotros agregaríamos “y del antropólogo”…
18
Hemos comenzado este artículo preguntándonos desde dónde pensamos la antropología. Se
trata de explicitar esta cuestión en la medida de lo posible, dado que algunas convicciones,
aquellas más inconcientes, más cercanas a las “creencias” son parte de nuestra propia
cotidianeidad. Mostrar y denotar hasta dónde nuestra conciencia nos lo permita, de dónde
partimos. Con esta fuerza, por ejemplo, consideramos que la posibilidad de conocer en
ciencias sociales, tiene límites.
En el caso de la antropología, dichos límites se asocian con una serie de problemas que, a
su vez, se enraizan con la tradición del trabajo antropológico, básicamente, los aspectos
técnico-metodológicos a los que ya nos hemos referido.
No incursionaremos en el campo de la verdad-falsedad de los enunciados y
formulaciones, ni tampoco en la importante y vieja discusión acerca de que trabajamos con
sujetos (y no con objetos).
Como señala E.Menéndez (1991: ) si bien la dimensión técnico-metodológica no
establece la especificidad de la antropología social respecto de las otras ciencias sociales, de
todos modos
"...no puede negarse su existencia fáctica como disciplina, corroborable en múltiples
prácticas investigativas y pedagógicas vinculadas en parte a la reproducción misma de la
antropología como disciplina. Pero esta constatación no legitima, en términos
epistemológicos, la existencia de una disciplina".
¿Por qué afirmamos esto? Porque la dimensión técnico-metodológica de la antropología
no define epistemológicamente un área diferenciada. Estamos trabajando con sujetos que
son también observados, analizados, por otras disciplinas, que también son ciencias
sociales: la economía, la economía política, la sociología, la psicología, la historia.
Poner el acento en esta dimensión técnico-metodológica significaría convalidar una
división artificial entre distintas disciplinas sociales. Esta artificialidad deviene del hecho
de que cada una de ellas está constituida por prácticas que vienen de tradiciones
vinculadas con ejercicios investigativos distintos. En el caso de la antropología este
problema se vincula con la forma en que esta disciplina se acerca al objeto, al sujeto bajo
análisis.
19
Tal como planteamos al principio, la antropología es tanto parte del mundo social como
una concepción acerca de él. Para nosotros, además, la antropología es una actividad
crítica. Crítica no con el sentido de refutación, impugnación u objeción pues ello nos
conduciría a una lectura trivial o cotidiana del concepto. Estamos planteando el concepto
de crítica como conocimiento que no necesariamente lleva consigo una actitud valorativa.
Y, agregando a este marco kantiano del concepto de crítica, coincidimos con Marx quien
otorga al concepto crítica el sentido de desenmascaramiento, de distanciamiento. El
hombre necesita distanciarse del orden de lo dado para poder establecer su libre juicio
crítico sobre él. Para no resultar envueltos en los mil tentáculos con que lo fáctico suele
abrumarnos, imposibilitándonos la crítica, es necesario generar una ruptura con el orden de
lo establecido. Sintetizando, usamos el concepto de crítica en un primer sentido -kantianocomo conocimiento de algo. Criticar algo es emprender la ardua tarea de conocerlo. Y,
deslizándonos hacia el joven Marx, utilizamos el concepto como distanciamiento, como
cuestionamiento y desenmascaramiento de lo fáctico, de lo establecido. Sólo ese
distanciamiento de “lo real” (en verdad lo apariencial) permite su conocimiento, y este
conocimiento deviene crítico pues plantea la insoslayable praxis de la transformación de lo
real: hacer más ignominiosa la ignominia, conociéndola; hacer más opresiva la opresión,
publicándola.
Escribe Marx (1972, pág.15):
“La crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de una pasión. No es un bisturí sino
un arma. Su objeto es su enemigo, a quien no quiere refutar sino aniquilar (...). La crítica no
se presenta ya como un fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la
indignación, su labor esencial es la denuncia…”
Una perspectiva desde América Latina.
Hay en nuestra visión de lo que entendemos por antropología, una discusión, que tomó auge
a fines de los 60 y principios de los 70 y que en realidad aún no ha sido saldada: ¿Para quién
y desde dónde hablamos, para quién, y desde dónde, hacemos antropología? Esta pregunta se
une a otras, ya "maduras" pero tampoco cerradas, acerca de la posibilidad misma de conocer
en ciencias sociales.
20
Planteamos - dentro de nuestras posibilidades - una lectura en profundidad de los
contenidos que se han vertido históricamente, ya sea en Latinoamérica, Francia, Alemania,
etc. Ello implica una tarea permanente de revisión: no nos corresponde ni compete
hacernos cargo de tradiciones teóricas que en términos muy amplios conocemos como
"antropología clásica". Ésta, como planteamos al inicio, se desarrolló acompañando los
procesos de colonización. "No hacernos cargo" no impide que pertenezcamos a una
comunidad académica internacional. Pero nuestro trabajo se desarrolla desde, para y en
América Latina. Entonces, no nos sentimos ni somos herederos reales de esas tradiciones
formativas; de cómo esa antropología se fue perfilando históricamente, a qué intereses
“objetivos” respondió, a los perfiles profesionales y académicos que la caracterizaron, etc.
De todos modos, de esto que señalamos hay que hacer una lectura cuidadosa, en tanto
consideramos que Malinowski, Radcliffe-Brown, Evans Pritchard o Redfield son lectura
inexcusable para quien se esté formando en ciencias sociales y particularmente en
antropología.
Hay un ejercicio de crítica de la herencia, de la tradición académica que se relaciona con
nuestra formación en proceso, tanto en México, Brasil o Argentina. Dicha historia crítica
tiene, en nuestro país, una antigüedad de más de 30 años 6 y se ha desarrollado en medio
de crisis permanentes, que tienen un aspecto positivo: poder repensar y reelaborar
determinados contenidos que, en algunas etapas de la producción intelectual, aparecen
congelados.
Vayamos destacando que las fechas de creación de las escuelas o departamentos de
antropología de América Latina no son tan diferentes: no se trata de meras subsidiarias, pese
a la importancia que tuvieron, para algunos de estos centros latinoamericanos, los vínculos
con los centros europeos o con la antropología norteamericana. Lévi-Strauss, en el texto que
citamos, sólo
menciona la Escuela Nacional de Antropología de México. Pero en la
Argentina, el Museo Etnográfico de la Facultad de Filosofía y Letras y el Museo de Ciencias
Naturales de la Universidad de la Plata habían sido fundados a fines del siglo pasado, y la
Licenciatura en Ciencias Antropológicas de Buenos Aires fue creada en 1958.7 En Brasil,
por su parte, el Museo Nacional de Río de Janeiro data de 1808 y la Universidad de San
6
"Treinta años de carrera de Antropología en Buenos Aires". Facultad de Filosofía y Letras,y
Colegio de Graduados en Antropología, Buenos Aires, 1989.
7 Es coetánea de la cátedra de Antropología Social que ocupa Lévi-Strauss en Francia.
21
Pablo de 1934; desde ambos centros se desarrollaron las ciencias sociales en el vecino país.
Tal como destaca Mariza Corréa (Corréa, 1993: 14) fueron invitados a San Pablo
principalmente franceses, como Roger Bastide y Claude Lévi-Strauss. En otros centros,
como la Escuela Libre de Sociología y Política (creada en San Pablo en 1933) dictó cursos
Radcliffe-Brown. A diferencia de la Argentina, en Brasil se desarrolla fundamentalmente
como cursos de posgraduación, iniciados en 1968 e influidos inicialmente por la
antropología francesa, y luego por las variantes británica y estadounidense de la antropología
anglosajona (Cardoso de Oliveira, 1996, p.98).
Nuestra situación, desde aquí, es evidentemente otra. Nosotros, en definitiva, somos
parte de los "otros", somos parte de ese continente que los antropólogos investigaban para
descubrir la especificidad y la variabilidad de la otredad. Somos parte de realidades que
fueron investigadas por estos antropólogos.8
La Argentina, además, ha vivido desarrollos que le son peculiares y a lo que es preciso
referirse. Sin la comprensión de estos hechos, no se entendería que "la antropología que
heredamos"
9
no deriva solamente de la antropología colonial, de cuyas glorias y
desgracias venimos diciendo que no podemos hacernos cargo. Tal como describe Carlos
Herrán (1988: 341):
.."En la Argentina se han opuesto durante largos años dos proyectos de antropología:
un proyecto sociocéntrico y elitista, en el que el otro es meramente un depósito de
tradiciones, en que el ser social no interesa, sino tan sólo en cuanto es "portador" de
"rasgos", "pautas culturales" o "supervivencias". No estudiamos al hombre sino a la
"cultura" (y las comillas van por la cosificación del concepto). El otro proyecto, la
antropología comprometida con la realidad social, con los procesos y no con las
inmanencias, cuestionador de la existencia misma de la antropología, se desarrolla en
función de ciertas posibilidades del sistema universitario: cátedras en otros departamentos
más dinámicos (especialmente psicología y sociología) pero sobre todo por la formación
de una comunidad científica paralela a la enseñanza formal”.
Esa antropología oficial no estuvo vinculada, ni a la antropología social inglesa ni a los
durkheimianos franceses, ni al culturalismo norteamericano. Sí, en cambio, a posiciones
8
Esto fue así, para América Latina, en el caso de los antropólogos norteamericanos, quienes
desarrollaron la mayor parte de su actividad como etnógrafos, antropólogos aplicados en América
Latina (especialmente México y Centroamérica).
9
Nos referimos específicamente a quienes crearon la Licenciatura en Ciencias antropológicas de
22
teórico-políticas propias de la Argentina posterior a 1930. Sus principales representantes10
- Imbelloni, Vivante, Martínez Soler, Bórmida, Menghin 11 se consideraban adherentes de
la "escuela histórico-cultural" o Escuela de Viena. Su propósito fundamental era
reconstruir los "patrimonios" en estado puro, no contaminado, de los pueblos americanos.
No los conmovió el etnocidio: no se trataba más que de pueblos objeto, pueblos
etnográficos. Esta es la tradición intelectual de la que - eventualmmente - deberíamos
sentirnos herederos. Esta es nuestra atadura, y desde ya, respecto de ella, marcamos
nuestra independencia. Si es que reconocemos alguna tradición en la que insertarnos, es la
que se plantea, desde los lejanos días descriptos por Herrán, o desde ámbitos generados
laboriosamente, utilizando los espacios posibles.
Entre 1971 y 1975 se organizó en Mar del Plata una Licenciatura en Ciencias
Antropológicas, cuya dirección estuvo a cargo de Eduardo Menéndez. Allí se inició un
trabajo de reelaboración teórico-práctica del bagaje conceptual de la antropología, incluidas
corrientes críticas del marxismo y del pensamiento de la escuela de Frankfurt, que en buena
medida habían sido escamoteados en la versión altamente ideologizada de la Universidad
de Buenos Aires, con vistas a la comprensión de los procesos sociopolíticos de América
Latina. Esto reconoce continuidades y semejanzas con las cátedras de Antropología Social
de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad de La Plata, y
Antropología Cultural (Social) de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
de la Universidad Nacional de La Plata, - entre los años 1967-1974- a cargo de Mario
Margulis.
Esto nos ubica también en un punto de inflexión respecto de los muy interesantes textos
producidos por la antropología autodenominada posmoderna, una de las orientaciones (que
abarca posicionamientos distintos) más fuertes de la antropología norteamericana a partir de
los 7012. Se critican, en los mismos, desde las formas de legitimación de la antropología
clásica (“yo estuve ahí”, dicen los etnógrafos, y esto valida su afirmación…), se analizan
la Universidad de Buenos Aires, a cuyos alumnos está destinado este texto.
10
Restringimos - porque este no es un artículo histórico sino una suerte de "toma de posición" el
ámbito de esta afirmación a lo que fue la antropología en la Universidad de Buenos Aires.
11
Menghin, O. F. A. Fue ministro de Educación de Austria bajo el nazismo. Firmó, en ese
momento, el decreto de expulsión de Freud de la Universidad de Viena.
12 No es posible desarrollar aquí con mayor extensión la caracterización del posmodernismo.
Remitimos a Reynoso (1990) y Clifford y Marcus (1991).
23
textos producidos por otros antropólogos (meta-etnografía o meta-antropología), se plantean
posibilidades distintas de acercamiento al campo (etnografía experimental, antropología
dialógica), y en algunos casos se plantea en términos más o menos dramáticos la crisis de la
antropología en general y de las “formas de hacer” antropología.
Desde nuestra óptica, planteamos una postura crítica (en los términos en que la hemos
definido anteriormente). Esto es distinto que hablar de deconstrucción, como suelen plantear
estos autores que se inspiran en Derrida: nuestro interés no está puesto en “atacar y dessedimentar las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las que se habla” (como
sintetiza Reynoso (1991: 19). A partir de la aceptación de que como intelectuales podemos
acceder, por lo menos, al conocimiento o la comprensión de totalidades parciales, nos resulta
central pensar la posibilidad de su transformación.
Para ir llegando a un cierre…
En síntesis, sostenemos que no hay ningún fundamento epistemológico que distinga a la
antropología de las otras ciencias sociales. Las diferencias que reconocemos, son de tradición
formativa y técnico-metodológicas.
La antropología, al menos en nuestro enfoque, se caracteriza por plantear problemas, tiende a
dar respuestas abiertas. Esto significa, entre otras cosas, tener en cuenta el fluir de los
acontecimientos, su transformarse en procesos históricos.
Además, casi por definición, planteamos que todo proceso social, por serlo, es histórico y
encierra, en sí mismo, contradicciones, problemas sobre los cuales debemos reflexionar y
que debemos aislar sólo para el análisis.
Acerca de la posibilidad de conocer, pero con límites planteamos una limitación que se
vincula con la pregunta: ¿estamos investigando a? o ¿estamos investigando con?
Este conocer, con límites, no tiene que ver con la verdad o falsedad de las postulaciones, sino
con la tradición del trabajo antropológico, básicamente el plano técnico-metodológico acerca
del cual privilegiamos tres aspectos:
1) la construcción de un conocimiento que se relaciona con la historia de la disciplina, que
24
aparece como "específico", habiéndose forjado a través de la investigación de la otredad,
del otro cultural (del tercer mundo, término que integra la mención de la subalternidad).
2) la forma en que nos posicionamos frente a esto. Somos aquéllos, o parte de los herederos
de aquellos otros que fueron investigados por otros. Nosotros ahora, investigamos a otros,
pero también nosotros somos los otros. Conocemos, pero no a otros, sino con otros.
Este énfasis privilegia un enfoque acerca de la producción de conocimiento en antropología.
La autoría individual del conocimiento no existe (tenemos interlocutores, nos inscribimos en
una tradición teórica, nuestra identidad se define por diferencia con los otros). La posibilidad
de conocimiento es intersubjetiva. La neutralidad no existe ni en las ciencias sociales ni en
las duras.
3) Partimos del supuesto de que los sujetos sociales saben. Saber no específico, saber de la
vida cotidiana, “saber práctico”. Saben, tienen representaciones acerca del mundo, de la
sociedad, del poder. Nuestra tarea, en todo caso, es desentrañar y confrontar los saberes
diferenciados. Nosotros debemos reconocernos comprometidamente con esos saberes, partir
de ellos.
"Saber con los otros" no implica decir que "los otros" saben todo, como tampoco nosotros.
La “antropología clásica” intentaba conocer a los otros o acerca de los otros, para
comprender, en definitiva, la problemática de la sociedad del investigador. No se planteaba el
con los otros. La construcción de un conocimiento “compartido” implica recorrer, desandar,
algunos de los caminos ya transitados por la práctica histórica de la antropología.
4) Tal como señala Krotz (op.cit: 1993) al revisar las historias más conocidas de la
disciplina, los libros, las revistas más difundidas, la antropología producida en los países del
Sur, sus instituciones, sus representantes, parecieran no existir. Esta cuestión es válida tanto
para Inglaterra, Francia, Alemania, Estados Unidos como para las áreas relativamente más
periféricas de los países escandinavos, mediterráneos y balcánicos. La producción
antropológica de los países del Sur es concebida o como dependiente y subdesarrollada o, en
la versión más complaciente como “eco” o versión suavizada de la antropología propiamente
dicha que es y sigue siendo la producida en aquellos países donde se originó. Como señala
este autor, lo más preocupante y paradójico es el hecho de que tampoco en el Sur suele
aparecer la antropología del Sur. Generalmente es presentada como resultado de un proceso
de difusión permanente a escala mundial, que tuvo y aun tiene su único origen en el seno de
25
la civilización nordatlántica y que llegó a lugares donde la reflexión sobre contacto y
diversidad cultural no existe.
5) Por último, sobre la base de un compromiso fuerte con este listado esquemático, breve e
inconcluso, intentaremos captar una diversidad de problamas. La problemática clásica del
parentesco, o la más moderna de la manipulación de la familia en las sociedades modernas,
los problemas del poder y el estado, la discusión acerca de las clases, de la subalternidad y la
hegemonía, de los movimientos sociales.
Ello implica asumir explícitamente un "programa" epistemológico- teórico- ideológico que
deberá estar presente (aún en ausencia) en el desarrollo de cada una de las problemáticas
socio-políticas que abordaremos en esta materia. Partiendo de ello, los invitamos a recorrer
juntos un camino de debate, confrontación y visión crítica.
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