Download doc - Revista REDES

Cardín. Semblanza.
Sobre Cardín he escrito varias cosas. El sábado 10 de marzo, en el diario El País,
apareció un inteligente y sensible artículo de Juan Goytisolo titulado El péndulo y los
músculos del cuello , que Cristina me dio a leer. Mi hijo Ramón, que aquella tarde
estaba con nosotros, me incitó a escribir la semblanza que ahora inicio. No será larga.
Será muy breve.
Goytisolo es uno de los periodistas de opinión que más me gusta. Siempre procuro
leerlo. En el artículo narra cómo a fines de 1976 recibió la visita de Federico Jiménez
Losantos y de Alberto Cardín. Y que ambos presentaron sus credenciales de extrema
izquierda. Dos años más tarde, cuando los volvió a encontrar, desde las páginas de
Diwan, arremetían con violencia contra una izquierda a la que habían dejado de
pertenecer. Y Goytisolo señala la similitud de esas trayectorias con las de Pio Moa,
César Vidal y otros voceros de la FAES, rendidos admiradores de José María Aznar.
Aquí yo no estoy de acuerdo con Goytisolo. Creo que incurre en ligereza cuando, sin
indagar más, da por válida también para Cardín esa trayectoria.
Yo no recuerdo haber conocido personalmente a Jiménez Losantos, aunque Cardín me
habló muchísimas veces de él. Si conocí, y lo traté muchos años a Alberto Cardín, que
fue alumno mío (y de Gustavo Bueno) en la Universidad de Oviedo, y posteriormente,
cuando yo me vine a Barcelona, a Barcelona se vino también con el grupo de alumnos
que me siguió a Cataluña . En mi autobiografía he hablado varias veces de Cardín. Lo
podéis leer en mi web.
Federico Jiménez Losantos.
Antepongo estos textos afines a Jiménez Losantos no por considerarlos de particular
interés en si mismos, ni tampoco porque entienda que son especialmente representativos
de su forma de pensar, sino sólo para que pueda juzgarse la queja que en las líneas
iniciales de mi semblanza presentaba contra la tesis que entiendo errónea de Goytisolo
de la similitud de trayectorias entre Cardín y Jiménez Losantos.
LA NUEVA CRUZADA.
Días antes de la concentración de la AVT, Alberto Ruiz-Gallardón animaba a sus
correligionarios a practicar la moderación. Poco después, Federico Jiménez Losantos
arremetía con saña desde la COPE contra el alcalde de Madrid por su "osadía". Y el día
de la concentración, manifestantes con pegatinas a favor de "Federico" abuchearon al
regidor. Este episodio demostró el poder mediático del locutor estrella de la emisora de
los obispos, que ha logrado generar una corriente de opinión inquebrantable en torno a
su discurso demoledor con Zapatero y las "debilidades" de la derecha como temas
recurrentes. Un discurso dirigido a torpedear las políticas socialistas relativas al Estado
de las Autonomías y, ahora, al proceso de paz en una nueva cruzada contra el Gobierno
del PSOE en nombre de la derecha, reeditando la que ya practicara en tiempos de Felipe
González. En aquel entonces era el segundón de un grupo de periodistas obsesionados
con la caída del presidente. Ahora es el líder indiscutible del coro, donde despuntan
Pedro J. Ramírez en El Mundo, Carlos Herrera en Onda Cero o César Vidal y Cristina
López Schlichting también en la COPE.
Demandado en los juzgados.
A Federico Jiménez Losantos le gusta el periodismo de riesgo. Tanto es así, que
después de constantes incursiones al otro lado de los límites deontológicos no es de
extrañar que ya acumule un puñado de demandas en los juzgados de Plaza de Castilla.
Las últimas y más polémicas son las de Alberto Ruiz-Gallardón y la de las empresas
Vocento S. A. y Diario ABC S. L. Al alcalde de Madrid no le han faltado ni ganas ni
oportunidades para haberlo hecho hace tiempo, pero ahora le ha tocado la fibra sensible:
nada menos que su respeto a las víctimas del mayor atentado de España y de la ciudad
de la que es regidor. Gallardón no digiere bien que Losantos la tenga tomada con él; ya
recordábamos la pasada semana que un día después de sufrir duros ataques en la
entrevista que concedió al periodista en la COPE en septiembre de 2004 y de la que
salió muy afectado, sufrió, curiosamente, un desmayo en público. De modo que sólo
faltaba algo como lo de que le dan igual 200 muertos y 1.500 víctimas con tal de
alcanzar el poder para que su paciencia saltara por los aires y anunciara interponer una
querella criminal contra el locutor.
Al ABC y a Vocento, grupo del que ahora es propiedad el centenario diario, les dedica
cada día algún comentario ofensivo. El motivo: no le gusta el director del periódico,
José Antonio Zarzalejos, al que acusa de haber dejado de ser el rotativo de la derecha
para aproximarse a la línea editorial de los medios de Prisa y de ser el culpable del
descenso de las ventas. Zarzalejos ha entrado de lleno en el juego del que fuera antiguo
colaborador de ABC y aprovecha cualquier oportunidad para criticar a la COPE. Sin
embargo, si lo que trata es echar un pulso con Losantos, tiene todas las de perder; el
aragonés es más docto que él en este tipo de peleas mediáticas donde todo vale. Al final
ha tenido que dejar que sean los tribunales de justicia los que resuelvan esta espiral de
acusaciones en la que se ha visto sumergido. A finales del mes de mayo, las empresas
editoras interpusieron una demanda contra Jiménez Losantos y la emisora de la
Conferencia Episcopal porque dice que desde hace meses protagoniza una "campaña
dolosa de denigración" contra las dos sociedades que, según los demandantes, infringe
la Ley de Competencia Desleal. Pero a Don Federico no hay demanda o querella que le
amilane. Él sigue en sus trece, contra el alcaldín o Zanjardón, según le quiera llamar, y
contra el director de "la hoja" de Vocento.
La Iglesia, también de cruzadas.
Durante los últimos meses, son muchos los políticos que han apelado al espíritu
evangélico de la cadena COPE para que pusiera freno a sus locutores estrella. Todo ha
sido en vano. La Conferencia Episcopal Española (CEE), o mejor dicho, los obispos que
tienen mayor representación social, no tiene nada que objetar. El presidente de la CEE,
Ricardo Blázquez, ha dicho que en la COPE "no está permitido el insulto", pero apenas
es necesario conectar con la emisora unos minutos para escuchar al menos un par de
ellos. Además, la pasada semana, Losantos aseguró en antena que el arzobispo de
Madrid, Antonio María Rouco Varela, siempre le había permitido hablar en libertad
ante los micrófonos de la emisora.
Precisamente el cardenal está destacando por su claro posicionamiento en contra de las
políticas socialistas. Y no sólo las relacionadas con la Iglesia, como la educación
religiosa o la financiación. Hace unas semanas, presentaba en Madrid su último libro
España y la Iglesia católica (Planeta) donde refleja su "profunda preocupación por
España" y por las reformas estatutarias, "un instrumentario de interpretaciones de la
Constitución que puede afectar a la sustancia misma de los derechos fundamentales".
Esta semana, entre los días 21 y 22 de junio, se celebra la Asamblea Plenaria
Extraordinaria de la Conferencia Episcopal, donde se tratarán de forma genérica
"aspectos relacionados con la situación religiosa, cultural, social y política". Y gracias a
la imposición de las tesis del sector más conservador del obispado, los ejes centrales de
la acción de Gobierno de Zapatero, las reformas estatutarias y la lucha antiterrorista,
serán los temas concretos a debatir en la sede de Añastro, tal y como ha confirmado en
una entrevista a ABC, Antonio María Rouco Varela.
La semana pasada apareció en los quioscos la prueba más evidente de que la Iglesia se
ha sumado a la cruzada contra el Gobierno. La revista Alfa y Omega que distribuye el
diario ABC y que edita el Arzobispado de Madrid publicaba en portada un amplio
reportaje de seis páginas llamado La República: una cuestión provocada. Con ocasión
del 75 aniversario de la proclamación de la Segunda República, la revista cuenta con la
colaboración de varios politólogos para que expliquen, según ellos, cuál es la situación
de los católicos en el periodo comprendido entre 1931 y 1936. Las conclusiones son que
se practicó un "laicismo agresivo", que el clero "no comulgaba con presupuestos
fascistas de ningún tipo", que todo el historial de la Segunda República "es un conjunto
de sectarismos y de violaciones de las libertades", que "nació de un golpe de Estado",
que dio paso a "un Frente Popular que inició el camino para un nuevo y más grave
intento de golpe de Estado, que buscaba la absorción de España en la órbita del
comunismo soviético" y que esto fue impedido por "una guerra civil que en buena
medida la propia República contribuyó a desencadenar".
Ahora se verá que Cardín efectivamente no recorre una trayectoria similar a la que en
las páginas que preceden se muestra.
Alberto Cardín Garay (1948-1992).
Alberto Cardín Garay 1948-1992 legó a la Sociedad Asturiana de Filosofía los 15.000
volúmenes de la que fue su biblioteca particular.
En 1977 en la Universidad Autónoma de Barcelona, dirigí su tesina que se titulaba
Nudos de etnología y sicoanálisis.
La presentó ese mismo año, en una fecha que no puedo precisar. En el tribunal estaba
Javier Muguerza, fugaz catedrático de la Autónoma de Barcelona, a la que había llegado
procedente de Canarias, y no recuerdo quien más. Muguerza y yo coincidimos en que
era uno de los trabajos más inteligentes y más provocativos que nos había tocado juzgar.
En su propia exposición oral, Cardín dio pruebas abundantes de la exactitud de nuestra
valoración.
Tientos etnológicos (Jucar Universidad 14, Serie antropología, Jucar, Gijón 1988, 240
págs.). Recopilación de 51 trabajos éditos, 2 inéditos y una «Coda», dividida en tres
partes: Preludios, Motetes y Chaconas.
Los Preludios son: El efecto Rashomón en Etnología (3-8), Amazonas de América (936), Trinitarismo español e Historia de las mentalidades (37-46) Destinos del
trinitarismo español (47-57), La urbanización invertida» (58-63), Lacan y Lévi-Strauss
(64-67), Portentos (68-74), T.E. Lawrence ¿Primer etnólogo moderno? (75-81),
Apostillas sobre Richard Burton (82-84), Afanasi Nikitin, mercader y creyente (85-90),
Don Juan Valera en su circunstancia rusa (91-99), Seducción sin seducción (100-104) y
Marcaje y disipación de los sexos (105-109).
Los Motetes son: Los anarquistas descubren la etnología (113-116), Entre necios y
divinos (117-120), Antigüedades pedófilas (121-125), Leviatán Español (126-129), El
neoscurantismo (130-135), Salir y volver al Musteriense (136-138), Los indios nos
salen ocultistas (139-140), Junk-theory (141-142), El rapto del serrallo (143-144),
Anarchia indiana (145-147), Siempre las mismas brujas (148-149), Sor Juana, pretexto
y símil (150-151), Un modelo de neutralismo (152-153), Antropología social de la
chapuza (154-156), Lo japonés y Confucio (157-159), Confucio con Weber (160-162),
Catolicismo español en almoneda (163-165), Pequeña historia de un perro santo (166168), Viva la diferencia (169-170), El viaje español (171-173), Girard con nosotros
(174-176), La reducción figurativa (177-179), Entrecortadas noticias de América (180182) y Simpleza franciscana (183-184).
Las Chaconas son: La ética de la etnología (187-189), Ese otro tan nuestro (190-192),
Islam para periodistas (193-195), Nuestro ensayo hispanoamericano (196-198),
Nuestros mártires y obispos (199-201), Guadalupe y la hispanidad (202-204), Nador
telemático (205-206), Islam y ahora (207-209), El Papa en Papua (210-212), Kissinger y
la antropología (213-215), Lenguajes animales (216-218), Octavio Paz en 'Nepantla'
(219-221), El neoconfesionalismo de Reagan y otros (222-224), ¿En que cree el Papa?
(225-227), La decimocuarta tribu (228-230), Coda (231-236).
La frágil fama del futuro, en el libro Blade Runner (Cuadernos Infimos 135, Tusquets,
123 páginas); el texto de Cardín de las páginas 41 a 48. En Lo próximo y lo ajeno
(1990).
Increíbles cegueras y descuidos en María Catedra (ed.), Los españoles vistos por los
antropólogos. (Júcar, Gijón 1988).
26 de enero de 1992, domingo. Fallece Alberto Cardín en su domicilio de Barcelona
(Estruch 24-26, 3° 1ª), a los 44 años.
1992, 27 de enero. «Alberto Cardín, escritor, antropólogo y destacado agitador cultural,
muere en Barcelona a los 44 años» por Manuel Delgado Ruiz en El pais: «Alberto
Cardín nos ha dejado en la mañana del domingo 26 de enero. Tenía 44 años y ha muerto
en ese exilio interior y voluntario en el que se refugian los lúcidos. Su virtud principal
estuvo en saber profetizar un presente que no le merecía. Bajo el despotismo de los
impostores, él sobrevivió en su casi robinsónica parcela de autenticidad para, cercano y
remoto a la vez, reprocharle a la realidad sus traiciones y torpezas. Idéntico como pocos
a sí mismo, no se dejó engañar por lo que dicen los altavoces y se erigió en interlocutor
de una era marcadamente sordomuda.»
Traducciones realizadas por Cardín. Muchas en colaboración conmigo o revisadas por
mí.
1975, enero. Traducción del inglés de Arthur M. Hocart, Mito, ritual y costumbre
Ensayos heterodoxos. (Siglo XXI, Madrid 1975). R.
1981 octubre. Traducción del francés de A. Bareau et al., Las religiones constituidas en
Asia y sus contracorrientes II. (Historia de las religiones. Tomo 10). (Siglo XXI, Madrid
1981 [2ª ed.]).R.
1982 septiembre. Traducción del inglés de Donald E. Westlake, Dossmasie. (Laertes,
Barcelona 1982). [Descontento con la traducción del título lo pasará a titular Un gemelo
singular en 1987]
1984 noviembre. Traducción de Jean Doresse et al., Las religiones en el mundo
mediterráneo y en el Oriente Próximo II (Historia de las religiones. Tomo 6). (Siglo
XXI, Madrid 1984 [3ª ed.]).R.
1987 septiembre. Traducción del inglés de Donald E. Westlake, ¿Por qué yo? y Policias
y ladrones. (Círculo de lectores, Barcelona 1987).
1989 septiembre. Prólogo y traducción del inglés de Sir Richard Francis Burton, Mi
peregrinación de la Medina a la Meca. Tomo I, Egipto. (Laertes, Barcelona 1989 [3ª
ed.])
1989 septiembre. Traducción del inglés de Sir Richard Francis Burton, Mi
peregrinación de Medina a La Meca. Tomo II, Medina. (Laertes, Barcelona 1989 [3ª
ed.])
1989 septiembre. Traducción del inglés de Sir Richard Francis Burton, Mi
peregrinación de Medina a La Meca. Tomo III, La Meca. (Laertes, Barcelona 1989 [3ª
ed.])
1989 noviembre. Prólogo y traducción del inglés de Broniwslaw Malinowski,
Finale.
Los materiales y los planteamientos ya los he dado. Las conclusiones a las que quisiera
llegar intentaré exponerlas y justificarlas ahora. Mi relación con Cardín fue larga y
entrañable, desde que lo conocí aquel día en que se presentó serio e introvertido en mi
casa puente, después de la manipulada asamblea de Gustavo Bueno que en mi
autobiografía he referido largamente. Fue el alumno, o el amigo, que mejor me entendió
y al que mas admiré y mas quise, y creo también al que mejor entendí. Siempre nos
hablamos de Vd. Nunca, ni ahora cuando pienso en él, nunca le tuteo. Nuestra
colaboración (palabra que no sé si es adecuada) no ha terminado, ni quiero que termine
con esta semblanza. Solo la escribo para que no desaparezca conmigo.
La singularidad de Cardín yo la cifraría en la pluralidad, la vastedad y la osadía de sus
conocimientos, en su convicción de que su opinión merecía, o mejor, debía ser
expresada, que era necesaria como una provocación frente a cualquier saber
autosatisfecho. Precisamente como denuncia.
Estoy persuadido de que en todo lo que llevo dicho tenía importancia central la
sinceridad de la opción sexual, homosexual, de Cardin. La sinceridad y naturalidad de
su homosexualidad.
En Oviedo todavía no era consciente de ella. (Sólo una vez, contándome de su servicio
militar, que cumplió en Caballería, en la Remonta, me habló de su función de
mamporrero, que consistía en introducir el pene erecto del caballo en la vagina de la
yegua, trabajo que me describió con fruición y me dijo que le encantaba. Luego, en
Barcelona, me comentó que estaba persuadido de que ese episodio fue un
presentimiento de su inclinación homosexual).
Pero al llegar a Barcelona ya era plenamente consciente de su homosexualidad y nunca
nos la ocultó, en las muchísimas ocasiones en que, en este mismo despacho en que
ahora escribo pasábamos horas charlando, a veces solos y otras con Cristina. Mas no
alardeó de ella. Simplemente me o nos narraba sus encuentros y sus experiencias, moros
y cristianos, aunque él prefería los moros.
Una anécdota que no quiero olvidar. Cuando Cardín llegó a Barcelona había contactado
con otros alumnos que tras la ruptura con Gustavo se habían venido también. Me gusta
ser mal pensado, especialmente cuando me pisan un callo, e imaginar, sin pruebas desde
luego, que alguien del mismo grupo de Gustavo, o el propio Gustavo, como lo hizo para
impedir que en Salamanca me sacaran a oposición la cátedra, había avisado de mi
peligrosidad anarquizante y la de mis alumnos a alguna persona de Barcelona próxima a
los círculos policiales, con lo que la casa en que iba vivir Cardín, en la Calle Santa Ana,
ya estaba vigilada, no por él sino por sus compañeras y compañeros que habían venido
antes, Aurora González Echevarría y sus amigos y amigas.
Pues bien, Cardín, que estaba disfrutando como un loco de su recién ganada condición
de loca, salía cada noche con el pelo teñido con purpurina y los ojos pintados para ligar,
y uno de los primeros días, al llegar a su casa de madrugada así ataviada se dio de
bruces con los polis, que le pusieron las manos encima. Según nos contó Cardín, él
empezó a mesarse los cabellos para que no vieran la purpurina y a frotarse los ojos para
quitarse la pintura, y cuando se dieron cuenta de lo que hacía, los polis, que no debían
ser mala gente, no más allá que la plaga de Franco, le quisieron tranquilizar y dijeron:
No te preocupes, hombre, son sólo un par de días en el trullo. Y le pusieron las esposas.
Sigue la historia, por una doble vía. A Cardin lo llevaron a la Modelo, que estaba a
rebosar de estudiantes antifranquistas. Lo pusieron, como era la norma, en la enfermería
un par de días. Radio Macuto empezó a funcionar y rápidamente toda la cárcel supo
que habían cazado a un estudiante asturiano. Conmoción. Los asturianos estaban en
boga entre los estudiantes catalanes. Uno de esos estudiantes catalanes era el que había
tirado el bote de pintura gris a Gustavo Bueno. Todavía estaba en prisión. Viva
Gustavo.
Pero aquí viene el chiste de la historia. Cuando por fin sacaron a Cardín todos los
revolucionarios estaban a la expectativa y poco faltó para que le aclamaran. Pero Cardín
pasó de ellos, vio que en un rincón del patio estaban los maricones y con seguro instinto
se fue para allá. Y contaba que lo pasó tan ricamente.
La otra vía atañe a los amigos y amigas de Aurora González Echevarría. Primero los
amigos, no por machismo, sino por brevedad. Los amigos también fueron a la Modelo,
fueron como él recibidos con gran contento por revolucionarios y asturianos. Mas, en
lugar de pasarlo tan ricamente como Cardín, se sintieron un puntín abochornados,
aunque sin exagerar: por algo eran asturianos.
La vía que falta es la de las amigas. Aurora, Mila Barruti, Sorea, y otras más, no fueron
a la Modelo, sino a la cárcel de La Trinidad, es decir, la cárcel de mujeres. La cárcel
estaba gestionada por monjas. Por lo demás, las normas parecían calcadas de las de la
Modelo: un par de días en la enfermería y luego régimen común. En cuanto la dejaron
telefonear, Aurora me llamó a casa, en Avenida del Jordán, Barcelona. Todavía no nos
habíamos trasladado a Sant Cugat. Yo iba y venía en coche a Sant Cugat. Luego claro
está, fui a Bellaterra.
Pues bien, Aurora me informó de que estaban en la cárcel. Le pregunté por Cardín y me
dijo que también estaba en la cárcel, en la Modelo, con los chicos, pero más no sabía.
La llamada de Aurora la recibí en domingo y a la hora de comer. Me llevé el
consiguiente disgusto. Yo sabía que como profesor de la UAB tenía una cierta
inmunidad. Ya no estaban los tiempos para tocar a un profesor de la UAB, aunque fuera
interino. Había manifestaciones de profesores y alumnos que llenaban la carretera y
cortaban el tráfico. Los policías se veían impotentes para contenerlas. Ibamos por la
carretera hasta el Ayuntamiento de Bellaterra, que está a dos o tres kilómetros y allí se
gritaban Vivas y Mueras, se leían reivindicaciones y cantábamos Els segadors. Era hasta
emocionante. Franco iba a tardar aún en morir, pero allí estaba casi muerto.
Así que a los profesores nos golpeaban donde más nos podía doler, en nuestras alumnas
y nuestros alumnos. Y dolía.
Tiempo antes habían ejecutado a Puig Antic. La noticia también la conocimos en
domingo y a la hora de comer, no por ninguna llamada telefónica, sino por la radio o la
televisión. Pero los domingos eran días especiales en los que en mi casa comíamos pollo
al ast. Yo me quedé los dos domingos sin comer por el disgusto, Cristina creo que
también. Mi hija María, entonces mocita, con un excelente apetito joven, se llevó el
gran disgusto: Por qué estas cosas tienen que hacerlas siempre el día que tenemos pollo
al ast? Yo le contesté que era Franco. Ya era ella antifranquista como toda mi familia,
pero desde el pollo al ast lo ha sido furibunda. Bendita sea. María y toda mi familia. Y
toda mi gente.
Voy a seguir que si no, no acabo. Cuando nos vinimos a vivir a Sant Cugat Cardín,
seguía viviendo en Barcelona, pero ya independiente (no en la Calle Estruch, que esa
fue su última vivienda, la de su muerte). A otra (que era también muy céntrica, pero
cuya dirección no recuerdo) fui yo a buscarlo el día en que iba a venir a Bellaterra para
leer su tesis doctoral y tenía que cargar muchos papeles. Él me había pedido el favor
porque pensaba escribir la noche antes la exposición de la tesis y quería comentármela
en el camino hacia Bellaterra. A mí me gustó mucho la tesis (Dialéctica y canibalismo)
y la exposición de Cardín y luego el tribunal fue de la misma opinión. Y los asistentes
también.
Todavía fui una vez más testigo de su capacidad extraordinaria. Cardín consiguió plaza
en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Barcelona. La directora lo valoraba
muchísimo y, como él ya había obtenido el grado de Doctor conmigo, promovió su
oposición, una más. Con esa oposición obtuvo su único trabajo remunerado en la
Universidad, lo que le llenó de orgullo, si bien él problema económico nunca tuvo. Lo
que a mí me apena y me desconcierta es que he olvidado enteramente si yo formé parte
del tribunal de su oposición, aunque es claro que no me lo perdería. De hecho, recuerdo
perfectamente que sí estuve en la oposición del único discípulo que Cardin dejó,
Manolo Delgado, que no se celebró en la Escuela de Bellas Artes sino en la Facultad de
Antropología de la Universidad, y que terminó con la adjudicación de la plaza.
Completaré esta página y con ella mi semblanza de Cardin. Me limitaré a exponer otras
visitas que se convirtieron en grata rutina y también dolorosa. Me refiero a las visitas
que nos hizo Cardín en los dos últimos años de su vida, cuando ya era consciente de que
el SIDA avanzaba y terminaría con su vida en un plazo breve. Venía a contarnos lo que
le decía el que él llamaba su maestro, un coreano que aseguraba poseer una cura
infalible para detener el mal. No se nos ocurrió poner en duda lo que su maestro le
decía.
En esa última y por desdicha breve esperanza Cardín alternaba esperanza y humor
negro. De la misma forma alternaba las visitas que nos hacía con estancias en el hospital
donde yo fui una mañana a verlo y tuve un último atisbo de la lucidez de Cardín.
Cuando entré en aquel escalofriante moridero. Cardín me dio un último ejemplo de su
humor agrio: me saludó señalando a las otras tres camas y me dijo: ya ve Vd., yo al lado
de éstos capitán general.
Las últimas dos líneas. Vi una vez más a Cardín. Fui a su casa en la calle Estruch 24-26.
Serían las once de la mañana. Me abrió y me miró a los ojos. Me dijo: La última vez.
Hablamos de lo que estábamos leyendo. Se hizo un silencio. Me miró y me dijo: No se
preocupe, no voy a sufrir. Tengo unas pastillas. Sentí que los ojos se me llenaban de
lágrimas. Los suyos también. Salí tropezando con la puerta. Bajé la escalera con
cuidado. Cuando llegué a la calle me senté en un bar junto al parking en el que había
guardado el coche y me fumé varios pitillos seguidos. Saqué el coche y me puse en
camino hacia Sant Cugat. Muy despacio. Me pareció que tardaba una eternidad. No fui
a la Facultad. Llegué a mi casa y subí. Me abracé a Cristina y los dos lloramos.
Un par de días más tarde, el domingo 26 de enero de 1992, sobre las nueve de la
mañana, Manolo Delgado me llamó por teléfono y me comunicó que Cardín acababa de
morir (Que ajustada expresión. Llevaba tanto tiempo muriendo) y que sería trasladado
esa misma mañana al tanatorio. Me dio el pésame. También él estaba muy afectado.
Cogimos el coche y nos fuimos para allí. Queríamos estar esperándole cuando lo
trajeran. Pero ya lo habían llevado. Preguntamos donde estaba. Entramos. Allí había una
chica junto al féretro abierto. Lloraba. En silencio nos pusimos junto a ella. De pronto
se volvió y me vio. Me abrazó y me dijo: Profesor, profesor... Yo no la reconocí.
Cristina sí. Era una amiga de Cardín, que había convivido cierto tiempo con él. Una
noche nos habían invitado a cenar y habíamos estado muy a gusto con ellos. Luego su
convivencia cesó. Todo lo de la chica son recuerdos de Cristina, no míos. Pero son tan
fiables como si fueran míos, o más.
Adendda.
Esta mañana, cuando Cristina y yo hemos salido a pasear, he omitido una precaución
que siempre tomo. No he archivado lo que había escrito, diez o doce líneas. Al regreso
he descubierto con horror que la electricidad había fallado y se habían perdido. Ahora
tengo que tratar de escribirlas de nuevo. No será fácil y me llevará su tiempo. Decían las
líneas perdidas que antes de marcharnos aquel 26 de Enero para casa le pregunté a un
empleado del tanatorio la hora a que iba tener lugar el entierro (yo había preguntado si
iba a ser cremación y ya me habían dicho que no, que sería un entierro) y me dijo que
sería a las cuatro y media de la tarde. Nos marchamos pues a casa a dormir una breve
siesta. Cristina recuerda que yo tenía un malestar muy desagradable, un dolor muy
fuerte de hemorroides. Yo no lo recuerdo pero en aquel tiempo me ocurría a menudo.
Dormímos mal y nos levantamos pronto. Nos fuimos al tanatorio. Fuimos a la capilla,
que era bastante grande y no tardó en empezar la ceremonia. El sacerdote pronunció un
sermón bastante largo y como es lógico no le presté ninguna atención. En la ceremonia
hubo acompañamiento musical, que tampoco me gustó. Salimos para ir al cementerio y
vi pronto a una alumna mía, Mila Barruti, que había sido muy amiga de Cardín y lo
admiraba y quería mucho. Caminaba en el cortejo abrazando a una señora mayor que
lloraba. Nos vio a nosotros y nos hizo señales de que nos acercáramos. Fuimos para allá
y me dijo que la señora era la madre de Cardín, y a ella le dijo: ‘Es el profesor Ramón
Valdés que quería mucho a su hijo y al que su hijo quería mucho'. Ella sin dejar de
llorar me dio un beso fuerte.
Y seguimos. Dimos tierra a Cardín. Y volvimos a casa.
No debo omitir aquí que Cristina no recuerda nada de este encuentro, y piensa que lo he
debido soñar.
Ahora llego al final de mi semblanza en el que hablaré del homenaje que tiempo
después rendimos a Cardín en el Centro de Cultura Contemporánea de la Generalitat.
De entrada me resultó poco agradable ya que Manolo Delgado, que había sido el
organizador del acto había invitado a él también a Gustavo Bueno. Me encontré con él y
me tendió la mano. Yo se la estreché fríamente. Con Gustavo había venido Carmen, su
mujer y a ella no tuve que estrecharle la mano, ya que se sentaba entre el público.
Cristina creo que se libró de las dos manos, puesto que también se sentaba entre el
público.
La mesa la presidía yo. A mi derecha se sentaba una poetisa, Nora Cardelli, que dijo
cosas muy hermosas de la poesía de Cardín y tuvo frases muy cariñosas para mí. Ella
fue la primera que habló. Luego habló Gustavo, que estaba a mi izquierda. No me
pareció que hubiera preparado nada y dijo vaguedades. Creo que habló también Eugenio
Trías, que había jugado un papel importante en la consecución de la gran sala en que se
desarrolló el acto. Pero decir, poco diría. Yo no recuerdo nada.
Yo cerré el acto y lo que dije fue esto:
(Cardín. Homenaje1992)
¿Si la antropología social no existiera, habría que inventarla? ¿Si se inventara, se
parecería a la antropología social que tenemos hoy?
¿Qué es después de todo la antropología social? ¿Se notaría su ausencia? ¿Qué hace que
no hagan otras disciplinas? Si lo que hace única a la antropología es su perspectiva
unificadora, ¿dónde están sus obras holistas? ¿Hay alguien que escriba sobre la
antropología, social o cultural, como un todo, excepto como título de un libro de texto?
¿Si tiene una unidad 'natural', cómo difiere tanto de un país a otro, de una tradición
nacional a otra, de un departamento a otro? ¿Puede alguien leer cualquier revista o un
reading, aunque sea sobre un tema común, y reconocer en él el perfil de una ciencia? Si
un etnógrafo objetivo observara la antropología organizada de hoy ¿no concluiría que su
estructura refleja una adaptación a un entorno pasado, no presente, que la antropología
es esencialmente un survival, uno de aquellos survivals que describió Tylor? ("restos de
la ruda cultura que se han convertido en perniciosas supersticiones...es el duro, y con
frecuencia penoso oficio del antropólogo, denunciarlos y señalarlos para que sean
destruidos").
Claro que podría preguntarse: si no existiera la antropología ¿quién haría lo que
hacemos los antropólogos? Pero sin una tradición de hacerlo, puede que se encontrara
que la mayor parte de lo que hacemos, no vale la pena hacerlo; y lo demás puede
distribuirse entre otras ciencias de la sociedad. Cierto que si tuvieramos la presente
arquitectura del estudio del hombre y sólo faltara la antropología social, podría empezar
algo parecido a la antropología académica, como de hecho empezó: "con los restos y
retazos de otras ciencias" (Kroeber); "trabajo que hacemos nosotros porque nadie más
se preocupa de hacerlo" (Boas).
Pero parece improbable que la historia pueda repetirse. La situación en que la
antropología social se hizo un hueco como profesión académica (a comienzos de siglo)
es irrepetible. La implícita división del trabajo -antropología social, o cultural, entre los
primitivos, sociología para los civilizados- ha dejado de ser útil. Los pueblos se han
aproximado, las profesiones también. Hoy es probable que el estudioso que convive con
un grupo "exótico" sea un sociólogo, un politólogo, un economista, un psicólogo social.
La persona que graba tradiciones orales en el Africa central puede resultar ser un
historiador. Y a la inversa, quien se ocupa de problemas urbanos en el Raval, o hace
encuestas sobre alimentación entre las amas de casa que acuden al mercado, es probable
que sea un antropólogo social. Porque la organización de la antropología es
esencialmente arbitraria en relación con las realidades que estudia, tanto en términos de
ciencia como de sociedad. Bajo su nombre actual, parece que no puede escapar a su
historia como expresión de un período cancelado de descubrimiento y luego de dominio
del resto del mundo por las sociedades occidentales. La mayor parte del mundo se las ha
arreglado perfectamente sin antropología social, parece dispuesta a seguir haciéndolo e
incluso manifiesta cierta animadversión y hostilidad hacia la antropología.
Especialmente los pueblos del tercer mundo se muestran renuentes a ser estudiados, y
los antropólogos cada vez encuentran más difícil estudiar al otro, y se dedican a
estudiarnos a nosotros mismos.
Cardín.
Secretario de redacción de Revista de Literatura, Diwan, La Bañera; codirector de
Sinthoma. Director de la colección "El rey de bastos", en la editorial Laertes.
Poemas: Paciencia del destino, Despojos, Indículo de sombras.
Relatos: Detrás por delante, Lo mejor es lo peor.
Novela: Sin más ni más.
Ensayo: La revolución teórica de la pornografía, Como si nada, S.I.D.A. ¿maldición
bíblica o enfermedad letal?, Sida: enfoques alternativos.
Pero, para mí, etnólogo: Movimientos religiosos modernos, Guerreros, chamanes y
travestís, Tientos etnológicos, Lo próximo y lo ajeno. Director de la serie de
Antropología de Júcar Universidad.
Y profesor de antropología cultural.
Obligada a entenderse con realidades ajenas y volátiles, a saber, las culturas exóticas,
frágiles ante el contacto aculturativo, la antropología no puede pretender ni una
comprensión empática ni una interpretación hermenéutica: debe reducirse a formular
opiniones probables sobre proposiciones contradictorias, a saber, los dispersos,
fragmentarios y no pocas veces contrapuestos informes etnográficos. Ello excluye
cualquier posibilidad de establecer leyes generales y cierra para la antropología la
posibilidad de convertirse algún día en ciencia nomotética, o simplemente en ciencia.
De hecho, la antropología no puede considerarse una ciencia, ni siquiera en el sentido
débil de ciencia idiográfica, sino todo lo más una disciplina dialéctica. Disciplina es
nombre que sí le resulta atribuible porque está academizada desde hace más de un siglo
y dispone de una tradición temática, nocional y metodológica, aunque sea conflictiva;
dialéctica es adjetivo que le conviene también porque el discurso antropológico no es
demostrativo, sino dialógico: no puede pretender establecer un saber definitivo, sino
evaluar la probabilidad de lo contradictorio, proponer a lo sumo conclusiones
provisionales.
Los recursos epistémicos de la antropología sólo pueden ser así los de la antigua
dialéctica: la interrogación y la distinción. Ello no excluye, al contrario, impone la
necesidad de establecer redes conceptuales, sistemas de oposiciones con los que
formalizar su experiencia, evidentemente con el peligro de la hipertrofia terminológica,
dada la multiplicación de escuelas y la diversidad de experiencias.
Para Cardín, la distinción fundamental de la que parte la antropología es la distinción
entre cultura y sociedad. Sin esta distinción, dice, no hay antropología cultural, es decir,
antropología surgida de la experiencia de lo exótico. La renuncia a tal oposición deja a
la antropología convertida en simple sociología o en mera historia. Simple sociología
que proyecta la descripción empírica de la sociedad occidental hacia las restantes
sociedades, exóticas, o mera historia de carácter evolucionista unilineal, y por tanto
eurocéntrico.
La cultura en antropología no es ni un subsistema del sistema social, ni el uso gremial
que los antropólogos hacen del término 'sociedad', ni el sinónimo idealista del concepto
de 'formación social'. Para Cardín, es, a partir de Boas, una noción guía, un instrumento
heurístico para detectar las inercias sociales, tanto en las sociedades históricas como en
las sociedades 'frías' o sin historia, cuyo carácter es constitutivamente inerte,
homeostático.
Así la idea antropológica de cultura viene a tener un sentido diametralmente opuesto al
que posee en la tradición humanista de donde fue tomada y modificada por Tylor.
Frente a la perfectibilidad lineal propia de la idea humanista de cultura, que identifica
cultura en general con un tipo concreto de cultura, la civilización, la idea antropológica
de cultura sostiene una visión relativista de la especie humana a la que considera
diversificada en múltiples tradiciones difícilmente conmensurables y también
difícilmente intertraducibles.
De hecho la noción de cultura está construida a partir de la constatación, que es
occidental, de la existencia de dos tipos polares de sociedad, uno que se funda
idealmente en la homeostasis demográfico ecológica, que aparece dividido
segmentariamente en unidades corporativas en las que el grupo prima sobre el
individuo, el status sobre la libre adscripción y todo ello sustentado en un tupido
entramado mítico ritual (es el tipo al que corresponde la sociedad llamada primitiva,
aunque Cardín prefiere llamarla exótica), y otro tipo, la llamada sociedad urbana o
compleja que idealmente está compuesto por individuos, laboralmente agrupados por
clases y relacionados por medio de entidades abstractas. La visión espontáneamente
evolucionista de Occidente concibe estos dos tipos como genéticamente relacionados a
través de una línea típica de desarrollo que presenta los tipos intermedios como etapas o
estadios; la transición de unos a otros genera la idea de historia, y el mecanismo del
cambio se atribuye al progreso tecnoeconómico acumulativo que determina a su vez los
cambios mentales.
Cardín encuentra difícil explicar la transición de un tipo de sociedad a otra: según él, la
palanca del cambio, que se suponía ser la invención de la agricultura, ha sido desechada
por la experiencia etnográfica (las sociedades cazadoras recolectoras también conocen
la agricultura, sólo que 'eligen' no practicarla). Aunque desde un punto de vista
antropológico esto es para Cardín en gran medida irrelevante; lo más importante es ver
hasta qué punto las innovaciones tecnológicas y políticas, que son las más aparentes,
modifican las actitudes sociales y las representaciones mentales colectivas, y
concretamente hasta qué punto las innovaciones políticas y tecnológicas propiciadas por
la revolución neolítica han hecho desaparecer las formas de agrupación social y
pensamiento 'paleolíticos'.
En definitiva se trata de saber si el desarrollo de nuestra especie está sometido a la ley
del progreso y consiste en la superación-transformación de etapas anteriores, o consiste
más bien en la yuxtaposición de dispositivos nuevos, que desde un punto de vista
cronológico aparecen como superpuestos, desde un punto de vista narrativo, o sea
historiográfico, como innovadores, y desde un punto de vista evolucionista como
superiores, en la medida en que aumentan la complejidad. Pero que, desde la
experiencia antropológica de los procesos acumulativos, sólo consiguen integrar los
modos de convivencia y los modos de representación mental anteriores manipulando
algunos de sus rasgos, en tanto que los grupos sociales anteriores perviven casi
incambiados, o incluso cuando la complejidad social se hace excesiva o la abstracción
de los vínculos sociales demasiado grande, resurgen en otros equivalentes como serían
las tribus urbanas o las subculturas.
El concepto antropológico de cultura quiere Cardín desdoblarlo en dos aspectos, que él
llama cultura inercial y cultura positiva, distinción que procede de la experiencia de las
sociedades complejas o históricas, puesto que en las primitivas apenas es pertinente,
dado el carácter homeostático de éstas, tanto a nivel demográfico como a nivel
simbólico. Cultura inercial hace referencia a todas aquellas actitudes, a todos aquellos
modos de pensar que se reproducen estructuralmente idénticos, dada su probada
eficacia, por encima de los cambios formales; mientras que cultura positiva hace
referencia a esas innovaciones formales o modales que, siempre sobre la base de las
actitudes atávicas o inerciales, intentan modificarlas de manera consciente o reflexiva.
El concepto antropológico de cultura viene a incluir así, por un lado, al concepto
humanista de cultura (que coincidiría con la cultura positiva) y por otro se establece en
la frontera del concepto etológico de la cultura como comportamiento aprendido.
Lo que no es en ningún caso la cultura es 'sustancia', o 'esencia'; es todo lo más
invariancia de los rasgos exitosos, descrita a posteriori. Su determinismo es probabilista;
se pueden hacer predicciones de cómo reaccionará un grupo social a partir del
conocimiento de su cultura inercial, lo que por supuesto no excluye que puedan aparecer
inputs positivos que alteren la configuración global de los rasgos y hagan más exitosa
una nueva constelación.
Así definido el concepto de cultura adquiere un valor crítico que se manifiesta tanto a
nivel gnoseológico como moral. Gnoseológicamente, en la medida en que elimina las
fantasías geneticistas, al primar lo sincrónico y lo tipológico, sin que ello signifique que
intenta vadear el problema del progreso y de la historia, y moralmente, por cuanto
rechaza la idea de una historia lineal y unitaria de la especie propugnando un
relativismo cultural que a la vez que pretende un conocimiento interno, emic, de las
culturas exóticas, sabe que tal conocimiento sólo puede intentarse desde la propia
perspectiva emic del observador, aunque la tentación de universalismo quiera
transmutar la perspectiva emic del observador en perspectiva etic. Y a la vez que
pretende la preservación, ideal en el sentido de utópica, de las otras culturas, sabe que
no podrán dejar de ser engullidas y niveladas (entropizadas, dice Lévi Strauss) por la
cultura occidental, que acaba convirtiéndolas, precisamente a través de la etnología, en
parte de su propia cultura humanista, es decir, de su propia cultura positiva.
Todo esto hace de la antropología una disciplina cínica, tanto desde el punto de vista de
la dialéctica que maneja, como desde la actitud moral, simultáneamente abstencionista y
crítica que propugna. Disciplina cínica difícil de practicar desde la reiteración mecánica
y el esquematismo y difícil de enseñar reducida a fórmulas y consignas, que hoy por
hoy parecen ser la única forma deseada de enseñanza.
Teorizar a salto de mata, comienza Cardín la introducción a su libro Tientos
etnológicos, tal vez no sea la forma más recomendable de hacer etnología, al menos en
condiciones normales; pero es posiblemente el modo de hacer que más se ajusta a la
anómala normalidad que la antropología, en sus diversas variantes y denominaciones,
vive en este país.
En un entorno cultural como el nuestro, donde la antropología no ha alcanzado ni de
lejos la incidencia crítica e informativa, conseguidas tanto en los USA como en
Inglaterra o Francia, es absurdo que los profesionales de la disciplina se sientan
satisfechos por haber logrado hacerla entrar en el plan de estudios y por haber
conseguido para sí una serie de puestos docentes y de canonjías.
La respetabilidad de la antropología en la cultura española del momento, no surge ni de
su probada capacidad interpretativa, que no ha tenido oportunidad de demostrar, ni de la
sustanciosidad y difusión de sus trabajos, sino del hecho de haber sido incluida como
materia de estudio universitario, no por necesidad, sino por mimetismo: ningún deseo
de inteligibilidad ha venido a cumplir en el cuerpo social español, como no sea el deseo
de estar a la altura de la oferta docente de las universidades europeas.
En esas condiciones, la antropología española difícilmente puede llegar a convertirse en
la ciencia de reformadores que preconizaba Tylor. No lo hizo ni siquiera en la época en
que la transición masiva de lo rural a lo urbano hacía más patentes los restos de lo
atávico presentes en lo moderno, y menos lo va a hacer ahora, cuando la autosatisfecha
conciencia de los nuevos urbanitas españoles sitúa a nuestras más preclaras mentes en
un presente cargado de futuro en el que no parecen pesar ni importar los arcaísmos.
Los antropólogos españoles de hoy están poco interesados por cuanto no sea hacerse
reconocer como técnicos de un saber directamente utilizable: el de los investigadores de
las zonas rurales o tal vez asesores de esa pseudoprofesión de catequistas laicos que es
la animación cultural, o de la problemática del bienestar social.
Cardín se mostraba muy duro con estos usos de la antropología.
La antropología, ocupada en negociar su propia supervivencia dentro de alguna
jerarquía burocrática (la Universidad,[¿cuanto de lo que hacemos los departamentos de
antropología cultural responde a la necesidad de conocer mejor a la humanidad y cuanto
a los objetivos políticos del propio departamento?] el Consejo, las industrias de
comunicación de masas) reduce a abstracciones esas situaciones problemáticas,
convirtiéndolas en una serie de objetos, los objetos de investigación. Tales objetos homosexualidad, delincuencia juvenil, tercera edad, etc.- tienen el objetivo final de
justificar la existencia continuada de la antropología burocratizada. A la vez, cada
subdivisión burocrática trata de hacer del objeto de su investigación el más importante,
un problema crucial de la sociedad en su conjunto: es el modo de asegurarse más
dotaciones, promociones más rápidas, sueldos más altos. Pero en realidad la
antropología burocratizada se limita a ser guardián de su problema, no a solucionarlo.
Convertidos en entidades, los problemas se administran sin que la antropología llegue
en realidad a plantearse la introducción en la sociedad de los cambios que los
resolverían. Pues, ante todo, la burocracia tiene que no liquidarse a si misma. Así, la
antropología burocrática no sólo es incapaz de resolver los problemas generados por la
sociedad, sino que no debe resolverlos: su propia lógica se lo prohibe. (En este sentido,
todas las profesiones se dedican a conservar aquellos problemas que se supone deberían
resolver. Los médicos, v.g., están interesados en conservar la enfermedad, por supuesto
no subjetiva, pero sí objetivamente. El médico medio está sometido a toda clase de
presiones: fármacos, ingeniería médica. Sabe muy poco, se preocupa muy poco de la
medicina de la salud. Atado por las limitaciones de su sociedad, tiene que adaptarse y
adaptar a sus pacientes a esa estructura).
Los antropólogos españoles encaran la funcionalidad de su disciplina en el actual
contexto español, con esta esperanza de legitimación práctica, que ya empieza a rendir
beneficios en forma de ayudas financieras y puestos en nuestras gloriosas autonomías, y
con el muy comprensible afán de perpetuarse en las posiciones docentes conseguidas, lo
que da como resultado una tendencia a la especialización y a la territorialización. Esta
parcelación del saber antropológico hace que por un lado el debate y la crítica resulten
imposibles (los discursos se yuxtaponen, sin cruzarse ni enfrentarse, lo que desde luego
no ocurre sólo en antropología, sino que es una característica de la cultura española
franquista y postfranquista) y la construcción teórica aparezca sometida a todo tipo de
azares y sectarismos, primando los intereses miméticos respecto de modas extranjeras
sometidas a la territorialización del primero que las pilla.
En antropología hoy, como en la filosofía española de los años veinte, lo primero que
deberían plantearse sus representantes es una tarea de difusión pública y debate
generalizado que demostrara la eficacia explicativa del comparatismo para la
comprensión de los actuales problemas civilizatorios y concretamente de los españoles;
una labor como la que llevaron a término para la filosofía Ortega y sus secuaces de la
Revista de Occidente.
Es esta ímproba labor de difusión periodística y de crítica bibliográfica la que durante
muchos años y desde muy diversos medios de difusión Cardín quiso llevar a cabo. Su
fracaso propagandístico, su relativa falta de escucha en tales medios, son en parte fruto
de sus concretas condiciones personales, y en parte consecuencia de la falta de
emulación entre nosotros, antropólogos, más atentos a conservar las pequeñas ventajas
logradas que a iniciar poco pagaderas aventuras.
Pero ello no demuestra que dicha labor, que tan buenos frutos dio en su día en otros
países, y los dio aquí en el campo de la filosofía, no deba intentarse, aunque sea a costa
de vulgarizar en exceso una temática ya de por sí bastante degradada en este país,
incluso en sus círculos especializados: a cambio podría ganarse la preparación de un
terreno mental absolutamente virgen de cuyo cultivo dependen no pocos aspectos de la
más cotidiana convivencia. La preservación de un sentido de humanidad compartida,
una "conciencia de especie" que nos permita acercarnos a otras sociedades con la
confianza de que nuestra común humanidad está a la altura del mayor obstáculo de
cualquier diferencia.
A través de la comunicación con las otras culturas, y de modo especial con los
primitivos, los exóticos, del pasado y del presente, y con nuestras propias posibilidades
primitivas, tal antropología nos permitiría captar una imagen, una visión, un sentido de
la realidad y de la vida que en otro tiempo fueron patrimonio de toda la humanidad y
hoy todavía lo son de una parte de ella. Una vislumbre de otra posibilidad humana.
Atención, no se confunda esto en modo alguno con una proclama primitivista utópica:
volvamos a la caza y a la recolección, o "menosprecio de corte y alabanza de aldea".
Pasaron, y bien están pasados, no será Cardín quien les llore. Pero cree que es un error
que la antropología se aleje del primitivo sin, a través de él, tomar conciencia de lo que
hemos perdido de nuestra humanidad.
La antropología, que surgió del asombro ante lo exótico y que ganó respeto y
consideración al mostrarse capaz de explicar el enigma de la variedad humana, no puede
quedar hoy reducida a un vacuo método sociológico, orientado a lenificar o criticar los
traumas aculturativos de las sociedades europeas y no europeas, o ni siquiera a asesorar
a los expertos que buscan soluciones a específicos problemas de esas sociedades. Desde
sus fundadores comparatistas y evolucionistas, fue ante todo una disciplina crítica,
dedicada a señalar las supervivencias arcaicas y a conservar el recuerdo de la ya
imposible vida precivilizada, en el seno de las propias sociedades civilizadas. Si esta
tradición hoy se pierde, por desidia de los antropólogos, o por su absurdo
apresuramiento a la hora de liquidar por inservibles conceptos tan clásicos y operativos
como los de cultura y survival, estaremos asistiendo a la aniquilación final de la
antropología española, antes de haber apenas resollado. Y como en tantas otras épocas
de esta cultura, virgen a costa de un continuo recomienzo, habrá que volver los ojos a la
literatura, campo magmático del pensamiento español donde todo se conserva a cambio
de perderse.
Y esto que cito para terminar es de una columna de Haro Tecglen que la publicó en El
País días después de la muerte de Cardín y que yo quise leer como una muy bella
alusión a mi amigo:.
Está muriendo lo mejor de unas generaciones.
La parte que más consecuentemente creyó
en las libertades privadas y públicas,
la que llevó el arte de su sociedad hasta el punto
más fuerte,
los de primera línea de fuego.
Algo nos han legado a los moderados, a los pacatos, a los burgueses.
Una manera de abordar la vida, de salirse de prejuicios, de reirse de modas respetables.
No sé si querremos aprender, pero al menos pensemos en ello.
(La paráfrasis es mía)