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¿Qué hay de nuevo en la contrafilosofía política de Jacques Rancière?
Se nota que Rancière tiene un problema casi personal con la filosofía. Es como si entreviera
que cualquier escenario siempre puede ser apreciado a modo de una zona de matices y
colores que lo enriquecen, hasta que se hace presente allí la filosofía, asesina de la
diversidad. Al menos así leo yo su afirmación acerca de que la filosofía siempre se
encuentra con otras esferas bajo la forma de una paradoja o aporía, a la cual intenta dar un
remate 1.
De allí su definición de la filosofía política:
“... el conjunto de operaciones del pensamiento
mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la política.”
2
Definición que puede ser complementada con afirmaciones del siguiente talante:
1)
la filosofía política se propone realizar la esencia de la política mediante la
supresión de la diferencia consigo misma en que consiste la política 3; o
2)
la filosofía política proclama que una política que no es la positivación de un arkhé
no es política en absoluto 4.
Según se desprende de estos asertos, lo que está en juego aquí es el descarrío y la
ocultación a que nos ha sometido la filosofía durante más de veintitrés siglos en lo que hace
al significado de la política. Rancière da una definición bien simple del fenómeno
soterrado: la política es la actividad que tiene por principio la igualdad 5. Y nos invita a
seguirlo en su análisis de los autores con los que la filosofía política nació. Autores que
realizaron ingentes esfuerzos de incineración, pero en los que la política demostró su
incombustibilidad.
En busca del origen
En EL DESACUERDO considera los libros I y III de LA POLÍTICA de Aristóteles, así
como algunas partes de la ETICA A NICOMACO, en particular el libro V. Me permito
hacer un resumen muy poco taxativo de las elucubraciones de Rancière en este punto.
1
Ranciere, Jacques: EL DESACUERDO. Política y Filosofía. Nueva Visión, Buenos Aires, 1996. Página 7.
Ibíd. Página 11. Ranciere dice que esta es su hipótesis.
3
Íbid. Página 86.
4
Íbid. Página 85.
2
Partiendo de la diferencia entre la palabra (logos) y la mera voz se concluye que el hombre
es el único ser con capacidad para manifestar lo justo y lo injusto. El corazón del problema
político es la relación oscura existente entre lo “nocivo” (expresable con la voz) y lo injusto
(que requiere palabra) 6. El asunto radica en que cualquier reclamación puede ser o
expresión de la palabra o expresión de la mera voz. Y según sea una cosa o la otra será esa
reclamación tenida en cuenta o asumida como un puro ruido.
Ahora bien: la justicia es un orden que determina la distribución de lo común 7. Según
Aristóteles la armonía sólo puede lograrse mediante la sumisión de la “igualdad aritmética”
(que Rancière identifica con la igualdad mercantil, el juego de las ganancias y las deudas)
a la “igualdad geométrica”, según la cual
“... es preciso que las cuotas de comunidad sean
estrictamente proporcionales a la axia de cada parte de la comunidad: al valor que aporta
a la comunidad y al derecho que este valor le da de poseer una parte una parte del poder
común.” 8
De esta manera se origina un juego de suma cero entre lo que cada parte de la polis pone,
los títulos de comunidad, y los derechos que cada parte tiene en consecuencia. Los oligoi
aportan la riqueza, los aristoi la virtud o la excelencia y el demos la libertad. Tal es el
origen de la preferencia aristotélica por el régimen denominado politeia: procura el bien
común por la exacta combinación de los títulos de comunidad.
Sin embargo Rancière nos advierte que en este juego de suma cero varios redondeos
perjudican la exactitud de la cuenta, o, como él lo dice, varios desequilibrios perturban esta
bella construcción. Y es precisamente eso lo que hace que haya política y no dominación:
hay un cómputo erróneo en las partes del todo.
¿Qué significa o en qué se evidencia este cálculo erróneo?
Para descubrirlo es útil contraponer las palabras sympheron y blaberon. La primera denota
la virtud de las partes de un todo, virtud que consiste en ocupar el lugar y desarrollar la
función que a cada parte le corresponde por naturaleza en el seno de la polis. Esta es
precisamente la idea de justicia que queda clara luego de que uno ha leído LA
5
Íbid. Página 7.
Íbid. Página 15.
7
Íbid. Página 18.
8
Íbid. Página 19.
6
REPUBLICA de Platón. ¿Quiénes ganan y quiénes pierden con esa organización ideal?
Todos ganan, nadie pierde:
“... la ganancia de uno no sólo no es el perjuicio del otro sino
que, además, la superioridad exactamente entendida nunca tiene sino un beneficiario, el
“inferior” sobre el cual se ejerce. En esta demostración desaparece un término, el de
distorsión.” 9
Aquí Rancière establece una relación entre su concepto de distorsión y el de blaberon: éste
significa la parte de desagrado que toca a alguien por cualquier razón, lo cual incluye (y
aquí se pone el acento) la acción de otros. La acusación es clara: Platón y Aristóteles, desde
el nacimiento mismo de la filosofía política, obliteran los perjuicios que siempre acarrea la
“buena distribución de las ventajas”. He aquí la primera cuenta errónea.
La siguiente cuenta errónea tiene que ver con el título que permite al demos tomar parte en
la comunidad. A poco se reflexione sobre él se descubre que es un título vacío. El demos no
tiene riqueza ni virtud: tiene libertad. ¿Pero acaso los mejores y los ricos carecen de
libertad? Todo lo contrario. ¿Por qué, entonces, el pueblo se apropia de la cualidad común
como si fuese propia? Aquí es donde juega su pertinencia el concepto de blaberon: es en
nombre del daño que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la
comunidad.
“La masa de los hombres sin propiedades10 se identifica con la comunidad en
nombre del daño que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen
por efecto natural empujarla a la inexistencia de quienes no tienen ‘parte en nada’.” 11
No tener parte en nada equivale a no ser reconocido como parte. Y esto significa que una
reclamación por parte de los que no tiene parte no puede ser interpretada sino como mera
voz, y no como palabra. Por ello afirma Rancière que el partido de los ricos encarna la
antipolítica: “no hay parte de los que no tiene parte”, afirman. Para los ricos la democracia
no puede ser otra cosa sino un régimen en el que la “voz” usurpa los privilegios del
“logos”. Tal evaluación no obedece a una tergiversación ideológica autocomplaciente: se
trata más bien de que el “deber” de darle parte a los que no la tienen, o de concederle la
9
Íbid. Página 16.
Esto tiene que ver con que, al ser la virtud algo poco objetivo, el único título efectivamente reconocible, el
único con un claro referente, es la riqueza de los oligoi. De ahí que Rancière afirme que los primeros en
reconocer en la lucha entre ricos y pobres el principio de la política fueron los antiguos. Página 25.
10
palabra a quienes sólo hacen ruido no puede ser sino un absurdo. Es algo que Pierre Manent
hace ver con simpleza:
“Tocqueville observa que en las sociedades aristocráticas, los nobles
o los grandes son por lo general insensibles a los sufrimientos del pueblo, no porque estén
desprovistos de moralidad o de inteligencia, sino porque les cuesta darse una idea
aproximada de esos sufrimientos: en el sentido estricto del término, no pueden
imaginárselos.” 12
De allí que la actividad escenificadora en que, como veremos, consiste la política, deba ser
a la vez una lógica de la demostración y una estética de la manifestación
13
que redescriba
la experiencia común con una fuerza tal como para obligar al reconocimiento de la parte de
los sin parte.
Democracia y Política
Habitualmente se dice que los antiguos griegos fueron los inventores de la democracia. Ello
no puede significar sino lo siguiente: son los primeros a los que se les ocurrió que puede
haber una parte de los que no tienen parte. El litigio 14, que es lo que verdaderamente aporta
el demos a la comunidad, es el agujero negro por donde se pierden los esfuerzos
arquipolíticos de un autor tan antidemocrático como Platón.
El libro III de LAS LEYES enumera los títulos requeridos para que los hombres ejerzan el
arkhé de la comunidad. Cuatro de esos títulos se presentan como diferencias vinculadas con
el nacimiento. Dos demandan que gobiernen los mejores, ya sea porque son más fuertes o
porque son más sabios 15. Finalmente, un último título es considerado el más justo de todos:
11
Íbid. Página 22.
Manent, Pierre: CURSO DE FILOSOFIA POLÍTICA. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003.
Página 51.
13
Rancière (1996), página 79.
14
Es esencial según Rancière la distinción entre litigio y conflicto de intereses. Pues mientras el segundo es
un conflicto acerca de los derechos que corresponden a quienes son reconocidos como partes, el litigio es un
conflicto “sobre la cuenta misma de las partes” (ibidem, página 127). Lo cual significa que quienes no tienen
parte crean un escenario común con el que tratan de demostrar que tienen parte y deberían tenerla. Creación
paradójica porque tal escenario es montado para que lo vea alguien que por principio no lo puede ver. Por eso
dice Rancière: “la política rompe la configuración sensible por un supuesto que no tiene lugar en ella: la
parte de los sin parte” (página 45) y “la política inscribe, en la forma del litigio, la verificación de la
igualdad en el corazón del orden policial” (página 47).
15
Rancière señala, con una agudeza que causa regocijo, que aquí es donde comienza la política, cuando el
principio de gobierno se separa de la filiación, aunque se respalde todavía en la idea de naturaleza. EL ODIO
A LA DEMOCRACIA, Amorrortu, Buenos Aires, 2006. Página 62.
12
el amado por los dioses, determinado por el sorteo, que es la forma conspicua de selección
de los dirigentes en la democracia.
El escándalo que la democracia entraña es que el séptimo título se refuta a sí mismo, es un
título que consiste en la ausencia de título (lo que nos reconduce al título aristotélico de
libertad del demos), con lo cual la naturaleza se derroca a sí misma como principio de
legitimidad 16.
¿Por qué Platón, a pesar de todo, no desecha el séptimo título? Una razón es de tipo,
digamos, prudencial: porque el buen gobierno es el de aquellos que no desean gobernar.
Pero más importante es la otra razón: la condición para que un gobierno sea político es que
se base en la ausencia de título para gobernar, lo cual, por su parte, produce un “efecto de
retorno” sobre los otros títulos, una duda sobre la legitimidad que establecen 17.
Lo que Rancière nos quiere dar a entender es que la igualdad no es una ficción. La
democracia instala una paradoja y, con esa paradoja, la limitación primera del poder de las
formas de autoridad que rigen el cuerpo social. ¿Cuál es la paradoja? Que el poder de los
mejores sólo se legitima por el poder de los iguales.
“Hay orden en la sociedad porque unos
mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requieren al menos dos cosas:
hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para hacer eso ya
es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden
natural.” 18
Esta verdad es asumida de alguna manera por Platón en el mito de EL POLÍTICO. En el
mundo que gira en sentido contrario los hombres han sido abandonados a su suerte por los
dioses. Por lo tanto ninguna ley divina ordena las sociedades humanas. Consecuentemente
quienes, como Platón, ambicionen
“...curar a la política de sus males no tendrá(n) más que
una solución: la mentira que inventa una naturaleza social para dar una arkhé a la
comunidad.” 19
16
Rancière (2006), página 63.
Rancière (2006), páginas 66 y 67.
18
Rancière (1996), página 31.
19
Rancière (1996), página 31.
17
Sin embargo toda distribución desigual de lo sensible presupone una división igualitaria
que arruina a la primera. Concluye nuestro autor:
“Hay política porque –cuando- el orden
natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es
interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que
descansa todo orden social.” 20
Los tornasoles de la idea de “orden” permiten a Rancière introducir una distinción original
y ya célebre.
Política y Policía
Todos los conceptos que han sido tratados por la filosofía política primero y por la actual
ciencia política (obediencia, formas de gobierno, prudencia, virtú, pacto, división de
poderes, etcétera) son más policíacos que políticos, ya que la policía es, según nuestro
autor, la organización de los cuerpos como comunidad y la gestión de los lugares, poderes y
funciones en el seno de la misma.
La política, por el contrario, nada tiene que ver con el orden informado por una arkhé. Pues
es una actividad cuya sustancia es el litigio, litigio que manifiesta en sí la pura contingencia
de la euritmia social pues su fundamento es la igualdad de cualquier ser parlante con
cualquier otro ser parlante.
Esa igualdad, que cualquier orden no tiene más remedio que presuponer, puede dar lugar a
dispositivos de subjetivación que unen al título de un grupo social que reclama, el mero
título vacío de la igualdad de cualquiera con cualquiera 21.
Si Rancière cree que la política es la disputa acerca de un escenario común, ello se debe a
que la subjetivación es la
“...producción mediante una serie de actos de una instancia y una
capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado.” 22
Cuando una muchacha norteamericana de color se niega, en la década de 1950, a abandonar
un asiento reservado para los blancos; y cuando el resto de las personas de la misma raza de
la muchacha deciden, en Montgomery (Alabama), hacer un boicot contra la empresa de
20
Íbid. Página 31.
Rancière (1996), páginas 51 y 52.
22
Rancière (1996), página 52.
21
transportes: en ese momento aparece un sujeto que se arranca del lugar que naturalmente le
corresponde de acuerdo a la distribución policial. Esa actividad que pulveriza las
identificaciones es propiamente la política, que quiebra el principio para manifestar la
distorsión, distorsión que no significa sino la presencia contradictoria de dos mundos en
uno solo (a la muchacha, en tanto negra, se le niega derecho al asiento al que tiene derecho
en tanto ciudadana de los EEUU).
Todos los ejemplos de Rancière (el de la secesión de los plebeyos en el Aventino, el de
madame de Gouges, el del revolucionario Blanqui) apuntan a poner de relieve cómo la
política consiste en el montaje de un escenario en el que quede de manifiesto que:
1-no es posible desembarazarse del poder de los que no tiene parte, y
2-hay en el orden policial una diferencia del demos consigo mismo a la que el principio
igualitario permite denunciar inventando una relación en donde no la hay.
Por ello dice Rancière que “tener” y “no tener” derecho son términos que se desdoblan y
que la política es la operación de ese desdoblamiento (es decir, una actividad mediante la
cual se muestra que se tiene un derecho que no se tiene, y que no se tiene un derecho que se
tiene)
23
; y que la política existe por la multiplicación de mundos comunes/litigiosos
24
posibilitada por la existencia de un espacio específico del aparecer.
Algunas redefiniciones
El sentido
global de la propuesta que estamos considerando implica un régimen de
coherencia que desplaza el sentido tradicional de varios conceptos fundamentales de la
teoría política.
El primer desplazamiento, notorio y osado, lo sufre la filosofía política, que pierde su
status de campo de saber específico y pasa a ser un proyecto policíaco antidemocrático.
Puede asumir la forma de una “arquipolítica” (proyecto fundado sobre la realización
integral de una arkhé en la comunidad 25), de una “parapolítica” (que tiende a identificar la
actividad política con el orden policial 26) o de una metapolítica (que proclama, mediante la
23
Rancière (2006), páginas 88 y 89.
Rancière (1996), página 79.
25
Rancière (1996), página 88.
26
Rancière (1996), página 93.
24
introducción del concepto de “ideología”, la fatal ocultación de la injusticia por parte de
toda afirmación de justicia contenida en la política 27).
La policía, por su parte, deja de ser identificada con la “baja policía” y absorbe el cúmulo
de cuestiones que corrientemente son consideradas propiamente políticas, como las
referidas al Estado, las formas de gobierno y un largo etcétera.
No hay nada descabellado, ciertamente, en definir la política como una actividad. Aunque
ya se evidencia una toma de postura al erigir la igualdad como telos inherente a dicha
actividad. No podemos olvidar que muchos autores consideran que la verdadera estrella que
guía la misión política es la idea de libertad.
Al respecto dice Manent 28 que el principio unificador de nuestras sociedades es la libertad.
Pero posteriormente aclara:
“En la opinión de ciertos observadores, el verdadero principio
de nuestra democracia es la igualdad y no la libertad. Nuestra libertad, al quererse
libertad igual, hace que sea el atributo de igualdad el que defina el sentido de nuestra
libertad. En todo caso, libertad igual o igual libertad, ése es el principio de nuestro
régimen en su ambigüedad original y central.” 29
Cuando Manent dice “nuestro régimen”, está haciendo referencia a la “democracia”.
Concepto que, en manos de Rancière, pasa a ser estrechamente complementario al de
“política”, hasta tal punto que a veces resulta difícil distinguirlos.
En ciertos lugares el concepto de democracia parece ser específico. Por ejemplo:
-
la democracia es el modo de subjetivación de la política. 30; o
-
es el tipo de comunidad que se define por la existencia de una esfera de apariencia
específica del pueblo. 31
Pero en otros la identificación es casi completa, como cuando dice:
-
democracia es el sistema de las formas de subjetivación por las cuales resulta
cuestionado, devuelto a su contingencia, todo orden de la distribución de los
cuerpos en funciones correspondientes a su “naturaleza” 32; y especialmente
27
Rancière (1996), páginas 107 y ss.
Manent (2003), página 3.
29
Manent (2003), página 44.
30
Rancière (1996), página 126.
31
Rancière, Ibíd.
32
Rancière (1996), página 128.
28
-
es la limitación primera del poder de las formas de autoridad que rigen el cuerpo
social, desde la ruptura en el orden de filiación 33; o
-
es la acción que sin cesar arranca a los gobiernos oligárquicos el monopolio de la
vida política y a la riqueza la omnipotencia sobre las vidas. Es la potencia que debe
batirse contra la confusión de estos poderes en una sola y misma ley de
dominación.34
Estas afirmaciones exceden claramente el significado tradicional que se asignó a la
democracia en tanto “forma de gobierno”. Creemos que la estrategia de nuestro autor es
similar a la que empleara Max Weber, pues trata de precisar cada vez más su alcance
apelando a “constelaciones conceptuales”. Pero tal estrategia no oscurece algo que, si no
quedó claro todavía, debemos precisar: la política es una actividad cuyo fundamento es
democrático, esto es, el título del demos a exigir que la inesquivable igualdad de cualquiera
con cualquiera se manifieste en áreas cada vez más amplias de la convivencia comunitaria.
De allí que los derechos, contrariamente a las afirmaciones de la “metapolítica”, son los
“argumentos de una distorsión” (es decir, algo efectivamente operante desde la perspectiva
política):
“... (las declaraciones de derechos) no son ‘formas’ desmentidas por su contenido
ni ‘apariencias’ destinadas a ocultar la realidad. Son un modo efectivo del aparecer del
pueblo, el mínimo de igualdad que se inscribe en el campo de la experiencia común.” 35
En consecuencia, parte de la esencia de los derechos es meramente la declaración de los
mismos, declaración que encuentra su justificación sólo en el título vacío del demos, de la
parte de los que no tienen parte. Por ello todo orden policial
“sufre el ejercicio de derechos
que todavía no tiene incorporados, y es teatro de una opugnación cuyo objeto no se reduce
a la conservación de un pacto tácitamente establecido sino que surge de ciertos focos que
el poder no puede dominar por completo.” 36
En esta cita de Lefort aparecen palabras que dan en el centro de la concepción de Rancière.
Si desaparecen los focos de opugnación es porque se cierra el teatro en el que los que no
33
Rancière (2006), página 68.
Rancière (2006), páginas 136-137.
35
Rancière (1996), página 114.
36
Lefort, Claude: LA INVENCIÓN DEMOCRATICA. Nueva Visión, Buenos Aires, 1990. Página 25.
34
tienen derechos escenifican el desdoblamiento de los derechos
37
y reclaman su parte. Si el
teatro se cierra, es decir, si se obtura el campo de la apariencia, lo que desaparece es la
política: hay dominación.
La dominación implica el aniquilamiento del litigio mediante la supresión de la cuenta
errónea en que se basa todo orden social. Implica, en otras palabras, la instalación de un
régimen de identidad completa de la comunidad consigo misma, donde cuentan las partes
de los que tienen parte y, otra vez, no existe la parte de los que no tienen parte. Pero toda
dominación, si hemos entendido bien, no puede ser sino efímera, pues reposa sobre una
igualdad fundamental que tarde o temprano volverá por sus fueros. Volveremos sobre esto
en el último apartado.
Pero todavía hay conceptos que se redefinen al entrar en la nueva lógica de Rancière. La
soberanía popular, por ejemplo, deja de ser el principio fundamental de la democracia, y
pasa a ser un elemento del proyecto parapolítico: es la manera de incluir el “exceso
democrático”, de transformar en arkhé el “principio anárquico de la singularidad
política”.38
La representación, por su parte, deja de ser un sistema para paliar el crecimiento
poblacional (como cuando se dice “la democracia directa es impracticable en sociedades de
masas, requiere pequeñas comunidades”, etcétera) y pasa a ser una forma mediante la cual
la oligarquía consolida su poder.39
Con esto tiene que ver que el autor francés defina la república como el nombre del
gobierno que asegura la reproducción del rebaño protegiéndolo contra la hinchazón de sus
apetitos.40
En el seno de estas repúblicas que Rancière denomina “posdemocráticas” subsiste, sin
embargo, el secreto de toda inversión posible del sistema policíaco: el sufragio universal,
concebido como una
“forma mixta nacida de la oligarquía, desviada por el combate
democrático y perpetuamente reconquistada por esa oligarquía que propone sus
37
Ver nota 23.
Rancière (2006), página 109.
39
Rancière (2006), página 77.
40
Rancière (2006), página 49.
38
candidatos y decisiones sin poder excluir jamás el riesgo de que el cuerpo electoral se
comporte como una población de sorteo.” 41
En este punto nuestro autor parece reconocer parte de la verdad enunciada por Mosca, o
Pareto: el pueblo siempre vive bajo el dominio de una oligarquía. Pero (he aquí la
rectificación) como el poder siempre también le pertenece, está permanentemente en
condiciones de entablar los combates necesarios para escenificar, donde haga falta, la
contradicción de dos mundos en uno solo en que consiste la desigualdad. El sufragio
universal es una chance del demos inscrita en el mismo orden policial. Lo que se dice un
límite y, a la vez, una posibilidad.
La democracia consensual: ¿un enemigo?
Hemos visto que la dominación implica la clausura del espacio específico de aparición del
pueblo. Resulta curioso que siendo la democracia la institución de la política misma, haya
sido la propia democracia la que ha consumado el proyecto de la filosofía política. ¿Cómo
entender esta paradoja?
Un principio de respuesta está en la distinción de dos sentidos claramente diferentes: la
democracia puede ser vista como un conjunto de instituciones (que es como habitualmente
se la entiende) o como ciertas formas de manifestación (que es como la entiende Rancière).
En su segunda acepción la democracia implica la posibilidad de confrontar la lógica de la
igualdad al orden policial. En su primera acepción, la democracia se ha transformado en
una distribución policial. Toda distribución policial segrega (o también: es generada por)
una oligarquía que, en aras de estabilizar su poder, intenta eliminar las marcas de partición
de lo sensible que permitirían argumentar en un dispositivo político. No estará más a
disposición, así, la diferencia del pueblo consigo mismo, y se hará invisible la relación
comunidad / no comunidad.
La paradoja es, entonces, que la democracia en su primera acepción se ha fagocitado a la
democracia en su segunda acepción. Esto es lo que Rancière define como “posdemocracia”,
o sea,
“la práctica gubernamental y la legitimación conceptual de una democracia posterior
al demos, de una democracia que liquidó la apariencia, la cuenta errónea y el litigio del
41
Rancière (2006), página 80.
pueblo, reductible por lo tanto al mero juego de los dispositivos estatales y las
armonizaciones de energías e intereses sociales.” 42
El enemigo, entonces, es ese régimen de identidad completa de la comunidad consigo
misma o, lo que es lo mismo, ese régimen según el cual el todo es igual a la suma de las
partes. Cuando este pensamiento se impone, no queda lugar para las reclamaciones de
derechos por parte de los que no tienen parte ni palabra. 43
Ahora bien, dicho enemigo tiene un doble rostro. De un lado la práctica gubernamental,
representada por la tercera vía de Blair o la Neue Mitte de Schroeder. Del otro lado la
legitimación conceptual, entre cuyos representantes se encuentra, por lo menos a juicio de
Rancière, el modelo consensual de J. Habermas.44 Este segundo rostro es el que nos
interesa más.
Según el autor francés la democracia consensual es el dispositivo institucional en el cual
todas las personas razonables y los grupos han depositado la confianza para la solución de
las diferencias. Preferible al conflicto es la discusión entre interlocutores racionales,
discusión que acabará en un acuerdo fundado sólo en la fuerza de los mejores argumentos,
y así cada parte obtendrá la porción óptima que le corresponde como integrante del todo.
Luego de esta caricaturización de la posición del adversario Rancière introduce un
elemento considerablemente más agudo e inquietante:
“pero para que las partes discutan en
vez de combatirse, hace falta en primer lugar que existan como partes...” 45
De allí que
“Antes de ser la preferencia dada a la paz sobre la guerra, el consenso es un
régimen determinado de lo sensible. Es el régimen en que se presupone que las partes ya
están dadas, su comunidad constituida y la cuenta de su palabra es idéntica a su ejecución
lingüística. De modo que lo que presupone el consenso es la desaparición de toda
diferencia entre parte de un litigio y parte de la sociedad. Es la desaparición del
42
Rancière (1996), página 129.
Rige entonces la “regla de autenticidad”, de acuerdo con la cual “sólo son legítimas las reivindicaciones de
grupos reales que toman personalmente la palabra para dar a conocer su identidad”. Ibíd., página 157.
44
¿Será por críticas como la que sigue que Habermas ha preferido últimamente el adjetivo “discursivo” en
vez de “consensual” para su modelo?
45
Rancière (1996), página 129.
43
dispositivo de la apariencia, de la cuenta errónea y del litigio abiertos por el nombre de
pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política.” 46
Obsérvese, antes que nada, que en este párrafo lapidario se dice que el consenso, más que la
preferencia de la paz sobre la guerra, es una de las formas asumidas por la dominación. Se
puede entender, en consecuencia, que la búsqueda del consenso es también la preferencia
de arribar a una solución pacífica de las controversias, mediante el uso de la razón, aunque
ese significado sea menos importante o desdeñado por Rancière. El autor francés podría
argumentar que la paz deseada por el consenso es la paz de los cementerios. Nos parece, sin
embargo, que es posible diferenciar entre la práctica gubernamental, que aspira a esta paz
por la oclusión de los litigios, y la estrategia conceptual del modelo consensual (a partir de
aquí, modelo discursivo) que no sólo no tiene por qué fundamentar aquella práctica, sino
que la critica.
Analicemos la cuestión primeramente ex parte rei, es decir, a partir del orden policial
imaginario que supondría la institucionalización de una democracia deliberativa ideal.
Dicho orden debería asumir el principio de discurso como principio rector en la
construcción de la voluntad política. De acuerdo con dicho principio sólo serán
consideradas legítimas las normas de dicho orden a las que todos los que pudieran verse
afectados por ellas pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos
racionales.
Ahora bien: lo que está en juego desde la perspectiva de Rancière es la posibilidad de que
se constituyan nuevas subjetividades capaces de poner en evidencia la contradicción de dos
mundos en uno solo. Por lo tanto, el concepto que merece solicitud es el de afectados.
¿Quiénes son o pueden ser los afectados? Dice Habermas:
“’Afectado’ llamo a cualquiera a
quien puedan concernir en sus intereses las consecuencias a que presumiblemente pueda
dar lugar una práctica general regulada por normas.” 47
Si cualquiera puede ser afectado, y hay que contar con el asentimiento de todos los posibles
afectados, es porque cualquiera es parte. Desde este punto de vista, la presuposición de
racionalidad humana con que opera el modelo discursivo es una ventaja y no una
46
47
Ibid. Página 130.
Habermas, Jurgen: FACTICIDAD Y VALIDEZ. Trotta, Madrid, 2000. Página 172.
desventaja: se asume desde el principio que todos poseen logos y por lo tanto están
legitimados para reclamar su parte cada vez que no la tengan. No existe en el modelo ideal,
por lo tanto, el taponamiento a los dispositivos de subjetivación que sí puede ser achacado a
la posdemocracia. Aquí el modelo discursivo, que es directamente aludido por Rancière48,
libera su potencial más bien crítico que legitimador.
Consideremos ahora las cosas ex parte populi. Aquí lo que nos interesa es la existencia de
un escenario, de un lugar de apariencia del pueblo capaz de albergar un “visible que
modifica el régimen de lo visible” en el orden policial, lo cual es el primer paso para lograr
en él nuevas inscripciones de igualdad.
¿Existe ese espacio en el modelo discursivo? Sí, se llama espacio público-político. ¿Cómo
lo describe Habermas? Como
“una caja de resonancia para problemas que han de ser elaborados por el sistema político
porque no pueden ser resueltos en otra parte.” 49
En este punto el alemán se muestra más preciso que el francés, pues ¿no es acaso el orden
policial el que inscribe en sí mismo el nuevo espacio ganado por la igualdad, una vez que
ha tenido éxito la escenificación de la desigualdad del demos consigo mismo?
En consecuencia el espacio público-político, cuya existencia es vital para la viabilidad de
una democracia deliberativa legítima debe:
-
reforzar la presión ejercida por los problemas (los sufrimientos del demos);
-
tematizarlos de manera convincente e influyente; y
-
“dramatizarlos de suerte que puedan ser asumidos y elaborados por el complejo
parlamentario.”
¿No es esto consonante en grado sumo con la idea de Rancière según la cual la actividad
política es una “lógica de la demostración” más una “estética de la manifestación”?
Se podría objetar que el espacio público está en las posdemocracias hipotecado por
presiones de todo tipo que impiden una manifestación efectiva por parte de los sin parte.
Pero esto es precisamente lo que critica el modelo discursivo:
“Las estructuras de una opinión pública hipotecada por relaciones de poder excluyen las
discusiones fecundas y clarificadoras.
48
49
Rancière (1996), páginas 62 y ss.
Habermas (2000), página 39.
...a los actores que, por así decir, surgen del público y participan en la reproducción de ese
espacio público mismo, hemos de distinguirlos de los actores que ocupan un espacio
público ya constituido con el fin de servirse de él. Esto vale, por ejemplo, para los grandes
grupos de intereses, bien organizados, anclados en los sistemas funcionales de la sociedad,
que a través del espacio público-político ejercen influencia sobre el sistema político.” 50
¿No es este intento de conquista del espacio de la apariencia por parte de ciertos
subsistemas de la sociedad, lo que Rancière denuncia como “modernización”, es decir, el
“matrimonio del principio de la riqueza y el principio de la ciencia que funda la legitimidad
oligárquica nueva”51?
Creo, en definitiva, que si se trata de preservar los lugares para la apariencia “y sus efectos
de duplicación y división”, el modelo discursivo y la contrafilosofía de Rancière pelean del
mismo bando, pues Habermas podría acordar de buen grado con Rancière en que la
democracia
“debería significar la apertura a las alternativas de sociedad que se expresan
por la productividad innovadora de los movimientos sociales que impulsan el
desacuerdo.”52
Por lo tanto el alegato del autor francés a favor de la democracia es novedoso en cuanto a
su ropaje, pero no en cuanto a su sustancia.
Unas últimas palabras acerca de por qué he elegido la expresión “contrafilosofía política”
para referirme a trabajo del autor francés. La razón es simple.
Por una parte tenemos que la filosofía política desde siempre ha tratado de terminar con la
política, mientras Rancière es escudero de esta última.
Por otro lado tenemos que su obra realmente parece filosófica.
Concluyo como comencé: en que Rancière filosofa contra la filosofía.
50
51
Habermas (2000), páginas 443-444.
Rancière (2006), página 112.
Obras consultadas
-
Habermas, Jurgen (2000): FACTICIDAD Y VALIDEZ. Trotta, Madrid.
-
Lefort, Claude (1990): LA INVENCIÓN DEMOCRATICA. Nueva Visión, Buenos
Aires.
-
Manent, Pierre (2003): CURSO DE FILOSOFIA POLÍTICA. Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires.
-
Medici, Pablo (2007): “Democracia y derechos humanos en la biopolítica de
Jacques Rancière”. En Slavin, Pablo (comp.): 7MAS JORNADAS NACIONALES
DE FILOSOFIA Y CIENCIA POLÍTICA. Suárez, Mar del Plata.
-
Rancière, Jacques (1996): EL DESACUERDO. Nueva Visión, Buenos Aires.
(2006): EL ODIO A LA DEMOCRACIA. Amorrortu, Buenos
Aires.
Medici, Pablo: “Democracia y derechos humanos en la biopolítica de Jacques Rancière”, en: Slavin, Pablo
(comp..): 7mas JORNADAS NACIONALES DE FILOSOFIA Y CIENCIA POLÍTICA, Suárez, Mar del
Plata, 2007. Ponencia n° 29, página 13.
52