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Tomás Calvo Buezas
ANTROPOLOGÍA
Teorías de la cultura, métodos y técnicas
NOTA ACLARATORIA
El autor del presente texto, que aparece aquí en la Web, es TOMÁS CALVO
BUEZAS en exclusividad, y fue publicado en el libro “Antropología. Teorías de la
cultura, métodos y técnicas” (Abecedario, 2006). En éste libro, 545 páginas fueron
escritas por el citado Tomás Calvo Buezas, siendo la Sexta Parte “Técnicas de
investigación en Antropología Social”, 175 páginas , escritas por Domingo Barbolla.
II
DEDICATORIA
A mis alumnos, a quienes en estos 30 años haya podido ayudarles en sus
estudios y en su vida, particularmente a aquellos, que tanto en la primera andadura
académica, como en la última, cual alondras en la tarde, estimularon mi entrega
docente. A mis colegas amigos, especialmente a María Jesús Buxó y a Secundino
Valladares, que estuvieron conmigo en momentos difíciles. A Domingo Barbolla que
me impulsó a publicar este largo manuscrito, fruto inicial de unas oposiciones a
Cátedra, que cariñosamente, soportaron mi esposa Martha y mis hijos Tonantzin
Guadalupe, Xóchitl Martha y Tomás Quetzalcoalt. A mis hermanos y a mis padres,
maestros, que me dieron la vida en el piso de arriba de una escuelita rural
extremeña. A todos, gracias.
Tomás Calvo Buezas
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos muy cordialmente la generosa y eficiente colaboración de todos
aquellos, que hicieron posible el copiar y corregir, una y otra vez, este largo y
complejo escrito, como los estudiantes extremeños José Alberto Trenado del Castillo
y Myriam Vivas, mi habitual mecanógrafo José María Guerrero y las colaboradoras
de mi Centro de Estudios sobre Migraciones y Racismo (CEMIRA), María Dolores,
Susana, Lorena, Cristina y Rosa. ¡Muchas gracias!.
PRÓLOGO:
III
La Antropología Social y Cultural, reciente disciplina académica y “ciencia “
social moderna desde la Ilustración, es, sin embargo, un saber tan antiguo como el
hombre: conocer quienes somos “nosotros”, mirándonos en el espejo de los “otros”.
Siempre ha existido en todos los pueblos un intento de clasificar, contrastar, y
comparar nuestras costumbres y formas de vida con las de nuestros vecinos, es
decir, estudiar nuestras culturas frente a las extrañas. Este impulso y pasión humana
de conocernos y clasificarnos frente a los otros, se ha manifestado y desarrollado en
muy
distintas
formas
de
conocimiento,
según
los
tiempos,
condiciones
tecnoeconómicas y tecnológicas, según culturas y religiones diferentes, siendo una
de ellas la acumulación de la Cultura Greco-romano y Occidental, y fenómenos
posteriores tan revolucionarios, como el Renacimiento y la Ilustración, en el contexto
del desarrollo de las Ciencias Naturales y de la Revolución Industrial. Así se fueron
constituyendo
históricamente unas formas diferenciadas de conocimiento, con
distintas teorías sobre las culturas humanas y diversas metodologías para
compararlas e investigarlas.
Este libro presenta precisamente el saber antropológico en su construcción
histórica, en un formato académico disciplinar, que pueda ayudar a los estudiantes
de Antropología Social y Cultural, pero también a Sociólogos, Historiadores,
Filósofos, Educadores, Psicólogos y a otras personas interesadas en las teorías de
la cultura, en la investigación sociocultural ó en el deseo de conocer algo más sobre
qué es el hombre, y saber quién soy “yo”, mirándose en el espejo de los “otros”,
tanto primitivos como contemporáneos.
El material base de mi obra (Tomás Calvo Buezas) es una Memoria de una
Oposición a Cátedra de Antropología Social, de hace bastante más de una década ,
que publico ahora, precisamente cuando me jubilo, aunque siga de Catedrático
Emérito, con el deseo de que pueda servir a alumnos anónimos de España y
América y a otros colegas bien intencionados. Se ha actualizado y añadido algunos
capítulos, pero el formato es de las ya “históricas” Oposiciones, con siete Ejercicios,
IV
uno de ellos la presentación y defensa de una Memoria sobre la “naturaleza y
métodos” de la disciplina, en este caso de la Antropología Social.
Otra singularidad de mi obra es la manifestación y opción personal por el
diálogo constante con la Sociología, y de ahí las abundantes citas de Carlos Moya,
Luis Seara, Salustiano del Campo, entre otros. Estimo que la Sociología es nuestro
“ancestro” más similar y cercano, aunque también ha sido y es, la Historia, la
Filosofía, la Hermenéutica, y por supuesto la Arqueología, la Lingüística y la
Antropología Física.
Precisamente este mosaico multidisciplinar y multiparadigmático aparece
continuamente en mis exposiciones, debido a preferencias o circunstancias
personales como sucede con la Sociología, en donde cursé mis estudios y gané una
Oposición a Profesor Numerario Adjunto de Sociología, hoy denominado Profesor
Titular.
Pero tengo otros amores intelectuales, antiguos y modernos, que aparecen
también en el contenido del texto. Mis antiguos estudios humanísticos y filosóficos
se reflejan en mi opción de presentar la aportación de los clásicos griegos y
romanos, de San Agustín, del Renacimiento, citando abundantemente a autores
modernos como R. Nisbet, J. Bury, Ernst Cassirer, entre otros, que han realzado las
aportaciones clásicas al actual pensamiento occidental, incluido a las Ciencias
Sociales
Otra opción personal, por mi estancia de varios años en América y por mis
relaciones familiares, es la valoración crucial que atribuyo a los escritores de Indias
del siglo XVI y XVII, siguiendo a maestros tan prestigiosos como Angel Palerm y a
mi paisano extremeño “peruanizado” Manuel Marzal, prestando singular atención a
la Antropología de Iberoamérica.
Mis estudios académicos antropológicos en Universidades Norteamericanas
(California y Nueva York) influyen en las abundantes referencias a obras en inglés
V
de antropólogos anglosajones, aunque personalmente esté en perspectiva teórica
diferente de la Antropología Cultural Boasiana.
Las abundantísimas citas, marcando machaconamente el autor y con
frecuencia la obra, sean de los clásicos evolucionistas Tylor, Morgan, Frazer, ó de
los estructuralistas Radcliffe-Brown,Malinowsky, Lévi-Strauss, es intencionada y
obedece a razones pedagógicas: la repetición, aunque no es la única y la mejor
forma de aprendizaje, es necesaria, y este libro intenta ser un manual pedagógico y
didáctico.
Estoy en deuda intelectual, y proclamo mi gratitud a estos autores, a los que
sigo con fidelidad en determinados temas, y cito muy abudantemente, siendo
variado el espectro y la naturaleza de sus manuales y obras, entre otros: M. Harris,
Kaplan y Manners, P Mercier, J.S. Kahn, A. Kuper, J.R. Llobera, a autores como
Lévi- Strauss, E.E. Evans- Pritchard, E. Leach, etc.
La estructura del libro es la siguiente. Comienza con una Introducción sobre
la naturaleza de la Antropología, partiendo de la idea de que la Antropología, como
otras Ciencias Sociales, no tienen naturaleza sino historia, condicionada por los
cambios estructurales e institucionales acaecidos en las sociedades y academias,
que producen esa forma específica de saber científico.
Además de esta perspectiva de la construcción histórica de las formas del
conocimiento, partimos de los fundamentos filosóficos y proto-antropológicos de la
filosofía greco-romana, aportación agustaniana, descubrimiento y conquista
española, con la reconstrucción de las miradas sobre el “otro”. El Renacimiento, con
el desarrollo de las Ciencias Naturales y su Metodología Científica en los siglos XVI
y XVII, prepararon y facilitaron, con la Ilustración en el siglo XVIII, la génesis de las
Ciencias Sociales, llegando a ser lo que algunos han llamado “Sociología Científica”
ó “Antropología Científica”.
El Evolucionismo del siglo XIX sería el primer paradigma, con intenciones
“científicas”, que bajo la mano de Tylor, Morgan y Frazer, daría carta de ciudadanía
VI
a la Antropología como ciencia. Las
críticas contra las grandes teorías del
evolucionismo clásico llegarían de varios frentes, particularmente del Particularismo
Histórico, con Franz Boas a la cabeza. El otro gran frente, y paradigma teóricometodológico, será el estructural funcionalismo de Radcliffe – Brown y Malinowsky,
con la aportación posterior singular de Claude Lévi- Strauss.
Se estudian también otros Viejos y Nuevos Paradigmas, como el
Neoevolucionismo, el Marxismo, la Ecología Cultural, los Estudios de Cultura y
Personalidad, los temas de aculturación y migraciones, etnosemántica, antropología
simbólica y la llamada antropología posmoderna, con sus corrientes actuales.
Finaliza mi aportación con una parte más teórica y epistemológica, sobre
Metodología en las Ciencias Sociales, particularmente en la Antropología. A
continuación, en la Parte VI del libro el Profesor Domingo Barbolla, expone con
destreza las técnicas de investigación antropológica, que serán de gran utilidad
para los estudiantes de Antropología y de otras Ciencias Sociales.
Tomás Calvo Buezas
VII
INDICE GENERAL
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA? (Tomás Calvo
Buezas)
CAPÍTULO 1.- La Antropología no tiene naturaleza, sino historia.
1.1.
Definiciones de algunos antropólogos: Frazer, Radcliffe-Brown, LéviStrauss y Joseph R. Llobera.
1.2. Antropología ¿tratado de “salvajes” o disciplina “estudia–lo–todo”?
1.3. Antropología ¿ciencia o arte humanístico?
1.4. Antropología social y cultural: la dinámica sociedad-cultura
1.5. Cultura y estructura social
1.6. La antropología ¿ciencia de la cultura?
1.7. La conceptualización de la cultura en las teorías antropológicas
1.8. Relación entre la antropología y otras ciencias. La antropología
¿sociología comparada?
1.9. Historia, ciencia e ideología
1.9.1. Colonialismo, progreso y racismo
1.9.2. Ciencia Sociales, Antropología y Reforma Social
1.9.3. Imperio español y antropología
1.10. Antropología y teleología humanística: ¿qué es el hombre?
PRIMERA PARTE: MITOS DE OCCIDENTE, IMPERIO, CIENCIA E
ILUSTRACIÓN: LA CONSTRUCCIÓN HISTÓRICO-SOCIAL DE LA
ANTROPOLOGÍA (Tomás Calvo Buezas)
CAPÍTULO 2.- La génesis de la antropología: de la meditación
humanista a la ciencia de la cultura
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
Lo que dicen los antropólogos sobre sus orígenes
Encuentro con América y Antropología
Los “cortes” históricos en la construcción de la Antropología como
ciencia
Lo que dicen los sociólogos: revolución industrial y ciencia social
CAPÍTULO 3.- Un viejo mito y una vieja utopía: progreso, cambio y
desarrollo.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
Tres mil años de historia: receta contra la amnesia
El progreso: mito fundacional de Occidente
Ciclos, cambios y secuencias
Progreso y cambio ¿para bien o para mal?
Historia, sociedad y conflicto: de San Agustín a Karl Marx
VIII
CAPÍTULO 4.- La Antropología Cultural ¿nació en las Indias,
hablando castellano-nahúatl-quechua, y no hablando inglés en
Europa y USA?
4.1.
4.2.
4.3.
¿La antropología nació hablando inglés?
La visualización francesa: Colonialismo y Antropología
Los españoles ante los escritos de Indias ¿Historiadores, etnógrafos,
precursores etnólogos?
4.3.1. Hablan los hispanoamericanos: la Antropología nació en las Indias
CAPÍTULO 5.- Racionalismo,
Renacimiento a la Ilustración
5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.
empiria
y ciencia
social:
del
El Renacimiento: Humanismo y metodología experimental
5.1.1. Racionalismo y Empirismo en el siglo XVII: “Mathesis Universalis” y
experimentación inductiva
5.1.2. La teoría del progreso indefinido y la ciencia de la historia
La ciencia social, hija de la Ilustración
La historia natural de la sociedad y de las instituciones
A la búsqueda de explicaciones: determinismo geográfico, idealismo y
materialismo cultural
La secularización del progreso y los estudios de la historia
SEGUNDA PARTE.- ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA MODERNA: EL
EVOLUCIONISMO COMO PRIMER PARADIGMA. (Tomás Calvo
Buezas).
CAPÍTULO 6.- EL Evolucionismo: Teoría Y Método.
6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.
Evolucionismo biológico, arqueología y prehistoria
La ley científica del progreso o teoría de la evolución
La persistencia de un paradigma
El método comparativo: logros y fallos epistemológicos
Los “survivals”, una estrategia comparativa
CAPÍTULO 7.- El origen y la evolución de las instituciones
7.1.
7.2.
7.3.
7.4.
La evolución de la cultura y de la sociedad humana.
Origen y evolución de la familia
El origen y la evolución de la religión
Evolucionismo y antropología en España
CAPÍTULO 8.- El Difusionismo y el Particularismo Histórico
Boasiano como alternativas teóricas y metodológicas.
8.1.
8.2.
8.3.
8.4.
El hiperdifusionismo inglés y el método histórico-cultural alemán
El difusionismo en la antropología americana: las áreas culturales
El particularismo histórico boasiano: El “field work” como requisito
profesional
La crítica moderna al evolucionismo clásico.
IX
PARTE
TERCERA.VIEJOS
Y
NUEVOS
PARADIGMAS:
NEOMARXISMO, NEOEVOLUCIONISMO, CAMBIO, PERSONALIDAD
Y LENGUAJE. (Tomás Calvo Buezas)
CAPÍTULO 9.- Neoevolucionismo y Ecología Cultural: ¿vino nuevo
en odres viejos?
9.1.
9.2.
9.3.
Producción de energía y evolución cultural
9.1.1. Evolución unilineal, universal y multilineal
9.1.2. Evolución y cambio: ¿Por qué surgieron las primeras civilizaciones?
9.1.3. Evolución general y específica, adaptación y especialización
Ecología cultural: nuevo paradigma multidisciplinar teórico
metodológico
9.2.1. Bandas primitivas, estados hidráulicos y despotismo oriental
Ecología cultural hoy: del caballo indio a los “pigs for the ancestors”
y
CAPÍTULO 10.- Marxismo y antropología: entre el tabú y la
glorificación
10.1. Marx, la teoría de la evolución y las sociedades primitivas
10.2. Un tabú antropológico: la evitación ritual de Marx
10.3. “Revival” marxista en la antropología en los años 60 y 70.
10.3.1. Neomarxismo en la antropología iberoamericana: receta para todo
10.3.2. Neomarxismo en Francia: la antropología económica
10.3.3. Antropología neo-marxista en Estados Unidos: El materialismo cultural
10.3.4. La antropología soviética: ¿el triunfo de la praxis sobre la teoría?
CAPÍTULO 11.- Antropología y el estudio del cambio: Migraciones,
Minorías y Aculturación.
USA: “melting pot” de etnias, “melting pot” de estudios
Imperio y Antropología Social Británica: “Cultural Contact Studies”
La antropología del cambio, hoy: poutpurri y especialización
Estudio del cambio sobre Iberoamérica: del “folklórico” Redfield a un
Marx “indianizado”, llegando a los “Estudios Culturales” de N. G.
Canclini
11.4.1. La “Mexican Village” como paradigma “folk”: el parto de los antropólogos
norteamericanos
11.5. Desarrollismo, cultura de la pobreza y lucha de clases
11.1.
11.2.
11.3.
11.4.
CAPÍTULO 12.- Cultura y Personalidad, Antropología Cognitiva y
Etnosemántica. Nuevas tendencias en Clifford Geertz.
12.1. Cultura y Personalidad: desde la poesía a la estadística, pasando por el
Rorschach.
12.2. Apolíneos / Dionisíacos, y carácter nacional
12.3. Freud conquista a la antropología: psiquiatría y ciencia de la cultura
12.4. Antropología, neobehaviorismo y ecología estadística
12.5. Antropología Cognitiva, Etnociencia y Etnosemántica
12.5.1.
Lenguaje, conocimiento y cultura
X
12.5.2.
12.5.3.
12.5.4.
Biología y Cultura: libertad y necesidad
Lo específico humano: animal simbólico
Racismo, explotación y guerra, ¿”científicamente” legitimadas?
CUARTA PARTE: EL PARADIGMA REY: FUNCIÓN Y ESTRUCTURA.
(Tomás Calvo Buezas).
CAPÍTULO 13.- De la solidaridad social a la reciprocidad del don.
13.1. El estructural funcionalismo en las ciencias sociales
13.2. Emile Durkheim: cruce de caminos sociológicos y antropológicos
13.2.1.
Evaluación de la aportación durkheimiana
13.3. La mentalidad primitiva y la reciprocidad de dar, recibir y devolver
CAPÍTULO 14.- La saga de la antropología social británica: un
baluarte aún inexpugnable.
14.1. Malinowski, un “fanático empirista teórico”
14.2. Teoría de la cultura: necesidades universales y respuestas
14.2.1.
El análisis funcional: incesto, magia y religión
14.3. Evaluación y crítica de la obra de Malinowski
14.4. La ciencia natural de la Sociedad o Sociología comparada: RadcliffeBrown
14.4.1.
La analogía organísmica: estructura y función
14.4.2.
El análisis estructural: parentesco, totetismo, tabú y religión
14.4.3.
Evaluación de Radcliffe-Brown: “Todo atado y bien atado”
14.5. Política, ritual y simbolismo: las nuevas áreas
CAPÍTULO 15.- Claude Lévi-Strauss: ¿el gran “pope” de la
antropología moderna?
15.1.
15.2.
15.3.
15.4.
15.5.
15.6.
La originalidad de Lévi-Strauss ¿una nueva receta de cocina?
Marxismo, Freud y Lingüística: A la búsqueda de la estructura profunda
Las estructuras elementales: parentesco, totetismo y pensamiento
El hombre desnudo: mito, sinfonía y palabra
Evaluación de Lévi-Strauss: ¿mito, ciencia o bricolaje?
Las corrientes actuales en Antropología Social ¿Geertz como gurú de
moda? ¿“Nihil novum sub sole”?
PARTE
QUINTA:
EPISTEMOLOGÍA,
METODOLOGÍA
INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA. (Tomás Calvo Buezas).
E
CAPÍTULO 16.- Filosofía de la ciencia y epistemología: la
Antropología como proyecto científico
16.1. La antropología no tiene naturaleza, sino historia
16.2. Investigación antropológica: sus problemas epistemológicos
16.3. ¿Es posible la Ciencia de la Cultura?
XI
16.3.1.
16.3.2.
Críticas epistemológicas desde la Sociología del Conocimiento
Críticas epistemológicas desde la lingüística y desde la
gnoseología
16.4. Filosofía de la Ciencia: falseabilidad, intersubjetividad, lenguaje
científico y ruptura epistemológica
CAPÍTULO 17.- El método científico: teoría, leyes y explicación
antropológica.
17.1.
17.2.
17.3.
17.4.
La Teoría Científica
Hechos, conceptos y explicación
Del fideísmo cientificista a la heterodoxia humanista
¿Existen leyes culturales y puede la Antropología científicamente
formularlas?
17.5. ¿Es posible comprender y explicar científicamente otras culturas?
17.5.1. Experimentación, explicación y comprensión en antropología
CAPÍTULO 18.- Datos: trabajo de campo y revolución interior del
hombre nuevo.
18.1. Perspectiva histórica del trabajo de campo: nuevas teorías, nuevos datos
18.1.1. Bronislaw Malinowski y el trabajo de campo
18.2. Observación participante, empatía y otras técnicas antropológicas
18.3. Trabajo de campo en sociedades complejas, investigación por áreas y reestudio
18.3.1. La cara y cruz epistemológica del trabajo de campo
18.4. La enseñanza de la antropología ¿reservada a los “testigos”?
CAPÍTULO 19.- El análisis antropológico: EMIC/ETIC, IDEAL/REAL,
Etnosemántica y Lingüística.
19.1. Antropología lingüística: “phonemic/phonetic”
19.1.1. Análisis etnosemánticos y componenciales
19.1.2. Atacan los eticistas: crítica a la etnosemántica
19.2. Idealismo y etnociencia: las culturas no son sólo códigos
19.3. Análisis etic: algunos ejemplos metodológicos
19.4. La necesidad antropológica de las dos perspectivas: emic/etic, ideal/real
19.5. Happening, etnometodología y la construcción social de la realidad
19.6. Análisis de rituales y símbolos
CAPÍTULO 20.- La explicación antropológica:
intercultural y universales humanos.
comparación
20.1.
Comparación, construcción de modelos y sus problemas
epistemológicos
201.1. La comparación en los evolucionistas, difusionistas y boasianos
20.1.2. La comparación en el estructural funcionalismo
20.1.3. La comparación en el estructuralismo de Lévi-Strauss
20.2. La comparación estadística holocultural
XII
20.3. La comparación en el neoevolucionismo y en el neomarxismo
20.4. Comparación y universales humanos
CAPÍTULO 21.- Ideología, praxis política y antropología aplicada.
21.1. Majestad ¡Imperio y Antropología van juntas!
21.2. Antropología y cambio-planificado-desde–el-poder: la aculturación
forzada
21.3. Antropología, guerras, espionaje y multinacionales
21.4. Territorialidad etnocéntrica: ¡fuera los extranjeros!
21.5. La antropología, como discurso anticolonialista
21.6. Sinfonía final: una flauta para la antropología
21.7. Chicanos, puertorriqueños, indios, gitanos e inmigrantes: una línea de
investigación sobre minorías étnicas
21.7.1.
El fetichismo del trabajo campero
21.7.2.
No se investigan culturas, sino problemas
21.7.3.
El estudio antropológico de un movimiento social
21.8. ¿Es posible la antropología en sociedades complejas?
21.8.1.
El falso y maniqueo delima entre mentalistas y materialistas
21.8.2.
El análisis marxiano radicalmente necesario, pero radicalmente
insuficiente
21.8.3.
Emigrantes temporeros en los Estados centrales de EE.UU
21.8.4.
Igualdad simbólica y desigualdad social en una ciudad
pluriétnica neoyorquina
21.8.5.
Indios Cunas, narcotráfico y guerrilla
21.8.6.
La percepción paya de los gitanos: los números son cualidad
23.2.1.
Monografías
BIBLIOGRAFÍA
XIII
Introducción
¿Qué es Antropología?
Tomás Calvo Buezas
1
CAPÍTULO 1
LA ANTROPOLOGÍA NO TIENE
NATURALEZA, SINO HISTORIA
2
CAPÍTULO 1
LA ANTROPOLOGÍA NO TIENE NATURALEZA,
SINO HISTORIA
Los antropólogos suelen tener ordinariamente alergia a las definiciones. En
una monografía, comenzar por ellas parece traer mala suerte. Si preguntas a un
antropólogo qué es la familia, la religión, el Estado o la propiedad, evitará
probablemente el darte una definición. Eso sí, te podrá responder con una larga
paráfrasis, exponiendo las diversas respuestas culturales que, en los distintos
pueblos y tiempos, han organizado los humanos para dar soluciones a tales
necesidades sociales. Nuestro antropólogo enfatizará las divergencias y
similaridades en ese abanico de formas culturales, pero seguramente evitará sentar
cátedra sobre el concepto de tales instituciones o entidades consideradas en
abstracto.
Para aproximarnos a una definición de antropología, nuestra estrategia
consistirá en exponer algunas de las definiciones, que los mismos antropólogos han
dado sobre la disciplina, deduciendo de ellas los diversos problemas, los enfoques
teóricos, los caminos metodológicos y los campos investigados. Todo ello nos hará
plantearnos seguidamente el objeto de estudio de la antropología, la relación
sociedad-cultura, las afinidades y diferencias entre la antropología y otras ciencias,
la relación entre colonialismo y antropología y, finalmente, unas palabras sobre la
teleología humanista de las ciencias sociales.
El concepto de una disciplina, por otra parte, viene expresado, principalmente,
por la historia de su corpus teórico, por su epistemología y métodos, temas que
serán tratados ampliamente en este libro.
Resulta ya una rutina definir las ciencias sociales por el quehacer de sus
profesionales. En el caso de la sociología, se define como “La actividad científica
que cumplen los sociólogos” (C. Moya, 1979:5), “es lo que hacen los sociólogos” (L.
G. Seara, 1976: 11). Así lo había definido C. Whrigh Mills en La imaginación
sociológica (1961). Pero, como advierten todos los autores citados, “la frase es casi
tautológica” (C. Moya, ibid.: 3), “resulta un cómodo expediente” (L. G. Seara, ibid),
“no todos los científicos sociales están de ningún modo haciendo lo mismo” (Whrigh
Mills, 1961: 38).
La observación y descripción del nivel de comportamiento de las personas
resulta un primer paso necesario en la comprensión y explicación de un fenómeno
 Una nota sobre la forma bibliográfica de citación. Comprende el nombre abreviado del autor, el año
de impresión de la obra utilizada y (tras los dos puntos) la página. Cuando sea significativo, haremos
notar el año en que se publicó por primera vez (original, en forma abreviada: orig.). Cuando la obra
recoja ensayos anteriormente publicados, citaremos con referencia a la obra, a no ser en casos
excepcionales significativos. Al final de la obra, se recoge la bibliografía completa de las obras
citadas. (T. Calvo Buezas).
3
sociocultural o de una institución. Pero la metodología antropológica nos dice que se
debe ir mucho más allá de la descripción etnográfica. Es necesario fijarse, no sólo
en lo que la gente hace, sino en lo que dicen y creen hacer, en lo que valoran y
repudian, en lo que desean y subliman. Aplicado al quehacer de los antropólogos,
llegaríamos probablemente a similares conclusiones que las que observamos en
cualquier otra comunidad humana: un marcado desnivel entre el ideal científico
(generalizado, comparativo, holístico, empírico, aséptico, buscador de leyes) y la
producción fáctica antropológica.
Nosotros intentaremos ir entrecruzando esos dos niveles, ideal-real, que
están relacionados, pero que son analíticamente distintos. Podemos sugerir, de una
forma general, que las teorías antropológicas marcarían el primer nivel del ideal
científico, mientras que la praxis vendría expresada en las investigaciones concretas
(espacios, áreas, problemas, resultados científicos obtenidos).
Si intentamos acercarnos al concepto de antropología, hagamos una primera
aproximación a partir de “lo que dicen” sobre su quehacer algunos privilegiados
profesionales.
1.1
Definiciones de algunos antropólogos: Frazer, Radcliffe-Brown, LeviStraus y Joseph R. Llobera.
Sir James George Frazer (1854-1941) fue el primero que ostentó el título de
catedrático de antropología social en la Universidad de Liverpool. En
su
clase
inaugural sobre “el alcance de la antropología social”, que tuvo lugar el 14 de Mayo
de 1908, el nuevo catedrático J. G. Frazer definía así la disciplina:
“La antropología, en el sentido más amplio de la palabra, tiene como fin el
descubrimiento de las leyes generales que han regulado la historia humana
en el pasado, y que, si la naturaleza es realmente uniforme, puede esperarse
que la gobiernen en el futuro. De aquí que la ciencia del hombre coincida
hasta cierto punto con lo que durante mucho tiempo ha sido conocido como la
filosofía de la historia, así como con el estudio al que en los últimos años se
ha dado el nombre de sociología. Realmente, podría haber algunas razones
para sostener que la antropología social, o el estudio del hombre en sociedad,
no es sino otra expresión para denominar a la sociología. No obstante, creo
que puede ser útil diferenciar ambas ciencias, y debería reservarse el nombre
de sociología para el estudio de la sociedad humana (en el más amplio
sentido de estas palabras) y que sería beneficioso que la palabra antropología
social quedase limitada a un departamento determinado de este inmenso
campo de conocimiento... La esfera de la antropología social tal como la
entiendo, o al menos tal como propongo tratarla, se limita a los primeros
comienzos, al desarrollo rudimentario de la sociedad humana: no incluye las
fases más maduras de este crecimiento complejo, menos aún abarca los
problemas prácticos que deben tratar nuestros modernos legisladores y
hombres de estado”. (Frazer, en J. R. Llobera, compdor y ed., 1975: 47 – 48).”
En esta larga y omnicomprensiva definición, ya se apuntan algunos de los
problemas que van a acompañar a la antropología hasta nuestros días, como es la
búsqueda de leyes (cuestión epistemológica), estudio de formas rudimentarias
4
(campo de investigación), sus relaciones con otras ciencias sociales, particularmente
con la sociología.
Pero también aparecen en esta definición unos intereses muy particulares de
los primeros antropólogos clásicos, que conllevaban unas teorías, una metodología
y unos campos de estudio muy específicos: “leyes generales que han regulado la
historia humana”, “primeros comienzos”, “desarrollo rudimentario de la sociedad
humana”. Eran los tiempos omnicomprensivos y totalizadores de las grandes
teorías; era el imperio del evolucionismo.
El siglo XX nació con nuevos paradigmas, nuevos intereses y nuevos
métodos en el campo de la antropología. El evolucionismo recibiría su primer
hachazo crítico por parte de Frank Boas (1858 – 1942), padre del particularismo
histórico y de la antropología cultural norteamericana, con su artículo clásico en
1896, The limitations of the comparative method of anthropology.
En el continente europeo, el nuevo frente teórico y metodológico sería el
estructural funcionalismo. Con todo ello, el concepto de antropología toma nuevas
tonalidades, espacios y connotaciones. Escuchemos a nuestro segundo informante,
Alfred R. Radcliffe-Brown (1881 – 1955). Obligado es que hagamos justicia a este
expositor lúcido, de férrea lógica, patrón de la antropología social británica.
Entresaquemos algunas de sus definiciones de su obra Estructura y función en la
sociedad primitiva:
“Concibo a la antropología social, como el estudio teórico comparativo de
formas de vida social entre los pueblos primitivos” (pag. 12). “La sociología
comparativa, de la que la antropología social es una rama, se concibe como
un estudio teórico o nomotético cuyo objetivo es proporcionar
generalizaciones aceptables. La comprensión teórica de una institución
particular es su interpretación a la luz de tales generalizaciones” (pag. 11).
“las generalizaciones sobre cualquier tipo de objeto de estudio son de dos
géneros: las generalizaciones de opinión común, y las que han sido
verificadas o demostradas por un examen sistemático de las pruebas
proporcionadas por observaciones precisas realizadas sistemáticamente. Las
generalizaciones del último tipo se denominan leyes científicas”. (RadcliffeBrown, 1974, orig. 1952: 213).
Bajo este ropaje –aparentemente similar al de Sir James G. Frazer- se hace
patente una ruptura teórica y metodológica muy importante. No se habla de “historia
humana”, ni de “primeros comienzos”. Se continúa reivindicando el método
comparativo, como peculiar de la antropología; pero se está pensando en un nuevo
tipo de comparación o investigación. No interesa la “historia conjetural” de las
instituciones, sino el análisis de las instituciones en su función y estructura dentro de
un concreto sistema social. Se sigue, no obstante, hablando de “leyes” (aunque sea
de “leyes estructurales”, y no de leyes de estadios históricos); también “los
primitivos” siguen ocupando un lugar privilegiado del objeto de la antropología. La
relación con la sociología se sigue afirmando con mayor énfasis. En general,
podemos decir que han cambiado las preguntas –y, por lo tanto, las respuestas- que
se plantean los antropólogos sociales británicos, muy distintas de las que se hacían
sus inmediatos predecesores los evolucionistas y difusionistas culturales. En unos y
5
otros, el mismo objetivo final: explicar, con métodos tenidos por científicos, la
diversidad y similitud sociocultural de los grupos humanos.
Demos otro salto en el tiempo y en el contexto social y científico, y
preguntemos a un contemporáneo su opinión sobre la antropología, el cual será
nuestro tercer informante privilegiado. Estimo que es justo elegir al francés, nacido
en Bruselas en 1908, Claude Lévi-Strauss. Tomemos algunos textos de su obra
Antropología estructural (1980, orig. 1958, resumen de ensayos de años anteriores):
“La antropología no se distingue de las otras ciencias humanas y sociales por
un tema de estudio propio. La historia ha querido comenzar interesándose en
las sociedades llamadas “salvajes” o “primitivas”... Pero este interés es
compartido en forma creciente por otras disciplinas, en particular la
demografía, la psicología social, la ciencia política y el derecho” (Levi-Strauss,
1980: 311).
Aquí encontramos una llamada de atención: el estudio de las sociedades
primitivas no es el objeto, ni exclusivo ni constituyente de la antropología. Ya
trataremos más delante de este tema. Fijémonos en otra particularidad más
significativa de la antropología. Claude Lévi-Strauss decía así en su clase inaugural
del 5 de enero de 1960, al tomar posesión de su cátedra de antropología en el
colegio de Francia:
“¿Qué es, pues, la antropología social? Nadie, creo, ha estado más cerca de
definirla... que Ferdinand de Saussure cuando, presentando la lingüística
como parte de una ciencia todavía por hacer, reserva a esta última el nombre
de “semiología” y le atribuye por objeto el estudio de los signos en la vida
social... Consideramos, pues, que la antropología que la lingüística no ha
reivindicado todavía para sí” (Lévi-Strauss, ibid.: XXVII). Y en forma más
expresa, lo ratifica así: “la antropología quiere ser una “ciencia semiológica”,
se ubica resueltamente en el campo de la significación. Esta es una razón
más (entre muchas otras), que lleva a la antropología a mantener un estrecho
contacto con la lingüística, donde encontramos –ante este hecho social que
es el lenguaje- la misma preocupación por no separar las bases objetivas de
la lengua, es decir el aspecto “sonido”, de su función significante, el aspecto
“sentido”” (Lévi-Strauss, 1980: 328).
Aquí podríamos hablar tal vez de una revolución paradigmática al estilo
khuniano (Thomas S. Kuhn, The structure of scientific revolution, 1970). Lo que
sobresale es el nuevo modelo de la semiología como exemplum del quehacer
teórico y metodológico de los antropólogos. Existe un cambio de perspectiva
importante con referencia al maestro Radcliffe-Brown, que concebía “la antropología
como ciencia natural teórica de la sociedad humana, es decir la investigación de los
fenómenos sociales con métodos esencialmente similares a los que se utilizan en
las ciencias físicas y biológicas” (Radcliffe-Brown, 1974: 216).
Ahora la lingüística se ha convertido, metafóricamente hablando, en la “novia”
de la antropología, se investigan principalmente las estructuras elementales o
procesos inconscientes universales, muy distinto a la función y comportamiento
institucionalizado observable (estructura radcliffe-browniana); también quedan muy
lejos las ambiciones del evolucionismo decimonónico. ¿Quiere esto decir que la
6
antropología contemporánea ha roto con sus antepasados? Nada de ello, como
veremos. Sirvan ahora la opinión del mismo Lévi-Strauss, quien, hablando de la obra
de los evolucionistas decimonónicos, dice:
“... de estas primeras esperanzas algo queda: la convicción de que el mismo
tipo de problemas, aunque no sean del mismo orden de magnitud, pueden
juzgarse por el mismo método científico, y que la etnología, al igual que las
ciencias naturales y según el ejemplo de éstas, puede muy bien confiar
descubrir las relaciones constantes existentes entre los fenómenos: bien sea
que no pretenda sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las actividades
humanas y establecer entre los diferentes tipos creados relaciones de
compatibilidad e incompatibilidad; bien que se proponga, a más largo plazo,
unir todavía más estrechamente la etnología a las ciencias naturales, a partir
del momento en que puedan comprenderse las circunstancias objetivas que
han presidido la aparición de la cultura en el seno mismo de la naturaleza, y
de la que, sin embargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres
específicos, no es sino una manifestación. Esta revolución no significa una
ruptura con el pasado, sino más bien la integración, a nivel de síntesis
científica, de todas las corrientes de pensamiento cuya actuación hemos
revelado” (Lévi-Strauss,: “Las tres fuentes de la reflexión etnológica”, en J. R.
Llobera, ed., 1975: 22).
Junto al testimonio de estos tres autores clásicos de la Antropología, como
son Frazer, Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, veamos la opinión de un crítico
moderno, como es Joseph R. Llobera, nacido en La Habana en 1939, de origen
catalán, que estudió en la Universidad de Barcelona y enseña en Inglaterra. En su
sugestivo ensayo La identidad de la antropología (Anagrama, Barcelona, 1990): “La
antropología es de jure la disciplina que tiene encomendada la urgente tarea de
explicar al hombre en su multiplicidad fenoménica” (Ibid., pág. 14). Y en esa misma
página escribe: “Porque, a fin de cuentas, ser antropólogo es plantearse y tratar de
resolver científicamente una serie de preguntas acuciantes sobre el hombre como
ser humano: en su totalidad, como pasado y presente, como aquí y allá, como ente
biológico y ente sociocultural”.
Joseph R. Llobera, en un tipo de crítica que él mismo llama “sarcástica” (p.
153), arremete contra el reduccionismo de la antropología posmoderna, como son
Clifford Geertz, Stephen Tyler y George Marcus. A Geertz le critica el reducir la
antropología a la mera etnografía del antropólogo, como literato-autor, como
“diagnóstico social, al antropólogo interpretativo le está vedado tratar de explicar la
realidad social” (p. 43). Y continúa Llobera: “El énfasis en reducir la antropología a la
experiencia del investigador de campo hace que su concepción de la disciplina sea
limitada, al no poder concebir la antropología con independencia de la etnografía,
condena a la disciplina a no poder salir del infierno del encuentro con el OTRO”. Y
apostilla Llobera: “Su renuencia (la de C. Geertz) a la tarea científica de la
antropología, al legado de generaciones de antropólogos que consagraron su
existencia al progreso de la disciplina, sitúa a Geertz fuera de las murallas
antropológicas strictu sensu”. (Llobera, ibed., p. 43).
Su criticismo a otro representante de la antropología posmodernista, como es
Stephen Tyler, es también muy ácido, de quien dice (p. 131): que “en su primera
reencarnación fue el fastidioso y formalista fundador de la etnociencia y ahora se
7
nos presenta como un fanático de la nueva-nueva etnografía. Sus textos rezuman
iluminismo y esoterismo”. Tyler –continúa Llobera- “representa el ala derecha del
nuevo conocimiento, y su fervor religioso, así como sus cualidades de líder, lo
convierten en el Jomeini del fundamentalismo posmoderno” (Llobera, 1990: 131).
Y de otro representante del posmodernismo antropológico, George Marcus, al
que denomina Llobera “uno de los gurús del posmodernismo”, critica y lamenta lo
que este autor reconoce en Writing Culture (1986), que “el interés por el discurso
teórico y macrosocial en la disciplina está en plena decadencia y que lo que priva
son los problemas microsociológicos de descripción y contextualidad” (Llobera,
1990: 130-131).
En definitiva para este antropólogo cubano-catalán-inglés, la “antropología,
como disciplina que aspira al conocimiento científico no puede renunciar ni a ciertas
reglas de juego epistemiológico ni al cuerpo de conocimiento históricamente
constituido que la caracteriza” (Llobera, 1990: 17).
Los testimonios de nuestros cuatro informantes privilegiados, Frazer,
Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss y Llobera, nos empujan a plantearnos y tratar con
mayor profundidad algunas cuestiones significativas, tanto sobre el objeto de estudio
de la antropología como sobre su metodología específica.
1.2. Antropología ¿tratado de “salvajes” o disciplina “estudia–lo–todo”?
La opinión más común, incluso en algunos círculos académicos extraños a
nuestra disciplina, es, o era, asociar a los antropólogos con los estudios de los
salvajes.
El objeto peculiar de la antropología ha sido fijado como “los pueblos de la
naturaleza” en el decir alemán, “los pueblos salvajes” en frase de Tylor, de Morgan,
de Frazer y de Malinowski, “los primitivos”, término puesto de moda por L. LévyBruhl; hoy se suele denominar sociedades “preindustriales”, “ahistóricas”, etc.:
“... sabemos que lo de “primitivo” designa un vasto conjunto de poblaciones
que han permanecido ignorantes de la escritura y sustraídas, en
consecuencia, a los métodos de investigación del historiador puro; sociedades
a las que la expansión de la civilización mecánica ha llegado solo en época
reciente: extrañas, pues, por su estructura social y su concepción del mundo,
a nociones que la economía y la filosofía políticas consideran fundamentales
cuando se trata de nuestra propia sociedad” (C. Lévi-Strauss, 1980: 91).
Sin embargo, como veremos a través de nuestro libro, los antropólogos hace
ya muchas décadas que han abandonado “las tribus”, investigando comunidades
rurales de sociedades complejas y otros fenómenos de sociedades industrializadas:
“se han abierto a los antropólogos las puertas de las fábricas, los servicios públicos
nacionales, e inclusive los Estados Mayores, proclamando implícitamente que entre
la etnología y las otras ciencias del hombre la diferencia está en el método antes
que en el objeto” (C. Lévi-Strauss, 1980: 91–92).
8
La antropología, en principio, puede presentarse como la disciplina más
omnicomprensiva por su objeto de estudio. Trata de todas las sociedades, en todos
los tiempos y espacios, de todas las culturas que existen y han existido, de todos los
subsistemas de la vida sociocultural, como el parentesco, la ecología, la religión, las
creencias, el simbolismo, el derecho, el estado, el lenguaje, los valores y símbolos,
etc. Podría aplicarse a la antropología la ambición pan-humana del dicho de
Terencio: nihil humani a me alienum puto. (“Nada de lo humano lo creo ajeno”).
En este sentido, pudiera parecer que la antropología se presenta como la
reina de las ciencias sociales y humanas, como la disciplina estudia-lo-todo. En
cierto sentido así es, pero esto no supone ninguna forma de complacencia o
ambición de “saber-lo-todo” en los antropólogos. Por el contrario, la morada interior
de los profesionales de este quehacer suele estar invadida por actitudes de
escepticismo, relativismo y modestia intelectual. Como un pequeño botón de
muestra, traigamos unas palabras que se pronunciaron en la así llamada Primera
Reunión de antropólogos Españoles, celebrada en Sevilla en 1973; así evocamos la
sostenida esperanza de que la antropología social merezca el debido
reconocimiento en la sociedad y en la academia española; la cita corresponde a
Carmelo Lisón Tolosana, catedrático de antropología social en la Universidad
Complutense de Madrid: “El médico y filósofo Francisco Sánchez publicó un libro en
1581 con el extraño título Quod nihil scitur: que nada se sabe. Este podría ser
nuestro tema y marco investigador: virtualmente y desde una óptica socio-cultural,
nada o muy poco sabemos de la estructura polivalente, en mosaico, de las áreas y
pueblos españoles” (C. Lisón, “Panorama programático de la antropología social en
España”, en A. Jiménez, compdor, 1975: 149).
Si tomamos el testimonio del antropólogo actual Joseph Llobera, en su obra
antes citada, La identidad de la antropología (1990), se hace esta misma pregunta
en la siguiente forma:
“En un mundo cada vez más homogéneo, brutalizado por la mediocridad de la
cultura televisiva, la procacidad de la prensa amarilla y la estridencia
monótona de cierta música pop, ¿qué futuro puede tener la antropología? En
un mundo en el que rigen férreamente los valores del mercado y en el que la
cultura y la ciencia tienen valor de uso ¿qué futuro puede tener la
antropología? En un mundo en que el hombre se desculturiza –mientras que
la mujer se homoniza- y todos nos deshumanizamos, qué duda cabe que la
antropología ha perdido su rumbo si no puede ofrecer un diagnóstico acertado
de los males de nuestra civilización y de sus causas” (Llobera, 1990: 12).
Y tiene Llobera esta prospectiva sobre el futuro de nuestra disciplina en
Europa: “El antropólogo, por su parte, seguirá estudiando al OTRO, pero cada vez
más al PRÓXIMO como OTRO. Europa es la frontera final de la antropología; no se
trata, sin embargo, de deificar Europa como área cultural, sino más bien de analizar
realidades múltiples y en todo caso un proyecto entre utópico y voluntarista de
futuro. Tras dos siglos y medio de deambular por culturas lejanas y exóticas, el
antropólogo halla en Europa su último desafío y razón de ser. Porque sólo
entendiéndose a uno mismo es posible entender al Otro” (Llobera, 1990: 155).
9
No cabe duda que hoy en Europa y España hay tantas culturas y subculturas, sobre todo con la llegada de grupos de inmigrantes de tantas latitudes,
religiones, naciones y lenguas, que a los antropólogos nos queda mucho campo por
observar, analizar y comparar. Pero de todas formas sigue siendo válido para un
antropólogo español o francés, el estudiar otras culturas fuera de nuestras fronteras
europeas.
En principio, todas las áreas y comunidades, en las más diversas culturas y
espacios sociales, pueden ser estudiadas por el antropólogo. Pero sus gafas
teóricas, sus peculiares herramientas metodológicas y sus especiales niveles de
análisis son las que constriñen, limitan, acotan y reducen a dimensiones manejables
el campo de sus investigaciones. Y esto nos introduce en otro problema
antropológico, su naturaleza científica o humanística, su peculiar metodología y
técnicas.
1.3
Antropología ¿ciencia o arte humanístico?
La consideración de la antropología como ciencia arranca de los autores
clásicos del siglo XIX. Ya vimos a J. G. Frazer definirla como “ciencia del hombre”.
Para Radcliffe-Brown, esto constituía una reivindicación crucial y constantemente
proclamada. La antropología “aplica a la vida humana en sociedad el método
generalizador de las ciencias naturales para intentar formular las leyes generales
que la fundamentan y explicar cualquier fenómeno dado de cualquier cultura como
un ejemplo especial de un principio general o universal. Por tanto la nueva
antropología es funcional, generalizadora y sociológica” (Radcliffe-Brown, Método de
la antropología social, 1975, orig. 1958: 84). Partiendo del concepto de “función” de
Emile Durkheim, sostendría el supuesto de que “existen condiciones necesarias de
existencia para las sociedades humanas, igual que las hay para los organismo
animales, y que pueden descubrirse mediante el tipo adecuado de investigación
científica” (Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, 1974: 203).
Similar concepción científica, buscando leyes en los fenómenos socioculturales,
puede encontrarse en Bronislaw Malinowski, quien sostenía que “el proceso cultural
está sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la función de los verdaderos
elementos de la cultura” (B. Malinowski, artículo “culture”, original 1928, en la
Enciclopedia Británica).
Este carácter de exigencia científica, en el sentido de búsqueda de leyes de
carácter nomotético, sigue aún vigente en algunas escuelas antropológicas. A título
de ejemplo, citemos los primeros párrafos de uno de los más usados manuales, El
desarrollo de la teoría antropológica, escrito por un contemporáneo, Marvin Harris:
“La antropología empezó como la ciencia de la historia. Los triunfos del
método científico en los dominios físico y orgánico llevaron a los antropólogos
del siglo XIX
a pensar que los fenómenos socioculturales estaban
gobernados por principios que podían descubrirse y enunciarse en forma de
leyes. Esta convicción hizo que su intereses coincidieran con las aspiraciones
de un período anterior que se remontaba a una época en la que las ciencias
sociales aún carecían de nombre y enlazaban con las inquietudes
10
trascendentales de la Ilustración del siglo XVIII y con su concepción de la
historia universal de la humanidad” (M. Harris, 1978, orig. 1968: 1).
Tras anotar M. Harris el periodo de abandono, por parte del particularismo
histórico y otros, de la búsqueda de leyes, afirma categóricamente: “Mi principal
razón para escribir este libro es reafirmar la prioridad metodológica de la búsqueda
de leyes de la historia de la ciencia del hombre” (Harris, 1978: 2). El libro, con
carácter de cruzada por la “fe científica”, tiene 690 páginas.
En contrapunto con esta ortodoxia científica, únicamente unos testimonios,
que pueden sonar a herejía, pero que nos descubren el grave problema de fondo,
que encierra la epistemología de todas las ciencias sociales en general y de la
antropología en particular: “Los antropólogos se empeñan en creer que son
científicos. Se empeñan en creerlo a pesar del carácter refractario de sus datos, de
los caótico de sus métodos y de la exigüidad de sus resultados” (Stephen A. Tyler,
“Una ciencia formal”, en La antropología como ciencia, J. R. Llobera, ed. 1975: 317).
Pero escuchemos a otro maestro de la antropología, Sir E. Evans-Pritchard,
discípulo de A. Radcliffe-Brown y profesor de antropología social en Oxford hasta
1970. En una serie de seis conferencias a través del Tercer Programa de la BBC de
Londres en el invierno de 1950, recogidas en un librito (1973) Antropología Social,
Evans-Pritchard decía: “existe una enorme divergencia entre los que consideran [a
la antropología] como a una ciencia natural y los que como yo, la incluyen entre las
humanidades” (1973: 22). Y en su tercera conferencia sobre el desarrollo teórico, es
mucho más tajante, afirmando:
“… quienes están a la búsqueda de leyes sociológicas están a la búsqueda de
leyes sociológicas están corriendo tras un espejismo”. Dice así: “Creo que
pondríamos en un serio aprieto a quienes afirman que la finalidad de la
antropología social es formular leyes sociológicas (en forma análoga a las
ciencias naturales), si les pidiéramos ejemplos comparables a lo que es esas
ciencias se llaman leyes. Hasta el presente no se ha expuesto nada que se
asemeje ni remotamente a aquéllas; sólo existen afirmaciones deterministas,
teleológicas y pragmáticas bastante ingenuas. Las generalizaciones
intentadas hasta el momento han sido, por otra parte, tan vagas y amplias,
que incluso si fueran ciertas tendrían poco valor; se han transformado sin
mayor esfuerzo en simples tautologías y perogrulladas que no superan el
nivel del sentido común” (Evans-Pritchard, 1973: 73).
Continúa atacando la aplicación a la antropología de la consideración de un
sistema fisiológico u orgánico, opinando así:
“Personalmente no hallo ninguna razón válida para considerar un sistema
social en la misma categoría que un sistema orgánico o inorgánico, sino que
más bien lo incluiría en otra clase totalmente diferente. Creo que el esfuerzo
por descubrir leyes naturales de la sociedad es inútil, y lleva únicamente a
una serie de discusiones sobre métodos, sin resultados prácticos. De
cualquier manera, no me considero en el caso de tener que probar la
imposibilidad de tales leyes, pues corresponde en realidad mostrárnoslas a
aquellos que afirman su existencia” (Evans-Pritchard, 1973: 73).
11
Desde este ángulo, Evans-Pritchard afirmaría que esta “disciplina pertenece
más al dominio de las humanidades que al de las ciencias naturales” (pag. 76), que,
“la antropología debe considerarse más como un arte que como una ciencia natural”
(pag. 100). Evans-Pritchard reconoce que muchos de sus colegas no estarían de
acuerdo con él:
“Ellos preferirían explicarlo en el lenguaje de la metodología de las ciencias
naturales, mientras que mis afirmaciones implican que la antropología social
estudia las sociedades como sistemas morales o simbólicos y no como
sistemas naturales; que se interesa menos en el proceso que en el propósito,
y, por lo tanto, busca esquemas y no leyes, demuestra la coherencia y no las
relaciones necesarias entre las actividades sociales, e interpreta en vez de
explicar. Estas diferencias son conceptuales, y no simplemente verbales”
(Evans-Pritchard, 1973: 78).
Todos estos testimonios tan diversos –desde el fideísmo cientificista al
escepticismo heterodoxo- nos están señalando la grave problemática de la
epistemología y metodología de las ciencias sociales, tema que trataremos en la
última parte del libro. Sirvan estos anteriores textos para plantear únicamente la
cuestión, haciendo notar una significativa paradoja. El aparentemente escéptico
Evans-Pritchard ha producido dos obras clásicas de la literatura antropológica,
Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (1937) y The Nuer (1940); estas
obras son estimadas como “productos científicos” por la mayoría de la comunidad
antropológica: una prueba más del desnivel entre lo que “hacemos” y lo que
“creemos hacer”. Otros antropólogos dicen y creen que hacen “ciencia”, y sólo
producen “descripción”, “literatura” o “narración histórica”.
Este debate continúa hoy, como hemos visto en la crítica que hace Joseph R.
Llobera a la antropología interpretativa-hermenéutica posmoderna de C. Geertz, S.
Tytler y G. Marcus: “Lo que me preocupa –dice Llobera (1990: 48)- es que dichos
autores pretenden convertir la disciplina en el género literario y yo quiero conservarla
en el campo científico”. Y en otro lugar, insiste: “Lo que más me preocupa del
posmodernismo es que en antropología está representando el papel de negar
cientificidad a la disciplina, y ésta es la razón de que el movimiento reciba mi repulsa
más acendrada”. (Llobera, 1990: 154).
1.4. Antropología social y cultural: la dinámica sociedad-cultura
En nuestras páginas anteriores, ha podido ya decantarse las distintas
etiquetas utilizadas para designar el estudio científico del hombre, como “etnología”,
“sociología comparada”, “antropología social”, “antropología cultural”. Cada una de
 En España, académicamente, las cátedras se designaron como “Antropología Social”. Y cuando se
iba a crear el Grado de Licenciatura, los antropólogos se dividieron: unos a favor del apellido “Social”
y otros “Cultural”; total que el Ministerio optó por sumar los dos: “Licenciatura en Antropología Social
y Cultural”. (¡Albarda sobre albarda!, que diríamos en Extremadura). Por otra parte hay que advertir,
que desde hace muchas décadas existe el área y las cátedras de “Antropología” (a secas), que se
refiere a la “Antropología Física”, y se encuentran en las carreras de Medicina y Biología. ¿Será
apropiado decir que “de terminis non est disputandum”?
12
estas designaciones responde fundamentalmente a un común saber, aunque
encierran distintas tradiciones académicas, con peculiares enfoques teóricos y
metodológicos.
Ordinariamente, y en forma muy simple, se suele asociar la antropología
cultural a la forma peculiar que tiene la escuela norteamericana en la realización de
sus investigaciones antropológicas, mientras que antropología social suele asociarse
a la tradición británica.
Es cierto, como ha hecho notar Lévi-Strauss, que “en muchos casos la
adopción de uno u otro término (sobre todo para designar una cátedra universitaria)
ha sido resultado del azar… Al parecer, la implantación del término Social
Anthropology en Inglaterra “obedeció a la necesidad de reinventar un título para
distinguir una nueva cátedra de las ya existentes” (Lévi-Strauss, 1980: 320).
Muestra de esa ambigüedad lingüística, resulta paradójico, que el primer
catedrático de antropología social, Sir James G. Frazer, se ocupara nada o casi
nada de las relaciones sociales o estructura social, y centrara casi todos sus
estudios sobre las creencias y la religión.
Por otra parte, muchos de los antropólogos que se etiquetan de “sociales” o
“culturales”, pasan con facilidad del estudio de las conductas institucionalizadas
observables al análisis de las creencias y valores; todo buen antropólogo conoce
que en saber analizar e interrelacionar esos dos niveles es donde se demuestra su
maestría antropología.
En mi opinión, no vale la pena extenderse en discusiones nominalistas, sino
en descubrir dónde está el verdadero problema. A mi parecer, éste radica en la
relación sociedad-cultura; y aquí es donde el abanico de las distintas posiciones
teóricas se abre y diversifica en gran amplitud. Según cada teoría, los
macroconceptos “sociedad y cultura” se conciben y articulan a niveles distintos, y
por lo tanto, los caminos metodológicos para estudiar la realidad socio-cultural
varían considerablemente.
Existen quienes “cosifican”, como entidades autónomas y separables, las
entidades “sociedad y cultura”; existen quienes “reifican” la estructura social,
considerando a la “cultura” como algo residual; hay quienes sostienen diversas y
contrapuestas concepciones sobre qué es lo social y qué es lo cultural. Para
ejemplarizar esto, bastaría analizar y comparar los paradigmas de Karl Marx, Max
Weber y Emile Durkheim sobre cómo conciben, definen y articulan “lo social” y “lo
cultural” dentro de sus sistemas teóricos.
Pero en este momento lo que nos interesa es apuntar las distintas posiciones
de los antropólogos ante esta cuestión.
1.5. Cultura y estructura social.
13
“Los antropólogos sociales ingleses tienden a concebirse a sí mismos como
sociólogos interesados de manera primordial por las estructuras sociales y las
instituciones de las sociedades primitivas o utilizan la estructura social común
armazón para ordenar e interpretar los fenómenos culturales; la mayoría de
los etnólogos americanos consideran la cultura como concepto principal y
punto de partida y subordinan a él la estructura social, si es que utilizan este
concepto, prefiriendo manejar los conceptos de modelo cultural y forma
cultural”. (Fred Eggan, 1962: 490).
En igual sentido marcan las similaridades y diferencias entre antropología
social y cultural, Raymond Firth y David G. Mandelbaum, en sus respectivos
artículos sobre este tema en el Diccionario de las Ciencias Sociales (1974, orig.
1962: Firth/pp., 404-407; Mandelbaum/pp., 398-403). Milton Singer, en su artículo
“Cultura”, en el mismo Diccionario, opina que las teorías de la cultura, como formamodelo-proceso de la escuela americana, y el de la estructura social de la
antropología social británica son ambas holísticas y universalistas, siendo
complementarias: “La diferencia entre las dos teorías radica en que cada una de
ellas conecta cultura y estructura social dentro de sistemas explicativos de distinta
manera” (M. Singer, 1974, 308).
Escuchemos cómo articula el concepto de “estructura social” y de “cultura”, A.
R. Radcliffe-Brown, el mejor representante de la antropología social británica. La
cultura queda relegada a una posición muy secundaria, como una mera abstracción:
“Consideremos cuáles son los hechos concretos observables que afectan al
antropólogo social. Si tenemos que estudiar, por ejemplo, los habitantes
aborígenes de una parte de Australia, nos hallamos frente a un cierto número
de seres humanos individuales en un cierto medio. Podremos observar los
actos de comportamiento de estos individuos, incluyendo, claro está, sus
actos hablados, y los resultados materiales de acciones pasadas. No
observamos una “cultura”, puesto que esta palabra denota, no una realidad
concreta, sino una abstracción, y se usa normalmente como una vaga
abstracción. Pero la observación directa nos revela que estos seres humanos
están conectados por una compleja red de relaciones que tienen una
existencia real. Uso el término “estructura social” para indicar esta red. Esto
es lo que yo considero mi objeto de estudio si trabajo, no como un etnólogo o
un psicólogo, sino como un antropólogo social. No quiero decir que el estudio
de la estructura social sea toda la antropología social, pero lo considero, en
un importante sentido, la parte más fundamental de esta ciencia” (RadcliffeBrown, 1974: 217).
Parece que en esta perspectiva, el interés principal de la antropología social
es la conducta institucionalizada, la estructura social, considerándose las creencias
y representaciones mentales colectivas (cultura), como un subcampo secundario y
derivado.
Muy otra puede ser la consideración que sobre estructura y sobre su
articulación con el nivel institucional y mental, pueda tener la teoría levistraussiana.
Las preguntas que se hace el antropólogo, lo que se quiere sacar de la investigación
etnográfica y el tipo de análisis, son muy diversos; en todo ello serpentea la relación
sociedad-cultura-humanidad y la búsqueda de “formas humanas universales”:
14
“En consecuencia, tanto en lingüística como en etnología, la generalización no
se funda en la comparación, sino a la inversa. Si como lo creemos nosotros,
la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un
contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los
espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados –como lo muestra de
forma tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como ésta se expresa
en el lenguaje –es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente
que subyace en cada institución o costumbre para obtener un principio de
interpretación válido para otras instituciones y otras costumbre, a condición,
naturalmente, de llevar lo bastante adelante el análisis” (Lévi-Strauss,
Antropología Estructural, 1980, orig. 1958 :21-22).
El texto nos muestra una concepción sobre lo que es lo cultural y lo que es lo
social, muy distinta al paradigma de Radcliffe-Brown y, en consecuencia con unos
objetivos de investigación muy diversos a la tradicional antropología social británica
y a la escuela culturalista americana.
Veamos a otro gran antropólogo contemporáneo, el británico Edmund Leach,
admirador de Lévi-Strauss, pero que sigue un rumbo propio. Así relaciona él los
conceptos de cultura y sociedad:
“… el término cultura tal como yo lo utilizo, no es esa categoría que todo lo
abarca y constituye el objeto de estudio de la antropología cultural americana.
Soy antropólogo social y me ocupo de la estructura social de la sociedad
kachin. Para mí los conceptos de sociedad y cultura son absolutamente
distintos. Si se acepta la sociedad como un agregado de relaciones sociales,
entonces la cultura es el contenido de dichas relaciones. El término sociedad
hace hincapié en el componente de recursos acumulados, materiales así
como inmateriales, que las personas heredan, utilizan, transforman, aumentan
y transmiten” (E. Leach, en J. S. Khan, 1975: 22).
La visión que tiene Edmund Leach de la cultura es algo residual, algo que
queda una vez que se sustrae el agregado de relaciones sociales; por otra parte,
marca un gran énfasis divisorio entre la sociedad y cultura. En ese sentido había
definido estos conceptos Raymond Firth: “si la sociedad es considerada como un
conjunto organizado de individuos con una forma de vida dada, la cultura es esa
forma de vida” (R. Firth, 1963, orig. 1951: 27).
Otros autores como E. E. Evans-Pritchard, sosteniendo que “sociedad y
cultura no son entidades, sino diversas clases de abstracciones”, admiten las
divergencias metodológicas de sus estudios, estableciendo que la investigación de
los problemas de la cultura conduce a su formulación en términos históricos y
psicológicos; en cambio, los estudios sobre la sociedad se hacen “en términos
sociológicos” (Evans-Pritchard, 1973: 34).
Fred Eggan ha subrayado también este carácter complementario entre
estructura social y cultural, relacionándolo así:
“… dos aspectos de la conducta social –estructura social y modelo cultural- no
pueden existir independientemente uno de otro en la sociedad humana:
15
sociedad y cultura son mutuamente dependientes y las relaciones sociales
sólo se dan o se desarrollan en el comportamiento cultural. Las instituciones
sociales participan de ambos aspectos: están compuestas de individuos
organizados, mediante relaciones sociales repetidas, en una estructura social,
con una serie de actitudes, creencias, y formas de conducta a través de las
cuales se ejemplifica la estructura y se alcanzan los fines institucionales” (F.
Eggan, 1962: 492).
En toda esta discusión, sociedad-cultura, antropología social y cultural, está
latiendo una importante cuestión de fondo que es la que origina todo el problema: la
de marcar la naturaleza, límites y concepto de lo que es cultura.
1.6. La antropología ¿como ciencia de la cultura?
La historia de la antropología es fundamentalmente la historia de la definición
de la cultura. Es acertado el título de la obra de Marvin Harris El desarrollo de la
teoría antropológica (1978), añadiendo el siguiente subtítulo: Una historia de las
teorías de la cultura.
La investigación antropológica ha tenido siempre dos objetivos principales:
marcar lo constitutivo del homo sapiens que le distingue de las otras especies, y que
llamamos cultura humana; y describir, comprender y explicar las similaridades y
diferencias entre los distintos grupos humanos.
Edward Tylor nos ofreció en 1871 una definición clásica de cultura. De 1903 a
1916 aparecerían otras seis definiciones sobre cultura, no todas –ni siquiera la
mayoría- dadas por antropólogos; de 1920 a 1950, se dieron 157 definiciones, de
ellas un centenar de 1940 a 1950 (Fred, W. Voget, A History of Ethnology, 1957:
383). Clásico resulta ya, con su más de un centenar de definiciones, el estudio de
Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions (1952).
La cultura ha sido definida desde las más diversas y diferenciadas
perspectivas. Aunque toda división es arbitraria, puede hacerse la siguiente
agrupación, según el elemento que se enfatiza en la definición, haciendo constar
que los diversos enfoques que subyacen a estas definiciones no son excluyentes
sino complementarios:
1. Algunos ponen el énfasis en los elementos constituyentes de la cultura, como
complejo de ideas y costumbres (E. Tylor), manifestaciones de hábitos
sociales (F. Boas), patrones de conducta (R. Benedit), suma total de hábitos
aprendidos (R. Lowie).
2. Otros la describen como la vida histórica de un pueblo determinado, bien
como herencia social (R. Linton) o tradición compartida (M. Mead).
 Sobre estos temas versaron las primeras clases que recibí del profesor Carmelo Lisón Tolosana
(Instituto León XIII, 1969; y Curso de Doctorado, Fac. CC. Políticas, UCM, 1972).
16
3. Otros autores se fijan más en las normas grupales (C. Wister, R. Firth, C.
Klucklohn) o en los valores y pautas ideales (D. Bidney, P. Sorokin).
4. La cultura como un repertorio de respuestas adaptativas a las necesidades
biológicas y sociales (R. Piddington).
5. Algunos, generalmente influenciados por el psicoanálisis freudiano, ven la
cultura como estrategias psicológicas de sublimaciones y reacciones
estructuradas (E. Roheim).
6. Como segmento del proceso social o como estructura social, la visualiza la
antropología social británica (A. R. Radcliffe-Brown).
7. Como suma de costumbres y hábitos en función de necesidades enfoca el
funcionalismo la cultura (B. Malinowski).
8. Otros se fijan en la especificidad del producto humano¸ como diferenciado de
los animales (M. Herskovits).
9. En las últimas décadas existe una tendencia a definir la cultura desde una
perspectiva más formal y abstracta, como códigos cognitivos (W.
Goodenough) o estructuras mentales inconscientes (C. Lévi-Strauss).
10. En la nueva teoría del neoevolucionismo, se considera crucial para el
desarrollo de la cultura la producción de energía (L. White).
Este racimo de definiciones puede, a su vez, reducirse a clasificaciones más
simples, como es 1) la teoría del modelo – proceso, que se debe a F. Boas y que
tiene en A. L. Kroeber su mejor exponente, y 2) la teoría estructural-funcional de
Radcliffe-Brown y Malinowski, que subyuga el concepto de cultura a la estructura
social (Milton Singer, 1974: 308).
Desde otro punto de vista, pueden también estos enfoques reducirse a una
clasificación binaria: 1) las definiciones que describen los elementos y procesos
constituyentes y 2) los análisis formales, abstractos y conceptuales de la cultura,
como la etnociencia y antropología cognitiva (M. Singer, ibid.).
Si se deseara buscar un común denominador a todas las definiciones, pudiera
tal vez resaltarse el carácter adaptativo al medio físico-social-simbólico que tiene el
homo sapiens en su vivir grupal.
Lo que sí aparece claro es que el concepto cultura ocupa el lugar central en la
disciplina antropológica, aunque bajo ese concepto subyacen diversas teorías y
caminos metodológicos de investigación. Como acertadamente ha hecho notar
Leslie White en su artículo “The Concept of Culture” (American Anthropologist,
1959):
“No existe virtualmente antropólogo cultural alguno que no tenga firmemente
establecido que el concepto central y básico de su disciplina es el concepto
de cultura. A este consenso mínimo se yuxtapone una absoluta falta de
acuerdo en lo que al contenido se refiere” (L. White, en Kahn, ed., 1975: 129).
Este “contenido” de la cultura varía según los diversos paradigmas teóricos,
las diversas escuelas y tiempos, los singulares intereses antropológicos de
investigación. Un objetivo de nuestro estudio consistirá en mostrar esta película de
las diversas teorías de la cultura; pero sería conveniente presentar ahora una rápida
17
panorámica con los cortes epistemológicos más cruciales en la conceptualización de
la cultura y de su investigación.
1.7. La conceptualización de la cultura en las teorías antropológicas
Edward Tylor nos ofreció una omnicomprensiva definición de el primer
capítulo de su Primitive Culture (1871): “La cultura o civilización, en sentido
etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las
creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera hábitos y
capacidades de la sociedad” (Tylor, 1871, vol. I: 1).
Esta definición holística de E. Tylor resultaba una herramienta útil dentro de
su teoría evolucionista, facilitando la comparación y evolución de las distintas
instituciones según las diversas etapas o estadios históricos por los que había
pasado la especie humana, particularmente en lo referente a la religión. De este
modo, E. Tylor introduce en la literatura antropológica inglesa el término técnico
usado en alemán kultur, quedando la evolución de la “cultura o civilización” como el
objeto principal de estudio de los antropólogos.
El particularismo histórico de Franz Boas (1858-1942) supone una ruptura
teórica y epistemológica con el evolucionismo, planteándose nuevos problemas y
utilizándose nuevos métodos: ya no interesa la evolución de la CULTURA HUMANA
a través de todos los tiempos, sino la investigación de una cultura concreta,
haciéndose énfasis en los rasgos específicos de cada comunidad histórica,
observada in situ por el trabajo de campo, partiendo de la actitud moral del
relativismo cultural:
“La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una
comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven
afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las
actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas
costumbres”. (F. Boas, “Anthropology”, Enciclopedia of the Social Sciences,
1930: 74).
Posteriormente, el mismo Boas y sobre todo su discípula Ruth Benedit,
famosa por su obra Patterns of Culture (1959), dejarían a un lado el carácter
comnicomprensivo de la cultura, fijándose principalmente en las ideas y
abstracciones peculiares de cada grupo: “Nunca se ha comprendido suficientemente
cuán consistente fue Boas durante toda su vida en la definición del objetivo de la
etnología, como el estudio de “la vida mental del hombre”, de las “actividades
psíquicas fundamentales de grupos culturales”, “de los mundos subjetivos del
hombre” (R. Benedict, “Franz Boas as an Ethnologist”, en Memoirs of the American
Anthropological Association, 1943, vol. 45, Nº 3: 31).
Con este énfasis mentalista en la definición de cultura –y por lo tanto en los
intereses de la antropología- se abandona la perspectiva evolucionista con su
búsqueda de leyes sociales y estudios universales. Con ello se posterga en USA y
en parte de Occidente la línea particular de Lewis Henry Morgan, que había
18
vinculado de algún modo la evolución de la cultura con los inventos y desarrollo de
nuevas técnicas, los cuales conllevaban específicos tipos de organización familiar y
socio-política.
Otros discípulos de F. Boas seguirían también esta tradición mentalista, como
Alfred L. Kroeber, quien a su vez da una conceptualización particular a lo cultural,
como algo superorgánico o configuracional, externo a las esferas de lo orgánico y de
lo psíquico individual, algo que puede explicarse en función de sí mismo. Kroeber,
en su artículo The Superorganic (1917) mantiene “que es posible sostener que la
interpretación histórica o cultural de los fenómenos sociales sin pasar a adoptar la
postura de que los seres humanos, que son los canales dados por los que circula la
civilización, son única y exclusivamente productos de su flujo… Es necesario
eliminar el factor de la capacidad individual de la consideración de la sociedad
civilizada” (A. L. Kroeber, en J. S. Khan 1975: 79). Ruth Benedict también visualizará
la cultura como configuraciones particulares.
Bronislaw Malinowski (1884-1842) prestó gran importancia al concepto de
cultura, a diferencia de A. Radcliffe-Brown. Su artículo Culture, en la “Encyclopedia
of Social Sciences” (1931), es un clásico en las ciencias sociales:
“La cultura es una realidad sui generis y debe ser estudiada como tal. Las
distintas sociologías que tratan el tema de la cultura mediante símil orgánica o
por la semejanza con una mente colectiva no son pertinentes. La cultura es
una unidad bien organizada que se divide en dos aspectos fundamentales:
una masa de artefactos y un sistema de costumbres, pero obviamente
también tiene otras subdivisiones o unidades” (B. Malinowski, en J. S. Khan
1975: 89).
A partir de esta definición de cultura, Malinowski sostiene que los problemas
de la antropología consisten en analizar la cultura en sus elementos constituyentes,
la relación de estos elementos entre ellos y su relación con las necesidades del
organismo humano, con el medio ambiente y con los fines humanos universalmente
reconocidos.
Otro enfoque teórico y metodológico, muy diverso al estructural funcionalismo,
toma la moderna corriente de la nueva etnografía, etnociencia, etnolingüística o
antropología cognitiva. Desde esta perspectiva, no interesan tanto los contenidos de
la cultura como los artefactos y las costumbres, como los modelos, los códigos
mentales y los esquemas cognitivos, que constituyen el “meollo” distintivo de cada
cultura. La tarea de la antropología es descubrirlo, poniendo de manifiesto los
sistemas de clasificación d cada cultura particular; así, War H. Goodenough, W.
Sturterant, Charles Frase, D. Hymes, F. Loundsbury y otros.
El americano Goodenough, rechazando la opinión de los que ponen la
definición de la cultura en los artefactos, sostiene”el punto de vista que sitúa la
cultura en la mente y en el corazón de los hombres” (W. Goodenough, “Culture,
Language and Society”, originalmente aparecido en American Anthropologist, 1971,
texto en J. S. Kahn, 1975: 192).
19
Goodenough visualiza también la cultura como un proceso de aprendizaje
humano, que transmite los siguientes códigos: 1) las formas en que la gente ha
organizado sus experiencias del mundo real, de tal manera que tenga una estructura
como mundo fenoménico de formas es decir, sus percepciones y conceptos; 2) la
forma en que la gente ha organizado sus experiencias del mundo fenoménico de tal
manera que tenga un sistema de causa efecto; 3) la forma en que la gente organiza
estas mismas experiencias fenoménicas como sistemas de valores o de
sentimientos; 4) la forma en que la gente ha organizado sus experiencias de los
pasados esfuerzos en orden a realizar sus propósitos en el futuro, es decir, el
conjunto de “principios gramaticales” de la acción y una serie de recetas para
realizar fines concretos. Goodenough resumiría así su concepto de cultura: “la
cultura no es un fenómeno material; no consiste en cosas; es la forma de las cosas
en la mente del pueblo, sus modelos para percibirlas, relacionarlas e interpretarlas”
(W. Goodenough, Cultural Anthropology and Lingüistics, orig. 1957, 1964: 36).
En otra dirección teórica y metodológica muy distinta se mueve otra “antigua y
moderna” corriente, ligada a los clásicos, aunque con intereses más limitados. Nos
referimos al neoevolucionismo (Leslie White), ecología cultural (Julian Steward),
materialismo cultural (Marvin Harris) y la antropología marxista o neomarxista
(Maurice Godelier, Emmanuel Terray, Maurice Bloch, Stanley Diamond y otros).
Cada uno de estos enfoques posee perspectivas teóricas, intereses, campos
de estudio y métodos muy diversos; pero un común denominador sería el de
diferenciar los diversos niveles ecológicos-tecnoeconómico y simbólico-ideológico,
concediendo una cierta dominancia (más o menos determinante y mecanicista) al
primer factor. Así, es conocida, y ya la trataremos en su momento, la consideración
de cultura en los tres niveles de tecnológico, sociológico e ideológico de Leslie
White, partiendo como hipótesis general de que la tecnología, ligada a la producción
de energía, juega un papel básico en la evolución sociocultural (White, The Evolution
of Culture, 1959). Este mismo autor tiene un interesante artículo sobre el concepto
de cultura (“The Concept of Culture”, American Anthropologist, 1959) donde
reivindica una definición de cultura que incluya toda clase de cosas y
acontecimientos, “que dependan de la simbolización”, llamando a la ciencia que
estudia estos fenómenos culturología (L. White, en J. S. Khan, 1975: 137). Leslie
White rechaza las definiciones de culturas como “realidad sui generis”, “conjunto de
abstracciones”, “artefactos materiales”, “rasgos característicos”, “códigos mentales”,
“estructuras inconscientes”, “conjunto de ideas” o “comportamientos psicológicos
individuales”. En su lugar, siguiendo la tradición omnicomprensiva de Tylor y
Morgan, establece que el objeto de la cultura son las “cosas y acontecimientos que
dependen de simbolizar” y esto comprende por igual “ideas, creencias, actitudes,
sentimientos, actos, pautas de conducta, costumbres, códigos, instituciones, obras
de arte y formas artísticas, lenguajes, instrumentos, máquinas, utensilios,
ornamentos, fetiches, conjuros, etc., etc.” (L. White, op. Cit.).
Una visualización de la cultura, con un giro de 190 grados, es la sostenida por
Claude Lévi-Strauss, como ya hemos apuntado anteriormente. Desde este enfoque,
igual que para los etnocientíficos como Goodenough, los artefactos, costumbres,
creencias e instituciones constituyen los datos básicos, the raw material, sobre los
que dan forma las estructuras profundas, que constituyen el cerebro-esqueleto de la
20
cultura. Según Lévi-Strauss, siguiendo en parte a Marcel Gauss, la cultura se ve
como un sistema de signos dentro de un circuito de comunicaciones y relaciones.
Cada subsistema –formas de parentesco, mitología, totemismo- son como un
lenguaje, que puede descodificarse y traducirse al lenguaje de otro sistema,
rastreando las estructuras elementales inconscientes, que son comunes a todas las
culturas. La tarea de la antropología es descifrar y traducir esos códigos lógicos, que
cada cultura articula y aplica de manera singular. Así se mostrará a la vez la
identidad humana y la diversidad cultural.
Otra tendencia moderna que muestra interés por la cultura, desde una
particular perspectiva, es la antropología simbólica. Consideran a la cultura como un
sistema de símbolos y significados; así, David Schneider, Clifford Geerts y Víctor
Turner. Los tres autores dan énfasis al simbolismo, como catalizador y organizador
de la vida sociocultural del grupo, pero se diferencian en la definición de símbolo.
Dejemos, por ahora, esta cuestión con la anterior presentación de los
diversos enfoques sobre la cultura, lo que hemos pretendido es plantear la
panorámica general por la que ha ido pasando la conceptualización del objeto de la
antropología, que puede resumirse en el estudio de las culturas humanas. Lo que ha
quedado patente es que debajo de cada definición de cultura está toda una
perspectiva teórica, unos particulares intereses científicos y una singular
metodología de investigación. Todo ello será explicitado mas adelante al exponer las
distintas teorías antropológicas, que pueden denominarse también como teorías de
la cultura, debiendo señalarse como paradigmas teóricos generales el
evolucionismo, el difusionismo, el particularismo histórico, el estructural
funcionalismo, la etnociencia, el estructuralismo de Lévi-Strauss, el
neoevolucionismo, la ecología cultural y la antropología marxista.
Cada una de estas teorías encierra una noción diversa de cultura y unos
peculiares objetivos para el quehacer científico antropológico. Ya lo trataremos
ampliamente.
1.8. Relación entre la antropología y otras ciencias. La antropología ¿como
sociología comparada?
Anteriormente ya hemos hecho alguna referencia a la relación entre
sociología y antropología. Algunos intentan resolver la cuestión atribuyendo a la
sociología el estudio del sistema social y a la antropología el del sistema cultural; así
los establecieron A. L. Kroeber y Parsons en su artículo conjunto de la American
Sociological Review (1958, vol. XXIII, Nº 5: 582-583). En mi opinión, esta división en
tareas sólo resuelve el problema de una forma nominalista, porque de lo que se trata
es de definir qué es “lo social” y qué es “lo cultural”, determinando los elementos,
niveles y tipos de hechos de cada disciplina, por ejemplo instituciones sociales
versus valores culturales, analizando las interrelaciones entre ellos.
Las diferencias entre la sociología y la antropología cultural, dentro de la
tradición americana, aparecen más claras; pero en el caso de la antropología social
21
británica las fronteras aparecen más difusas. En el caso de A. Radcliffe-Brown, ya
hemos hecho notar su más pura profesión de fe sociológica; este autor insistirá una
y otra vez en llamar a la antropología como sociología comparada, cuya naturaleza
científica es aplicar el método generalizador a los fenómenos de la vida social del
hombre, intentando “descubrir leyes que sean universales” (Radcliffe-Brown, 1975,
orig. 1958: 75). Lo que intenta Radcliffe-Brown, es enraizar su quehacer
antropológico en la tradición durkheimiana: “Lo que en Francia o en cualquier caso
en la Universidad de París se llama sociología es el mismo estudio que estoy
denominando aquí sociología comparada, y que, si la materia está tan avanzada, se
debe en gran medida a la obra de los sociólogos franceses: Durkheim, Mauss,
Simiand, Halbwachs, Hertz, Graner y Maunier”. (Radcliffe-Brown, 1975: 104,
subrayado nuestro).
Lo que Radcliffe-Brown está reivindicando no es una mera cuestión
nominalista o pura división de tareas, sino la naturaleza científica de la investigación
social, independientemente de que el instrumento utilizado para descubrir las leyes
sociales haya sido el microscopio antropológico o el microscopio sociológico. Así
como las leyes físicas de la naturaleza, independientemente del lugar y tiempo de su
descubrimiento, son aplicables a todo el universo físico, sea la selva amazónica o la
metrópoli urbana europea, así –según el pensamiento coherente de RadcliffeBrown- las leyes sociales descubiertas en la tribu selvática por los sociólogos son
aplicables a todas las sociedades, porque son constituyentes de la naturaleza social
humana. Desde esta perspectiva, se desprenden dos conclusiones significativas; en
primer lugar que pueden establecerse las equivalencias siguientes: antropología
social = sociología comparada = sociología científica; en segundo lugar que toda
sociedad para ser científica debe ser comparativa. Esto era ya una idea de Emile
Durkheim: “La sociología comparativa –dice Durkheim en Las reglas del método
sociológico (1973: 139)- no es una rama especial de la sociología; es la sociología
misma en tanto deja de ser puramente descriptiva y aspire a explicar los hechos”.
Radcliffe-Brown (1975: 105) remacharía aún más esta idea: “Creo que cualquier
intento de descubrir las leyes generales de la sociedad humana debe basarse en el
estudio completo y detallado de tipos de culturas profundamente diferentes y en su
comparación… no veo posibilidad para el desarrollo de una sociología realmente
científica, excepto sobre esa base comparativa”.
Como ya hemos apuntado, hoy son muchos los antropólogos y también los
sociólogos que se muestran escépticos a la hora de la “búsqueda de leyes
universales”; pero sigue siendo un objeto de la antropología la perspectiva
comparativa, intentando sacar conclusiones para otras sociedades. Evans-Pritchard
(1973: 141) lo ha dicho muy bien:”Llegamos así a un aspecto más general de la
antropología social, que no se refiere a las comunidades primitivas como tales, sino
a la naturaleza de la sociedad humana en general. Lo que aprendemos sobre una
sociedad puede indicarnos algo acerca de otra, y por lo tanto, acerca de todas las
sociedades, ya pertenezcan al pasado histórico o a nuestra época”.
Y ¿cuál es la relación de la antropología con otras ciencias? Claude LéviStrauss (1980: 322 ss.) ha estudiado este tema, sosteniendo que la orientación
“culturalista” de la antropología, como suele en el caso americano, tiene una mayor
relación con la geografía, la tecnología y la prehistoria; mientras que la orientación
22
“sociológica”, como la tradición británica, hace que la antropología tenga mayores
afinidades con la sociología, arqueología, la historia y la psicología; en ambos casos,
se mantiene una relación especial con la lingüística. Este autor visualiza las
relaciones de la antropología dentro de esta “constelación” de disciplinas, en que las
relaciones horizontales se corresponden mejor con la antropología cultural, las
verticales con la antropología social y las oblicuas con ambas:
Psicología
Lingüística
Geografía
ANTROPOLOGÍA
Arqueología
Sociología
Según esta perspectiva, la antropología –la más joven entre las jóvenes
ciencias sociales- tiene, en el decir levistraussiano sus pies en las ciencias
naturales, apoya sus espaldas en las ciencias humanas y mira hacia las ciencias
sociales. La vinculación de la antropología con las ciencias naturales es
particularmente a través de la antropología física, que une la antropología con la
genética y con la biología; con las ciencias humanas se une por las fibras de la
geografía, la arqueología, la historia y la lingüística. Según Lévi-Strauss (1980: 324),
la antropología no puede desprenderse ni de las ciencias naturales, ni de las
ciencias humanas, pero “si se viera obligada a hacer un juramento de fidelidad se
proclamaría ciencia social”.
Sobre la relación particular de la antropología con la sociología, Claude LéviStrauss las caracteriza de equívocos, atribuyéndolo a la “ambigüedad que
caracteriza el estado actual de la sociología misma”. Porque, o bien se hace una
sociología que “se inscribe en la tradición de una filosofía social”, o se estudian “las
relaciones sociales en los grupos contemporáneos sobre una base
predominantemente experimental”, en cuyo caso –concluye Lévi-Strauss (1980:
325)- la sociología no se distingue al parecer de la antropología ni por sus métodos
ni por su objeto. El hecho de que los antropólogos suelen estudiar sociedades
extrañas al observador y por lo tanto, puedan formular conclusiones más generales,
hace más valioso el quehacer de la antropología, que desde este punto de vista,
puede considerarse como la ciencia general de las sociedades humanas, que
incluye, como subdisciplina, a la sociología, que es el estudio de una sociedad
particular, como es la sociedad moderna industrial europea. Concluye así su
reflexión Lévi-Strauss (1980: 326), “De esta manera se comprende por qué la
sociología puede ser considerada (y siempre con todo derecho), unas veces como
un caso particular de la antropología (como se tiene a hacerlo en Estados Unidos) y
otras como la disciplina colocada en la cúspide de la jerarquía de las ciencias
sociales”.
23
A este respecto, resulta iluminador exponer el punto de vista de un sociólogo,
Ralf Dahrendorf, quien en su obra Sociedad y Sociología (1966, orig. 1963: 149),
dice: “Etnología y sociología son dos disciplinas que en el aspecto sistemático no se
distinguen en absoluto, y en el plano histórico, apenas”. Y Dahrendorf (1966: 150)
cita estas significativas palabras de K. R. Popper:
“Mientras que todavía antes de la segunda guerra mundial el concepto de
sociología era el de una ciencia social teórica general… y el concepto de
antropología social es de una sociología muy especializada, a saber, la
aplicada a las sociedades primitivas, ha sufrido actualmente esta relación un
cambio sorprendente. La antropología social o etnología se ha transformado
en la ciencia social general y parece como si la sociología se conformara cada
vez más con ser una parte de la antropología social, a saber, la antropología
social aplicada a una forma muy específica de sociedad, la antropología de
las formas industrializadas de Europa occidental” (K.R. Popper, en
Dahrendorf, 1966: 150).
De las reflexiones anteriores, podemos tal vez concluir que la sociología y la
antropología social son dos disciplinas equivalentes en cuanto a su naturaleza y a su
metodología en el saber científico de la sociedad. Sin embargo, de facto, existen
unas pautas y unas tonalidades en la labor académica que siguen distinguiendo en
general a los antropólogos de los sociólogos: se concentran en comunidades de
pequeñas dimensiones, distintas a las suyas, ponen énfasis en la dimensión de
valores y creencias, emplean preferentemente niveles de análisis emic-etic, idealreal, se basan en trabajo de campo, en que la observación participante y la empatía
son técnicas centrales; y utilizan más la perspectiva comparativa, enfatizando las
semejanzas y diferencias entre las distintas culturas, sigue siendo un objetivo
fundamental.
“Se debe rechazar definitivamente la división arbitraria del trabajo, teórica y
prácticamente insostenible, que pretende relegarnos al estudio de las
sociedades llamadas primitivas. La antropología no es una sociología
comparada de las sociedades sencillas, si tal cosa fuere posible, sino una
disciplina dedicada al estudio científico de la evolución, estructura y
funcionamiento de las sociedades humanas. La diferencia radical
precisamente de otras ciencias, como la sociología, su enfoque universal,
global y evolucionista, y su programa de trabajo, así como los métodos y
técnicas que se derivan de estos enfoques”. (Ángel Palerm, Antropología y
Marxismo, 1980: 29).
La antropología sigue aún reivindicando, como una seña de identidad, su
carácter holístico; y esto a muchos niveles. En primer lugar estudiando al hombre,
desde la perspectiva de su evolución biológica-genética en la ladera de la
antropología física; estudiando la sociedad en su evolución social-histórica, como lo
hace la antropología arqueológica; analizando al hombre como ser simbólicolingüístico, social o cultural. En este sentido, la antropología sigue reclamando, como
parte del “mensaje propio de la antropología”, junto con la “objetividad” y “la
significación”, su carácter de “totalidad”, según el decir levistraussiano (1980: 327329); “ya se proclame social o cultural, la antropología aspira siempre a conocer ‘el
hombre total’ considerado en un caso a partir de sus ‘producciones’ y en el otro a
partir de sus ‘representaciones’” (A. Palerm, 1980: 322).
24
Este carácter holístico y de totalidad explica la preferencia antropológica por
integrar en el análisis, mostrando su interdependencia, entre la estructura mental
(valores, creencias, significados y sentidos de la acción significativa), la estructura
social (comportamientos) y estructura simbólica (deseos, aspiraciones,
sublimaciones). De ahí la insistencia de la antropología de que no pueden
comprenderse y explicarse adecuadamente las instituciones y el sistema social si no
se desentrañan y deshilvanan los ríos de creencias, valores, ideas y significados,
campos semánticos que cruzan y se entrecruzan por los tejidos de todo el sistema
social, conectando todas las relaciones sociales institucionalizadas: “La antropología
social, dice Lévi-Strauss (1980: 321), ha nacido del descubrimiento de que todos los
aspectos de la vida social –económico, técnico, político, jurídico, estético, religiosoconstituyen un conjunto significativo, siendo imposible uno cualquiera de estos
aspectos si no se coloca en medio de los demás”.
Tanto los antropólogos como los sociólogos modernos hacen notar como una
tendencia futura la convergencia y el diálogo interdisciplinar de todas las ciencias
sociales. Así, David Kaplan y Robert A. Manners, en su magnífico libro, Introducción
crítica a la teoría antropológica (1979, orig. 1972: 332) señalan que “hubo una época
en que la combinación del holismo, los períodos extensivos del trabajo de trabajo de
campo y las comparaciones, hacían de la antropología una disciplina ente de las
ciencias sociales, pero esto ya no es así”. Cada vez más la antropología estudia
sociedades complejas, dice Kaplan y Manners, utilizando técnicas cuantitativas,
mientras que la sociología avanza en análisis cualitativos, enfoque holístico, método
comparativo y trabajo de campo.
Paul Mercier (1977: 207) prevé para el futuro esta misma convergencia, “el
antropólogo es conducido por este camino a clasificarse como sociólogo; para el
mañana tal vez sea necesaria una ciencia del hombre social, que se enriquezca de
las tradiciones teóricas y aportaciones metodológicas de ambas disciplinas”.
Salustiano del Campo señala también esta convergencia entre la antropología
social y la sociología. En su obra La sociología científica moderna (1966: 226)
apunta que “se hace cada vez más difícil distinguirla [a la Antropología] de la
Sociología, con la que la identifican no pocos de los antropólogos de más nota”.
Una mirada retrospectiva a la historia de las ciencias sociales nos mostraría
igualmente las relaciones profundas entre la antropología y la sociología. Como
veremos en los capítulos siguientes, el tronco y las raíces teóricas son comunes: los
paradigmas “cambio” y “progreso” del pensamiento greco-romano/judeo-cristiano: la
convulsión de los descubrimientos del Nuevo Mundo; la configuración teórica de las
ciencias sociales en la Ilustración del siglo XVIII; el nacimiento de la ciencia positivaempírica de la sociedad, unida al evolucionismo, arranque común en el siglo XIX de
la nueva sociología científica moderna y de la antropología científica. Los
“ancestros” y “patriarcas” de la sociología y de la antropología son los mismos: los
filósofos de la Ilustración, como Augusto Comte, Herbert Spencer y Karl Marx.
Cualquier cambio de paradigma teórico en un campo sociológico o antropológico,
convulsionó a los demás, así fuera introducido por Emile Durkheim, por Bronislaw
Malinowski o por Claude Lévi-Strauss.
25
Podemos señalar las siguientes ambigüedades, que tienen la virtud de
ponernos al descubierto lo tenue de las barreras entre sociología y antropología.
Podemos aventurar la opinión de que las primeras investigaciones sociológicas, que
hoy se tiene por clásicas dentro de la academia científica profesional, serían hoy
consideradas como unas monografías antropológicas en sociedades complejas; por
ejemplo las de la Escuela de Chicago, como The Polish Peasant (1918-1920) de W.
I. Thomas y F. Znanieki, The City (1920) de Ezra Park, The Cold Coast and the Slum
(1929) de Zorbaugh, Street Corner Society (1943) de William F. White.
Pero sigamos con las ambivalencias entre sociología y antropología. El
norteamericano Lewis Henry Morgan, que podemos apellidar como antropólogo
evolucionista, ha sido convertido en “padre” de la ciencia social en la URSS. Emile
Durkheim, el gran “Pope” de la sociología francesa por muchas décadas, fue
transplantado santoralmente como “padre” de la antropología social británica por
obra y gracia de Radcliffe-Brown. El polaco Bronislaw Malinowski, antropólogo social
británico, se convirtió, junto con Franz Boas, en el “fecundador” de la antropología
cultural americana. Radcliffe-Brown, antropólogo, es probablemente el mejor
expositor de la teoría sociológica del estructuralismo. Los americanos Ralph Linton,
Talcott Parsons y Robert Merton, fueron los sintetizadores, centros emisores y
mercaderes que facilitaron el intercambio sociológico-antropológico, haciéndolo
llegar a todos los rincones del neo-imperio académico norteamericano.
En la nueva sociedad de consumo y de la rápida intercomunicación científica,
también las radicales críticas a las teorías establecidas, como las modas
sociológicas – antropológicas, llegan a todos los espacios e invaden todos los
campos disciplinares; así las nuevas corrientes de la etnometodología, etnociencia,
disonancia cognitiva, teoría de los sistemas, o las teorías revitalizadas como el
neoevolucionismo o el neomarxismo, cruzan velozmente y se posan en todas las
disciplinas. Como se puede ver, la ciencia es un producto social, un fruto de unas
historias determinadas, sazonado por tiempos y espacios particulares. Hoy, en una
sociedad computerizada y conectada por satélites de comunicaciones, el saber
social pasa “de las musas al teatro, en horas veinticuatro”, en el decir de Lope de
Vega; pero en el siglo XXI, el mercado del consumo y de la publicidad es el
escenario del gran teatro del mundo, y los productos sociológicos y antropológicos
se producen, se envasan, se pregonan y se venden en el “rastrillo académico” como
otra mercancía más. Todo esto nos obliga, necesariamente, a relacionar la
sociología y la antropología con la sociedad histórica que las concibió y dio a luz. 
 En mayo de 2006, con ocasión de los Planes de Reforma de los Títulos Universitarios, tuvo lugar
una manifestación ante el Ministerio de Educación, por proponer en su borrador de reforma, hacer un
primer Ciclo de Licenciatura que uniera Sociología y Antropología. Tanto unos como otros, en su
mayoría, han manifestado su opinión en contra. Lo que no se ha discutido es la posibilidad de un
Primer Ciclo más general en Licenciatura en Ciencias Sociales, con un tronco común y una
especialización con asignaturas en Sociología, Antropología, Psicología Social e incluso Trabajo
Social. Así existe en algunas Universidades norteamericanas. Y eso sí, tras esa formación básica,
vendrían los que quieren continuar y especializarse en cada uno de esos campos, con Masters y
Doctorados fuertes y específicos. Pero a veces, y tal vez dados los intereses corporativos, no se
permite plantear los problemas académicos con profundidad y seriedad.
26
1.9. Historia, ciencia e ideología
Las ciencias y los sistemas de ideas no se desarrollan en las nubes del
mentalismo o en un vacuum ideal, ni deben su génesis al vitro puro y virginal de los
cerebros individuales de los científicos encerrados en su torre de marfil.
Si algo importante ha aportado la sociología del conocimiento (y esto desde
K. Marx a G. Luckas, pasando por M. Weber, E. Durkheim, M. Séller, K. Manheim,
C. W. Mills y otros) ha sido el reconocimiento del carácter de producción social del
conocer y quehacer científico. La realidad –incluida la realidad científica- se
construye socialmente (Peter Berger y Thomas Luckman, 1972).
Según la frase clásica, a veces convertida en fórmula mágica, de Karl Marx
en su Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), “no es la
conciencia de los hombres quien determina su existencia, al contrario es su
existencia social quien determina su conciencia”. Y esto es aplicable, mutatis
mutandis, a la producción científica. Algunos lo aplicarán de forma excesivamente
mecánica: “Las ciencias sociales están destinadas a colaborar a la autoproducción
permanente del sistema social, a través de la integración ideológica de los agentes
de reproducción” (Thomas Herber y Jacques Alain Millar, Ciencias sociales:
ideología y conocimiento, 1971: 11). Otros, aunque desde esta misma ladera
marxista, se fijarán más en los problemas epistemológicos que esto conlleva y así se
presentará “la historia de la antropología como un problema epistemológico” (Joseph
R. Llobera, Hacia una historia de las ciencias sociales: el caso del materialismo
histórico, 1980: 15).
Tomando incluso otros enfoques menos deterministas y mecanicistas, más
abiertos a la complejidad plurifuncional de muchos factores, debe sin embargo
estudiarse la producción de la ciencia social en relación con la sociedad histórica
que la ha producido; de lo contrario se estará haciendo discursos angélicos sobre
ideas puras, que revolotean en las nubes celestiales sin posarse sobre el barro de la
realidad, que ha sido quien les ha dado forma, significado y función.
Debemos, pues, situar la génesis y el desarrollo de la sociología y de la
antropología en su contexto sociohistórico, pero esto lo trataremos más adelante.
Ahora únicamente vamos a plantear los problemas, señalando a grandes rasgos los
puntos esenciales en su tratamiento.
Como marco de la génesis de la sociología y de la antropología habrá de
tenerse en cuenta dos fenómenos básicos: La revolución industrial, en que
definitivamente toma cuerpo el nuevo saber positivo-científico sobre lo social, y el
colonialismo europeo, en cuyo seno y matriz se desarrolla el saber y el quehacer
antropológico:
“El positivismo, consagración del conocimiento científico frente al metafísico y
al teológico, de la discusión empírica frente a la autoridad dogmáticamente
aceptada, no es posible sino en una sociedad cuyos modelos teóricos
tradicionales han saltado a un tiempo con su vieja estructura… La crisis del
antiguo régimen y la revolución industrial han hecho posible la aparición de
27
esta nueva forma de Razón, que es el positivismo, cuyo desarrollo estará
vinculado al proceso histórico de ese mismo sistema de contradicciones
sociales que producen su Génesis” (Carlos Moya, Teoría sociológica: una
introducción crítica, 1971: 30).
1.9.1. Colonialismo, progreso y racismo
Sobre la relación entre la antropología y el colonialismo existe mucha
literatura, aunque generalmente mala y muy ideologizada. No obstante ahí está el
problema, que tiene cierto cuerpo y gravedad. Ya le estudiaremos más
detenidamente. Ahora bástenos traer unos testimonios que nos hagan tomar
conciencia de su problemática y perspectiva de tratamiento:
“A veces se dice de nuestras investigaciones que son ‘secuelas del
colonialismo’. Ciertamente, ambas cosas están ligadas, pero nada sería más
erróneo que considerar la antropología como un residuo de la mentalidad
colonial, una vergonzosa ideología que ofrece al colonialismo una oportunidad
de supervivencia” (C. Lévi-Strauss, The Scope of Anthropology, 1967: 51).
Otros antropólogos son más críticos con referencia al papel legitimador de la
antropología con respecto al mundo colonial. La antropología –dirán estos
acusadores- estaba cargada de los prejuicios de racismo, etnocentrismo e
imperalismo de la mentalidad occidental: “Europa no ha contemplado en las otras
culturas sino su propia subjetividad, la materia y el instrumento de su voluntad”
(Jacques Berger, Despossession du monde, citado por G. Leclerc 1973: 188).
La teoría del progreso fue una de las ideas centrales de tres mil años de
cultura occidental; y sería el idolum soeculi del siglo XIX, siglo generador de la
sociología y de la antropología científica. Pues bien, la teoría del progreso estaba
cargada de un profundo etnocentrismo europeo. Comte, Marx, Spencer, Tylor y
Morgan “vieron el Occidente, y muy especialmente Inglaterra y Francia, como la
vanguardia en un poderoso movimiento de desarrollo histórico que con el tiempo
abarcaría el resto del mundo” (R. A. Nisbet, 1981: 19).
Y este mesianismo etnocéntrico europeo estaría salpicado de racismo,
contaminado en cierta forma a los llamados padres de la sociología y de la
antropología. Tal vez se pueda afirmar que las ciencias sociales nacieron en el
pecado original del racismo y del imperialismo: “Hemos de estudiar –decía Augusto
Comte- la porción más selecta, la vanguardia de la raza humana: la mayor parte de
la raza blanca o las naciones europeas” (A. Comte, Filosofía Positiva, III: 1-2).
El Dr. James Hunt, presidente de la Sociedad Antropológica de Londres, se
expresaba en la primera mitad de siglo XIX de forma más burda en sus creencias
racistas: argüía que la ciencia demostraba que los negros eran físicamente,
intelectual y moralmente inferiores a los europeos: “afirmar-decía el Presidente de la
Sociedad Antropológica Londinense- que un negro es en todo sentido un hombre tan
cabal como un europeo es negar el testimonio histórico de cinco mil años, en vista
de que en ninguna época una nación negra alcanzó, con o sin ayuda, la civilización
28
lograda una y otra vez en los grandes centros de cultura caucásica” (citado por C. M.
Foster, 1968: 273).
Tampoco los fundadores de la antropología científica parece que se vieran
muy libres del prejuicio racista. Un leído manual moderno de antropología, el citado
de Marvin Harris (1978), contiene, como títulos, estas inquisitoriales acusaciones:
“Lewis Henry Morgan, racista” (pag. 118), “Edward Burnett Tylor, racista” (pag. 120);
pero antes ha traído otro título sobre "el racismo de Darwin” (pag. 102), y en forma
más ideológica y respetuosa se pregunta “¿Fueron Marx y Hengels racistas?” (pag.
206). Todo esto nos está dando pistas sobre el contexto general del siglo XIX, que
estaba intoxicado con estos prejuicios raciales y etnocéntricos; en general, sin
embargo, se puede afirmar que eran los sociólogos y antropólogos, en general, los
menos contaminados de esos tóxicos ideologizantes.
Otro hecho que ha dado cierta connotación a la antropología ha sido el que
sus investigaciones han sido realizadas en colonias europeas y que su praxis ha
podido servir de reforzamiento en el mantenimiento político imperial. Aquí se
suscitan problemas de ética y valores, que ya trataremos a su debido tiempo; ahora
hagamos simplemente unas cortas reflexiones.
En descargo de la antropología, podemos decir que todas las ciencias
sociales han tenido generalmente “vocación” de evangelización mesiánica y de
perfeccionamiento moral en versión secularizada; desde la “república de sabios” de
Platón, los exorcistas-educadores filósofos de la Ilustración del XVIII o los
sociólogos–sacerdotes seculares de Augusto Comte, siempre se ha mantenido el
paradigma de la utilidad bienhechora y progresista de las ciencias sociales. También
en los tiempos modernos, aunque se proclame en solfa y en otro tipo de lenguaje, se
mantiene la llama de la utopía cientifista y liberadora: “… el desarrollo de la ciencia
social está esencialmente vinculado a la construcción de una sociedad libre capaz
de autodefinir su propio discurso… Sólo en el propio proceso del desarrollo industrial
de la libertad, como construcción progresivamente libre de la historia humana,
resulta realmente posible el progresivo desarrollo de la Sociología” (C. Moya, 1979:
278).
1.9.2. Ciencias Sociales, Antropología y Reforma Social
La sociología, sobre todo en el siglo XIX, constituyó una esperanza para la
reforma social, tal vez “por estas promesas en cierta forma megalomaníacas de la
primitiva sociología, ésta ha sido de todas las ciencias sociales la que más ataques
ha sufrido y la que se ha visto expuesta a mayores críticas ideológicas” (Jose María
Maravall, La sociología de lo posible, 1972: 32).
Estimo que la antropología ha tenido, en general, menos ambiciones
“redentoras” que la sociología; los antropólogos suelen ser más escépticos, tal vez
porque investigan y están más cerca de la vida misma. Sin embargo, con el
fenómeno de la descolonización y las nuevas “creencias” y valores respecto al poder
colonial, todas las iras modernas caen sobre nuestros antepasados antropólogos,
29
muchas veces tal vez sin suficiente razón: “La antropología social británica –dice A.
Palerm (1980: 20)- se propuso un pacto fáustico con el demonio del imperialismo
capitalista. Es decir negoció la posibilidad de desarrollar la ciencia social a cambio
de entregar sus resultados a la administración del colonialismo, y obtuvo así una
ciencia pervertida y falseada”.
Tal vez Bronislaw Malinowski y Radcliffe-Brown, antropólogos sociales
británicos, tendrían que decir muchas cosas en su defensa ante sus acusadores de
hoy. Entre otras cosas, tal vez que leyeran bien sus obras; y así Radcliffe-Brown
(1975:114), que proclamaba que la misión del siglo XX y posteriores “es la de unir a
todos los pueblos del mundo en alguna especie de comunidad ordenada”, escribía
así sobre su visión del Imperio:
“En este imperio nuestro, en el que nos hemos hecho cargo del control de
tantos pueblos indígenas de África, Asia, Oceanía y América, me parece que
se necesitan urgentemente dos cosas para cumplir, como debemos, con los
deberes que hemos asumido. Hemos exterminado a algunos de dichos
pueblos y hemos causado, y estamos causando daños irreparables a otros.
Nuestras injusticias, que son muchas, son en gran medida consecuencia de la
ignorancia. Por lo tanto una cosa que se necesita urgentemente es
disposiciones referentes al estudio sistemático de los pueblos indígenas del
Imperio” (Radcliffe-Brown, 1975: 112).
Por discutible que hoy pueda parecernos la aplicación a las colonias de los
conocimientos antropológicos, únicamente quiero anotar aquí que esta perspectiva
se entronca plenamente en la tradición de la Ilustración y de los padres sociólogos
del siglo XIX: conociendo científicamente la realidad social, podemos “reformar”,
“ordenar”, “educar” y “gobernar” mejor a nuestros conciudadanos: “Otra necesidad
-añade Radcliffe-Brown (1975: 113)– urgente en la actualidad me parece ser la
formulación de otras disposiciones relativas a la aplicación del conocimiento
antropológico a los problemas del gobierno y de la educación de los pueblos
indígenas”.
Desde otras posiciones ideológicas de hoy, se hace una crítica radical a esta
colaboración de la antropología con el gobierno colonial, habiendo merecido epítetos
de algunos como los de “la antropología, la gran prostituta” (Bastide, 1971: 71),
contra lo que otros gritarán con orgullo que “la antropología no es hija bastarda del
colonialismo, sino hija legítima de la Ilustración” (Raymond Firth, en M. Bloch, ed,
1977: 63).
Como afirmaremos más adelante, el que estén ligadas la antropología y el
colonialismo, no convierte a nuestra disciplina en una “vergonzosa ideología” del
imperialismo, impidiendo que se haga “ciencia”. Como veremos, la antropología
desde sus balbuceos ha servido de hecho tanto como ideología legitimadora del
Imperio como de su crítica más radical; y esto no sólo por su doctrina del relativismo
cultural (vacuna contra los etnocentrismos, incluido el europeo) sino por su denuncia
contra la opresión de los indígenas; y esto desde el siglo XVI con Bartolomé de las
Casas en su Breve Resumen del descubrimiento y destrucción de las Indias (1536)
hasta Robert Jaulin (La Paix Blanche, 1970) en su protesta por el genocidio de tribus
indias.
30
De forma literaria lo dice así Octavio Paz (1891):
“La historia moderna de Occidente comienza con la expansión de España y
Portugal en África, Asia y América; al mismo tiempo, brotan las denuncias de los
horrores de la conquista y se escriben descripciones, no pocas veces maravilladas,
de las sociedades indígenas. Por un lado Pizarro; por el otro, Las Casas y Sahún. A
veces, el conquistador también es, a su manera, etnólogo: Cortés. Los
remordimientos de Occidente se llaman antropología, una ciencia que nació al
mismo tiempo que el imperialismo europeo y que lo ha sobrevivido”.
1.9.3. Imperio español y antropología
Acabamos de introducirnos en otro gran tema, la contribución de España a la
antropología, que será ampliado más adelante. A este respecto, de particular
importancia es el valor etnográfico y antropológico de las obras de nuestros
escritores del siglo XVI sobre las Indias. Carmelo Lisón Tolosana (1971: 95) enfatiza
la “riqueza y maestría la historia ‘grande’ de los fundadores de la antropología no
nacería en el XIX, sino en los escritos de Indias de tres siglos antes”. Esta es la
opinión de la mayoría de los antropólogos latinoamericanos y es también la mía,
como mostraré más adelante.
Es lógico que aquí esté funcionando el prejuicio etnocéntrico, pero también
funciona en los demás al escribir sus historias nacionalistas de la ciencia, que luego
exportan a los países que hoy somos casi meros consumidores de productos
antropológicos y sociológicos extranjeros.
Cerremos este tema, sobre el que volveremos, transcribiendo la inscripción
de una lápida, colocada en la Universidad de Salamanca por el Instituto Indigenista
Interamericano de México y otras Instituciones Universitarias españolas:
“A la memoria de Fray Bernardino de Sahagún,
Reino de León, hacia 1499,
Misionero de la Nueva España desde 1529,
Fallecido en la Ciudad de México en 1590,
investigador insigne de la Lengua y cultura de los antiguos mexicanos,
padre de la antropología en el Nuevo Mundo,
estudiante de esta Universidad de Salamanca hacia los años 1523-28,
homenaje de reconocimiento a su obra”.
1.10. Antropología y teleología humanista: ¿qué es el hombre?
La antropología parece tener como objetivo final el “conocer al hombre”, como
su propia raíz griega indica (avpoos- ogos). Pero cabe preguntarse, después de
tantos años en este empeño científico-académico-antropológico, ¿realmente
conocemos mejor al hombre, su naturaleza, su existir social-histórico? Las
31
respuestas a esta pregunta abarcan un amplio abanico de tonalidades, que van
desde el exultante optimismo hasta el pesimismo filosófico.
Algunos resaltan la aportación de la antropología a una meditación más
profunda sobre el hombre, la sociedad y la historia. En este sentido, Paul Mercier
(1977: 209) afirma que la antropología ha hecho posible en Europa “un humanismo
de amplias resonancias”; que ella ha dado al hombre moderno una mejor
“comprensión de la riqueza y de la enorme diversidad de la experiencia humana”,
permitiéndole escuchar “una partitura jamás oída”, invitándole a conocer la historia
cultural humana y medir la extensión de sus posibilidades. Lévi-Strauss también
repite la aportación de la antropología al mejor conocimiento del “espíritu humano” y
a la formación del nuevo humanismo europeo. “Nuestra ciencia –dice textualmente –
llegó a la madurez el día que el hombre occidental empezó a ver que nunca podría
comprenderse a sí mismo mientras hubiera una sola raza o un solo pueblo sobre la
superficie de la tierra al que tratara como un objeto”. Por eso, añade Lévi-Strauss
(en A. Kuper, 1973: 123) la “expiación” que hace actualmente la antropología, por su
pasada “ligazón” con el colonialismo, es “extender el humanismo a toda la
humanidad”.
Desde otra vertiente académica y filosófica se oyen lamentos más pesimistas
sobre la contribución de la ciencia social al mejor conocimiento del hombre. Ernst
Cassirer (1945: 44) señala el hecho de que ninguna edad anterior se halló en una
situación tan favorable para el mejor conocimiento del hombre como la nuestra,
dada la abundancia de ciencias humanas especializadas y los óptimos instrumentos
técnicos de observación y experimentación de que actualmente disponemos; “sin
embargo –hace notar Ernst Cassirer- no poseemos una visión general de la cultura
humana y quedamos perdidos en una masa de datos inconexos y dispersos que
parecen carecer de toda unidad conceptual”. Este autor está recogiendo el grito de
alarma que sobre este problema ya había dado Max Scheler en 1928, con evidente
lamento filosófico:
“En ningún otro periodo del conocimiento humano, el hombre se presenta tan
problemático para sí mismo como en nuestros días. Disponemos de una
antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que se ignoran entre sí.
No poseemos, por consiguiente, una idea clara y consistente del hombre. La
multiplicidad siempre creciente de ciencias particulares ocupadas en el
estudio del hombre ha contribuido más a enturbiar y oscurecer nuestro
concepto del hombre que a esclarecerlo”. (Max Scheler, El puesto del hombre
en el cosmos, 1928, citado por E. Cassirer, 1945: 44).
Tal vez todos los científicos sociales –tanto sociólogos como antropólogosestamos de acuerdo con que son limitadas nuestras capacidades de ir conociendo el
vivir social y humano, pero por eso, ¿debemos apagar la vela e irnos al oscuro y
negro nihilismo agnóstico? Como en la caverna de Platón, aunque sólo veamos
sombras, gracias al pequeño candil del conocimiento, en el que se incluye el saber
científico, podemos iluminarnos, movernos y desenvolvernos mejor. Tal vez todos
los científicos sociales sentimos a veces la tentación de la duda profunda, llevando a
nuestro aparentemente inútil quehacer el grito de desesperanza de Tolstoi de que la
ciencia no tiene sentido, puesto que no tiene respuesta para las únicas cuestiones
que nos importan, las de qué debemos hacer y cómo debemos vivir. Pero ante esto,
32
quizás haya que recordar lo que le contesta con sabiduría Max Weber: “la ciencia no
nos da respuestas, pero ayuda a plantearnos mejor esas cuestiones” (M. Weber, El
político y el científico, 1975: 213 ss).
La pasión del hombre ha sido siempre el comer la fruta del árbol de la ciencia
del bien y del mal, según ejemplariza el mito bíblico. Ello ha sido la manía del
hombre primitivo, del filósofo de ayer y del científico de hoy. Ello ha constituido la
senda de su tortuoso caminar.
El gran filósofo griego Platón, nacido el año 428 antes de Cristo, nos cuenta
en su Apología de Sócrates (Obras, Platón, 1974: 55) la enjundiosa prédica que el
maestro Sócrates echaba a los atenienses y que podría servir hoy para hacer lo
mismo en la Bolsa de Wall Street de Nueva York o en la Puerta del Sol madrileña:
“¡Eh, amigo mío! ¿Cómo es que siendo ateniense, ciudadano de la ciudad
más grande y más famosa por su poder y sabiduría, no te avergüenzas de no
pensar en otra cosa sino en adquirir riquezas, glorias, honores, sin cuidarte
para nada de la sabiduría, de la verdad y del mejoramiento de tu espíritu?”.
A lo mejor nuestro destino, como filósofos o científicos sociales, es buscar
nuevos caminos, abrir nuevas trochas, desbrozar algunos troncos de prejuicios que
dificultan el convivir humano. Tal vez ninguno de nosotros tiene la seguridad de
encontrar la meta final, quizás no creamos en ella. Probablemente compartimos el
decir del viejo Heráclito (Siglo V a.C.), quien después de muchos años de trabajo
pensante se lamentaba de que los filósofos “como los buscadores de oro, cavan
muy hondo en la tierra y hayan muy poco” (Heráclito, Fragmentos, 1970: 51).
Por ello, el socrático “no saber”, la docta ignorantia de Nicolás de Cusa o la
duda metódica cartesiana, han sido siempre una adecuada postura de ánimo para el
científico. No tenemos la pretensión de aprisionar “la verdad”, si es que ello fuera
posible. Como decía Miguel de Unamuno, poeta y Rector de Universidad:
“No te ama, quien mucho duda,
quien piensa poseerte,
porque eres infinita,
y en nosotros, Verdad, no cabes”
(Unamuno, Obras Selectas, “Salmo II”, 1957: 967).
Con nuestro trabajo científico vamos a la búsqueda de conocer mejor al
hombre, en su vivir social y cultural; sabemos que no hay camino, sino que lo vamos
haciendo al caminar, en el decir de nuestro gran poeta Antonio Machado. Nuestro
destino es andar el camino, tal vez sin saber a dónde nos conduce; pero, como
humanos, todo y lo mejor que tenemos es eso, vivir, que es preguntarnos y buscar.
“El hombre es un misterio. Si durante toda tu vida has buscado resolverlo, no
digas: he perdido el tiempo. Yo me ocupo de este misterio, porque quiero ser
hombre” (F. Dostoyevski).
33
PRIMERA PARTE
Mitos de Occidente,Imperio, Ciencia
e Ilustración:
la construcción histórico-socialde la
Antropología
Tomás Calvo Buezas
34
CAPÍTULO 2
LA GÉNESIS DE LA ANTROPOLOGÍA:
DE LA MEDITACIÓN HUMANISTA A
LA CIENCIA DE LA CULTURA
35
CAPÍTULO 2
LA GÉNESIS DE LA ANTROPOLOGÍA: DE LA MEDITACIÓN
HUMANISTA A LA CIENCIA DE LA CULTURA
Todas las sociedades y culturas han tenido siempre sus sistemas de ideas y
creencias –mitad empiria, mitad filosofía- sobre sus propias instituciones y
costumbres, y las han contrastado comparativamente con las culturas vecinas, con
un sentimiento entre fascinado y despreciativo por el “otro” cultural. Muchas
sociedades alfabetas, desde hace siglos, nos han legado descripciones, grabados y
pinturas sobre grupos culturalmente distintos a ellas. En este sentido, podría decirse
que siempre ha existido y existe una reflexión antropológica, del mismo modo que
existe una sociología popular espontánea.
Pero la cuestión no es ésa y el problema que planteamos aquí es muy otro.
Nosotros intentamos delimitar el largo proceso por el que esa meditación y saber
filosófico se constituyó en saber racionalizado, sistemático, metodológicamente
empírico, conceptualmente lógico y teórico, es decir, en ciencia de la cultura, como
algunos denominan a la Antropología Social y Cultural.
Nuestro interés no es una curiosidad histórica de conocer nuestros orígenes
rindiendo culto ancestral a nuestros antepasados; nada de eso. Se trata de conocer
nuestro corpus teórico, de hoy, convencidos de que muchos de los enfoques,
conceptos, valores y lenguaje de la disciplina antropológica no puede comprenderse
adecuadamente sin hacer una necesaria referencia al ayer y al anteayer.
Estimamos- discrepando de A. N. Whitehead (1925)- que la forma de avanzar en la
ciencia antropológica no es olvidar a los fundadores, sino, al contrario, superarlos,
conociéndoles bien. Y esto, independientemente de la posición que se tome sobre la
acumulación teórica, la ruptura epistemológica o la revolución paradigmática: no se
revoluciona lo que no se conoce a fondo. Vamos a dedicar esta parte de nuestro
estudio a la génesis de la antropología, intentando bucear en este largo y complejo
proceso que ha estado enmarcado en un contexto económico, político y social muy
determinado a la vez que se ha visto envuelto y matizado por los mitos, filosofías,
creencias y valores de la cultura occidental, dando lugar a las ciencias sociales y en
concreto a la antropología, entendida como proyecto científico de describir
comparativamente las diferencias y similitudes de las culturas humanas.
Las razones académicas que fundamentan nuestro estudio de períodos tan
lejanos como puedan ser los que se refieran a la época griega y la Edad Media
cristiana, o más cercanos como el de Renacimiento y la Ilustración se basan en la
necesidad de comprender el proceso epistemometodológico de la formación de la
antropología como ciencia de la cultura y no como filosofía de la historia o
antropología filosófica. Por otra parte, como hemos señalado, no pueden entenderse
adecuadamente muchos de los problemas y teorías antropológicas si no se conocen
los viejos planteamientos filosóficos de los clásicos: sus teorías siguen
constituyendo fuentes de la antropología. De aquí que el diálogo entre antropología
y filosofía sigue siendo necesario y fecundo.
36
Es preciso, también, conocer la génesis común de todas las ciencias sociales
así como su desmembramiento en el siglo XIX, si queremos tener una perspectiva
histórica precisa y enmarcar debidamente algunos problemas comunes que ayer
como hoy siguen siendo tierra de nadie entre sociólogos y antropólogos.
Finalmente, el valorar en sus justos límites las aportaciones de viejos tiempos
y sociedades será una conveniente cura para nuestro galopante etnocentrismo y
tempocentrismo, alérgico a lo que no sea nuestro entorno físicotemporal del
europeísmo moderno: el relativismo cultural ha sido siempre una preciada virtud
antropológica, que también lo sea el relativismo temporal. ¿Cuándo y cómo nació la
antropología? Esta es la primera cuestión que debemos plantearnos. LA constitución
de la antropología, como ciencia moderna, suele casi unánimemente fijarse en la
gloriosa década de 1860-1870. En ella aparecen la mayoría de las obras que
consideramos clásicas: Das Mutterrecht (1861) de J.J. Bachofen, Ancient Law
(1861) de J. S. Maine, La ciudad antigua (1864) de N. D. Fustel de Coulanges,
Primitive Marriage (1965) de J. E. McLennan, Prehistoric Times (1865) y The Origins
of Civilizations (1870) de J. Lubbock, Researches into the Early History of Mankind
and the Development of Civilizations (1865) y Primitive Culture (1871) de E. Tylor,
System of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1869) y Ancient Society
(1877) de L. H. Morgan, y, finalmente, The Golden Bough (1890) de J. G. Frazer.
Esta explosión antropológica tuvo lugar en Alemania, Inglaterra, Suiza,
Francia y Estados Unidos, habiendo sido inmediatamente precedida por la brillante
década etnológica de 1840-1850 con los alemanes G. Klemm y T. Wait, y el francés
J. Boucher de Perthes. Esos años vieron también el florecer de otras ciencias afines
como la arqueología, la biología y la etnografía, siendo un botón de muestra On the
Origin of Species (1859) de Ch. R. Darwin.
Si hubiera que buscar un denominador común a este racimo de producción
científica del XIX, habría que situarlo en el evolucionismo, pudiendo decirse que la
antropología científica moderna nació como teoría evolucionista1.
La constitución formal de la antropología científica en la segunda mitad del
siglo XIX parece un hecho admitido por casi todos los antropólogos. Pero nosotros
no estamos buscando fechas; nos interesan otras cuestiones, como por ejemplo
¿cómo se formó esa teoría inicial de la evolución?, ¿qué teorías precedentes y qué
nueva metodología coadyuvó a su nacimiento? ¿Qué sistemas de creencias, mitos,
valores y utopías existían como tradición cultural en Europa que posibilitaron y
mediatizaron la aparición de la ciencia de la cultura?, ¿qué pasó antropológicamente
cuando Europa se encontró vis a vis con las culturas americanas?, ¿cómo se
desarrolló en Europa el proceso de racionalización y la metodología lógico-empírica
de carácter científico?
1 Utilizamos la denominación de antropología “científica”, aunque tenemos nuestras reservas
personales (T. C. B.) a ese término, con el objeto de contraponer la “forma” singular de “hacer
antropología”, a partir singularmente del siglo XIX, en contraposición a otras formas anteriores
“antropológicas”, que eran más filosóficos o historicistas. A través del libro se comprenderá mejor mi
pensamiento en este punto (T.C.B.).
37
También nos interesa saber cómo se procesó la aplicación de la metodología
científica de las ciencias de la naturaleza a los nuevos campos de la historia, de la
sociedad y de la cultura, y qué papel jugó la Ilustración del siglo XVIII en todo este
proceso, o qué contextos históricos, económicos, políticos y sociales posibilitaron la
aparición de las ciencias sociales y antropológicas. Estas son las cuestiones a las
que debemos contestar, y no por enciclopedismo ilustrado, sino para comprender
debidamente nuestra antropología de hoy.
El tratamiento de la génesis de la antropología lo dividiremos en tres
capítulos. En el primero vamos a seguir la técnica antropológica de preguntar a
informantes significativos sobre los orígenes de las ciencias sociales; con ello
podremos captar aquellos puntos coincidentes que se consideran básicos en la
constitución de nuestra disciplina, así como los que muestran las divergencias sobre
esta génesis, consiguiendo así una visión de conjunto. Para ello veremos lo que
dicen los antropólogos al respecto, pasando después a lo que piensan los
sociólogos, que tienen el mismo tronco axial de génesis científica, pero que
enfatizan otros fenómenos y corrientes teóricas en el proceso de nacimiento formal
de las ciencias sociales. Con ello dialogaremos con los sociólogos.
En otro capítulo prestaremos atención al viejo mito de Occidente del progreso
y del desarrollo y a la herencia filosófica de griegos y cristianos, matriz
paradigmática de donde surgirá lo que luego vendría a ser la teoría científica de la
evolución. Nuestros dialogantes principales serán los filósofos.
En un capítulo especial nos plantearemos la génesis de la antropología
cultural con el descubrimiento de América, opinión mayoritaria entre los
antropólogos latinoamericanos, y algunos españoles. Aquí nuestro diálogo es con
los historiadores.
En otro capítulo nos fijaremos en el proceso de experimentación empírica y
racionalismo positivista surgido a partir del Renacimiento que se aplicaría en siglos
posteriores al campo de la historia y de las ciencias sociales. Aquí nuestros
interlocutores serán los científicos naturales.
A través de todo este serpentear por más de veinte siglos de mitos, utopías,
filosofías, historia y ciencia europea, podremos captar la génesis de ese largo y
complejo proceso que culminó, entre la tradición y la ruptura, en ese particular saber
social que llamamos antropología científica.
2.1. Lo que dicen los antropólogos sobre sus orígenes
Preguntemos a una muestra de significativos antropólogos de diversos
tiempos, escuelas y nacionalidades cuándo piensan ellos que se constituyó la
antropología como ciencia, y qué factores, corrientes de ideas o nuevas
metodologías contribuyeron al nacimiento de esta ciencia. Lo importante de sus
respuestas no será la fijación de “fechas de nacimiento”, sino saber cuáles son los
momentos fuertes de reflexión antropológica, qué nuevos principios teóricos y
38
epistemológicos hicieron posible la constitución de nuestra ciencia. Podremos ver,
de este modo, las variadas perspectivas teóricas y metodológicas de los
antropólogos: lo que para algunos puede constituir una revolución paradigmática
que serviría de base para el ulterior desarrollo de nuestra disciplina, para otros
puede ser considerado como un baladí acontecimiento aislado.
Esta diferencia de pareceres no es sólo, ni principalmente, un divergencia
sobre “cosas pasadas”, sino una radical diferencia de “visualización moderna” de lo
que es la antropología y de lo que se considera importante hoy. Por eso, insistimos
una vez más, cuando tratamos del “ayer” históricos, lo que nos interesa es conocer
mejor el hoy antropológico.
Traigamos el testimonio de A. R. Radcliffe-Brown, E. E. Evans-Pritchard, C.
Lévi-Strauss, R. H. Lowie, P. Mercier, F. W. Voget, M. Harris y otros antropólogos
que completarán el espectro de opiniones.
A.R. Radcliffe-Brown va ser nuestro primer encuestado. En su obra El método
de antropología social dice textualmente:
“Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la de comienzo
de la antropología social”, citando a Tylor, Morgan, MxLennan, como
iniciadores del “nuevo estudio… de explorar la semejanza de los rasgos
sociales en diferentes regiones mediante el estudio de las fuentes
etnográficas e históricas”. (Radxliffe-Brown, 1975, orig. 1958: 172).
El principio metodológico de orden que utilizaron estos antropólogos clásicos
en el estudio de la diversidad de tantos pueblos diferentes en tiempos y espacios,
fue el progreso de la humanidad junto con la idea de historia conjetural, ideas ambas
heredadas de la Ilustración del siglo XVIII. Radcliffe-Brown denomina a los Filósofos
de la Ilustración como “precursores”, resaltando la contribución especial del escocés
William Robertson, que publicó su History of America en 1977 y que nos dio, en
palabras de Radcliffe-Brown (1975: 162) “una de las primeras definiciones del
estudio que posteriormente se llamaría antropología social”. También señala la
importancia de las obras de D. Hume, Montesquieu, Turgot, Condorcet, Fergurson y
A. Smith, quienes trazaron “un esbozo histórico del progreso humano”, idea que
“ejerció enorme influencia en el siglo XIX”. Radcliffe-Brown concreta así la influencia
de la Ilustración en la génesis de la antropología social:
“El siglo XVIII había un camino que conduce a las investigaciones de la
antropología social o de la sociología comparada. Se reconoció una nueva
comprensión de la sociedad humana que se podía conseguir mediante la
comparación de las diferentes formas de vida e instituciones sociales; existía
la idea del progreso que proporcionaba una explicación para aquella
diversidad; hubo la contribución de Montesquieu quien, según la cual en el
desarrollo histórico de las sociedades existen causas generales distintas de
los acontecimientos accidentales o de las ocasiones particulares… finalmente
hubo la idea de “historia conjetural” que desempeñó un papel importante en
los primero desarrollos de la antropología social” (Radcliffe-Brown, 1975: 167168).
39
Para Radcliffe-Brown, el Siglo de las Luces fue la iniciación y el siglo XIX, con
el evolucionismo, la formación de la antropología social. ¿Y antes de esos siglos
nadie pensó ni nada significativo sucedió digno de ser contado en la historia de la
antropología? Radcliffe-Brown, en el ensayo que estamos siguiendo, entre las
veintidós páginas que dedica a precursores y fundadores de la antropología (Op. cit.
1975, orig. 1958: 159-180) despacha en seis líneas exactamente el encuentro
europeo con el Nuevo Mundo, refiriéndose de pasada a las “descripciones hechas
por viajeros de las costumbres de los pueblos de América, Africa y Asia… a quienes
impresionó la diversidad de costumbres e instituciones”, citando únicamente un
autor español, prácticamente desconocido: “El español Messie (sic) trató este tema,
y probablemente sus Leçons diverses traducidas al francés en 1552… sugirieron a
Montaigne su ensayo ‘De la cotume’…” (op. Cit.:159). Seguidamente dedica otras
seis líneas a Jean Bodin (1530-1569) que “hizo un primer intento de explicar la
diversidad de los pueblos” (ibid.). En conclusión, Radcliffe-Brown no da importancia
antropológica al descubrimiento de América ni a los escritos españoles del siglo XVI,
situando la “formación” de la antropología en el siglo XIX con el evolucionismo
clásico y considerando, como iniciadores, a los Filósofos Ilustrados del siglo XVIII.
E. E. Evans-Pritchard escribe así sobre la génesis de la antropología:
“Aunque no podamos definir el momento exacto de sus comienzos, esto no es
fundamental, pues hay un límite más allá del cual no tienen mayor interés
precisar los orígenes. Este periodo límite para la evolución de la antropología
es el siglo XVIII. Nuestra ciencia es, pues, hija de la Ilustración y conserva a lo
largo de su historia muchas de sus características” (Evans-Pritchard,
Antropología social, 1973: 37).
Evans-Pritchard hace particular referencia a Montesquieu, D. Hume, Adam
Smith, los cuales insistieron en que “Las sociedades son sistemas naturales u
organismos naturales y se les debe estudiar en forma empírica e inductiva” (op.cit.:
39). Evans-Pritchard enfatiza la vigencia actual del pensamiento ilustrado, en el cual
“encontramos ya todos los elementos integrantes de la teoría antropológica del siglo
siguiente y aun de nuestros días” (op. Cit.:41). Si la Ilustración es la fuente
precursora, la constitución de la antropología sería en la segunda mitad del siglo
XIX. “En la década entre 1861 y 1871 aparecen una serie de libros que ahora
consideramos como nuestros primeros clásicos teóricas”, citando las obras de Maine
(1861), Bachofen (1861), Foustel de Coulanges (1864), MacLennan (1865), Tylor
(1865-1867) y Morgan (1865-1871).
Evans-Pritchard va a repetir, con pequeñas variantes, las mismas tesis de
Radcliffe-Brown, pudiendo afirmarse que esa es la visualización común que los
antropólogos sociales ingleses tienen sobre la génesis de la disciplina: la Ilustración,
como fuente iniciadora y el evolucionismo clásico decimonónico como formador
definitivo de la disciplina. Con referencia a los siglos anteriores y al descubrimiento
del Nuevo Mundo, existe la amnesia más total como demuestran frases tan
“estremecedoras” como éstas de Evans-Pritchard: “No debemos olvidar que en
aquella época [siglo XIX] se sabía muy poco de las sociedades primitivas, y lo que
se tomaba por hechos establecidos u opiniones parciales (op.cit.: 52). Es claro que
Evans-Pritchard no conocía o no daba importancia alguna a los escritos etnográficos
españoles del siglo XVI.
40
Existe otro grupo de antropólogos que van a situar a la Ilustración como el
momento clave del nacimiento de la antropología, pero lo hacen desde posiciones
diametralmente opuestas a las de la antropología social británica. Marvin Harris,
desde el materialismo cultural y José R. Llobera, desde la perspectiva neomarxista,
reconocen al pensamiento ilustrado como fuente fecunda de la teoría y praxis
antropológicas de hoy. Llobera afirma (1980:58) que “en el desarrollo de las ciencias
sociales se reprimió una línea de pensamiento (que, para abreviar, podemos definir
como la tradición Ilustración-Marx)”. Llobera, señala la Ilustración como el momento
en que se estableció la “ciencia del hombre y de la sociedad”, cuyo modelo científico
copió el siglo XIX. En la Ilustración se produjo una verdadera ruptura epistemológica
con los siglos anteriores, una revolución conceptual que permitió la formación de la
ciencia antropológica, al intentar formular leyes sociales en términos de causa y
efecto, y establecer la idea de que la historia se puede explicar como una sucesión
de “totalidades sociales”. Llobera explicita que no tiene ningún sentido citar a los
griegos o al Renacimiento en la historia de la antropología porque, antes de la
“ciencia” del siglo XVIII sólo había “ideología”.
Marvin Harris empieza su voluminosa obra de El desarrollo de la teoría
antropológica (1978) directamente con la Ilustración. Ni una línea, de seiscientas
noventa que tiene el libro, está dedicada al pensar, reflexionar o saben antropológico
anteriores; parece que antes del siglo de las Luces todo fuera oscuridad; unas
“luces” que dan la impresión de haberse encendido de un solo fogonazo. Harris
comienza su capítulo de la Ilustración con éste discurso que tiene sabor a mito
cosmológico de origen:
“El desarrollo de la teoría antropológica comenzó en aquella época venerable
de la cultura occidental que se llama Ilustración, un periodo que coincide
aproximadamente con los cien años que van desde la publicación de An
Essay concerning human understanding, de John Locke (1960) hasta el
estallido de la Revolución francesa” (Harris, 1978: 7).
Algunos antropólogos, según Harris, no han querido dar la importancia debida
a la Ilustración en la formación de la ciencia de la cultura, porque juzgan “que todo
cienticismo en materia sociocultural es ilusorio”, y porque “ha habido no muchos
antropólogos que han pensado que la libre voluntad de los actores humanos, la
inestabilidad del carácter nacional y la confusión de los azares y las circunstancias
en la historia desbaratan los esfuerzos científicos en ese campo”. Contra esta falta
de fe en la posibilidad de una ciencia de la cultura, Harris como creyente cientificista
proclamará:
“Este libro se inspira en la creencia contraria, y por eso para nosotros todo lo
que en la teoría antropológica es nuevo comienza con la Ilustración… los
filósofos sociales del siglo XVIII fueron los primeros en sacar a la luz las
cuestiones centrales de la antropología contemporánea y se esforzaron
resueltamente, pero sin éxito, por formular las leyes que gobiernan el curso de
la historia humana y la evolución de las diferencias y semejanzas
socioculturales”. (Harris, 1978: 7).
41
En la posición de Harris podemos advertir la misma amnesia antropológica
por los siglos anteriores al XVIII y la importancia preponderante de la Ilustración, al
igual que la antropología social inglesa de Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard. Sin
embargo, para Harris lo más importante de la Ilustración no es tanto las “teorías” del
progreso como el intento de aplicar la “metodología científica” a los socio-cultural;
por eso Harris (1978:8) llama a los Filósofos Ilustrados, protoantropólogos “que
pensaron que los fenómenos socioculturales constituían un dominio legítimo del
estudio científico”.
A continuación vamos a seguir investigando la opinión que tienen sobre este
problema otros significativos autores, como son los boasianos, norteamericanos R.
Lowie, F. Voget, J. Rowe y R. Dornell.
Robert H. Lowie, en su manual clásico de The History of Ethnology (orig.
1937) que tuvo gran influencia en el ámbito académico, nos va a dar la primera
sorpresa en su valoración del “pasado antropológico”. Tiene una breve introducción
en que hace una pequeñísima referencia a los relatos de viajeros del siglo XVI y
XVII en que cita al capitán Cook pero a ningún español, haciendo más tarde
referencia a J. Boucher de Perthes (1783- 1868); inmediatamente trae un capítulo
titulado “Iniciadores” entre los que incluye a los etnógrafos Meiners con su
Grundrisse (1785), G. Klemm (1802-1867) y T. Waitz (1821-1862), pasando después
a los clásicos evolucionistas (Bastian, Bachofen, McLennan, Maine, Morgan y Tylor),
a los que considera fundadores de la antropología. Es decir- y esto es los
significativo- para R. H. Lowie la Ilustración no merece ni una sola línea en la
génesis de la antropología; esta opinión podríamos hacerla extensiva a la escuela
boasiana en general.
Fred W. Voget tiene una importante historia de la antropología, A History of
Ethnology (1975). La posición de Voget podía resumirse en los siguientes puntos: 1)
la antropología arranca formalmente del siglo XVIII, en que se constituye la “ciencia
del hombre y de la sociedad”, pudiéndose denominar a los Filósofos de la Ilustración
como “padres de la ciencia social” por su teoría del progreso; 2) en el siglo XIX,
entre 1850 y 1890 las ciencias sociales van a diferenciarse en dos importantes
ramas: la sociología, como “sciencie of society” con Comte y Spencer, y la
antropología como “science of preindustrial man” con los evolucionistas clásicos; 3)
entre el “potpurrí of Founder Fathers” de la antropología, Voget señala a Tylor,
Bachofen, MacLennan, Morgan, Frazer; 4) De la aportación antropológica anterior a
la Ilustración, que Voget denomina “Cultural-Historical Antecedents for Development
of Anthropology”, señala las contribuciones del pensamiento griego, del
Renacimiento y de los pensadores árabes, prestando casi nula atención a la
contribución española del siglo XVI; y por el contrario, señala la significación de la
obra de Khaldún (1332-1406), a quien atribuye la fundación de la nueva disciplina
“historical sociology”.
Fred W. Voget dedica sólo 40 páginas –de 879 que tiene su obra- a los siglos
anteriores a la Ilustración; estima que ni los griegos ni los renacentistas pudieron
constituir la ciencia antropológica debido a tres desventajas fundamentales: su
enfoque teológico-metafísico, su etnocentrismo y su orientación utópica y ética. En
el siglo XVIII fue posible la ciencia social porque se dieron los cuatro requisitos
42
discriminatorios para la constitución de una disciplina científica: “(1) Los exponentes
expresan una marcada diferencia con otras disciplinas, buscando definir y delimitar
un área concreta y distintiva de investigación. (2) Implícita o explícitamente, existe
una teoría especial de la realidad para guiar la explicación. (3) Se utiliza una
metodología distintiva. (4) Se acumulan hechos especiales que son contrastados
con los empleados normalmente en disciplinas hermanas” (Voget, 1975:3). Según el
autor, estos prerrequisitos científicos no se dieron hasta la Ilustración del siglo XVIII.
Últimamente se está desarrollando en Estados Unidos un estado de opinión
que presta cierta consideración a los siglos XV y XVI como arranque significativo del
pensar antropológico. El representante de esta posición es John Howland Rowe que
ha expuesto sus tesis en dos polémicos ensayos, The Renaissance Foundations of
Anthropology (1965) y Ethnography and Ethnology in the Sixteen Century (1968).
Rowe defiende que la fundación de la antropología hay que situarla en el
Renacimiento Italiano, particularmente en la arqueología clásica que se interesó por
las diferencias entre los hombres. El Renacimiento Italiano fue el factor que más
influyó en los abundantes escritos etnográficos españoles del siglo XVI, ya que tales
escritores eran “educated Italians” o eran españoles “who had been exponed to the
Italian Renaissance influence”. Pietro Martire de Anghiera (1457-1526), un burócrata
italiano al servicio de la Corona de Castilla, fue el hombre providencial en la historia
de la antropología americana, pues aunque “he never visited the Indians… he
became its first systematic reporter”. Los escritos etnográficos de los españoles del
siglo XVI tienen un valor muy relativo, debido a la censura religiosa; se debe
resaltar, sin embargo, la valiosa aportación de la obra antropológica de Fray José de
Acosta. En conclusión, para J. Howland Rowe la antropología comienza con el
Renacimiento Italiano, que posteriormente influyó en la producción etnográfica
española del siglo XVI. La tesis de Rowe es hoy citada por conocidos manuales; de
ahí su importancia. Voget la recoge en su obra (1975: 27) y el libro de lecturas de
Regna Darnell incluye el ensayo de Rowe (1965) sobre la fundación renacentista de
la antropología (R. Darnell, Readings in the History of Anthropology, 1974: 61-77).
2.2. Encuentro con América y antropología
Vamos a cambiar de entorno nacional, conociendo la opinión de antropólogos
franceses como P. Mercier, C. Lévi-Strauss y P. Bonte, quienes nos ofrecen una
visión diferente sobre el tema.
Paul Mercier, en su Historia de la antropología (1977, orig. 1966) tiene esta
iluminadora reflexión en su introducción: “Las ideas esenciales para el progreso de
la antropología social y cultural han sido proporcionados por investigadores que
actualmente serían dejados fuera de esta ciencia” (1977: 6). Esta advertencia tiene
su importancia porque nosotros, hijos de la cultura occidental, damos “por sentado”
muchos paradigmas que tardaron siglos en concebirse y gestarse, pero que fueron
las ideas motrices que facilitaron un posterior planteamiento científico formal.
 Sobre la relación entre el descubrimiento de América y la génesis de la antropología, volveremos
más adelante, exponiendo mi punto de vista, que es dar más realce y relevancia a la aportación
etnológica española del siglo XVI.
43
Siguiendo con este autor, Paul Mercier distingue un primer período que llama
“prehistoria” de la antropología, tan prolongado como la historia de la humanidad ya
que los hombres se han planteado siempre similares problemas. Realza, sin
embargo, la significación del siglo XVI en que a la etapa anterior de “centros
múltiples” y “mundos parciales” sucedió, con el Descubrimiento de América, la
concepción de un “Centro único”, en totalidad, a partir de lo cual se desarrollan “los
esfuerzos que conducirían a la constitución de la antropología moderna” (1977: 25).
Para Mercier -y esto es una perspectiva nueva entre las que hemos visto
hasta ahora- existe una continuidad de pensamiento, un único movimiento
intelectual que va desde el Descubrimiento del Nuevo Mundo en el siglo XVI hasta la
culminación científica de las ciencias sociales y de la antropología en el siglo XIX.
Dentro de este enfoque, la Ilustración no constituye una revolución paradigmática en
relación con los siglos anteriores: el verdadero momento de ruptura intelectual se da
en el siglo XVI con la visión del mundo como totalidad, lo cual supone el principio de
una reflexión socio-cultural nueva que desembocaría en saber antropológico
científico en el siglo XIX. “Solamente –escribe Mercier (1977: 24)– el movimiento
que va desde los grandes descubrimientos occidentales del siglo XVI a la
antropología actual constituye una verdadera secuencia histórica y manifiesta un
progreso continuado”. Los escritores etnográficos del siglo XVI y XVII – citando a los
españoles-, las Expediciones y Sociedades Etnográficas del siglo XVIII y la obra de
los Ilustrados, constituye, según Mercier, un movimiento sin interrupciones que
denomina “prehistoria” de la antropología.
La historia de la antropología como ciencia comienza en el siglo XIX con el
evolucionismo cultural: “Las condiciones necesarias para la aparición de una
antropología científica fueron reunidas un poco antes de mediados del siglo XIX,
siendo propuesto un principio directivo para la interpretación de los hechos socioculturales: el concepto de evolución” (1977: 35). Según este autor, lo que constituyó
la antropología como ciencia en el siglo XIX, momento en que se da la ruptura
epistemológica, fue la aplicación de un nuevo marco teórico-metodológico al estudio
de los fenómenos socioculturales; este principio nuevo es el evolucionismo cultural.
Esta cita de Mercier, aunque larga, es interesante:
“Entre la reflexión preantropológica y la antropología propiamente dicha,
existe una diferencia de naturaleza. Verdaderamente, durante el periodo que
se desarrolló la primera, se plantearon las cuestiones pertinentes, y se
esbozaron los ensayos de explicación: pero éstos, o bien fueron demasiado
amplios para llegar a conclusiones o, por el contrario, demasiado cerrados
dentro de las especializaciones. Los esfuerzos dirigidos a proporcionar una
interpretación de conjunto de los hechos humanos tienen un alcance limitado:
les falta el apoyo, por lo menos a título de hipótesis, de un principio general
que permita reagruparlos y darles un sentido. La historia de la antropología
científica comienza cuando se descubrió y utilizó tal principio. A mediados del
siglo XIX, cuando un clima general de pensamiento e investigación preparó la
revolución darviniana, la reflexión acerca del hombre contenía ya el germen
de la antropología moderna: reflexión que, en la actualidad, puede parecernos
rebasada en muchos aspectos, pero que señala el origen de la disciplina tal
como la conocemos” (Mercier, 1977:23).
44
Retengamos, pues, de la posición de Paul Mercier estos puntos sobre la
génesis de la antropología: 1)la antropología, como ciencia, nace en el siglo XIX al
aplicarse al estudio de los fenómenos socioculturales un nuevo principio teóricodirectivo, como fue el evolucionismo cultural; 2) a partir del siglo XVI con el
Descubrimiento del Nuevo Mundo, surge una concepción totalizante de un “único
centro” humano, que es crucial y básico para el desarrollo ulterior de la antropología;
3) desde el siglo XVI hasta finales del XVIII se da un único movimiento intelectual
continuado, debiendo fijarse la revolución paradigmática y la ruptura epistemológica,
no en la Ilustración, sino principalmente a mediados del siglo XIX, cuando estalló la
“revolución darviniana” y la antropología científica de los evolucionistas clásicos.
Claude Lévi-Strauss sitúa el nacimiento del pensamiento antropológico en el
Renacimiento: “Lo que llamamos Renacimiento fue tanto para el colonialismo como
para la antropología un verdadero nacimiento” (Antropología estructural, 1980, orig.
1958: XLVIII). La antropología, hasta nuestros días, “no ha hecho sino prolongar
hasta sus límites últimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientación no se
ha modificado desde el Renacimiento”, escribe Lévi-Strauss en su ensayo “Las tres
fuentes de reflexión etnológica” (en Llobera, compilador, 1975:15). Para Lévi-Strauss
existe un arco creciente y continuado de reflexión antropológica que arranca del
siglo XVI con el Descubrimiento de América, tiene un momento álgido en la
Ilustración (proponiendo a J.J. Rousseau como “padre” de la antropología) y
continúa con la Revolución Industrial, que produjo la antropología científica
moderna.
Para Lévi-Strauss tiene una gran importancia el Descubrimiento del Nuevo
Mundo, que constituyó el primer gran momento de reflexión antropológica, siendo
una “revelación cuyas consecuencias intelectuales y morales permanecen aún vivas
en el pensamiento moderno” (1980:17). Para el pensamiento etnológico, tuvo crucial
significación “el enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no
por ello menos extrañas desde el punto de vista de sus normas de vida material y
espiritual” (Ibíd.). La aportación de los españoles, particularmente en la antropología
aplicada, fue digna de admiración: aquellas comisiones reales de estudio del siglo
XVI, que hoy llamaríamos científicas, constituyen “un gran monumento de sociología
aplicada”, debiéndose valorar también los escritos de algunos autores españoles
“donde se revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente
antropológica”, todo lo cual, sigue Lévi-Strauss, hace que América haya ocupado “un
lugar privilegiado en los estudios antropológicos por haber colocado a la humanidad
ante su primer gran caso de conciencia” (1980: 18).
Resumiendo, Paul Mercier y Claude Lévi-Strauss coinciden con los anteriores
autores en la importancia que dan a la Ilustración y en la formación de la
antropología científica con el evolucionismo decimonónico, pero señalan el
Renacimiento y el Descubrimiento de América como el comienzo de una revolución
conceptual y de una curiosidad antropológica que serían un prerrequisito crucial en
el ulterior desarrollo y constitución científica de la antropología.
Existe otro grupo de autores, generalmente de orientación marxista, que parte
del presupuesto de que la producción antropológica, siendo un epifenómeno súper
estructurado, debe venir condicionado y/o determinado por un proceso
45
infraestructural histórico-productivo proponiendo al imperialismo europeo como la
nodriza genética de la antropología; en este sentido, parafraseando el dicho del
lingüista Lebrija, podría decirse: ¡Majestad, Imperio y Antropología van juntas! Los
que aceptan esta premisa de la conexión antropología-colonización, suelen
relacionar los distintos tipos de colonización con las distintas formas teóricoprácticas que ha ido tomando la antropología desde el Descubrimiento de América.
Como representante de este tipo de argumentación vamos a elegir a Pierre
Bonte (De la etnología a la antropología: sobre un enfoque crítico de las ciencias
humanas, 1975). Bonte parte de la premisa de que “la etnología como disciplina
particular de las ciencias humanas, se desarrolla paralelamente a la objetivación de
las sociedades controladas por el auge de las relaciones mercantiles y conjuntos
coloniales” (1975:9). Desde esta perspectiva, a cada período histórico (praxis social
concreta) corresponde una determinada forma ideológica-teórica de antropología; la
transformación de la teoría, que supones una ruptura o “corte” crítico respecto al
período anterior, viene exigido por un cambio en las relaciones económicocomerciales. El cuadro siguiente (Bonte, 1975:10,11) ilustra esta particular manera
de enfocar la génesis y el desarrollo de la antropología:
2.3. Los “cortes” históricos en la constitución de la antropología como ciencia
Según P. Bonte, a cada “Período histórico”, corresponde un particular
“Pensamiento etnológico”:
ETAPAS DEL “PENSAMIENTO ETNOLÓGICO”
PERIODO
CONTENIDO HISTÓRICO
Siglo XV
Descubrimiento occidental del mundo. Desarrollo del capitalismo
mercantil y del comercio de esclavos. “Acumulación privativa” de
capital. (Contenido histórico).
Descubrimiento del “mundo salvaje” y constitución de un nuevo campo
de conocimiento: la historia moral. (Pensamiento etnológico).
Siglo XVIII
Liquidación de la esclavitud e inicio del colonialismo propiamente
dicho. Formación del capitalismo industrial occidental y nuevas
posibilidades de acumulación de capital.
Crítica de las tesis esclavistas recogidas de otras “civilizaciones” a
través de la dicotomía conceptual salvaje-civilizado, que se convertirá
en salvaje-primitivo. Este es el primer corte que nos lleva a la
formulación del universo propio de la etnología.
1850-1880
Entrada de la fase imperialista de repartir el mundo y origen de las
conquistas coloniales.
Repitiendo la dicotomía anterior, primitivo-civilizado, la etnología se
constituye como disciplina independiente en la historia y comparte con
46
ella y con las ciencias de la época la ideología del evolucionismo. Este
segundo corte se realiza en un contexto de crítica de la visión
metafísica de la historia, que toma carácter radical con Marx y crea en
general la necesidad de estudios positivistas de los hechos sociales.
1920-1930
Implantación definitiva y triunfante del sistema colonial
La crítica del “evolucionismo” comporta un tercer corte: la constitución
de la etnología clásica y de sus diversas escuelas científicas que
definen los métodos de observación y análisis. Enfrentada a la
ambigüedad de su objeto y de su relación con el mismo, la etnología
tiende a convertirse en antropología y a reivindicar un lugar clave en el
estudio de las sociedades humanas.
1950-1960
Desarrollo de los movimientos de liberación nacional y comienzo de los
procesos de descolonización.
La antropología plantea de nuevo su objeto y su relación con el mismo.
Un cuarto corte comparte simultáneamente la investigación de los
fundamentos de una antropología general y la crítica radical de la
antropología moderna.(P. Bonte, 1975: 10-11).
J. R. Llobera ha sostenido similar posición escribiendo las siguientes tajantes
afirmaciones a modo de tesis:
“La antropología es hija del colonialismo… LA antropología no es una ciencia,
sino una ideología teórica. El colonialismo ha fijado la forma y los límites a la
teoría antropológica… La orientación teórica de cada época corresponde, en
líneas generales, a las necesidades de la política colonial del momento”
(Llobera, “Postscriptum”, en La antropología como ciencia, 1975: 375, 377).
De acuerdo con estos presupuestos ideológicos-teóricos, Llobera estudia la
antropología del siglo XIX como exigencia del colonialismo en su versión del
capitalismo industrial y financiero, señalando tres períodos históricos que se
corresponden con tres escuelas antropológicas: 1)La expansión colonial (siglo XIX
hasta la I Guerra Mundial), que se refleja en la ideología evolucionista, al justificar
las ventajas que la civilización colonial aporta a los pueblos situados en lo más bajo
de la escala evolutiva; 2) Segundo periodo de consolidación colonial (entre guerras,
1914-1950), en que la política fundamental es la de conservar la estabilidad a todo
precio, ya que es la condición para la explotación económica; para ese periodo el
funcionalismo antropológico es la ideología apropiada para el indirect rule; 3) Tercer
periodo de la desintegración colonial, que es el actual, y que ha producido una crisis
en el funcionamiento de la antropología, agravado por el desvanecimiento de los
“pueblos primitivos”.
Gerard Leclercq ha estudiado este tema en su obra Antropología y
colonialismo (1973). He aquí algunos apartados de su libro: “El nacimiento de la
 Llobera ha matizado estas aseveraciones tan tajantes y mecánicas en escritos posteriores (1980:
53).
47
antropología positivista y el imperialismo colonial”, donde incluye la producción
antropológica del siglo XIX, “la gestión imperialista y el nacimiento de la antropología
clásica del siglo XX”. Leclercq, como veremos más adelante al tratar de la
antropología aplicada, hace notar la conexión entre colonialismo y antropología, pero
no sostiene una determinación mecanicista entre ambos fenómenos.
2.4. Lo que dicen los sociólogos: Revolución industrial y ciencia social
Hasta aquí hemos visto lo que los antropólogos piensan sobre sus orígenes:
todos señalan la segunda mitad del siglo XIX como el momento de la antropología
científica; casi todos prestan importancia a los Filósofos Ilustrados, que para algunos
son los padres de las ciencias sociales; otros apuntan al Renacimiento y al
Descubrimiento del Nuevo Mundo, como el inicio de una nueva perspectiva en el
reflexionar social, correlacionando algunos génesis de la antropología con el
colonialismo.
Ahora nos preguntamos, ¿cómo ven los sociólogos la génesis de las ciencias
sociales? Lo primero que debemos advertir es el por qué nos hacemos tal pregunta,
si de lo que estamos tratando es de la génesis de la antropología. Hemos de insistir
en que ambas disciplinas tienen el mismo tronco axial del positivismo empirista, del
racionalismo y del evolucionismo; y siendo sus orígenes comunes es probable que
los sociólogos se hayan fijado en otros sistemas de ideas o procesos históricos
significativos, que han sido relegados por los antropólogos. Esperamos, pues, que
su aportación nos facilite una perspectiva más comprensiva y profunda de los
orígenes de nuestra disciplina. Como hemos hecho anteriormente, vamos a
seleccionar una muestra de sociólogos, ésta vez en su mayoría españoles, para que
nos hablen sobre la génesis de las ciencias sociales.
Salustiano del Campo, en su Prefacio de La Sociología Científica Moderna
sostiene lo siguiente:
“La Sociología, como ciencia, debe considerarse escuadrada en el
desenvolvimiento de la sociedad moderna. La empresa de conocer, predecir,
y controlar la naturaleza, que es el objetivo de la Ciencia Natural, tal y como
ésta se configura en el siglo XVII, se trata de cumplir igualmente en relación
con el hombre, en una serie larga de esfuerzos que se inician en el siglo XVIII
y cuajan definitivamente en la obra de Augusto Comte”. (S. del Campo, 1965:
7).
Tenemos en esta perspectiva algo importante: que las ciencias sociales son
el producto de la sociedad moderna occidental, una sociedad nueva que se originó
por los descubrimientos geográficos y la expansión colonial, el capitalismo
comercial, el Estado moderno, cambios técnicos y la revolución industrial, todo lo
cual fue acompañado por un crecimiento e industrialización, nuevas
comunicaciones, cambio tecnológico, burocratización y producción en masa. Dentro
de este contexto socio-cultural europeo es donde debe enmarcarse la génesis de las
ciencias sociales, y en particular de la sociología, como “una institución social
48
afectada por el ritmo y grado del cambio social y también afectándolo, contribuyendo
a la transformación de la vida del hombre y de su cultura” (S. del Campo, 1965: 43).
Del Campo hace una breve mención de los griegos y del Renacimiento,
significando de manera especial el siglo XVII, como el gran siglo científico, atención
que no fue prestada por ninguno de los antropólogos, que se fijaron en el
Descubrimiento del siglo XVI o en la Ilustración del XVIII. “Pero el gran siglo
científico, ‘el siglo de los genios’ es el XVII. En él viven Cervantes y Shakespeare,
Francis Bacon, Harvey, Kepler, Galileo, Descartes, Pascal, Huyghens, Boyle,
Newton, Locke, Spinoza, Leibniz” (Del Campo, 1965: 47-48). También señala la
importancia del siglo XVIII, en que el abandono de la especulación subjetiva
producirá la explicación de la sociedad a través de los elementos interpretativos
sociológicos, que desarrollarán el pensamiento político, la jurisprudencia y la
antropología, citando a Montesquieu, Bentham, Vico, Hegel, culminando este
proceso en el siglo XIX en Saint Simon y en A. Comte, a quien considera el fundador
de la sociología científica moderna, al plantearse “los problemas principales de la
sociología, si bien dió respuestas equivocadas a preguntas acertadas” (Del Campo,
1965: 64).
En resumen, el profesor Del Campo realza el contexto social de la génesis de
las ciencias sociales, las cuales son un producto de la sociedad europea moderna,
caracterizada fundamentalmente por la revolución industrial y los grandes cambios
que en consecuencia se originaron. En este sentido, continúa la línea de
pensamiento de su maestro Enrique Gómez Arboleda, en su Historia de la estructura
y del pensamiento social (1957), a quien cita el profesor Del Campo, al iniciar su
libro (1965:6): “El mundo y la sociedad moderna posibilitaron y exigieron la
constitución de la sociología”. Se hace después referencia al proceso de
racionalización occidental según la tesis de Max Weber, gracias al cual...
“… la humanidad europea moderna- sigue Arboleya (ibid.)- se encontró en
una posición especial: dominó al mundo, geográfica y técnicamente; creció
numéricamente…; fue venciendo enfermedades y hambre; edificó amplias
ciudades…; y en suma, constituyó una red extensa e intensa de vínculos y
relaciones sociales, móviles, y efectivos, con su decisión y su esfuerzo. Fue
entonces cuando el hombre comenzó a cobrar conciencia de la sociedad
como un orbe humano, con una legalidad insita, expresable y, sobre todo
legible por la razón”. (Gómez Arboleda, 1957: 10).
Luis González Seara sostiene similar posición sobre la génesis de las
ciencias sociales en La Sociología, aventura dialéctica (1976). Al tratar esta
cuestión, lo inicia con la cita de Gómez Arboleya antes mencionada, diciendo a
continuación “La sociología, consecuencia y producto del despliegue de la sociedad
burguesa, va a surgir en un momento crítico, que vive las consecuencias de la
Revolución Francesa y experimenta las explotaciones despiadadas del primer
capitalismo industrial… va espolear el pensamiento de dos tradiciones distintas…
planteamiento consensual y evolutivo (Comte y Spencer) y otro planteamiento
dialéctico y conflictivo por las líneas de Saint-Simon y Marx” (González Seara, 1976:
17-18).
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En este análisis del nacimiento de las ciencias sociales, dentro de la
continuidad del pensamiento de Gómez Arboleya y Del Campo, encontramos
algunas tonalidades nuevas, altamente significativas: es la descripción del “tipo
específico” de sociedad industrial moderna, que produjo las ciencias sociales, una
sociedad “burguesa”, es decir de clases, con un sistema económico específico, “un
primer capitalismo” de “explotaciones despiadadas”, unas relaciones sociedadestado conflictivas, etc. Este nuevo contexto económico-político-social es crucial
para el “tipo” de ciencias sociales que produce Occidente, tipos de ciencias que van
envueltos en específicos marcos ideológico-axiológicos. En Sociología, como el
profesor González Seara desarrollará ampliamente, existen, desde el principio, dos
planteamientos teórico-ideológicos que llegarán hasta nuestros días: el
planteamiento consensual y el dialéctico-conflictivo. Ralph Dahrendorf (1959) lo ha
expuesto convenientemente y ya haremos referencia a ello. Aquí lo que nos interesa
hacer notar es el tipo de sociedad burguesa-capitalista en que se produjeron las
ciencias sociales; y una segunda anotación importante: en la tradición antropológica,
que formara parte del común tronco de la sociología, únicamente se desarrolló el
planteamiento consensual-evolutivo, y no el dialéctico-conflictivo; de ello ya
trataremos ampliamente al analizar por qué a Marx se le cerró el paso en la
antropología académica.
Carlos Moya Valgañón va a insistir aún más en los factores políticos y en las
dimensiones ideológicas concretas, en que nacieron las ciencias sociales. Especial
atención va a prestar a la Revolución Francesa, que supone una ruptura, no solo
política-institucional, sino ideológico-cultural con el Antiguo Régimen: “La Revolución
Francesa –quiebra del sistema tradicional- y el positivismo –radical heredero de los
ilustrados y enciclopedistas- son en su mutua conexión, dos de los hechos
fundamentales que posibilitan la fundación de la sociología” (Moya, Sociología y
Sociólogos, 1979, orig. 1970: 14). Tenemos aquí conjuntados, en la posición de
Carlos Moya, dos de las premisas fundamentales de la génesis de las ciencias
sociales: La Ilustración, a que casi todos los antropólogos hacen referencia y no así
los sociólogos; y un segundo factor sociopolítico, la Revolución Francesa, de la que
los antropólogos tienen amnesia o creen no tener que ver nada con ella. Esto no
debiera ser así puesto que por esos años, finales del XVIII se gestaban las ciencias
sociales casi indistintamente, en una misma matriz socio-político-teórica.
“Cualquier ensayo de establecer los supuestos histórico sociales que
posibilitaron la génesis de la sociología debe partir de la Revolución Francesa.
Al establecer la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano”, la
Asamblea Francesa consagraba la razón natural burguesa frente a la
legitimización teológica del Antiguo Régimen” (C. Moya, Teoría sociológica:
una introducción crítica, 1971: 25).
Este autor mantiene que el imperio del positivismo, base del conocimiento
racional sociólogo frente al metafísico y teológico, únicamente fue posible “en una
sociedad cuyos modelos teóricos tradicionales han saltado a un tiempo con su vieja
estructura” (op. Cit.: 30). Tenemos, pues, conexionados el cambio revolucionario
político-social de la sociedad burguesa, el desarrollo del positivismo empirista a
partir de la Ilustración y la génesis de las ciencias sociales, incluyendo la
antropología. Aunque Carlos Moya no hace referencia a esta disciplina particular,
nosotros podemos sostener lo anteriormente apuntado: el proceso de génesis de
50
ambas disciplinas es substancialmente el mismo, y el positivismo racionalista y
empírico que se gestó en el entorno de la Revolución Francesa afecta tanto al
proceso de cientificidad de la sociología como de la antropología; un proceso
científico que culmina en el siglo XIX: “Podemos decir que el triunfo del pensamiento
científico es el hecho que preside la historia intelectual del siglo XIX. El conocimiento
científico natural- con su certeza y exactitud, su objetividad, su condición progresiva,
su practicidad- deviene modelo” (Moya, 1979: 21).
Víctor Miguel Pérez Díaz, al analizar la génesis de las ciencias sociales, va a
dar particular importancia a la Ilustración, como un movimiento intelectual de
reflexión sobre su sociedad en crisis y así afirma que “la ciencia de la sociedad, en
la acepción moderna, aparece en torno al siglo XVIII”, es decir, con los Filósofos
Ilustrados (Pérez Díaz, Introducción a la Sociología, 1980: 19). Estos pensadores
estaban inmersos en la “crisis del orden tradicional”, que llevaba consigo “la crítica a
la estructura eclesial”, y contenía la crisis del régimen político de las antiguas
monarquías. A este proceso se unen a otros, como la expansión del mercado
capitalista y de los Estados Nacionales, la cultura secular, la ciencia experimental,
etc. Ante un tipo de sociedad “en crisis” nace el pensar teórico-formal de ciencias
sociales, al elaborar los Filósofos Ilustrados: “1) una teoría de la sociedad actual,
con un foco de progreso e iluminación, y un foco de retroceso y oscuridad; 2) una
teoría de cómo se ha llegado a este punto, lo que da lugar a los grandes ensayos
sobre las desigualdades económicas, la dominación política, y 3) una teoría de qué
debe hacerse, y cómo debe hacerse” (Pérez Díaz, 1980: 34). Vemos aquí
imbricados postulados fundamentales que afectarán posteriormente tanto a la
sociología como a la antropología: ambas disciplinas intentarán estudiar “su
sociedad”, pero la sociología lo hará investigando las “instituciones de su propia
sociedad”, mientras que la antropología, para llegar al mismo objetivo, tomará el
camino de la comparación, particularmente con sociedades primitivas o pasadas.
Ambas, sin embargo, partirán, como advierte Pérez Díaz, “de una teoría de la
sociedad actual con un foco de progreso e iluminación y un foco de retroceso y
oscuridad”, es decir, de un paradigma de progreso y desarrollo.
Salvador Giner, en Historia del Pensamiento Social (1975), sitúa los “orígenes
de la sociología”, como ciencia, “en el positivismo y organicismo del siglo XIX”,
naciendo entonces un “estudio sistemático, analítico y empírico de la realidad
social”; aunque esto no quita que antes en Occidente existiera una verdadera actitud
científica, es decir, una “voluntad genuina de conocimiento objetivo, lo cual entraña
una disposición abierta a modificar las propias convicciones, si se aducen pruebas
contra ella” (Giner, 1975: 525). Toda esta perspectiva de génesis de la sociología
puede aplicarse ex aequo a la antropología: ella es igualmente hija legítima del
positivismo y del organicismo decimonónico.
Vamos a terminar esta caravana de testimonios sociológicos, haciendo
referencia a un autor francés, un extraordinario historiador del pensamiento social;
me refiero a Raymond Aron y a su obra Las etapas del pensamiento sociológico
(1970). Aron distingue entre actitud científica, que es evidente entre los griegos, por
ejemplo en Aristóteles, y el enfoque científico como tal, que aparece en el siglo XVIII
con Montesquieu y Tocqueville, cristaliza en el siglo XIX con Comte y culmina en el
XX con Durkheim. R. Aron sitúa en el siglo XIX la constitución “científica” de las
51
ciencias sociales, porque se da una perspectiva de análisis, en cierto sentido
original; él lo dice con estas acertadas palabras:
“En el siglo XIX se desarrolla la temática de lo social como tal… y una
intención, que no es radicalmente nueva, sino original por su radicalidad, la de
un conocimiento propiamente científico, de acuerdo con el modelo de las
ciencias naturales y persiguiendo el mismo objetivo: el conocimiento científico
debería otorgar a los hombres el dominio de su sociedad o de su historia, del
mismo modo que la física y la química les facilitaría el dominio de las fuerzas
naturales (Aron, 1970: 20).
Es evidente que este mismo paradigma de metodología científica, aplicada a
la cultura humana, fue el ácido desoxirribunocleico en la génesis de la antropología
científica moderna.
Las conclusiones que podemos sacar de este desfile de testimonio de
antropólogos y sociólogos pueden ser esquematizadas del siguiente modo: 1) la
Ilustración fue el arranque moderno del pensar científico social, siendo el tronco
común axial, tanto para la sociología como para la antropología. 2) En el siglo XIX se
constituyen formalmente en ciencias ambas disciplinas, siendo el positivismo y el
evolucionismo los paradigmas comunes de la sociología y antropología.3) El
contexto socio-cultural de las ciencias sociales es la crisis de la sociedad tradicional
occidental, que fue acompañada de la revolución industrial capitalista y revolución
político-social, así como de la expansión imperial europea, fenómenos decisivos en
la reflexión sociológica y antropológica.
Tenemos, pues, una misma base histórico-económica determinada
(capitalismo industrial en expansión colonial), un mismo enfoque metodológico
(positivismo racionalista y empírico) y un mismo telón de fondo teórico-ideológico (la
teoría de la evolución y del progreso). La antropología y la sociología son producto
de la combinación de esos factores sociales, de ese tratamiento metodológico y de
esos marcos teórico-ideológicos.
Todo lo anterior nos obligará a estudiar detenidamente ese largo proceso de
racionalización científica en la sociedad europea, en el que se fue fraguando una
metodología empírica que terminaría aplicándose al estudio científico de los
fenómenos socio-culturales. Esto nos hará retrotraernos a siglos anteriores, que nos
mostrarán ese largo caminar en el saber científico, del que hoy las ciencias sociales
son sus naturales herederos. Junto a la emergencia de la metodología empíricocientífica, se hace preciso estudiar también los sistemas de ideas, utopías y
filosofías de la cultura occidental, que engendraron los paradigmas cruciales de las
ciencias sociales como son las teorías del progreso y del cambio social, que tienen
muchos siglos de vigencia en la cultura europea y que cuajaron en el siglo XIX en la
teoría científica de la evolución.
52
CAPÍTULO 3
UN VIEJO MITO Y UNA VIEJA UTOPÍA:
PROGRESO, CAMBIO Y DESARROLLO.
53
CAPÍTULO 3
UN VIEJO MITO Y UNA VIEJA UTOPÍA: PROGRESO,
CAMBIO Y DESARROLLO
En los capítulos anteriores hemos podido intuir la diversidad de posiciones de
los antropólogos, al definirse la mayoría como “hijos de la Ilustración y del
Evolucionismo” por la metodología positiva-científica, y sin embargo otros, como
continuadores de un tipo de saber y pensarse en relación con otras culturas
diferentes, que tiene su génesis en el siglo XVI con el descubrimiento y choque
cultural con los pueblos americanos. Tal vez las dos posiciones ofrezcan aceptables
miradas desde distintas perspectivas, como estudiaremos posteriormente.
Pero hay otro punto de mira sobre la génesis de la antropología, que nos
religa también con los filósofos, y nos lleva siglos atrás a los mitos y utopías grecoromanas y medievales, que van haciendo germinar el paradigma del progreso y del
cambio, ingredientes de la posterior teoría evolucionista del Progreso, punto de
partida de la llamada por algunos Antropología Científica moderna.
Hemos escuchado en el capítulo anterior la opinión de los científicos sociales.
Ellos se creen hijos del positivismo del siglo XIX, nietos de la Ilustración, con algún
leve recuerdo ancestral en el Renacimiento: aquí se acaba su memoria histórica.
Pero no piensen así otros historiadores de la ciencia; para algunos autores esa es
una interpretación muy chata y parcial de la historia de la cultura europea; es como
tratar del fruto, en este caso las ciencia sociales, sin explicar la planta y las flores
que hicieron posible ese producto. Autores, como Rober A. Nisbet (1976, 1981) y
Ernest Cassirer (1945, 1975) insisten en que no podemos entender las ciencias
sociales y las ciencias de la cultura sin comprender el proceso de ideas y valores
que parten de griegos y cristianos. Las ideas del progreso, del desarrollo, del
conocimiento científico, de la comparación intercultural, que constituyen paradigmas
cruciales de las ciencias sociales del siglo XIX y XX, fueron viejos mitos, metáforas,
utopías y proyectos de la cultura occidental; olvidarnos de esto es como quitar
importancia a los cimientos de una casa sólo por el hecho de que no se vean.
Si contrastamos la perspectiva histórica de los sociólogos y antropólogos con
este tipo de autores, y con los filósofos en general, uno no puede menos de sentir
cierto estremecimiento. Los científicos sociales parecen sufrir de amnesia profunda;
guardan algún recuerdo para el Renacimiento, pero antes de esos siglos parece que
nadie pensó, habló o escribió sobre temas relacionados con nuestros saberes socioculturales. Nisbet, Cassirer y otros, demuestran lo contrario: hubo intentos serios de
estudiar racionalmente la vida social y las diferencias culturales. El valor de este
enfoque reside en que añaden una nota explicativa más a la génesis de las ciencias
sociales; además de los factores anteriormente señalados –Revolución Industrial,
Ilustración, positivismo,- hay que añadir ciertos condicionantes propios de la cultura
occidental, como son los sistemas de mitos, valores, utopías, creencias y actitudes,
54
que fueron el caldo de cultivo gestado a través de siglos, que hizo posible la
fecundación eficaz de las ciencias sociales.
El que los sociólogos olviden estos condicionantes culturales es triste, pero
que los olvidemos los antropólogos es lamentable y grave. La posible explicación de
esta “ceguera” ante las raíces culturales europeas, que hicieron posible las ciencias
sociales, es nuestro etnocentrismo: el pez no se da cuenta del agua, hasta que no
se le saca a la atmósfera; de igual modo, nosotros damos por granted –por naturalmuchos de los valores europeos, como nuestra ideal del progreso, porque
respiramos de ella como pez en nuestra propia agua cultural. Cuando dos europeos
–uno ateo y otro misionero religioso, por ejemplo- conviven con una tribu selvática
sufren una común experiencia: vivencian que ambos están a mil años luz de los
valores, creencias y actitudes de los selváticos, mientras que ellos dos parecen
“igualitos” en sus esquemas mentales, aspiraciones y creencias; el ateo y el
misionero llevan en sus alforjas culturales a Aristóteles, a Jesús, a Santo Tomás de
Aquino, a Marx, a Voltaire, a Sastre y a los demás héroes culturales europeos. Las
ciencias sociales son un producto típico occidental, fruto de la “provinciana” –con
ambiciones de universalidad – cultura occidental; y la teoría de la evolución y del
desarrollo, con visos indudables de modernidad por su nuevo tratamiento científicoempírico, lleva sin embargo viejos posos de la más rancia tradición cultural grecojudeo-cristiana.
Parece como si los científicos sociales sufriéramos de tempocentrismo
(perdón por acuñar el término). Si el etnocentrismo visualiza a los otros desde su
propia poltrona cultural y con su propio anteojo, el tempocentrismo convierte “su
biografía inmediata temporal” en el patrón único de valor, sumiendo en olvido u
oscuridad a otros períodos de la historia. Los sociólogos y antropólogos- en
contraste con los filósofos- no tenemos ojos para ver más allá del siglo XVIII, o como
máximo del siglo XVI; antes no encontramos nada que tenga que ver con nosotros;
no queremos establecer lazos de ascendencia ni por afinidad ni por sanguinidad,
con épocas pasadas del saber y del pensar; nos auto-complacemos de pertenecer al
“clan” de las ciencias jóvenes, nos creemos hijos de la “modernidad”, y por eso
gritamos con orgullo “¡viva nuestro tiempo!”. Los científicos sociales sólo vemos
nuestro ombligo temporal: la sociedad industrial burguesa moderna que nos dio a
luz; ella es nuestra madre, ella es nuestra historia; una madre que no tuvo abuela ni
ancestros, porque fue fecundada total y exclusivamente por el “Espíritu”, es decir,
por el espíritu de los “santos” Filósofos Ilustrados. Estas son algunas de las
acusaciones –expresadas en lenguaje metafórico- que nos hacen a los científicos
sociales ciertos filósofos europeos y muchos pensadores de América Latina y del
Tercer Mundo.
El mérito de las obras de R. Nisbet, E. Cassirer, J. Bury y otros es
devolvernos la memoria, hacernos comprender mejor la génesis de las ciencias
sociales; con ello, no sólo se enriquece nuestra aldeana y etnocéntrica perspectiva
histórica, sino que nos ayuda a comprender mejor nuestros problemas,
metodologías y enfoques teóricos de hoy, que es lo que nos interesa. Al hablar de
55
griegos y cristianos, estamos intentando hablar y comprender mejor nuestra
antropologogía de hoy, ese es nuestro objetivo al tratar estas cuestiones.
3.1. Tres mil años de historia: receta contra la amnesia
La teoría del progreso fue un ingrediente esencial del evolucionismo del siglo
XIX, marco teórico básico de la antropología científica moderna. Pues bien, el
progreso es un viejo mito y paragima europeo.
“Durante tres mil años no ha habido en Occidente ninguna idea más
importante, y ni siquiera tan importante, como la idea del progreso. Ha habido
otras fundamentales, como las de libertad, justicia, igualdad, comunidad, etc.
No pretendo subvalorarlas, pero es necesario recalcar que a lo largo de la
mayor parte de la historia de Occidente, por debajo de estas últimas subyace
otra, una filosofía de la historia que da una importancia fundamental al
pasado, el presente y el futuro” (R. Nisbet, Historia de la idea del progreso,
1981, orig. 1980: 19).
El progreso ha sido siempre un mito de Occidente, que tiene sus orígenes en
el mundo clásico y romano, quien “conoció la idea del progreso, la idea de que la
humanidad ha ido avanzando lenta, gradual o ininterrumpidamente desde unos
orígenes marcados por la incultura, la ignorancia y la inseguridad a unos niveles de
civilización cada vez más altos, y que este avance continuará, pese a los reveses
que pueda parecer de vez en cuando, en el presente y también en el futuro” (op.
Cit.: 27). Esta idea del progreso tuvo con el judo-cristianismo y particularmente con
San Agustín, nuevas aportaciones como son la imagen del progreso como un
despliegue histórico contenido en un plan preconcebido y la idea del conflicto como
mecanismo social. A través del Medioevo, la fe en una Edad de Oro avivó la
creencia en el progreso y en el Renacimiento; y en la Reforma se añadieron nuevas
connotaciones a través de las Utopías como la de Tomás Moro, introduciéndose a
través de Vico la fe en la ciencia histórica junto con la fe en la Providencia. Esta
última sería sustituida luego por una visión secular del progreso gracias a los
Enciclopedistas Ilustrados y a los evolucionistas decimonónicos. Este paradigma
permanece aún en el siglo XX y XXI, como un ascua encendida, en el rescoldo de la
cultura de Occidente. La doctrina del progreso ha sido un idolum saeculi, porque de
hecho ha servido para dirigir e impulsar toda la civilización occidental”, escribe en su
Prólogo John Bury (La idea del progreso, 1971, orig. 1920:9).
Otro punto de partida básico en la sociología y antropología científicas del
siglo XIX y que aún perdura trasmutado en las teorías actuales, es la idea del
desarrollo histórico en fases, otra vieja herencia de la cultura europea: “De todas las
metáforas de la humanidad y la cultura en el pensamiento occidental, la más
antigua, la más trascendente y de mayor antigüedad es la metáfora del crecimiento”
(Nisbet, Cambio social e historia: aspectos de la teoría occidental del desarrollo,
 Que no se nos tenga que aplicar el proverbio oriental: “cuando el sabio apunta a la luna, el tonto se
fija en el dedo”. Por otra parte, ahora que tanto hablamos de planes académicos convergentes con
Europa, deberían nuestros estudiantes conocer mucho más del poso cultural greco-romano, que es
nuestro sustrato original y originante de la “cultura” europea.
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1976: XI). Robert Nisbet desmonta la común creencia y aceptada falacia de los que
consideran “la idea del progreso como la primera piedra del modernismo intelectual”,
proponiendo a Augusto Comte como el padre de la ley del progreso. Nisbet intenta
probar que el paradigma del cambio histórico en progresivo desarrollo es una
ancestral herencia europea.
“Durante dos mil quinientos años una sola concepción del cambio ha
dominado el pensamiento occidental. Esta metáfora, deducida por analogía
entre la sociedad y el organismo, introdujo en época muy temprana en la
filosofía europea occidental presunciones y prejuicios relativos al cambio en la
sociedad que en ningún momento han dejado de ejercer una profunda
influencia en la contemplación por parte del hombre occidental con respecto al
pasado, presente y futuro” (Nisbet, 1976: 7).
La metáfora del cambio ha tomado distintas formas –ciclo griego, épica
cristiana y progreso secular- pero sigue manteniendo la misma visión de crecimiento
y desarrollo sin que “ninguna perspectiva nueva, ningún nuevo conjunto de
presunciones y preguntas relativas al cambio histórico haya sustituido a las
antiguas… la idea de que el crecimiento era progresivo en el tramo ascendente del
ciclo, en la trayectoria de la semilla hacia la madurez, fue tan indiscutible para el
filósofo griego como para el victoriano el objetivo principal de la ciencia del hombre
era la explicación y descripción de ese progreso de desarrollo” (op. cit: 222, 421).
La común postura de los sociólogos y los antropólogos referente al
pensamiento de griegos y cristianos medievales, es que ellos eran pensadores que
hacían filosofía, mientras que lo característico de los padres fundadores, como
Augusto Comte o Edward Tylor, es que hacían ciencia, es decir, tenían una
perspectiva y metodología científicas, de la que carecían los viejos filósofos grecocristianos.
Pues también este “prejuicio etnocéntrico y tempocéntrico” de los científicos
sociales ha sido cuestionado. Ernest Cassirer representa un caso modélico al
ofrecer una perspectiva histórica de la génesis de la antropología, muy diversa al
estereotipo en uso. Cassirer, en sus clásicas obras Antropología filosófica (1945) y
La ciencia de la cultura (1975, orig. 1942), hace ver la importante contribución del
pensamiento griego y medieval a la ciencia de la cultura. La actitud científica por
conocer y explicar los fenómenos sociales y culturales se manifiesta en los griegos a
través de “asombro” de Platón como emoción indagadora, el eslogan de Aristóteles
de “todos los hombres desean por naturaleza conocer”, el intento socrático de
“conócete a ti mismo”, el deseo de conocer la naturaleza, tanto de los astros y
objetos físicos como el orden cultural de los mitos y costumbres. De este intento
filosófico nace la actitud científica de conocer por método lo natural y lo humano:
“Entonces –escribe Cassirer (1975: 11)- es cuando se descubre la nueva fuerza que
puede conducir a una ciencia d ela naturaleza y a una ciencia de la cultura”. El
hombre occidental griego establece el ógos, el pensar racional, como herramienta
epistemológica del conocer, tanto el mundo físico como el cultural. Así, Heráclito no
sólo intenta conocer la composición del universo, sino el “cómo” y el “por qué”: “y es
así como el hombre escapa, con Heráclito, al mundo mítico de los sueños y al
mundo limitado de los sentidos” (Cassirer, 1975: 13) es decir, el paso del
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pensamiento mítico al razonar lógico, por el que el mundo griego estaba
obsesionado.
Max Weber ha enfatizado también la importancia del proceso de
racionalización de la cultura occidental, que arranca del mundo clásico: “El progreso
científico constituye una parte, la más importante, de ese proceso de
intelectualización al que desde hace milenios estamos sometidos” (Weber, 1975:
198). En la cultura occidental, según Weber, se han desarrollado correlativamente
los procesos de intelectualización, de racionalidad, de desmagización y de
burocratización, siendo uno de sus frutos la ciencia moderna. Pero Weber insiste
que entre los griegos se desarrolló el primer instrumento lógico-científico, que es el
concepto, mediante el cual puede colocarse a cualquier persona o cosa en torno a la
clasificación lógica; el segundo instrumento científico se generaría en el
Renacimiento, con Bacon y Galileo, que es el experimento racional, observado y
controlado por una teoría.
En Occidente siempre fue una constante el imperativo de conocer
objetivamente, de forma racional y cada vez con mayor exactitud el mundo físico y
también el humano, siendo esta ambición cognoscitiva y perfeccionista otra de las
constantes de la cultura occidental; ambición que culminaría en el Renacimiento con
las ciencias físicas y en el XIX con las ciencias sociales.
“Desde Hesíodo, y con mayor intensidad desde Protágoras pasando por
romanos como Lucrecia y Séneca, por San Agustín y sus descendientes
medievales y modernos, y los puritanos del siglo XIX y XX, como Saint Simon,
Comte, Hegel, Marx y Herbert Spencer, podemos constatar la presencia de
una convicción casi omnipresente según la cual el carácter mismo del
conocimiento –del conocimiento objetivo como el de la ciencia y la tecnologíaconsiste un avanzar, mejorar y perfeccionarse” (Nisbet, 1981: 20).
Tenemos, pues, que la actitud científica, otro aspecto crucial de la
constitución de las ciencias sociales, estaba en germen vivo desde hace milenios,
en nuestra civilización occidental.
La comparación intercultural ha sido otro de los elementos esenciales de las
disciplinas antropológicas. Tampoco este aspecto parece radicalmente nuevo. En el
siglo V antes de Cristo, el romano Herodoto, viajero impenitente por las colonias
griegas, escribo sobre las costumbres de los pueblos que visitaba, comparando las
formas de matrimonio y los modos de subsistencia, las creencias y los vestidos, los
enterramientos y los tabúes alimenticios, la productividad de la tierra y el parentesco,
la organización del tributo y la sucesión de monarcas; así, comparó a griegos,
persas y egipcios. De igual modo lo hicieron Hipócrates, Platón, Aristóteles y
Jenofonte. El romano Lucrecio, poeta y especulador antropológico, se interesó por
los orígenes de la religión, de las artes, del lenguaje, estudiando las costumbres de
las tribus germanas, que comparó con las griegas. Polibio tiene un análisis socioantropológico y político de la cultura romana, llegando etnocéntricamente a la
conclusión de la superioridad del pueblo romano por sus costumbres de
responsabilidad ciudadana, por el ejemplo de sus héroes y por sus virtudes
tradicionales de fortaleza y coraje. Plinio y Cicerón insistieron chauvinisticamente en
el progreso de la sociedad romana y la superioridad de su cultura, estableciendo
58
como arquetipo humano al ciudadano romano; podíamos decir, salvando las
distancias, que el Populus Senatusque Romanus representa el sumum del progreso
humano, como en el siglo XIX para los antropólogos clásicos lo representaba la
Inglaterra imperial victoriana.
Las anteriores anotaciones nos ponen de manifiesto que la idea del progreso,
del cambio histórico, del desarrollo, la actitud racionalista científica, la ambición
cognoscitiva creciente, la sistemática comparación intercultural constituyen una vieja
herencia de la civilización occidental y –lo que es más importante para nosotros- el
caldo de cultivo cultural, que hizo posible la génesis de las ciencias sociales. Todo
ello justifica que dediquemos un digno espacio a este tema; intentaremos hacer una
lectura antropológica de hoy sobre los griegos y romanos de ayer: con ello
habremos recuperado nuestra memoria ancestral y habremos dado el justificado
tributo que nuestros antepasados intelectuales se merecen.
3.2. El progreso: mito fundacional de Occidente
El mito del progreso y la metáfora del desarrollo son milenarios compañeros
de viaje de la civilización occidental; se podría decir que forman sus mitos
fundacionales.
Con
estos
tres
paradigmas
interrelacionados
–
progreso/cambio/desarrollo- se facilita una visión del pasado, del presente y de una
orientación hacia el futuro.
Los griegos se plantearon seriamente el problema del cambio, estableciendo
una escuela de pensamiento basada en el principio de a , “todo cambia”. La
analogía de la sociedad con un organismo, que como la semilla nace, crece y se
desarrolla, sería siempre un referente metafórico substancial. “Los griegos –llega a
afirmar Nisbet (1976:4) –más que ningún otro pueblo conocido de la antigüedad,
estaban fascinados por el cambio, sus fuentes, propiedades, direcciones y sus
relaciones con el principio del crecimiento orgánico”. La metáfora de la semilla y de
la planta ha sido una analogía muy común, no sólo en la cultura griega, sino también
en otras; recordemos la mítica planta de maíz en las civilizaciones mesoamericanas.
La revolución neolítica de la agricultura trajo una explosión de dioses silvestres, en
que muchos de ellos servían como metáforas de la cosmovisión del mundo y de la
idea del cambio. Entre los griegos, la deidad de la “semilla” era la mítica Deméter.
Sir James Frazer, en su The Golden Bought (1890, cap. 44), comentando el mito de
Deméter y Perséfone, advierte cómo el concepto de la semilla, sembrada en la tierra
y de la que nacería una nueva y más elevada vida, sugería en el pensamiento griego
una comparación con el destino humano.
Los filósofos griegos se empeñaron en separar el pensamiento mítico del
logos racional, aplicando eta nueva forma de saber a la idea del cambio y del
 En este capítulo sigo fundamentalmente a R. Nisbet (1976, 1981), y en parte a E. Cassirer (1965,
1975). También he consultado algunas Historias de la Filosofía, como la de Nicolás Abbagnano
(1964), y El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico, de León Robin (1962). Las citas
de este capítulo y del capítulo quinto están tomadas generalmente de estos textos, sobre todo de R.
Nisbet.
59
progreso. La finalidad principal de toda la filosofía griega era conocer racional y
lógicamente la “naturaleza” de las cosas, tanto las del mundo físico como las de
orden social; descubrir la “naturaleza” de los fenómenos era el rol de esa nueva
progresión de los “filósofos”. Pero la fisis griega, traducida por los romanos como
natura y en las lenguas romances por naturaleza, perdió en estas transformaciones
lingüísticas una parte importante de sus connotaciones semánticas originales. Para
nosotros, “naturaleza” es lo estable, lo inamovible, lo inmutable, como se evidencia
en el mundo físico y fisiológico; de tal manea que nosotros contraponemos
semánticamente los campos de la “naturaleza” y de la historia y así decimos, al
estilo orteguiano, de que “el hombre no tiene naturaleza sino historia”; establecemos
la división binaria, “naturaleza versus cultura”, en el decir levistraussiano moderno.
Sin embargo, en el pensamiento griego la “naturaleza”, significaba “dar nacimiento
a”, connotando semánticamente la idea de “crecimiento”; fisis es el sustantivo verbal
del verbo “crecer” y que en el verbo aoristo toma sentido causal de “hacer crecer”;
en consecuencia, la “naturaleza” o fisis de los seres, tanto físicos como sociales, se
concibe como un devenir, como un proceso histórico-cultural, por lo que la función
de los filósofos era la de descubrir y explicar esa naturaleza-proceso del mundo
observable:
“Si la naturaleza de una cosa, pues, es la forma en que crece, y todo el
universo, tanto físico que social, tiene una fisis propia, una forma distintiva de
crecer, un ciclo de vida, la tarea del filósofo o científico es clara. Es averiguar
cuál es la fisis de cada cosa: aprender su condición original, sus etapas
sucesivas de desarrollo, los factores externos, como el agua, la luz, el calor,
que les afectan, y, por último, cuál es su “fin”, es decir su forma final, la forma
que puede decirse que es la causa “última” de todo ello” (R. Nisbet, 1976:11).
Veamos cómo distintos filósofos intentaron descubrir los tipos de crecimiento,
las formas de cambio y de progreso del mundo físico y social.
Heráclito de Efeso (576-480 a. J.C.), estaba obsesionado por el cambio y
mutabilidad de todas las cosas, proclamando –contra la inmovilista Parménides- que
“todo fluye o cambia”,  . Heráclito escribió tres tratados, uno “sobre la forma
en que crecen las cosas” en el universo, otro sobre la relación de Dios con el
mundo, y otro sobre la sociedad titulado “mi posición sobre el comportamiento” en
que compara diversas costumbres y formas sociales. Aristóteles (384-322 a. J.C.)
sería más explícito, definiendo el campo semántico de la fisis o naturaleza en tres
sentidos: como generación de los objetos que crecen, como el primer componente
del que crece un objeto en fase de crecimiento y como la fuente de la que el
movimiento empieza primero en cada cosa natural. En los tres sentidos, la
naturaleza o fisis de las cosas hace referencia al crecimiento o cambio: “Si las
formas primitivas de la sociedad son naturales, también lo es el estado, pues es el
fin de las mimas, y la naturaleza completada es el fin. Pues lo que es cada cosa al
llegar a su completo desarrollo, lo denominamos su naturaleza, ya hablemos de un
hombre, de un caballo, o de una familia”.
Aristóteles se plantea el origen de la familia y del estado, concluyendo que el
estado es anterior a la familia, porque el todo –vida social organizada- es anterior a
las partes, es decir, el elemento familiar. Lo significativo es que Aristóteles no se
está planteando el origen histórico “temporal” de las instituciones, es decir, el antes
60
o después en el tiempo real de su aparición histórica, sino sus relaciones de
dominación o estructurales, diríamos hoy. El verdadero empeño del filósofo de
Estagirita es explicar cómo son las cosas y cómo cambian, utilizando una estrategia
de análisis a partir de la urdimbre heurística de las cuatro causas que hay que
investigar en cada cosa o fenómeno: la causa material, formal, eficiente y final.
Siglos después, el pensamiento escolástico “codificaría” estos instrumentos
heurísticos de análisis aristotélico, convirtiendo en “realidades-objetivas” las causas
de los fenómenos y desvirtuando, con ello, la originalidad metodológica de la
estrategia griega; con la Escolástica, la finalidad de la filosofía no sería descubrir la
“fisis” o el modo de crecimiento y cambio de las cosas, sino que se convertiría en el
rerum cognoscere ultimas causas.
Tanto R. Nisbet (1976: 16), como E. Cassirer (1975: 134), señalan la
importancia que ha tenido para el pensamiento racionalizado y lógico de Occidente
las categorías analíticas de las cuatro causas aristotélicas, por medio de las cuales
se intentaba conocer el mundo físico y social bajo una perspectiva de totalidad: la
forma, la causa y el fin de las cosas estaban unidos entre sí; es decir, la , 
y  son tres palabras distintas, con que se expresa el mismo estado
fundamental de las cosas.
“Una buena parte del pensamiento occidental pude ordenarse, y sus ideas e
investigaciones clasificarse, en las categorías de investigación de la sociedad
proporcionadas por las denominadas cuatro causas: los orígenes de las
cosas, el esquema o forma de desarrollo de las cosas, la causa motriz
(interna o externa) de este desarrollo, y, por último, la finalidad o causa final
de todo el proceso de desarrollo. Desde Heráclito, pasando por Aristóteles, y
luego, Lucrecia, desde San Agustín a Comte, Hegel, Marx, Spencer, este
modelo de investigación, esta estructura de la investigación de la sociedad
humana, han sido influyentes y han gozado de gran difusión. Tal vez sea la
mayor consecuencia individual del concepto griego de fisis” (R. Nisbet, 1976:
18).
Los filósofos griegos, pues, se empeñaron en describir la forma de
crecimiento o la naturaleza, fisis de las cosas, pero ¿cómo concebían y tipificaban
esos procesos de crecimiento y desarrollo?
3.3. Ciclos, cambios y secuencias
Los griegos tenían una concepción cíclica de la historia similar a la que, siglos
después, con la misma metáfora orgánica, tomaría Oswald Spengler en La
decadencia de Occidente (1944). En la concepción cíclica griega se encierra una
visión evolutiva de la historia, que nunca abandonaría la cultura occidental. En el fluir
de las cosas y de los fenómenos existe algo más que el acontecimiento singular;
existen secuencias, períodos, edades, ciclos, cambios de desarrollo, regularidades
temporales, evolución en las cosas e instituciones; es decir, es posible “tipificar”
regularidades, que es distinto analíticamente de la genealogía de sucesos y
personas individuales. Esta concepción griega del fluir social, no meramente
61
historiográfico de aconteceres sino sucesión de procesos analíticamente
identificables, supuso una significativa conquista para la futura ciencia de la
sociedad y de la cultura.
Cuando Aristóteles, en su tratado de Política, investiga las formas por las que
ha evolucionado la polis, desde el parentesco, pasando por la comunidad hasta el
propio Estado emergente en la ciudad, no lo estudia como una “cadena de
acontecimientos singulares”, sino como un desarrollo de “tipos institucionales”, que
son distintos en cada una de las etapas o secuencias evolutivas. Como advierte
atinadamente R. Nisbet (1976: 21), “lo que le interesaba a Aristóteles no fue la
historia del estado, sino, si se nos permite utilizar una locución que adquiere singular
relieve en el siglo XVIII, la historia natural del estado: la manifestación o
actualización de condiciones son consideradas ahí como inherentes y potenciales,
en la institución, desde el principio”.
Polibio (204-122 a J.C.) expresaría más claramente “la teoría de los ciclos” en
sus Historias. Las sociedades –como la de los romanos y cartagineses sobre las que
escribe- han atravesado ciclos de génesis, crecimiento y decadencia, y cada uno de
estos pueblos regresa al punto de desarrollo desde donde comenzó; las sociedades
empiezan rudas y primitivas, ascienden hacia la madurez y descienden hacia la
ancianidad y debilidad. ¡Otra metáfora que nunca abandonará a la cosmovisión
occidental! El ciclo de la infancia, madurez y ancianidad es un viejo paradigma que
Oswald Spengler y, en parte, Arnold Toynbee, seguirían ardorosamente siglos
después.
Platón (428-399 a J.C.) va a ser más explícito en la exposición de las
secuencias históricas, haciendo referencia a cambios evolutivos en las instituciones
sociales. El ciclo para Platón es un modelo de cambio; el filósofo griego creyó en la
existencia de grandes ciclos cósmicos. En su obra Las leyes plantea el problema del
desarrollo de la humanidad y el progreso de las instituciones a lo largo de grandes
períodos de tiempo; habla del profundo primitivismo de los orígenes, hace miles de
años; de cómo al principio se organizaban en “unidades de parentesco” con el
“gobierno de los ancianos”; de cómo luego se unificarían varios grupos de
parentesco en una tribu con “legislación”; tras muchos cambios aparecían las
instituciones superiores de la polis griega, la ciudad-estado ateniense:
“Hemos revisado un primer, un segundo y un tercer tipo de comunidades que
fueron siguiéndose unos a otros a lo largo de un largo período de tiempo y
ahora, llegamos, por fin, en cuarto lugar, a la fundación de la ciudad o, como
quizás prefiriereis, de la nación, que hoy en día continúa vigente igual que
cuando se fundó… el cambio no se produjo, sin duda, en un momento, sino
poco a poco, durante un largo período de tiempo” (Platón, Las leyes).
Lo significativo es que Platón piensa que el ciclo evolutivo de las instituciones
constituía un proceso natural dentro del desarrollo social y cultural de la historia, de
igual forma que para Condorcet o Comte, Tylor o Marx sería natural –inherente a la
naturaleza o proceso necesario- el progreso evolutivo. Aristóteles también señalaría
la necesidad de descubrir las “regularidades” de la historia- lo necesariamente
cíclico-, distinguiéndolo de lo accidental histórico. En De generatione et corruptione
Aristóteles escribiría: “Una ciencia de lo accidental no es posible… la ciencia es de
62
aquello que es siempre o en la mayoría de los casos” (Aristóteles, en R. Nisbet,
1976: 30). En La Política enumera las sucesivas formas del estado: la monocracia,
aristocracia, oligarquía, república, democracia, terminando de nuevo en la
monocracia (gobierno de uno, o dictadura). Al tratar de esta sucesión histórica de
gobiernos, no está Aristóteles enumerando “acontecimientos” políticos, sino tipos
estructurales de un proceso natural y necesario evolutivo, en forma de períodos
cíclicos.
Virgilio (70-19 a J.C.), poeta romano, en su famosa Egloga IV de las
Bucólicas, que luego los cristianos bautizarían ideológicamente como “la égloga
mesiánica”, evoca la restauración de un nuevo ciclo histórico que comenzará con la
Paz de Augusto:
“Ahora ha llegado la última era de la profecía… Ha nacido nuevamente el
gran ciclo de períodos… Ahora desciende la Doncella, ahora desde el elevado
cielo desciende una nueva generación” (Virgilio, Égloga IV).
Este elemento utópico del tiempo futuro será otro ingrediente importante en el
paradigma del progreso; aunque los romanos, herederos de la cultura griega,
insistirían aún más en el carácter fugaz de la vida y el aspecto cambiante de las
cosas: “El tiempo –diría Lucrecia (98-55 a J.C.) en De Rerum Natura- cambia la
naturaleza de todo el mundo y un estado tras otro se apodera de la tierra”. Esta
concepción transitoria de la historia no impide en el pensamiento griego y romano la
insistencia en las “regularidades” o estadios evolutivos necesario, que concebían en
forma de ciclos. Como dogmatizara el gran filósofo romano Séneca (4-65 d J.C.) en
Epistolae morales, “Todas las cosas se mueven de acuerdo con sus tiempos
señalados: están destinadas a nacer, crecer y ser destruidas”.
3.4. Progreso y cambio ¿para bien o para mal?
Las cosas cambian y la historia se desarrolla en ciclos, pero ¿en una
dirección “beneficiosa y perfeccionista” o en una línea de “corrupción degenerativa”?
¿Es el progreso para bien o para mal? Otro interrogante que jamás dejaría de
escarbar en la conciencia de Occidente.
Los griegos se van a plantear también este problema, existiendo versiones
del “buen salvaje” rousseauniano en el Mito del Edén Dorado, la consideración de la
rudeza moral de los primitivos o el principio de selección natural darvinianospenceriano con la supervivencia del más fuerte. El poeta romano Ovidio es un
visionario de un utópico pasado y magnífico expositor del Mito de la Edad de Oro.
No nos resistimos a transcribir un texto de su Metamorfosis:
“De oro fue la primera era, la cual, sin nadie a quien obligar, sin una ley, por
su propia voluntad, mantuvo la fe e hizo lo justo. No existía el miedo al
castigo, ni debían leerse palabras amenazadoras en tablas de latón; ni la
multitud suplicante contemplaba con pavor el rostro de su juez; sino que sin
jueces vivían seguros… La propia tierra, sin coacción, sin ser tocada por la
planta del pie o la reja del arado, daba, espontáneamente, todas las cosas
63
precisas. Y los hombres, contentos con la comida, sin tener que buscarla,
recogían los madroños, las fresas de las laderas de las montañas, las
cerezas, las moras que cuelgan apiñadas en los espinosos zarzales, y las
bellotas caídas en el extendido árbol de Júpiter” (Ovidio, Metamorfosis, Libro
I).
Al leer esto, uno puede menos de acordarse del Discurso sobre el origen de
la desigualdad entre los hombres de Jean Jacobe Rousseau (1755), del Malestar de
la cultura de S. Freud, o de tantas y tan bellas utopías occidentales –como las
anarquistas o socialistas- que transfieren tan bella edad de oro a la última secuencia
del período evolutivo.
Las cinco edades de oro, plata, bronce, la de los héroes y la del hierro de
Hesiodo (S. IX-VIII a J.C.) nos presenta un proceso degenerativo con presagios
funestos para el futuro. En Los trabajos y los días, Hesiodo escribe que no desea
vivir entre la quinta raza de los hombres o bien hubiera querido haber nacido
después. En su obra, Teogonía, atempera su pesimismo degenerativo de la historia
humana. Con este tipo de escritos, las teogonías y las cosmologías, los griegos van
cristalizando “racional y lógicamente” problemas humanos e históricos, que
dramáticamente se esconden en los viejos mitos.
Esquilo, poeta trágico ateniense (525-456 a J.C.), en una magnífica versión
del mito griego de Prometeo Encadenado, introduce un principio de optimismo en el
progreso humano: Prometeo, al robar el fuego a los dioses, libera al hombre de la
ignorancia y del miedo original que imponían los dioses, conduciendo a la
humanidad a los valores de la civilización. Esquilo, en una exposición que tiene
resonancias antropológicas victorianas, especula sobre la miseria y degradación en
que se vivía en e estado primitivo, describiendo el proceso por el cual los hombres, a
través de valores técnicos, morales y espirituales, llegan al esplendor de la sabiduría
y organización ateniense:
“Pero, cuántas eran las miserias que afligían a la humanidad, qué poco
ingenio tenían los hombres… En primer lugar, aunque tenían ojos para ver, no
veían; aunque tenían orejas, no oían; sino que, como informes figuras salidas
de un sueño, y a lo largo de todas sus vidas, luchaban denodadamente contra
todas las cosas en un mundo confuso. No tenían noticia de la edificación de
casas con ladrillos y vueltas de cara al sol, ni tampoco sabían trabajar la
madera; sino que habitaban bajo la tierra como las hormigas, en unas cuevas
a las que no llega la luz…” (Esquilo, Prometeo Encadenado).
En esto texto, haciendo transposición de lenguajes y tiempos, parece tintinear
el salvajismo tyloriano, el evolucionismo técnico de Morgan, el animismo de los
sueños de Frazer y la mente primitiva pre-lógica de Lévi-Bruhl.
Tucídides (460-400 a J.C.) es fundamentalmente el historiador clásico de las
Guerras del Peloponeso, pero hay en él algo importante para nosotros los
antropólogos, y es el uso del método comparativo. Para “reconstruir” el pasado de
Atenas, elabora un modelo de investigación histórica a través de períodos: de una
etapa de primitivismo con bajo nivel cultural, se pasa a otra de tiempos bárbaros y
64
crueles, hasta llegar a la esplendorosa Atenas del 431 a J.C., a la que se creía el
centro del saber y de la civilización de su tiempo.
Lo más significativo de la estrategia investigadora de Tucídides es que para
probar esas etapas por las que ha pasado la actual Atenas, elige “pueblos actuales”
que viven aún en esas secuencias evolutivas; se trata sustancialmente del mismo
esquema del evolucionismo lineal decimonónico, con la misma metodología básica:
suponer que los pueblos menos desarrollados, aunque coexisten temporalmente con
los más avanzados, representan las etapas –primitiva y bárbara- por las que antes
había pasado la culta y civilizada Atenas. Y si aún fuera poco esta intuición
antropológica, tenemos en Tucídides algo que nos recuerda al argumento tyloriano
de los survivals: cuando Tucídides está describiendo costumbres actuales de
pueblos primitivos contemporáneos, añade que “incluso hoy día en muchas partes
de Grecia aún se vive así”, considerándolo como una supervivencia de una forma
primitiva o bárbara de etapas anteriores.
Para Aristóteles “evolucionista social por excelencia”, según Nisbet (1976:
21), el progreso constituía algo fascinante; un progreso, que se debía no a la acción
de los dioses, sino a la de los hombres; a los humanos, que se transmitían su saber
de generación en generación; con ello, Aristóteles nos da una definición de cultura
(a lo de Ralph Linton 1936) como herencia social, utilizando la metáfora olímpica del
relevo de la antorcha. Dice así el Maestro Estagirista: “Los que ahora son famosos
han tomado el testigo, como si se tratara de una carrera de relevos (pasándole de
mano en mano, y aliviándose mutuamente del esfuerzo), de los muchísimos
predecesores que supieron progresar en el pasado, haciendo así posible el
progreso”.
Aristóteles canta optimisticamente los avances experimentados en las artes y
las ciencias dentro del mundo helénico, así como desprecia la inferioridad de los
pueblos más primitivos y bárbaros. Las costumbres antiguas, dicen, eran
excesivamente simples y bárbaras, y los restos de las leyes de esos tiempos que
han llegado hasta nosotros son completamente absurdas; los hombres primitivos
debieron ser parecidos a los necios que viven entre nosotros y sería ridículo
contentarse con tan pobres saberes. El índice del progreso era el avance de la
racionalidad y del pensamiento lógico, que según el filósofo Estagirita, era más
patente en la sociedad ateniense.
Séneca (4-65 a J.C.) manifestaba el mismo juicio negativo sobre los hombres
primitivos, comparados con los romanos, ya que aquellos desconocían la justicia y la
prudencia y no sabían en que consistía contenerse o ser valeroso. El principio de la
sabiduría y del progreso para Séneca tenía connotaciones morales y éticas; la regla
de oro sería el “conócete a ti mismo”. Y Protágoras (400-360 a J.C.) acuñaría en otra
frase lapidaria todo un ideal humanista de la cultura occidental: el hombre es la
medida de todas las cosas, mostrándose como un enamorado del progreso técnico,
una vez que se habían superado los viejos tiempos en que los hombres vivían
aislados, habiéndose progresado en inventar las casas y las ropas, los zapatos y las
En el campus universitario de la U. Complutense de Madrid, frente a la Facultad de Medicina, puede
verse una hermosa escultura con la imagen del relevo de la antorcha, imagen que se ha elegido para
simbolizar la tradición cultural académica.
65
camas, aprendiendo a obtener alimentos de la tierra por la agricultura y a construir
ciudades y monumentos.
Pero el gran exponente del progreso del mundo grecorromano sería Tito
Lucrecio Caro (98-55 a J.C.), un poeta científico de un siglo antes de nuestra era. Su
obra De Rerum Natura representa el resumen y la culminación del pensamiento
clásico sobre el cambio y el progreso, debiéndose considerar como el gran protoantropólogo. Las dos aportaciones magistrales de Lucrecio son su teoría sobre la
evolución cultural en períodos y los principios de la selección natural, afirmando la
uniformidad de las leyes naturales. Por todo ello ha merecido que se le denomine
como el Darwin de la antigüedad. Lucrecio expondría la teoría de la creación por
azar del universo, debido a colisiones y confrontaciones fortuitas de átomos, en igual
perspectiva que la concepción contemporánea de la formación física del cosmos.
También expondría -2.000 años antes que Darwin y que Spencer- la genial
sugerencia de que sólo los más aptos, los más astutos y valientes, sobreviven
siendo la diferente capacidad de reproducción el mecanismo de selección natural:
“Y debió ocurrir que muchas razas de seres vivientes perecieron entonces y
no pudieron engendrar y propagar su descendencia. Pues en todos los
animales que vemos alimentarse del soplo de la vida, bien su astucia o
bravura, o su velocidad han protegido y preservado siempre su especie desde
el principio de su ser” (Lucrecio, De Rerum Natura).
Lucrecio nos describe a continuación los distintos períodos culturales de la
humanidad, dando gran importancia a los distintos tipos de familia y formas de vida
material de cada secuencia. Refiere cómo al principio se alimentaban de bellotas y
frutos silvestres y copulaban cuando les surgía el deseo sin ningún vínculo
matrimonial posterior. Esto es similar a lo que nosotros ahora llamamos pueblos
recolectores y nos recuerda la “sexualidad indiscriminada” de las primeras etapas,
según los evolucionistas del XIX. En una segunda etapa aparecen las chozas, se
pulen las pieles para servir como vestidos, se utiliza el fuego, “una mujer se
emparejó con un hombre, naciendo las leyes del matrimonio”, más tarde surgiría la
agrupación de familias, desarrollándose en todo este proceso el lenguaje humano.
Lucrecio presta gran atención, como los primeros antropólogos del XIX, al
origen y desarrollo de la religión, adelantando una explicación naturalista de la
creencia humana en fuerzas divinas y deidades que tiene cierta similitud con la
teoría animista de J. Frazer. Lucrecio refiere que los primeros hombres “aunque
despiertos el ánimo, veían simulacros sobrenaturales exagerados por la ilusión del
sueño” y que esos “fantasmas celestiales” acabaron atribuyéndoles una realidad
externa, naciendo la religión organizada.
También valora Lucrecio la importancia de los inventos técnicos en el
progreso humano, tal como veinte siglos después lo hiciese L. H. Morgan; estos
contribuirían a la consecución de la etapa superior del desarrollo, de la que entonces
disfrutaba la Roma Imperial:
“Y la navegación, la agricultura, la construcción de papeles, la invención de
las leyes, y las armas, los caminos, los vestidos y toda clase de invenciones
semejantes, y también todas las que proporcionan más que gusto, y la
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canción, la pintura, y la escultura, se inventaron a fuerza de experiencias, de
necesidad y de industria. Y así, poco a poco, avanzando paso a paso,
(pedetemtim progredientes) las fueron aprendiendo y mejorando. De este
modo el tiempo, poco a poco, trae los descubrimientos de las cosas, que la
razón eleva la luz. Pues vieron cómo las cosas, una tras otra, iban haciéndose
más claras en sus mentes, hasta que gracias a sus artes llegaron a lo más
alto” (Lucrecio, De Rerum Natura).
Es la primera vez que se utiliza el término de progredientes, de donde se
deriva nuestro “progreso”; además se encuentran en este texto todos los conceptos
claves de la teoría del progreso del siglo XVIII y XIX: se trata de un proceso de
desarrollo natural, es gradual, lento, acumulativo y se dirige progresivamente “hacia
lo alto”, es decir en dirección unilineal perfectiva. Según R. Nisbet (1981: 72), “no
hay nada parecido a esto en toda la literatura occidental hasta que lleguemos en
1750 a los discursos de Turgot y al segundo discurso de Rousseau. A modo de
conclusión del pensamiento clásico greco-romano, podemos decir que aparece en la
cultura occidental un intento de indagar “racional y lógicamente” la naturaleza, es
decir, un espíritu científico por describir y explicar los fenómenos del mundo físico y
del mundo social, enfatizando las leyes del “desarrollo” y del cambio inmerso en la
naturaleza de las cosas. A la vez, surge una filosofía de la historia basada en el
progreso, concebido en forma de períodos o secuencias naturales cíclicas que van
acompañadas por cambios y transformaciones en las formas de vida material, en el
parentesco, en la organización social y política, en la religión y en el avance técnico.
Estas semillas de saber, filosóficas-ideológicas-empíricas, servirían de poso cultural
en el pensamiento de Occidente e irían fermentando hasta cuajarse con la
Ilustración y con la Revolución Industrial en la Ciencia de la sociedad y en la Ciencia
de la cultura.
3.5. Historia, sociedad y conflicto: de San Agustín a Kart Marx
El pensamiento cristiano, cuyo exponente filosófico máximo durante el primer
milenio es el africano San Agustín (354-430), asumiría y transformaría el paradigma
griego del progreso con nuevas connotaciones, que han permanecido como
constantes en la cultura de Occidente. San Agustín asumió el concepto de la fisis
griega y la metáfora del desarrollo, en lo que tenía de inmanencia, continuidad,
crecimiento con finalidad, desarrollo acumulativo, etapas, generación, progreso; pero
rechazó la idea cíclica de la historia, concibiendo la historia universal humana como
un único destino evolutivo:
“San Agustín –dice Nisbet (1976: 58)- nos ofrece la estructura básica de lo
que sería la sucesión única en el Occidente de los filósofos de la historia, a
través de Orosio, Otto de Freising, Bossuet, y tras la secularización del
formato esencial, Concorcet, Comte, Marx, y otros muchos hasta nuestros
días”.
 Sigo en este capítulo, como he advertido, fundamentalmente a R. Nisbet (1976, 1981).
67
El pensamiento medieval cristiano, junto con la idea greco-romana del
desarrollo, asumió plenamente la concepción judía de la historia sagrada: la
necesidad histórica de su desenvolvimiento y la de un futuro milenio de oro en la
tierra. San Agustín fusionaría creativamente estas dos tradiciones, la greco-romana
y la judeocristiana, en su original obra La ciudad de Dios (413).
Una de las aportaciones originales del pensamiento cristiano a la teoría del
progreso sería incorporar la humanidad entera a un único proceso d desarrollo
evolutivo; y esto supone una ruptura –una revolución khuniana de paradigma- en
relación con la idea particularista y localista griega. Se establece la unidad e
igualdad de la raza humana: “ya no hay griego, ni judío, ni esclavo ni libre; todos son
hijos de dios y hermanos de Cristo”, que proclamaría San Pablo a las diversas razas
y etnias que pululaban por los confines del Imperio Romano.
San Agustín, siguiendo esta tradición cristiana, insistiría en la “unidad de la
sociedad y el vínculo de concordia”, ya que “toda la raza humana deriva de un solo
hombre”; en este caso la creencia religiosa del monogenismo creaba las bases de
una posible teoría de la evolución de todo el género humano, paradigma básico en
las teorías de Comte, Spencer, Marx, Tylor y Morgan: visualizar la evolución de la
humanidad como un todo, bien fuera en forma de la Evolución de la Cultura Humana
a lo tyloriano o una historia lineal única a lo comtiano o marciano. Al englobar a toda
la humanidad en una historia universal única, no cabe la independencia y
desconexión total en las historias particulares múltiples, que suponía la teoría de los
ciclos grecorromana. Todos los pueblos y sociedades, aunque tengan su historia
particular, están subidos a un mismo carro evolutivo-histórico universal. Esta idea
cristiana –desarrollada por San Agustín- sería fundamental en la weltanschauung
europea y un supuesto ideológico básico para la teoría de la evolución del siglo XVIII
y XIX: “Hay una diferencia enorme y trascendental –dice Nisbet (1976: 63) –entre la
visión clásica y cristiana de génesis y decadencia. En la primera se sitúa en el
contexto remultiplicidad infinita, pluralidad y periocidad. En la visión cristiana, sin
embargo, el ciclo de génesis y decadencia es singular, único y no debe repetirse
jamás. Hay el único ciclo de existencia humana que empezó Adán, que terminará
alguna vez en el futuro no distante y eso es todo”.
Con la visión cristiana de la historia tenemos un mito dorado de origen y un
mito feliz de cosmogonía final: paradigma que, secularizado y mundanizado, estará
presente en Comte, Tylor y Marx.
Según Agustín, que rechazó los ciclos griegos, pero aceptó, en cambio, la
idea de épocas y fases, es decir, la idea de “regularidades” dentro de la marcha
histórica. San Agustín fusionó dos ideas trascendentales para la teoría del progreso:
la necesidad sagrada judía que viene de fuera (Providencia) y la necesidad
inmanente de la “fisis” griega, que era un devenir necesario, se va explicitando por
fuerzas naturales internas; de la unión de estas dos ideas, surgiría el concepto de
necesidad histórica, premisa básica en las teorías científicas decimonónicas. Bajo el
ropaje de acontecimientos históricos singulares, se desarrolla un proceso lento,
necesario e inmanente, que se puede describir en fases regularizadas. San Agustín
utiliza varias categorías para dividir la historia en fases: unas veces la divide en dos
fases (antes y después de Cristo), a veces en tres (juventud, madurez, y vejez) y
68
otras en seis. Esta última división es la más significativa antropológicamente, porque
hace referencia a las diversas secuencias culturales de la historia humana: la
primera época (de Adán a Noé) está caracterizada por la satisfacción de
necesidades naturales; la segunda (de Noé a Abraham) por la proliferación de
lenguas y el comienzo de la escritura; estas dos fases constituyen la “juventud” de la
humanidad, a la que siguen otras tres de madurez en las que cada vez existe mayor
acopio de conocimientos humanos, siendo la sexta –“ancianidad”- la etapa en la que
se vivía entonces.
Tenemos que hacer notar que la idea cristiana medieval de la Providencia no
excluía totalmente la creencia en el progreso material, sino que ambas ideas
convivían de algún modo solapadas. Robert Nisbet (1976, 1981) se ha esforzado en
desmontar el común estereotipo, del que John Bury (1971, orig. 1920) se hace
partícipe consistente en la idea de que los hombres del Medioevo vivían en un
angelismo providencialista, despreocupados del desarrollo del mundo social y
técnico. Nisbet, en su historia de la idea del progreso (1981: 83-90, 91-94) dedica
dos capítulos a mostrar “el interés de los cristianos por el mundo terrenal” y “el
espíritu de la reforma social” en el Medioevo. San Agustín es un magnífico
exponente de un providencialismo máximo (“La ciudad de Dios” es una historia que
se hace desde lo alto y desde fuera del hombre) y a la vez, es defensor, de una
creencia y admiración por los progresivos inventos de la “ciudad de los hombres”.
Dice así San Agustín:
“Pues más allá de las artes que reciben el nombre de virtudes, y que nos
enseñan a emplear nuestras vidas correctamente, y a alcanzar la felicidad
eterna –artes que llegan a conocimiento de los hijos de la promesa y del reino
sólo por la gracia de Dios que es en Cristo-, el genio del hombre ha inventado
y aplicado innumerables artes asombrosas, algunas producidas por la
necesidad y otras por la exhuberancia de la inventiva, de modo que este vigor
de la mente activa no sólo en el descubrimiento de cosas superfluas sino
también en el de cosas peligrosas y hasta destructivas, presagia la inagotable
riqueza de la naturaleza capaz de inventar, aprender y emplear tales artes”
(San Agustín, La ciudad de Dios, Libro XII, 24).
Otra idea crucial de San Agustín –y que nunca ha abandonado en una u otra
forma a la cultura occidental- ha sido la concepción del conflicto como mecanismo
necesario en el desarrollo de la historia humana. La epopeya conflictual entre las
dos ciudades, como un proceso necesario de antagonismo y luchas, es un pivote
fundamental en toda la trama de la épica agustiniana. El conflicto entre Dios y el
mal, entre el egoísmo y el altruismo, es un arquetipo prefigurador del conflicto entre
opresores y oprimidos, entre explotados y explotadores del posterior paradigma
marxista. En la ciudad de Dios esta lucha dialéctica no sólo se presenta como
necesaria e inevitable, sino como mecanismo previo y necesario para la salvación
humana. De esta forma, San Agustín, fusionador de las tradiciones culturales
grecorromanas y judeocristianas, contribuyó con aportaciones decisivas para el
paradigma europeo de la posterior ciencia de la historia y teoría de la evolución y del
progreso.
Robert Nisbet (1971: 117) resume así la contribución de San Agustín al
pensamiento occidental: “Hemos comprobado que en San Agustín, especialmente
69
en “La ciudad de dios”, aparecen todos los elementos esenciales de la idea
occidental de progreso: la humanidad, como ente que engloba a toda slas razas
humanas; el avance gradual y acumulativo de la humanidad, material y
espiritualmente, a lo largo del tiempo; un marco temporal único que abarca todas las
civilizaciones, culturas y todos los pueblos que han existido y existe; la idea del
tiempo como un fluir unilineal; la concepción de unas fases y épocas, reflejadas
cada una de ellas por una o varias civilizaciones históricas o ciertos niveles de
desarrollo cultural; la concepción de la reforma social arraigada en la conciencia de
la historia; la fe en la necesidad que rige los procesos históricos y la inevitabilidad de
un final o un futuro determinados; la idea del conflicto como motor que mueve el
proceso histórico; y, por fin, la visión arrobada del futuro, que San Agustín pinta con
colores psicológicos, culturales y económicos que serán repetidos por las utopías
sociales de siglos posteriores, desde la abundancia, la igualdad y la libertad o la
tranquilidad, hasta la justicia”.
Para nosotros, hijos de la modernidad y de la cultura europea, todas esas
ideas de San Agustín nos pueden hoy parecer desde “trivialidades” a verdades de
“Perogrullo”, lo cual es la mejor evidencia de que muchas de esas concepciones y
perspectivas son hoy “patrimonio común” de nuestra cultura occidental. Pero hay
que advertir que todos esos paradigmas fueron fruto de un largo proceso de siglos; y
en segundo lugar, y principalmente, que basta haber convivido con alguna cultura no
occidental, como una tribu india americana, por ejemplo, para darse cuenta de que
esa visión del progreso y ese cúmulo de creencias y valores es “pura artificialidad
cultural europea”, diametralmente opuesta a la weltanschauung que tienen otras
sociedades y otras culturas. A nosotros nos parece “obvio”, “trivial” o “natural”,
porque forma parte del código cultural en que estamos inmersos.
Para terminar este largo proceso de siglos –nuestra ancestral genealogía
grecorromana y judeocristiana medieval- el siguiente texto de San Agustín puede ser
un buen colofón:
“La educación de la raza humana representada por el pueblo de Dios, ha
avanzado al igual que la del individuo, a través de ciertas épocas o,
llamémoslas eras, de forma que pudiera gradualmente elevarse de las cosas
terrenales a las celestiales y de lo visible a lo invisible” (San Agustín, La
ciudad de Dios¸año 413, Libro X, 14; subrayado nuestro).
El esquema de la ciencia de la historia y de la teoría científica de la evolución
estaban preparados. Habría que estrujarlo para hacer chorrear las gotas de “agua
sacral bendita”, rociándolo de secularismo y cientificismo. La empresa llevaría otra
gestación de siglos y explosionaría –como flores de primavera- en el Renacimiento,
con la ciencia experimental, y posteriormente con la Ilustración, en el Siglo de las
Luces.
En medio de todo ese proceso filosófico, ideológico, técnico y científico, se
desarrollarían unos acontecimientos y cambios profundos históricos, que afectarían
radicalmente a las sociedades europeas, como fue la empresa colonial, inicialmente
portuguesa y española, encuentros y desencuentros entre pueblos y culturas, que
fueron cruciales en el pensar sobre el “otro diferente” y por lo tanto en la génesis de
la antropología cultural.
70
71
CAPÍTULO 4
LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL ¿NACIÓ
EN LAS INDIAS, HABLANDO
CASTELLANO-NAHÚATL-QUECHUA, Y NO
HABLANDO INGLÉS EN EUROPA Y USA?
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CAPÍTULO 4
LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL ¿NACIÓ EN LAS INDIAS,
HABLANDO CASTELLANO-NAHÚATL-QUECHUA, Y NO
HABLANDO INGLÉS EN EUROPA Y USA?
El descubrimiento, encuentro y choque entre los pueblos de América y
Europa, produjo una conmoción y una reflexión en los más diversos campos del
saber, y singularmente en España, como es la “percepción y categorización del Otro
Cultural”. Las disputas teórico-teológicas, la imaginación artístico-literaria europea,
los escritos de viajeros, y sobre todo las obras sistematizadas acerca de las culturas
amerindias, en base a la observación in situ de soldados y misioneros, cuajaron en
centenares de libros, diccionarios, legajos, informes, crónicas conventuales,
relaciones administrativas, códices y narraciones de los mismos indios nativos,
formando un archivo documental bibliográfico, cuyo telón de fondo son “otros modos
de vida, otras costumbres, otras instituciones, otros dioses”, en definitiva otras
culturas.
Ante esta inmensa producción bibliográfica la pregunta crucial académica es
la siguiente: ¿Qué valor antropológico tienen esos escritos? La cuestión encierra un
racimo de complejos y significativos interrogantes que no pueden resolverse con una
simplista y tajante afirmación. Por otra parte el problema encierra una substancial
densidad, porque el discurso sobre “la génesis-historia” de la Antropología, es, en el
fondo, una discusión sobre su “naturaleza”, ya que las Ciencias sociales no tienen,
tal vez, naturaleza, sino historia, es decir, tradiciones históricas diferentes de
conceptuar, aproximarse y explicar-interpretar la vida sociocultural humana.
La estrategia de exposición que voy a seguir para responder a la pregunta
sobre la valoración de los escritos de Indias de los siglos XVI-XVII es la propia de
nuestro quehacer antropológico: preguntar a otros y comparar sus informaciones,
intentando la síntesis interpretativa final del investigador. La cuestión es ésta:
¿Cómo valoran esos escritos en sus historias de la Antropología o en sus manuales,
las principales escuelas académicas, cómo los inglés- parlantes, los franceses, los
españoles y los hispanoamericanos? Dentro de esos cuatro grupos, he procurado
seleccionar personajes que tengan manuales de uso universitario en España o que
sean significativos por haber escrito sobre este tema. Presento aquí
esquemáticamente las conclusiones de una investigación sobre este tema mucho
más amplia.
4.1. ¿La antropología nació hablando inglés?
Echemos una mirada somera a manuales e historias de la Antropología,
escritas en inglés, y de uso escolar. Tomemos una de las más utilizadas: El
 Éste capítulo fue publicado sustancialmente en R. Sanmartín, Coordinador, Antropología sin
fronteras. Ensayos en honor de Carmelo Lisón, (CIS, Madrid, 1994, pp. 295-312).
73
desarrollo de la teoría antropológica, de Marvin Harris (Siglo XXI, Madrid, 1978,
primera edición en inglés 1968). El libro se abre con esta declaración de principios:
“La Antropología empezó como ciencia del hombre. Los triunfos del método
científico en los dominios físico y orgánico llevaron a los antropólogos del siglo XIX a
pensarque los fenómenos socioculturales estaban gobernados por principios que
podían descubrirse y enunciarse en forma de leyes”. (M. Harris, 1978: 1). En este
sentido repite (Pág. 7) que “el desarrollo de la teoría antropológica comenzó en
aquella época venerable de la cultura occidental que se llama Ilustración… y [que]
los temas de estudio sociocultural abordados durante la Ilustración abarcan la mayor
parte de aquellos que sirven de fundamento a la teoría contemporánea”. En
conclusión, no hace –en sus 690 páginas- ni una sola mención al siglo XVI, en el
índice analítico no hay ni una sola referencia por autores ni por temas, en la
bibliografía final mencionada 772 autores, cintando únicamente “Los comentarios
reales” (1609) de Gracilazo de la Vega. Total, para Marvin Harris, antes del Siglo de
las Luces (siglo XVIII) sólo hubo sombras.
Rober H. Lowie escribió una Historia de la Etnología (F.G.E., México, 1974),
que constituye otro manual escolar de uso frecuente. En sus 355 páginas no hay ni
una sola mención o nombre de los escritos españoles, aunque llena su introducción
con nombres como Eratóstenes (200 a.C.), Chan Kieng (126 a.C.), Herodoto (siglo V
a.C.), y luego con referencias a viajeros por Nueva Zelanda y e Pacífico, como el
Capitán Cook, Bank y Foster, añadiendo (Pág. 16): “La religión de los aborígenes
del Brasil se capta con más lucidez de los relatos de los primeros portugueses,
franceses y alemanes que visitaron aquellas regiones, que de etnógrafos tan
prestigiosos como Kart von den Steinen y Frit Krause”; ¡ni una referencia a al
América Hispana y a sus cronistas!.
Clyde Kluchohon tiene otro manual de Antropología (F.G.E. México, 1965,
orig. 1949), de uso común entre los escolares, afirmando lo siguiente sobre este
punto (Pág. 13): “Aunque los antiguos aquí y allá mostraron que valía la pena
ocuparse de los tipos y las costumbres de los hombres, fueron los viajes y las
exploraciones a partir del siglo XV los que estimularon el estudio de la variabilidad
humana. Los contrastes observados con el compacto mundo medieval hicieron
necesaria la Antropología. Por útiles que sean los escritos de este período (por
ejemplo, las descripciones de viajes de Pedro Mártir) no pueden considerarse
documentos científicos. Con frecuencia fantásticos, se escribieron para divertir o con
fines prácticos. Las relaciones minuciosas de observadores de primera mano se
mezclaban con anécdotas embellecidas y a menudo de segunda procedencia. Ni los
autores, ni los observadores tenían una instrucción especial para registrar e
interpretar lo que veían. Contemplaban a otros pueblos y sus costumbres a través
de lentes toscos y deformadores, fabricados con todos los prejuicios y todas las
ideas preconcebidas de los europeos cristianos. No fue sino a fines del siglo XVIII y
comienzos del siglo XIX, cuando empezó a desarrollarse esa Antropología
científica”. Retengamos este esquema, que constituirá un estereotipo recurrente:
“Con los Descubrimientos se produjeron documentos sobre otros pueblos, pero no
tienen valor por estar deformados por prejuicios…” Y no olvidemos el único nombre
74
citado, el ítalo-hispano “Pedro Mártir”. Más veamos otros manuales traducidos, y de
uso académico, de antropólogos británicos.
Godfrey Lienhard, en su obra Antropología social (F.C.E., México, 1971), no
menciona en sus 335 páginas, ningna obra ni autor español contemporáneo o del
siglo XVI. El libro más antiguo citado es Primitive Culture (1871) de Tylor, entre 134
autores mencionados. Lienhard sostiene que la Antropología nació en el siglo XIX,
aunque pone como antecedente “las especulaciones y las indagaciones de
generaciones de filósofos y viajeros; y así muchos nombres familiares, desde
Aristóteles y Heredoto hasta el capitán Cook y Locke, han venido a ocupar un lugar
en la Antropología” (G. Lienhard, 1971:15).
Otras culturas, de J. Beattie, muy común entre el alumnado de Antropología
(F.C.E., México, 1978, orig. 1964) no tiene –entre los 115 autores citados- ninguna
mención a un autor español o escrito relacionado con la Etnografía española del
siglo XVI. En sus 355 páginas no hay espacio para una alusión al Descubrimiento de
América, pero sí para otros colonizadores posteriores. “Los relatos de misioneros y
viajeros de los siglos XVIII y XIX que visitaron África, Norteamérica, el Pacífico y
otros lugares, fueron los que proporcionaron la materia prima sobre la cual se
basaron los primeros trabajos antropológicos escritos en la segunda mitad del siglo
pasado” (J. Beattie, 1978:18).
Analicemos otra historia moderna de la Antropología, como es la prestigiosa A
History of Ethnology, de Fred. W. Voget (Holtz, Rinehartz and Winston, New Cork
and London, 1975). La obra tiene 805 páginas, de las que únicamente dedica 40 a
“Cultural-historical antecedens for the development of Anthropology”, el resto versa
sobre el siglo XIX y siglo XX. En los antecedentes estudia “Greco-Roman,
renaissance and Arabia contributions”, dedicando diez páginas al tema que titula
“Renaissance antecedentes to the science of man” (Págs. 20-29), y dentro de ese
contenido subtitula una página (25-26) “Exploration, conquest and the description of
land and peoples”, donde habla de los escritos fantasiosos de los europeos antes
del Descubrimiento de América, como “Boemu’s Fardel of Factions and Muenster’s
Cosmologies”, dedicando únicamente ocho líneas (de 44) a referirse a “Spanish
narratives of the conquest” citando a Bernal del Castillo, Oviedo y Valdés, Diego de
Landa y Sahagún. Al tratar en la página siguiente (Pág. 27) de “Italia renaissance”,
se referirá a su inquietud antropológica, transmitida a los españoles a través de
Meter Mártir, siguiendo mimética mente los “prejuicios” de Robertson (1) y la tesis de
J.H. Rowe, que luego comentaremos. En esa parte introductoria sobre los
antecedentes de la Antropología, tratará a Ibn Khaldum (1332-1406), “exponent of
Islam and Arabic contribution”, a quien dedica nueve páginas, sin indicar en ningún
momento su relación con la España árabe. Total F.W. Voget en su Historia de la
Antropología, con 805 páginas y 40 páginas a los antecedentes de la Antropología,
únicamente dedica ocho líneas a los escritos de Indias, les quita valor y si alguno
tuviese se debe a “Italian Renaissance”.
 Hemos hecho referencia anteriormente a algunos de estos temas y autores, pero ahora lo
estudiamos en forma globalizada, y más conexionada con el valor antropológico de los escritos de
Indias.
75
Tomemos otra muestra. Margaret T. Hodgen es una investigadoraespecialista en la Antropología de los siglos XVI y XVII, y así ha publicado una obra,
con prestigio en los círculos antropológicos académicos, sobre estos temas: Early
Anthropology in the sixteen and seventeen centuries (University of Pensylvania
Press, Philadelfia, 1964). Podíamos esperar razonablemente un adecuado
tratamiento de la Etnografía española, ya que es el período exacto de su explosión.
Pues estos son los hechos. Margaret T. Hodgen, en su índice cita 500 autores
aproximadamente; de ellos únicamente once son hispanos, seis con citas en notas o
accidentalmente. Dos de los hispanos mencionados son anteriores al siglo XVI y
XVII, uno es “Raymond” Llud (1235-1315), “philosopher” que estudió “hierarchy of
beings”, al que le dedica seis páginas, y el otro es “Isidoro de Sevilla, seventh
century Encyclopedist”. Del siglo XVI, que es de lo que trata el libro, no estudia
ningún autor español, sino que únicamente hace citas accidentales, la mayoría en
notas, mencionando 21 veces al italiano Christopher Columbus, 13 a Joseph Acosta,
y dos veces a Bartolomé de las Casas. En conclusión, para Margaret T. H. se puede
escribir un libro sobre “Early Anthropology” del siglo XVI y XVII de 511 páginas,
dedicando menos de diez páginas a la Etnografía indo-hispana en el tiempo de su
esplendor, y prácticamente prescindiendo de ella.
Varias veces ha sido citado John Howland Rowe, que es considerado “el
especialista y la autoridad académica” en este tema, gracias a dos ensayos que
todos aceptan como dogma de fe y repiten mecánicamente: “Ethnography and
Ethnology in the sixteenth century” (Kroeber Anthropological Society, Papers, núm.
30, 1964, págs. 1-20); y “The Renaissance Foundations of Anthropology”, aparecido
en American Anthropologist (1965, págs. 1-20). J. H. Rowe defiende que la
fundación de la Antropología hay que situarla en el Renacimiento Italiano,
particularmente en la arqueología clásica que se interesó por las diferencias entre
los hombres. El Renacimiento Italiano fue el factor que más influyó en los
abundantes escritos etnográficos españoles del siglo XVI, ya que tales escritores
eran “educated Italians” o eran españoles “who had been exponed to the Italian
Renaissance influence”. Pietro Martire de Anghiera (1457-1526), un burócrata
italiano al servicio de la Corona de Castilla, fue el hombre providencial en la historia
de la Antropología americana, pues aunque “he never visited the Indians… he
became its first systematic reporter”. Los escritos etnográficos de los españoles del
siglo XVI tienen un valor muy relativo, debido a la censura religiosa; se debe
resaltar, sin embargo, la valiosa aportación dela obra antropológica de Fray José de
Acosta. En conclusión, para J. Howland Rowe la antropología comienza con el
Renacimiento Italiano, que posteriormente influyó en la producción etnográfica
española del siglo XVI. He aquí algunas de sus afirmaciones: “The rare writters who
devoted some attention to he native and their customs in the early days of the great
voyages of discovery were all eit her educated Italians or men who had been
exponed to Italian Renaissance influence…”. Rowe admit que la información
etnográfica española del siglo XVI es abundante, pero “ussally disappointing…
seldom detailed or specific… were published for the entertainment of general
public… much of the best sixteenth century work was not published promotly.
Publications outlets were limited, and in Spain there was both, ecclesiastical and civil
censorship”. (J.H. Rowe, 1965:18).
76
Hagamos un resumen general sobre los inglés-parlantes estudiados: 1.
Existe un silencio total sobre la Etnografía española en algunas historias y manuales
(Harris, Lowie, Beattie, Lienhart). 2. Los autores que hacen referencia a este
período, o ignoran la literatura española (Hodgen), o si la mencionan, le quitan valor
(como Robertson y Kluchohon, como “little qualified” para observar y describir), y si
algún valor tuviesen (Rowe, Voget) pasan la antorcha antropológica al “Italian
Renaissance”, en que nace “the science of man”.
4.2. La visualización francesa: Colonialismo y Antropología
Paul Mercier, en su conocida Historia de la Antropología (1977, orig, 1966)
tiene esta iluminadora reflexión en su introducción: “Las ideas esenciales para el
progreso de la Antropología social y cultural han sido proporcionados por
investigadores que actualmente serían dejados fuera de esta ciencia” (1977: 6). Paul
Mercier distingue un primer período que llama “prehistoria” de la Antropología, tan
prolongado como la historia de la Humanidad ya que los hombres se han plantado
siempre similares problemas. Realza, sin embargo, la significación del siglo XVI en
que a la etapa anterior de “centros múltiples” y “mundos parciales” sucedió, con el
Descubrimiento de América, la concepción de un “centro único”, en totalidad, a partir
de lo cual se desarrolla “los esfuerzos que conducirán a la constitución de la
Antropología moderna” (1977: 25). Para Mercier –y esto es una perspectiva nueva
entre las que hemos visto hasta ahora- existe una continuidad de pensamiento, un
único movimiento intelectual que va desde el Descubrimiento del Nuevo Mundo en el
siglo XVI hasta la culminación científica de las Ciencias Sociales y de la
Antropología en el siglo XIX. Dentro de este enfoque, la Ilustración no constituye una
revolución paradigmática en relación con los siglos anteriores: el verdadero
momento de “ruptura” intelectual se da en el siglo XVI con la visión del mundo como
totalidad, lo cual supone el principio de una reflexión socio-cultural nueva que
desembocaría en saber antropológico científico en el siglo XIX.
Claude Lévi-Strauss sitúa el nacimiento del pensamiento antropológico en el
Renacimiento: “Lo que llamamos Renacimiento fue tanto para el colonialismo como
para la Antropología un verdadero nacimiento” (Antropología estructura, 1980, orig.
1958: XLVIII). La Antropología, hasta nuestros días, “no ha hecho sino prolongar
hasta sus límites últimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientación no se
ha modificado desde el Renacimiento”, estibe Lévi-Strauss en su ensayo “Las tres
fuentes de reflexión etnológica” (en Llobera, compilador, La Antropología como
Ciencia, Anagrama, 1975: 15). Para Lévi-Strauss existe un arco creciente y
continuado de reflexión antropológica que arranca del siglo XVI con el
Descubrimiento de América, tiene un momento álgido en la Ilustración (proponiendo
a J.J. Rousseau como “padre” de la Antropología) y continúa con la Revolución
Industrial, que produjo la Antropología científica moderna. Para Lévi-Strauss tiene
una gran importancia el Descubrimiento del Nuevo Mundo, que constituyó el primer
gran momento de reflexión antropológica, siendo una “revelación cuyas
consecuencias intelectuales y morales permanecen aún vivas en el pensamiento
moderno” (1980: 17). Para el pensamiento etnológico, tuvo crucial significación “el
enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos
77
extrañas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual” (Ibíd.).
La aportación de los españoles, particularmente en la Antropología aplicada fue
digna de admiración: aquellas comisiones reales de estudio del siglo XVI, que hoy
llamaríamos científicas, constituyen “un gran monumento de Sociología aplicada”,
debiéndose valorar también los escritos de algunos autores españoles “donde se
revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente antropológica”, todo lo
cual, sigue Lévi-Strauss, hace que América haya ocupado “un lugar privilegiado en
los estudios antropológicos por haber colocado a la Humanidad ante su primer gran
caso de conciencia” (1980: 18).
Existe otro grupo de autores franceses, generalmente de orientación marxista
(como P. Bonte: De la Etnología a la Antropología: sobre un enfoque crítico de las
ciencias humanas, Anagrama, 1971), que parte del presupuesto de que la
producción antropológica, siendo un epifenómeno superestructural, debe venir
condicionado y/o determinado por un proceso infraestructural histórico-productivo
proponiendo al imperialismo europeo como la nodriza genética de la Antropología;
en este sentido, parafraseando el dicho del lingüista Lebrija, podría decirse:
“¡Majestad, Impero y Antropología van juntas!”. Los que aceptan esta premisa de la
conexión Antropológica-colonización, suelen relacionar los distintos tipos de
colonización con las distintas formas teórico-prácticas que ha ido tomando la
Antropología desde el Descubrimiento de América.
Sinteticemos las posiciones francesas frente a la producción Etnográficaetnológica española de siglo XVI y la génesis de la Antropología. 1. A diferencia de
los inglés-parlantes, resaltan como significativas la “reflexión antropológica” (LéviStrauss) y la constitución de un “centro único” (Mercier), que supuso el
Descubrimiento y el primer imperialismo moderno, al que acompañó la primera
forma de ideología antropológica (Bonte y marxistas). 2. La constitución de la
Antropología científica moderna se realiza con la Ilustración del siglo XIX (muchos
de ellos franceses). 3. No dan valor singular a los autores y obras concretas de los
españoles del siglo XVI, de los que prácticamente no tratan, y parecen no conocer
(coinciden todos, menos Lévi-Strauss, que es quien sostiene expresiones más
laudatorias para la obra antropológica hispana).
4.3. Los españoles ante los escritos de Indias ¿historiadores, etnógrafos,
precursores etnólogos?
Los españoles que más han estudiado y publicado sobre los escritos de
Indias del siglo XVI han sido historiadores americanistas, quienes generalmente lo
han hecho “modo histórico”, y no “modo antropológico”, utilizando ese material como
documento de archivo, como fuentes documentales. Si muchos de los autores del
siglo XVI titulaban sus obras como “crónicas”, ellos fueron calificados como
“cronistas”, una especie primitiva de “historiadores”. Existen, sin embargo, otras
“lecturas”, desde la óptica antropológica, sobre los escritos de Indias del siglo XVI .
 Entre los españoles, entro otros, son notables las aportaciones sobre este tema de JESUS
CONTRERAS Y JOAN BESTARD: Bárbaros, paganos, salvajes y primitivos: una introducción a la
Antropología, Editorial Barcanova, Barcelona, 1987, y de FERMIN DEL PINO: “Las fuentes españolas
78
Dada la naturaleza y finalidad de este libro, voy a fijarme en la posición del profesor
Carmelo Lisón Tolosana, quien ha estudiado seriamente este problema, y ha
publicado un largo y documentado ensayo, que certeramente titula “Pequeña historia
del nacimiento de una disciplina” (en C. Lisón Tolosana: Antropología Social en
España, siglo XXI, Madrid, 1971, 1-96). Lisón “antropologiza la historia de América”
con testimonios fecundos de densidad etnográfica sobre otras culturas, con
referencias de Cómara, Colón, Núñez de Balboa, Pascual de Andagoya, Pedro de
Arévalo, López de Medel, Sarmiento de Gamboa, Cabeza de Vaca, Diego Durán,
Acosta, Zorita, Zuazo, Cortés, Díaz del Castillo, Fernández de Oviedo, Cieza de
León, Chanca, Juan de Betanzos, Juan de Torquemada, Torilio de Paredes,
Villasante, Arriaga, Molina, Sepúlveda, Vitoria, Sahagún, escritos indígenas y
mestizos conreferncias a una larga lista de diccionarios y catecismos en lenguas
indígenas. ¿Cómo clasifica y valora esta ingente producción española el profesor
Lisón Tolosana? Agudamente tiene este comentario:
Si preguntásemos a Durán, Cieza, Oviedo, Sahagún, Acosta, etc., bajo que
disciplina clasificarían a su obra y a sí mismos como autores, probablemente
responderían unánimes: historia, historiadores. Lo que sería cierto, pero
incompleto. Y precisamente el aspecto de su obra que dejarían sin señalar es
el más importante. Porque nótese: hacen una historia a espaldas de la
historia; los documentos objetivos del pasado que pueden manejar son
mínimos y poco profundos en temporalidad. Tienen que valerse del presente
para reconstruir e interpretar el pasado; y el presente son las idas y venidas
de Cieza por el Perú observándolo todo y dialogando sobre sus cosas con
caciques y comunes; los ancianos y jovencitos de Sahagún, su lengua, la
semántica; los indios viejos y “pinturas” de Durán, etc. El contorno,
costumbres exóticas y monumentos pasan a Cieza explicados por los
indígenas; ritos, creencias y religión se filtran en Sahagún a través de la
lengua nativa interpretada por sus ancianos y colegiales; sucesos,
ceremonias y simbolismo temporal y religioso llegan a Durán en códices y
representaciones pictóricas. En otras palabras y esencialmente, lo que
recogen, analizan y legan a la posteridad es el modo de ser y comportarse de
sus contemporáneos nativos, la interpretación ofrecida por éstos de su
pasado histórico. En su esfuerzo por llegar al conocimiento histórico del
OTRO son los primeros en agarrarse concienzudamente a la única base que
prácticamente tienen: el presente. Escudriñando éste para llegar a aquél
inventan la Etnografía y originan la Antropología cultural (Lisón Tolosana,
1971: 73).
En el final del ensayo (págs. 94-95) resume su pensamiento, señalando que
“todos los problemas considerados como centrales hoy en Antropología han sido
tratados en unas u otras: desde la Ecología el estudio de valores. Entre los párrafos
que he reproducido saltan atisbos excelentes, y, sin embargo… la plétora de obras
etnográficas no cristalizó en algo que como capullo se había iniciado, en algo que
estaba al alcance de la mano: en Antropología cultural. Desde luego –y conviene
dejarlo remachado- que ninguna nación puede aportar a la historia de la cultura
nada equivalente a la riqueza y maestría etnográfica española en el siglo XVI, pero
mi pregunta va un poco más allá: ¿por qué de la descripción no se pasó a un
análisis científico en profundidad?, ¿a un estudio riguroso y totalmente nuevo de los
sobre América prehispánica como precursores de la Etnología europea: problemas historiográficos y
científicos”, en Anexos de Revistas de Indias, CSIC, Madrid, 1985, Págs. 107-123.
79
otros hombres, y por consiguiente, del Hombre? En otras palabras, ¿por qué no se
llegó a hacer Antropología cultural?”. Ellos fueron pioneros en este nuevo arte,
tenían metas muy concretas en su investigación (religiosas, económicas, políticas…)
y además “mal podían servirse de la metodología antropológica actual cuando ésta
está basada en conceptos, teorías, métodos y técnicas entonces desconocidas en el
ámbito intelectual. La imposibilidad en aquel período de un moderno
anthropologizzare es pues algo obvio. Y nótese que, no obstante todo esto,
mostraron muchos de ellos una rara y sutil curiosidad por el conocimiento empático
del OTRO, e incluso hay pruebas de ella –la literatura es abundosa- hasta el final del
imperio colonial”. Lo que falló principalmente fue el “marco institucional” adecuado
para la severa, reposada y puramente científica consideración y examen del OTRO,
sin ulteriores intereses, la entrada de la disciplina e la universidad… “Por esto la
Etnografía quedó dormida en estanterías sin llegar a producir su fruto propio,
sazonado: la Antropología cultural. El imperio español produjo la Etnografía, el
británico –con la universidad- la Antropología”. (Lisón, 1971: 94-95).
El profesor Carmelo Lisón Tolosana ha vuelto a poner de manifiesto el valor
de algunos de estos autores, como José de Acosta. En su obra Antropología Social:
Reflexiones incidentales (CIS/Siglo XXI, Madrid, 1986) se pregunta, en la
Introducción (Págs. IX-XIII), “¿Qué es la creación cultural?, ¿cómo toma posesión el
antropólogo del pasado?, ¿es valida la comparación antropológica?”. Y además de
citar a antropólogos contemporáneos, menciona a otros “pensadores más antiguos,
mensajeros y abanderados de las mismas líneas maestras de argumento o
investigación, aunque expresadas en tonos y estilos diversos, coloreadas en cada
caso y potenciadas por fuertes rasgos personales. El P. José de Acosta (1540-1600)
por ejemplo, muestra ya en germen ese elemento intermitente de continuidad o
enfoque humanístico propio del análisis sociocultural…” Su objetivo es hacer
“discurso” sobre las “costumbres” de las tierras recién descubiertas, sufre el shock
cultural que “incita a la reflexión y comparación antropológicas”. Describe sus
métodos y técnicas: “alteridad, trabajo de campo prolongado o vivencia sociocultural
inmediata y directa, diálogo con adecuados informantes, reflexión, comparación e
historicidad”. Acosta contrapuso las obras de la naturaleza a las obras de la esfera
“moral”, que hoy llamaríamos cultura. “Estoy seguro –anota Lisón (1986: XI)- de que
si Acosta hubiera podido leer, siglos más tarde, estas líneas de Evans-Pritchard:
social Anthropology studies societies as moral, or symbolic, systems and not as
natural systems, hubiera encontrado en ellas resonancias propias y gozado del eco
de su voz interior afortunadamente impresa en Sevilla allá por el año 1590”. En esta
línea iría la corriente de pensamiento iniciada por Giambattista Vico en su Scienza
Nouva. “Vico, como Acosta otra vez, piensa que sólo una storia dell’idee, costumi e
fatti del gener umano ’nos llevará al descubrimiento de ’i principi della stora della
natura umana”. Lisón concluye su introducción, señalando que “la Antropología que
en este pequeño volumen presento sigue las orientaciones iniciales de Acosta y Vico
más que las de Descartes; está en la línea de los antropólogos citados, mentores a
quienes releo con agrado, y es, en definitiva, la Antropología que tensa y dispara mi
imaginación y me incita a pensar. Por eso la prefiero” (C. Lisón Tolosana, 1986,
XIII).
4.3.1. Hablan los hispanoamericanos: la Antropología nació en las Indias
80
Justo es que oigamos a los antropólogos de allende los mares, quienes están
más capacitados que nadie para evaluar los escritos producidos sobre aquellas
tierras y culturas. Y vamos a comenzar por Ángel Palerm por varias razones; en
primer lugar por la influencia decisiva que ha tenido en México y en toda América su
Historia de la Etnología (1976), manual obligado en muchas universidades, y sobre
todo por su magisterio prestigioso, como director del Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores de la Escuela Nacional de Antropología de México y director del
Departamento de Ciencias Sociales en la Universidad Iberoamericana y en la
Metropolitana. Podemos afirmar –sin exagerar- que Palerm “ha creado escuela”,
llegando su influencia a toda América, e inclusive en España, de donde él saliera
como exiliado político después de la Guerra Civil.
La Historia de la Etnología de A. Palerm comprende tres tomos: “Los
precursores” (Alambra Universidad, México, 1982, primera edición 1974), “Los
evolucionistas” (Alambra, México, 1982, primera edición 1976) y “Tylor y los
profesionales británicos” (Ediciones de la Casa Chata, México, 1977). Esta
distribución indica muy claramente la importancia que atribuye Parlerm a las etapas
antropológicas anteriores a la Antropología profesional-académica, que sitúa con
Tylor “el último de los grandes evolucionistas del siglo XIX y el primero de los
grandes profesionales del XX”. En su primer tomo, “Los precursores”, razona su
radical posición sobre la importancia de “la historia de la Etnología en la formación
de los etnólogos”; para entender mejor la Etnología hay que estudiarla desde sus
orígenes; y esto incluye, de manera muy importante, las opiniones que se tuvieron
en épocas anteriores. Divide las aportaciones pre-evolucionistas en cinco apartados:
I. Precursores del mundo clásico (Heredoto, Platón, Tucidides, Aristóteles, Estrabón,
César, Catón, Tácito, Lucrecia). II. Viajeros y descubridores de la era de las
exploraciones (Marco Polo, Batuta, Hermano Juan, Cheng Ho, Colón, Cabeza de
Vaca, Carvajal, Bernal, Velho, Cardoso, Pinto, Pigaffeta). III. Misioneros y
funcionarios de la era de la colonización. IV. Utópicos y rebeldes (Las Casas, Moro,
Quiroga, Bacon, Vitoria, Mariana, Rousseau, Saint-Just y Babeuf).
Palerm se niega a seguir aceptando “una antropología llamada científica, con
la infantil edad de cien años, precedida por unos dos mil años de obras y autores a
los que llamamos “precientíficos”, usados primordialmente como fuentes de
información, como colecciones y archivos de datos”. Palerm conceptualiza la
Antropología como una tradición cultural, que ha tenido muchas formas y
modalidades, y una de ellas ha sido la dominante de la escuela británica, pero, sin
embargo, hay otras legítimas tradiciones, como son los clásicos y españoles del
siglo XVI, a los que hay que estudiar, no sólo como fuentes documentales, sino
como “originadotes de técnicas y métodos todavía utilizables…, como
representantes de modalidades distintas de ideas y de teorías, que no siempre
encajan con lo marcos formales de los paradigmas actuales de la “ciencia”.
Tampoco tienen por qué hacerlo. Proceder de otra manera sería mutilar innecesaria
e inútilmente la riqueza intelectual de la Etnología” (A. Palerm, 1982:15).
La fecundidad antropológica, según A. Palerm, crece y se desarrolla con más
rigor con la confluencia de diversos factores: el contacto entre culturas muy distintas;
la situación de cambio rápido que se produjo tras la conquista; y la praxis social de
81
Antropología aplicada en el tiempo colonial, así como de su utilización como crítica,
reforma y rebelión. Toda esta configuración político-social-cultural tuvo lugar en el
choque cultural indo-hispano, y de ahí el muslo de la producción etnológica, sobre
todo en el caso de los misioneros y funcionarios “los antecesores más directos de la
Etnología moderna…” En este período no sólo se avanza en las técnicas de
investigación y descripción, sino que otra vez se comienza a elaborar “teoría”. Quizá
lo más importante es que se empieza a “aplicar” la Antropología, y que se la utiliza
como un elemento normal y necesario de la información para las misiones, el
Gobierno y la Administración pública” (Palerm, 1982:21).
Manuel M. Marzal, un extremeño antropólogo en Indias, recientemente
fallecido, ciudadano peruano y profesor en el Departamento de Antropología de la
Universidad Católica de Perú, es otro estudioso de la aportación española del siglo
XVI, habiendo publicado Historia de la Antropología indigenista: México y Perú
(Universidad Católica del Perú, Lima, 1981). La posición del profesor Marzal
podíamos resumirla en los siguientes puntos: a) Rechaza que la Antropología nazca
en el siglo XIX, como ciencia fundamentalmente anglosajona. b) Aunque el contexto
ideológico del siglo XVI no permitía el desarrollo de una ciencia autónoma, hubo una
descripción y una explicación de los fenómenos sociales, que son propios de la
verdadera ciencia. c) En los siglos XVI-XVII se inicia una verdadera reflexión
antropológica que intenta describir y explicar el funcionamiento de las sociedades y
de las religiones indígenas, utilizando a veces metodología comparada y
perspectivas teóricas antropológicamente muy significativas. d) La producción de
escritos de los siglos XVI-XVII es de valor muy desigual desde el punto de vista
antropológico, existiendo abundante y valiosa etnografía sobre culturas indias, pero
también explicaciones antropológicas como las de Sahagún y Acosta, por señalar
las más sistematizadas.
En México se ha prestado un especial interés y elogio a los escritos
etnográficos de los siglos XVI y XVII, no sólo por la utilidad que ellos suponen como
fuente de información histórica, como estrategia comparativa para conocer las
actuales culturas indias, sino por la publicación en colecciones populares y de fácil
acceso de las obras de autores importantes como Sahagún, Acosta, Landa, Durán,
Bernal Díaz del Castillo, Motolínea, precedidas por una buena y crítica introducción
a cargo de buenos especialistas. Este es el caso del historiador mexicano Edmundo
O’Gorman, editor en México de la obra de José de Acosta (F.C.E., 1940 y 1962), y
autor de obras con gran influencia como Idea del descubrimiento de América
(UNAM, México, 1951) y La invención de América (F.C.E., México, 1958). O’Gorman
resalta la aportación especial de Acosta en el método comparativo empleado, que le
permitió vislumbrar el proceso evolutivo histórico, al partir de su intento de relacionar
el Nuevo Mundo descubierto con Europa y el mundo clásico greco-romano,
señalando las diferencias culturales, pero intentando integrarlas dentro de un único
esquema histórico, lo cual contribuyó a la “invención de América”.
Miguel León-Portilla es un investigador y estudioso de la cultura azteca,
particularmente de los textos de los indígenas, que ha denominado y publicado bajo
el título de Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista (UNAM,
México, 1984, 1ª edición, 1959), donde se incluyen recogidos por Sahagún
documentos del Código Florentino, Lienzo de Tlaxcala, Códice Durán, Códice
82
Vaticanom, “Proceso de Alvarado” y “Quejas contra el corregidor Margariño del
Archivo de Indias”. Pues bien, León-Portilla, admirador y defensor de las culturas
prehispánicas, ha escrito una semblanza en la colección “Protagonistas de América”
sobre Bernardino de Sahagún (Historia 16, Madrid, 1987). Estas son algunas de las
afirmaciones que hace sobre el valor antropológico de las obras de Fray Bernardino
de Sahagún:
“Por lo mucho que dejó escrito, con testimonios recogidos de los ancianos y
sabios indígenas, consta que fue un trabajor sin reposo. El método que
adoptó en sus pesquisas y lo extraordinario de su obra le han merecido el
título de padre de la Antropología en el Nuevo Mundo… Gracias a cuanto él
alegó, podemos hoy conocer mucho de lo que fue en sus diversos aspectos,
la cultura de los antiguos mexicanos… [a él] le debemos como fruto principal
de su larga estancia de sesenta años en tierras mexicanas el rescate de no
pocas muestras de la literatura en lengua anual (azteca o mexicana) de origen
prehispánico. Entre otras producciones hizo el transcribir antiguos himnos a
los dioses y las palabras o discursos de los ancianos, así como buena parte
de los textos que integran La visión de los vencidos, los testimonios en lengua
indígena acerca de la Conquista”. (Miguel León Portilla, 1987: 7-8).
El legado de Bernardino Sahagún es haber dedicado setenta años a su
“magna empresa de investigador de las cosas humanas, divinas y naturales de las
gentes de la que se llamó Nueva España”. Este leonés, nacido en 1500, sale del
convento franciscano de Extremadura (igual que Acosta del convento jesuita de
Plasencia) y se embarca a América en 1529, mueriendo en 1590 en México,
acudiendo a su entierro los señores aztecas de Tlatelolco.
Y sobre el valor antropológico de la obra de Sahagún ésta es la conclusión
final (pág. 149) del prestigioso mexicano León-Portilla: “Ya lo hemos descrito y
hemos visto cómo, adelantándose a su tiempo, sentó las bases de la etnología y la
más moderna aún etnohistoria. Con razón ha sido llamado él, no sólo por mexicanos
y españoles, sino también por otros estudiosos europeos y de Norteamérica, padre
de la Antropología del Nuevo Mundo”. Y en Sevilla, 3 de abril de 1992, el mexicano
León-Portilla volvió, en un magno Congreso, a denominar a Bernardino de Sahagún
como Padre de la Antropología. No he de ocultar la resonancia emotiva que estas
anécdotas del pasado tienen sobre mi vivencia personal: Extremadura es mi tierra,
doce años estudié en Plasencia, y de allí salí a América en octubre de 1963, tierra y
población de donde salieran casi quinientos años antes, mis admirados Bernardino
de Sahagún y José de Acosta.
4.4.2. Bernardino de Sahagún (1499-1590): ¿padre de la Antropología?
Mi posición personal va en la línea de los antropólogos hispanos-americanos
citados. Es innegable – y nadie intenta ponerlo en duda – que en la Ilustración y
posteriormente en el siglo XIX nace un tipo nuevo de saber social y cultural,
estructurado en paradigmas teóricos como el evolucionismo, que intenta aplicar al
estudio de la sociedad y de la cultura la “metodología científica”, analógicamente
similar a la utilizada en las Ciencias Naturales. Este tipo de saber social y cultural es
nuevo, y se puede admitir que no existía tal marco teórico-metodológico en el siglo
83
XVI, pudiendo decirse que la “Sociología científica moderna” y “la Antropología
científica moderna” se consolidan en el siglo XIX.
Pero “ésta no es la cuestión”, o no es toda la cuestión; ¿acaso no existen o no
pueden existir otros tipos de saber y hacer verdadera Antropología socio-cultural,
que no partan de los presupuestos teóricos-metodológicos del positivismo empiristacientificista del siglo XIX? Por supuesto que Sahagún y Acosta, por poner un
ejemplo, no hacían ni podían hacer ese tipo teórico-metodológico de investigación
cultural, pero ¿ello quiere decir que no hicieran otro tipo de saber empíricosistemático, que merezca también el calificativo de auténtica Antropología?
Al plantearse el problema de la Antropología, como ciencia o como arte
humanístico, muchos antropólogos rechazan expresamente los paradigmas teóricos
y la metodología naturalista-científica de los clásicos del siglo XIX, ¿esto quiere decir
que no hay que considerar como verdaderos antropólogos y sociólogos a Tylor,
Morgan, Frazer, Comte, Spencer o Marx? ¿O acaso que Evans-Pritchard, Turner,
Geertz y póngase una larga lista de los llamados “simbolistas”, no hacen auténtica
antropología, porque no intenten “buscar causas y leyes” y no hablen de “explicación
científica”, sino más bien de “comprender”, “interpretar” o “traducir” al otro cultural?
Probablemente si una antropólogo-lector del año 2500 leyera las obras de Sahagún,
Landa, Acosta, Durán, etc., y algunas monografías antropológicas-profesionales
sobre “otras culturas” del siglo XX, encontraría entre ellas más similitud (incluso
teórico-metodológico-técnica), que entre estas últimas y Primitive Culture de Tylor
(1871), Ancient Society de Morgan (1877), The Golden Bough de Frazer (1890), o
las obras de los que algunos consideran “Padres de todas las Ciencias Sociales”,
Cours de philosophie positive de Comte, El Capital de Marx o Descriptive Sociology
de Spencer. En mi opinión, no existe una sola forma de hacer Antropología, aunque
existan unas coordenadas mínimas; hay diversas tradiciones de estudiar y
comprender otras culturas, viniendo limitados los marcos teórico-metodológicos por
el “tempo” histórico y contexto socio-económico cultural; y una de ellas fue la forma
de hacer Antropología sobre Indias en los siglos XVI-XVII.
Sin entrar, incluso, en una batalla nominalista –que es algo más- de si
aquellos autores son etnógrafos o antropólogos, precursores o padres de la
Antropología cultural, precientíficos o científicos de la cultura, lo cierto es que sus
obras son más estudiadas y citadas en la Antropología contemporánea que la de
autores españoles modernos. He tenido la curiosidad de rebuscar en las Bibliotecas
de Universidades norteamericanas y latinoamericanas las fichas de libros de
antropólogos españoles actuales y las obras de los siglos XVI-XVII; prácticamente
del primer grupo no existen, mientras que del segundo son abundantes, tanto en
castellano como las traducidas al inglés. Cuando en las décadas del 40-60 se
traducían al inglés las obras de autores como Sahagún, Acosta, Landa, Durán,
Motolíni, etc., se anunciaban como “novedad antropológica” importante en el
Handbook of Latin American Studies, editado en la Universidad de Austin, el más
prestigioso mundialmente “Handbook” americanista. Las monografías antropológicas
sobre culturas indias actuales, sobre religión, sobre mitología, organización social,
sobre Antropología lingüística, todas –o en su gran mayoría- se sirven de esas
fuentes etnohistóricas para analógicamente comparar o rastrear creencias y ritos
actuales.
84
Si es cierto que las historias oficiales y los manuales de Antropología
anglosajones silencian o minusvaloran la aportación etnográfica española, no
sucede así con los antropólogos anglosajones americanistas –desde Redfield, S.
Tax, a G. Foster- que en su proceso de investigación descubrieron la crucial
importancia de las fuentes españolas, enriqueciendo su trabajo de campo, y sobre
todo la conceptualización de sus monografías. Es cierto que han sido los
historiadores y los arqueólogos –J. Steward, Murra, Rowe, Carmack, etc.– los que
más se han beneficiado de las fuentes etnográficas españolas, pero también los
antropólogos socioculturales para investigar las actuales culturas quechuas,
aymaras y mayas, con el fin de estudiar las similitudes y los cambios.
También los ingleses hispanistas, bajo la prestigiosa figura internacional del
historiador John Elliot, han dedicado atención a ese periodo de fecundidad
etnológica, que fue el de la colonización española. En el Congreso Mundial de
Ciencias Históricas, que congregó en Madrid (septiembre 1990) a 3.000
especialistas de 51 países, algunos de ellos antropólogos, los trabajos etnohistóricos
sobre fuentes españolas del siglo XVI, fueron abundantes; un japonés presentó una
ponencia sobre Las Casas, y así algunos polacos y muchos inglés-parlantes. El
profesor de Oxford, J. Elliot anunció que está preparando un estudio comparativo de
la colonización inglesa y española, declarando “El encuentro entre dos mundos es
un tema muy actual, en el que se están haciendo cosas muy interesantes. El avance
más importante que se ha producido es descubrir y averiguar la reacción indígena
ante la llegada de los europeos”. Y para esta empresa los documentos del siglo XVI
son los básicos. Prueba de esta mayor relevancia antropológica, concedida
actualmente bajo la inspiración de Elliot, es la magnífica obra de Anthony Padgen,
publicada por Alianza bajo el título de La caída del hombre natural (1988), pero que
en el original inglés, publicado por Cambridge University Press (1982), lleva el
significativo título The fall of natural man. The american indian and the origins of
comparative ethnology.
Quiero terminar este capítulo, con unas anotaciones personales,
entresacadas de lo que sobre este tema he escrito y publicado. En mi modesta
opinión, habría que dar mayor relevancia al carácter científico-antropológico, que los
escritos del siglo XVI pueden encerrar, y que en mi estimación encierran, con todas
las limitaciones térico-ideológicas que deben admitirse. Son de capital importancia
sus tempranas contribuciones a paradigmas adquiridos muy tardíamente en la
Antropología moderna. Podemos señalar, entre otros, la unidad humana y diversidad
cultural, el valor que cada cultura tiene, el relativismo cultural (menos en la religión, a
lo que no llegaron), la insistencia en el “trabajo de campo” (vivir con los indios),
conocer empáticamente y hablar sus lenguas, presenciar y describir según ellos sus
fiestas y rituales (perspectiva emic), intentar dar una explicación racional (nivel etic)
 Sobre este tema tengo un ensayo, que redacté como trabajo de doctorado en la Universidad de
Nueva York, en un curso que tomé con W. Fenton, prestigioso historiador de Antropología: T. Calvo,
Ethnography and Ethnology in the sixteen century (1976); en él critico a Rowe, a quien le entregué mi
trabajo una vez que pasó por España. Y en mi libro Muchas Américas (1990), en el capítulo 1º, sobre
“Unidad y diversidad humana”, y en el 2º, sobre “El catecismo Limense como documento etnológico”,
vuelvo a exponer mi posición sobre el relevante valor antropológico de los escritos de Indias del siglo
XVI-XVII.
85
a sus raras costumbres desde una perspectiva teórico-histórica comparativa, aunque
no siempre acertaron en la explicación concepta-correcta, como no lo hicieran en
general los Padres de la Sociología (Augusto Comte) o los tenidos por Padres de la
Antropología. Algunos escritores del siglo XVI llegaron a enunciar el proceso
evolutivo cultural, como las explicaciones que tiene Bartolomé de las Casas sobre la
evolución de cazadores recolectores y agricultores.
El problema reside en la valoración científica de todo este trabajo. En mi
estimación, ellos pusieron algunas bases y coordenadas del estudio científico
moderno de la cultura, por lo que merecen ser llamados Padres Fundadores de la
Antropología. Esto, indudablemente, tiene una carga etnocéntrica; pero si los
británicos, franceses o norteamericanos (que son los historiadores oficiales de la
Antropología contemporánea) hubieran tenido tantos y tan buenos escritos como los
españoles del siglo XVI, todos los manuales hoy al uso comenzarían su capítulo de
génesis paternas por esos autores. Por otra parte, si la mayoría de los antropólogos
modernos, incluidos los extranjeros, admiten la concomitancia existencial de
Imperialismo y Antropología, ¿Por qué no iniciar la historia de la Antropología con el
inicio del imperialismo moderno, que fue el español? (Calvo Buezas, Muchas
Américas, 1990).
Llamar Padres fundadores de la Antropología a estos autores del siglo XVI
puede parecer una pretensión alocada, etnocéntrica y de poca “seriedad”
académica, pero en la prestigiosa revista de la Asociación Internacional de
Sociología Internacional Sociology, Vol. 5, núm.3, september 1990, donde junto al
tema central “Edmund Husserl`s crisis of the sciences”, trae un artículo titulado así:
“Ibn Khaldun: The founding father of eastern sociology” (pags. 319-335). Su autor
Mahmond Dhaouadi afirma categóricamente: “Ibn Kaldun, as Will be shown, is
indeed the founding father of scientific thougt on the dynamics of human societies”
(pág. 319, subrayado en el texto). Y así valora, “The Muqaddimach as a sociological
work”, a la misma altura de las obras de Comte, Spencer, Töennies, Durkheim,
Cooley, Redfield, Becker, Lerner y Parsons, por lo que en todo mérito puede
llamársele Padre de la sociología y creador de una teoría social. La anterior
digresión es simplemente para mostrar que si otros reivindican en un foro
internacional, tan serio y académico como la revista Internacional Sociology, tales
“paternidades” de autores antiguos (1332-1406), ¿por qué no hacerlo nosotros con
nuestros más próximos?
Quiero terminar, no con palabras mías sino con otras más autorizadas,
inscritas en piedra en una lápida, ya citadas, colocada en la Universidad de
Salamanca por el Instituto Indigenista Interamericano, con sede en México:
“A la memoria de Fray Bernardino de Sahagún, Reino de León, hacia 1499,
Misionero de la Nueva España desde 1529, fallecido en la Ciudad de México en
1590, investigador insigne de la lengua y cultura de los antiguos mexicanos, padre
de la antropología en el Nuevo Mundo, estudiante de esta Universidad de
Salamanca hacia los años 1523-28, homenaje de reconocimiento a su obra”.
86
CAPÍTULO 5
RACIONALISMO, EMPIRIA Y CIENCIA
SOCIAL: DEL RENACIMIENTO A LA
ILUSTRACIÓN
87
CAPÍTULO 5
RACIONALISMO, EMPIRIA Y CIENCIA SOCIAL: DEL
RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN
En medio de estos procesos históricos y revolucionarios, que supuso el
Descubrimiento del Nuevo Mundo, con la consiguiente “globalización” o
“mundialización”, que generó cambios profundos de mentalidades, singularmente en
la reflexión sobre el “otro” y en definitiva sobre “qué es el hombre”. Dentro de
Europa, el Renacimiento convulsionaba el pensar filosófico y las Ciencias Naturales
implantaban su reinado, con los nuevos métodos científicos experimentales, y todo
esto dentro de la expansión colonial europea, con el capitalismo mercantil y
esclavista.
Las ciencias sociales, en su acepción moderna, se diferencian de otro tipo de
saberes, como es la filosofía social, por su metodología científica. En la cultura
grecorromana se desarrolló un espíritu científico, al intentar –racional y lógicamenteexplicar el mundo observable. Pero fue a partir del Renacimiento, con el desarrollo
de las ciencias naturales, donde se constituyó la formalización de los métodos
experimentales, base de la ciencia moderna y rasgo distintivo del nuevo período en
la historia de Occidente. Esa metodología empírico-racional científica se intentaría,
siglos más tarde, aplicarla al estudio sistemático de los fenómenos sociales y
culturales, naciendo la sociología y antropología científicas modernas en el siglo
XIX.
A partir del Renacimiento, Copérnico, Kepler y Galileo lucharon por imponer
en las ciencias el método experimental. En el siglo XVII se formaliza el racinalismo
matemático universal como horizonte intelectual, defendido por Descartes, Leibniz y
Spinoza. En este mismo siglo XVII se consideraría la empiria como el fundamento
de todo el saber racional, según sostuvieron F. Bacon, Hume, Newton y Locke. Esta
“nueva” metodología científica, aplicable a la naturaleza física y humana, se
complementaría en el mismo siglo XVII con una crucial modificación de la idea del
progreso, en forma de desarrollo secularizado e indefinido sostenido por Fontanelle
y una “nueva” forma de ver la ciencia histórica, aportada por G. Vico. De este modo,
se ponen en el siglo XVII los fundamentos de la ciencia social moderna: con el
nuevo paradigma del progreso secularizado e indefinido de Fontanelle, con la
ciencia de la historia de Vico, y sobre todo, con la nueva metodología experimental
de racionalistas y empiristas.
Todo este proceso cristalizaría espléndidamente en la Ilustración del siglo
XVIII, desarrollando los anteriores paradigmas, y culminaría en la sociología y
antropología científicas de los siglos XIX y XX, particularmente por la formalización
del método científico aplicado al estudio de los fenómenos socio-culturales y un
mayor afinamiento teórico y conceptual.
88
5.1. El Renacimiento: Humanismo y metodología experimental
Con el Renacimiento, iniciado en Italia en el siglo XIV y extendido por Europa
en los siglos XV y XVI, hace explosión una nueva actitud ante el saber. Se intenta
recuperar el ideal del saber-único-racional de los griegos, ya que el cristianismo
había introducido un dualismo insalvable, dos órdenes de saberes radicalmente
diferenciados que eran el conocer por la fe y el conocer por la razón.
La Escolástica medieval intentó poner “armonía” entre estos dos órdenes de
saberes –el regnum naturae y el regnum gratiae- un esfuerzo intelectual gigantesco
que encontró su máxima formulación en la Summa Theologica de Tomás de Aquino
(1225-1274). Este intelectual medieval, añorando el armonioso y único saber
racional griego, “bautizó de cristiano” –sin consultarle- al filósofo pagano Aristóteles;
de esta fusión de filosofía griega, en versión aristotélica y de filosofía cristiana,
nacería la Escolástica, paradigma ideológico de todo el Medioevo europeo con
grandes influencias en siglos posteriores. Santo Tomás se metió a ingeniero
intelectual y construyó la más maravillosa “red de puentes y carreteras” metafísicas:
puentes de la “razón lógica” al mundo de la fe, y puentes de concordancia de la fe al
mundo racional. La fórmula para amasar el cemento metafísico de esta construcción
sería la de intellectus quoerens fidem et fides quoerens intellectum. Pero bajo esa
aparente armonía entre fe y razón, y a pesar de todos los esfuerzos empleados para
construir puentes mediadores, el foso de separación siempre estuvo abierto. La
supuesta “concordia” se consiguió castigando en servidumbre a la razón en
beneficio del dogma; la fórmula de expresión, poética y coloquial, fue considerar a la
filosofía –léase pensamiento racional lógico- como criada de la teología: philosophia
ancilla theologiae.
A esta laboriosa construcción filosófico-teológica pronto le llegarían las
críticas, partiendo de su propio campo y dentro de la alta Edad Media. El doctor
subtilis Guillermo de Ockham (1290-1349), profesor en Oxford, pondría en crisis la
Escolástica, crisis que creció más tarde con el movimiento intelectual del
Renacimiento, quien colocaría abundantes cargas de dinamita crítica contra el
edificio metafísico-ideológico de la Escolástica Medieval.
El Renacimiento pondría otra vez al hombre en el centro de la historia, según
el lema de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Estos
hombres humanistas del Renacimiento desempolvarían la filosofía griega y
buscarían su ideal de único saber, siendo de nuevo el logos quien presidiera el
conocer del “único reino y orden que vemos, palpamos y experimentamos” con las
fuerzas de nuestra razón y con la ayuda de nuestros sentidos corporales. La semilla
del espíritu científico griego, desembarazado del mundo de los sueños y de los
mitos, volvía a “renacer” en la cultura de Occidente; así pensaban los renacentistas.
Este nuevo espíritu científico y humanista estuvo estructuralmente ligado a la
explosión de las ciencias naturales, así como al desarrollo de los nuevos inventos y
89
de los nuevos procesos productivos que se produjeron en esos siglos en Europa,
particularmente a finales de XVI con el Descubrimiento del Nuevo Mundo y con la
expansión del capitalismo mercantil. Johann Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei
(1564-1642) sacarían las consecuencias de la revolución de Nicolás Copérnico
(1473-1543), estableciendo los fundamentos de la ciencia moderna al constituir el
método experimental como una exigencia ineludible de la explicación científica de
los fenómenos observables. La consecuencia más importante que Kepler y Galileo
sacaron del descubrimiento de Copérnico fue la siguiente: el sistema antiguo de
Tolomeo, que defendía que el sol daba vueltas alrededor de la tierra, es el que más
se acomoda a las “apariencias observables”, lo cual nos pone en guardia contra la
observación espontánea, porque “nuestros sentidos pueden engañarnos; por
consiguiente, es necesario, como requisito,de toda ciencia, un método fiable que
evite esos posibles errores, siendo el método experimental científico el único
apropiado y válido.
Kepler y Galileo sostenían que dicho método experimental, distintivo del saber
científico, debía intentarse aplicar, no sólo al mundo físico, sino al humano. Con ello
destrozan la diferenciación medieval de los dos mundos –“el reino de la gracia y el
reino de la naturaleza”- que conllevaba dos tipos de saberes, el de la fe y el de la
razón. Con el Renacimiento vuelva a surgir, con mucha más fuerza, el ideal del
único saber racional griego, el logos, enfatizando ahora mucho más la metodología
experimental.
5.1.1. Racionalismo y Empirismo en el siglo XVII: “Mathesis Universalis” y
experimentación inductiva
“Lo decisivo en este punto no es tanto el descubrimiento de hechos nuevos
como el de un nuevo instrumento del pensamiento. Es la primera vez en que
el espíritu científico, en el sentido moderno de la palabra, entra en fila. Se
busca ahora una teoría general del hombre basada en observaciones
empíricas y en principios lógicos generales. El postulado primero de este
espíritu nuevo y científico consistió en la remoción de las barreras artificiales
que hasta entonces habían separado el mundo humano del resto de la
naturaleza” (Ernst Cassirer, Antropología filosófica, 1965: 31-32).
El anterior texto de Cassirer está dedicado a la obra de René Descartes
(1596-1650), que representa la cristalización de la novedad renacentista y el inicio
de la sistematización del racionalismo. Descartes, para muchos el primer exponente
del pensamiento moderno, consagra con su Discurso del Método (1637) una forma
de saber racional, que contribuiría poderosamente al nacimiento de las ciencias
sociales. John Bury, realza así la contribución de Descartes al pensamiento
moderno:
“El cartesianismo afirmaba los dos grandes axiomas de la supremación de la
razón y de la invariabilidad de las leyes de la Naturaleza. Su instrumento era
un nuevo y riguroso método analítico, aplicable tanto a la historia como al
conocimiento físico. Los axiomas tuvieron corolarios destructores. La
inmutabilidad de los procesos naturales chocaba con la teoría de una
Providencia activa. La supremacía de la razón hizo tambalearse los tronos
90
desde los que la autoridad y la tradición habían tiranizado el pensamiento
humano. El cartesianismo constituía una declaración de la Independencia del
Hombre. Era en la atmósfera del espíritu cartesiano en la que iba a tomar
forma una teoría del Progreso”. (J. Bury, 1971: 67).
Es significativo, que el primer título que Descartes pensó para su Discurso del
Método, fuera “Proyecto de una ciencia universal que eleve nuestra naturaleza a su
más alto grado de perfección”. Descartes retoma el ideal matemático griego de
Pitágoras y Demócrito, como el único esquema racional al que deben reducirse los
saberes de todas las áreas, físicas y humanas. Partiendo de la “duda metódica” y
con el fin de alcanzar “ideas claras y distintas”, se hace necesario aplicar la Mathesis
Universalis a la totalidad del ser y del universo. A través del modelo matemático, se
intenta establecer un puente entre el “mundo inteligente” humano y el “mundo
sensible” físico; para lo cual constituye un uno y único universo físico-humano como
campo de estudio, una epistemología única racionalista y un único método cuya
expresión es la matemática. Descartes aplica su “Mathesis Universalis”, tanto a la
sustancia cogitans (orden divino y humano), como a la substantia extensa (mundo
de los cuerpos sensibles). Con ello, no sólo la vieja distancia insalvable entre
“espíritu” y “realidad material” se concilian como mundo único cognoscible, sino que
la añeja definición escolástica de conocimiento verdadero, como adequatio
intellectus et rei, salta por los aires, ya que, en último término, existe identidad entre
el pensar y el ser, entre lo ideal y lo real (Cassirer, 1975: 18).
Otros filósofos del siglo XVII, como Baruc Spinoza (1632-1677), Nicolás
Malebranche (1638-1715) y Guillermo Leibniz (1646-1716), llevarían este
racionalismo matemático todavía más lejos. Baruc Spinoza afirma en su Ética (1632)
la equiparación entre Dios y la naturaleza, y extiende la geometría matemática a
todos los campos de estudio incluido el de la ética, llegando a su ideal de una ética
more geométrico demostrata. Hugo Grocio (1583-1645) intentaría también reducir el
derecho natural a un esquema matemático; y G. Leibniz descubridor del cálculo
infinitesimal, identifica las leyes de la naturaleza con las leyes de la razón, llegando
a un panmatematicismo y panlogismo. El racionalismo extiende de este modo su
metodología a los fenómenos humanos que antes constituían un dominio autónomo
e independiente de la racionalidad empírica. Así lo hacer notar Cassirer:
“El racionalismo clásico no se había contentado con la conquista de la
naturaleza, sino que había querido erigir también un “sistema natural de las
ciencias del espíritu”, sistema armónico y cerrado. Era ya hora de que el
espíritu humano dejase de ser un “estado dentro del estado”; era necesario
llegar a conocerlo partiendo de los mismo principios y sometiéndolo a las
mismas leyes por que se regía la naturaleza”. (E. Cassirer, 1975: 18).
De esta forma, el nuevo tipo de racionalismo con el ideal numéricomatemático sería un señuelo recurrente en la historia de la ciencia, incluidas las
ciencias sociales. Según los racionalistas cartesianos y filósofos afines, la
matemática era aplicable a la física, a la astronomía, al derecho y a la ética;
Giambatista Vico daría un singular paso al aplicarla al dominio de la historia con su
Scienza nuova.
91
Junto con este racionalismo continental, con carga francesa, se estaba
desarrollando en Inglaterra un importante movimiento intelectual, el empirismo
inglés, que revolucionaría la teoría del conocimiento y la metodología de las
ciencias. Bacon (1561-1628), Locke (1632-1704), Newton (1642-1727) y Hume
(1717-1776) van a ser los mejores exponentes de esta metodología empíricocientífica, que se convertiría en el ideal modélico para todas las ciencias, incluidas
las sociales. La diferencia principal entre los nacionalistas cartesianos y los
empiristas ingleses es la importancia que los segundos dan a la experiencia como
certificado de validez del conocimiento humano; de esta forma los métodos
empíricos e inductivos desplazan a los métodos deductivos y racionalistas de los
cartesianos.
Francis Bacon (1561-1626), el “buccinator novi temporis” con su Novum
Organum, insiste en la utilidad del saber y en la necesidad de encontrar un nuevo
método científico basado en la observación y en la experimentación, rechazando la
antigua metodología metafísica con sus “ídolos” de la “caverna”, del “teatro”, del
“Ágora” y de la “tribu”, es decir, “los prejuicios” del individualismo, del autoritarismo,
del lenguaje y los derivados de la constitución de la naturaleza humana . Isaac
Newton (1642-1727), con su Aritmética universal y Principios matemáticos de
filosofía natural, sería el gran sistematizador de la metodología empíricoexperimental, concibiendo la aritmética y el álgebra como fundamento del lenguaje
matemático-científico, en vez del geométrico cartesiano.
John Locke (1632-1704) explicitaría brillantemente la teoría del conocimiento,
que presuponía el empirismo inglés. Según la apreciación de Marvin Harris (1978:
9), la obra de Locke An essay concerning human understanding, Locke se convirtió
en precursor de todas las ciencias modernas de la conducta, incluidas la psicología,
la sociología y la antropología cultural, que subrayan la relación entre el medio
condicionante y los pensamientos y acciones humanas. El valor sociológico y
antropológico de Locke reside –según M. Harris- en su teoría del “gabinete vacío”,
que contra el innatismo defiende que el ser humano es el nacer un “gabinete vacío”,
sin ideas, y que éstas las recibe a través de su vida, con lo cual Locke nos estaba
hablando de lo que hoy llamaríamos proceso de enculturación.
Con estos nuevos paradigmas teóricos y metodológicos, aportados por el
racionalismo cartesiano y por el empirismo inglés, se ponen en el siglo XVII los
cimientos de la ciencia moderna. Los factores sociológicos, que explican esos
cambios radicales en los sistemas teórico-ideológicos de las nuevas filosofías, hay
que buscarlos en las profundas transformaciones que experimenta Europa,
particularmente Inglaterra y Francia, en el siglo XVII; en este siglo los inventos y
descubrimientos técnicos y científicos explosionan al unísono. Veamos los más
significativos. En 1610 Galileo inventa el telescopio y en 1611 lo hace Kepler; en
 Resulta significativo en la historia de las ideas que otro Bacon, Rogerio Bacon, 300 años antes y en
plena Edad Media, afirmara la importancia del método experimental para investigar los secretos de la
naturaleza.
 M. Harris atribuye una novedad teórica al “gabinete vacío” de Locke, que en mi opinión constituía
un viejo planteamiento escolástico contra las ideas innatas, defendiendo que las personas al nacer lo
hacen sin ideas previas; su cerebro es tanquam tabula rasa.
92
1616 William Harvey descubre la circulación de la sangre; en 1639 aparecen las
primeras manufacturas de algodón en Manchester; en 1642 Pascal inventa la
máquina de calcular y Toricelli el barómetro; en 1647 Pascal realiza los
experimentos en el vacío; en 1657 Huyghen descubre los anillos del planeta de
Saturno; en 1657 Boyle experimenta su bomba neumática; en 1659 Huyghen
observa el planeta Marte; en 1661 se descubre la comprensibilidad de los gases; en
1664 Hoake descubre la cristalografía; en 1664-1685 elaboración por Newton y
luego por Leibniz del cálculo diferencial por Newton y luego por Leibniz del cálculo
diferencial; en 1668 el telescopio-espejo de Newton; en 1680 Mariotte la respiración
de las plantas; en 1682 la máquina de Marly; J. Gray, ese mismo año, la
clasificación de las plantas; en 1638 Newton la teoría de las mareas; esa misma
fecha Halley confecciona el mapa de vientos; en 1687 Leenwenhoek descubre los
glóbulos rojos; en 1689 Dionisio Papín, la teoría de la máquina y en 1705 aparece la
primera máquina de vapor en Newcomen.
En este clímax de inventos y descubrimientos técnicos, florecieron en el siglo
XVII las Asociaciones Científicas para el Progreso de las Ciencias Naturales, siendo
modélicas la “Royal Society” de Londres y la Academia de Ciencias de París. Dentro
de este contexto, era sociológicamente inevitable que el nuevo saber científico del
siglo XVII diera un nuevo tinte al viejo paradigma greco-cristiano del progreso,
intentando llevar la nueva epistemología científica al estudio de la sociedad y de la
historia humana. Serían Fontanelle y Vico los exponentes en el siglo XVII de esta
nueva dirección del saber histórico-social.
5.1.2. La teoría del progreso indefinido y la ciencia de la historia
El evolucionismo decimonónico, matriz teórica de la sociología y de la
antropología científicas modernas, tiene como base substancial el paradigma del
progreso indefinido, concepción que se formaliza en el siglo XVII, siendo Fontanelle
el exponente más representativo de esta nueva formulación. Para algunos autores,
como John Bury, la idea del progreso indefinido es tan radicalmente substantiva, que
antes del siglo XVII no debe hablarse de la idea del progreso. Los griegos, según J.
Bury, no pudieron formular una teoría del progreso debido a su concepción cíclica de
la historia, a sus ideas degenerativas y a sus creencias en las “moiras”, es decir en
el sino fatal. Tampoco era posible la idea del progreso en el Medioevo cristiano, a
pesar de la aportación agustiniana, porque la creencia en la Providencia activa se
contradice con una teoría del progreso humano. Así dice J. Bury:
“La doctrina del Progreso no podía germinar mientras la doctrina de la
Providencia se hallase en una supremacía indiscutida. Y la doctrina de la
Providencia tal como fue desarrollada en “La ciudad de dios” de San Agustín
dominó el pensamiento de la Edad Media. Además existía la doctrina del
pecado original como un obstáculo insuperable para la mejora moral del
género humano, mediante algún proceso gradual del desarrollo”. (J. Bury,
1971: 30-31).
Según esta perspectiva sostenida por J. Bury y por otros autores, podemos
decir que hasta que no se desentaponó la visión de la historia, descorchando el
dogma de la Providencia y dejando correr hacia el futuro las fuerzas inmanentes y
93
naturales del esfuerzo humano, no era posible que surgiera una auténtica teoría del
progreso de la humanidad. Según esta posición, el Renacimiento, con su confianza
en la razón humana y su exaltación del valor de la vida terrenal, prepararía el
camino a la germinación en el siglo XVII de la idea del progreso con Bodino, Bacon y
sobre todo con Fontanelle, que luego cristalizaría secularizado y sistematizado en la
Ilustración del siglo XVIII, culminándose en las teorías de la evolución de los
sociólogos y antropólogos decimonónicos. En consecuencia, afirma J. Bury y otros
autores, no debe hablarse de la idea del progreso antes del siglo XVII.
Muy distinta perspectiva toman otros historiadores de las ideas, para quienes
el paradigma del progreso parte de los griegos y de los cristianos medievales,
dándose una continuidad hasta nuestros días. La introducción del nuevo concepto
en el siglo XVII del progreso “indefinido” fue significativo, pero debe considerarse
como una modificación de la vieja metáfora del desarrollo; de esta forma lo expresa:
“La idea del progreso indefinido es una modificación ciertamente trascendente
de la misma visión de crecimiento y desarrollo… Nadie puede prescindir de la
importancia de una visión del progreso de extensión indefinida en el futuro.
Pero desde el punto de vista estricto de las ideas, nadie puede quitar la
importancia de las premisas metafóricas comunes de las tres declaraciones
(griegos, cristianos y modernos)”. (Nisbet, 1976: 104).
Robert Nisbet en sus dos obras de Cambio social e Historia (1976) y sobre
todo en La idea del progreso, intenta rebatir la tesis de J. Bury (1971) de que en el
Medioevo cristiano no existía la idea del progreso. “A comienzos del siglo XIII la idea
del progeso estaba en pleno auge”, afirma R. Nisbet (1981:118), siendo un
estereotipo prejuicioso y sin fundamento histórico el presentar a “la Edad Media
como una época en la que sólo brillan la teología y la contemplación de lo espiritual
y sobrenatural” (ibid.). El interés medieval por el progreso del mundo material y su
proyección hacia un dorado futuro se patentiza a través de los “Paraísos terrenales”,
como el presentado por Joaquín de Fiore (siglo XII) y los movimientos milenaristas
medievales, como lo ha demostrado Norman Cohn en su obra The Pursuit of
Millenium (1957). Esta visión del futuro dorado medieval se desarrollaría aún más en
el Renacimiento con Utopía (1516) de Sir Thomas More y la Civitas solis de Tomaso
Campanella (1568-1639), plasmándose en los movimientos de la Reforma y del
Puritanismo del siglo XVI y XVII.
R. Nisbet intenta desmontar otro de los prejuicios sostenidos por John Bury,
que vienen de la tesis de Augusto Comte, quien sostenía que en los mundos
clásicos y medieval era imposible el florecimiento de la idea del progreso, sobre todo
debido a la creencia en la Providencia. La secularización y el rechazo de la
Providencia no era, según Nisbet, condición indispensable para el pleno desarrollo
de la idea del progreso y de la ciencia social; prueba de ello –y como botón de
muestra- está G. Vico, quien supo poner los cimientos de la ciencia de la historia y
de la cultura, siendo un fervoroso creyente en la Providencia. Así, Vico escribe
entusiasmado sobre su propia obra Scienza Nuova: “Gracias a esta obra escrita en
94
nuestra era y en el seno de la verdadera Iglesia y para gloria de la religión católica,
se han descubierto los principios de toda la sabiduría humana y divina ”.
Independientemente de esta diversidad de opiniones (Nisbet-Bury), que en mi
estimación se trata de una mayor o menor enfatización en unos u otros aspectos de
las sucesivas concepciones de la idea del progreso a través de la historia de la
cultura occidental, lo importante es señalar la trascendental importancia que tuvo el
añadido substancial de progreso indefinido, concepción formalizada en el siglo XVII.
Lo significativo de esta nueva perspectiva puede resumirse así: 1) Se pone al
progreso mirando al futuro. El pasado y el presente, coexistiendo en el paradigma
del progreso, pierden su peso específico y sirven de peanas para el lanzamiento del
futuro, que se convierte en el punto central del paradigma progresista. 2) El progreso
material y terrenal humano se hace deseable e independiente del orden espiritual y
moral. Pueden coexistir las dos perspectivas –la providencialista y la terrenal como
en G. Vico- pero en todo caso el orden terrenal tiene un desarrollo autónomo e
independiente de toda “tele-dirección” sobrenatural. 3) Es posible el conocimiento
científico de las leyes que rigen el desarrollo progresivo humano, de igual forma que
el conocimiento de las leyes de la naturaleza física.
Veamos, ahora cómo fue formulada la teoría del progreso en el siglo XVII por
Bodino, Bacon y sobre todo Fontanelle, unida en cierta manera al desarrollo del
racionalismo y del empirismo. Juan Bodino contribuiría a una nueva perspectiva de
la historia universal, rechazando la concepción tradicional de la Edad Media de una
primera Edad de Oro en los albores de la Humanidad. Por otra parte Bodino dividió
la historia universal en tres períodos; primero la dominación de los pueblos del
sudeste, luego la dominación del Mediterráneo y en el tercer período la invasión de
los bárbaros que trajeron la civilización; en los primeros predomina la religión, en los
segundos la sagacidad práctica y en los terceros los inventos técnicos. Esta visión
trinitaria de la historia humana, que al mismo tiempo proclamaría F. Bacon, será
recurrente en el pensamiento occidental posterior. Juan Bodino, que se encuentra,
según J. Bury (1971: 48) “en el umbral de la idea del progreso”, tiene una visión
optimista del futuro, rechaza la idea de la degeneración y concibe el progreso de
interés común para toda la humanidad.
Guillermo Leibniz (1646-1716), el racionalista de la Monadología, acuñó una
frase clásica, repetida luego por Darwin y otros evolucionistas decimonónicos,
referente al carácter gradual del progreso: natura non facit saltus. Gracias,
precisamente, a esta “gradualidad” y “normalidad”, que no es fruto del azar, es
posible la ciencia. Como decía Leibniz: “Todo marcha por grados en la naturaleza, y
nada salta, y esta regla referente a los cambios forma parte de mi ley de
continuidad”.
 R. Nisbet (1981-13) critica el libro de J. Bury de quien dice que es un “clásico que tiene graves
imperfecciones” como haber negado que los griegos y medievales tenían idea del progreso, opinión
“que es imposible sostener legítamente” tras la aparición de numerosas obras especializadas
después de la publicación de la obra de Bury. “Por otro lado, añade R. Nisbet (ibid.), siendo como era
(Bury) esencialmente un racionalista y librepensador, creía que el cristianismo era el último y
definitivo enemigo del progreso, y que sólo después de derrotarlo pudieron los hombres llegar a
concebir la noción del progreso a finales del siglo XVII según la opinión de Bury”. No obstante esta
crítica, Nisbet añade: “a pesar de sus errores y omisiones, la obra de Bury merece respeto tanto por
su contenido como por su amplio influjo”.
95
Francis Bacon (1561-1626), empirista inglés, enamorado del saber
experimental, declara que el finis scientiarum est commodis humanis inservire, con
lo cual se establece la utilidad práctica terrenal como el objeto final de la ciencia
moderna, que debe servir para dotar a la Humanidad de nuevas invenciones que
acrecienten la felicidad en la tierra y mitiguen sus sufrimientos. De esta forma,
ciencia y progreso material se matrimonian en vínculo indisoluble, quedando muy
lejos aquella concepción del saber y del especular filosófico como puro
enriquecimiento moral del individuo para solaz de su espíritu en las horas de ocio; el
saber no es el beneficio preciosista de una élite intelectual, sino el instrumento útil
por el bienestar general de la humanidad. Bacon, en Nueva Atlántica, realza la
importancia de la ciencia en el próximo futuro de la humanidad. Sin embargo,
Francis Bacon aprisionado por la antigua idea de que la humanidad se encontraba
en su vejez, “excluyó el concepto de un progreso indefinido en el futuro, lo que es
esencial para que la teoría del progreso cobre su verdadero significado y valor” (J.
Bury, 1971: 61). Esta connotación del progreso indefinido –radicalmente
significativa- sería sistematizada por Fontanelle.
Bernard Le Boir de Fontanelle (1657-1757), heredero del espíritu racionalista
y geométrico de Descartes, Spinoza, y Hobbes, llamado “anima naturaliter
moderna”, consiguió dar una nueva perspectiva al paradigma del progreso. En su
obra Digresión acerca de los Antiguos y Modernos (1688) rechazó el viejo principio
del “degeneracionismo”, sosteniendo como infundada la admiración que
tradicionalmente se venía teniendo por los tiempos “antiguos” de los griegos y de los
romanos; defendía que existía una unidad natural de inteligencia, igual entre los
antiguos y los modernos, disfrutando actualmente de los inventos conseguidos por
las inteligencias de tiempos pasados, pudiendo, por lo tanto, decirse que la
humanidad en general progresaba en vez de que degeneraba. Para probar su tesis,
Fontanelle muestra los adelantos de su tiempo –en relación con el mundo clásicocomo lo evidencian los progresos modernos en la expansión del comercio marítimo,
la producción de riquezas, el desarrollo de la matemática y la física, las fundaciones
de Academias Científicas, la abundancia y difusión de libros impresos:
“Una buena mente cultivada contiene en cierto modo todas las mentes de los
siglos precedentes. No es sino una sola mente idéntica que ha ido
desarrollándose y mejorándose todo el tiempo. Pero me veo obligado a
confensar que el hombre en cuestión no tendrá ancianidad. Será igualmente
capaz de aquellas cosas para las que es apropiado para la flor de su edad, es
decir, para abandonar la alegoría, los hombres no degenerarán nunca y no
tendrá fin el crecimiento y desarrollo de la sabiduría humana” (Fontanelle,
1688, subrayado nuestro).
En esta forma, Bernard Le Boir de Fontanelle preparaba, con su concepción
del progreso social indefinido y su racionalismo cartesiano, la ciencia social y de la
historia de los Filósofos Ilustrados, prefigurada en la obra de Vico.
Giambattista Vico (1668-1744) tituló con razón su obra Scienza Nuova. En
ella expone cómo la Divina Providencia había puesto la máquina de la historia en
marcha, pero después el desarrollo socio-cultural humano se regía por sus propias
leyes. Vico intentaba descubrir estas regularidades naturales y empíricas, y para ello
96
construye una “historia ideal eterna”, extraída de las historias concretas de las
naciones. Si las regularidades y similitudes entre los diversos cursos históricos de
las sociedades son posibles, es porque todos los hombres tienen la misma
estructura mental:
“El curso de las instituciones de las naciones fue, es y será tal como
demuestra nuestra ciencia, y lo sería incluso si de vez en cuando surgieran de
la eternidad nuevos mundos, hasta el infinito, aunque éste no sea el caso. Por
consiguiente nuestra ciencia viene a describir una historia ideal atravesada en
el tiempo por la historia de cada una de las naciones a lo largo de su ascenso,
su desarrollo, su madurez, ocaso y caía” (G. Vico, en R. Nisbet, 1981: 235).
Esta “historia ideal” de Vico, puede, en algún modo, compararse con los “tipos
ideales” weberianos, puede decirse que antes también que Hegel y Marx, Vico
sostuvo que la naturaleza y las mentes humanas crean procesos o actividades
inseparables de los contextos sociales en que estaban inmersos. Marvin Harris
(1978: 17) estima que la mayor aportación de G. Vico fue “la noción del
determinismo histórico”. Como hemos observado en el texto anterior, Vico sigue
sosteniendo la visión tradicional cíclica de la historia, dividiendo ésta en tres eras: la
de los dioses, que es religiosa y fundada en el parentesco; la edad de los héroes,
que es poética y fundamentada en las agrupaciones sociales; y la edad de los
hombres, que es prosaica; el paso de una etapa a otra se origina por los conflictos
surgidos a raíz de las imperfecciones de la era anterior. En todo este proceso, Vico
defiende la “misma estructura mental” de todos los hombres, que nos recuerda el
principio evolucionista decimonónico de la “unidad psíquica” de toda la humanidad.
Sin embargo, la aportación más importante de Giambattista Vico sería la de
señalar la peculiaridad metodológica en el conocimiento científico de la historia
social humana: “En Vico, dice H. Schoech (1977: 112) se encuentra por primera vez
la tentativa de una vasta elaboración científica cultural de todas las manifestaciones
de la vida”. Según Vico, el ideal de la sapiencia humana no está en el conocimiento
de la naturaleza, como pensaba Descartes, sino en el conocimiento de lo humano,
como es la historia; y este conocimiento humano-histórico requiere otro tipo de
conocimiento, distinto del método cartesiano deductivo de ideas claras y distintas.
Esta concepción metodológica de Vico establece dos formas de conocimiento: lo
verum y lo certum. La forma de conocimiento de lo verum es una forma de raciocinio
axiomático, absoluto, construido a base de principios deductivos, cuyo máximo
exponente formal es la geometría y su expositor más ilustrativo es Descartes. Pero
existe otro tipo de conocimiento –y ésta es la aportación radical de Vico- lo certum,
que no depende de axiomas creados intuitivamente a base de deducciones, sino
nacidos de la observación histórica de las cosas pasadas y presentes, y cuyo objeto
de estudio es la sociedad humana (E. Cassirer, 1975:19).
Este segundo campo de estudio, la sociedad, es el más importante y mejor
que puede conocer el hombre, porque está constituido por sus propias obras: “La
idea de Vico –según M. Harris (1978: 17)- era que, puesto que el hombre era el
autor de la historia humana, los acontecimientos culturales tenían que resultarle más
fáciles de entender que los acontecimientos físicos”. El mismo G. Vico se expresa
así al respecto:
97
“Así como la geometría, cuando construye el mundo de la cantidad a partir de
sus elementos, o contempla ese mundo, lo crea por sí misma, también
nuestra Ciencia crea por sí mismo el mundo de las naciones pero con una
realidad mucho mayor en la medida que las instituciones relacionadas con los
asuntos humanos son más reales que los puntos, las líneas, las superficies y
las figuras” (Vico, Scienza Nuova, en R. Nisbet, 1981: 233).
Giambattista Vico, aunque no llegó a las soluciones y respuestas correctas,
se planteó adecuadamente y por primera vez el verdadero problema científico de
aplicar la “ciencia” al estudio de las “instituciones relacionadas con los asuntos
humanos” y estos objetivos científicos debían conseguirse, no por “deducciones de
ideas claras y distintas”, sino por un análisis comparado de las distintas “historias
concretas de las naciones”. Esta nueva perspectiva, aportada por Vico al estudiohistórico, constituye una ruptura epistemológica con el mentalismo racionalista de
Descartes y un planteamiento correcto de la posibilidad de una ciencia de la historia
y de la sociedad humana, posibilidad que se desarrollaría aún más con los Filósofos
Ilustrados del Siglo de las Luces.
5.2. La ciencia social, hija de la Ilustración
El siglo XVIII representa el tronco axial en la formación de las modernas
ciencias sociales. En este punto existe un consenso casi unánime entre la mayoría
de los antropólogos y sociólogos, según vimos en el capítulo segundo. Sitúan el
nacimiento de las ciencias sociales en la Ilustración, entre otros, Radcliffe-Brown
(1975:167), E. E. Evans-Pritchard (1973: 37), P. Mercier (1977: 31), F.W. Voget
(1975: 41), I. Rossi (1980: 71), M. Harris (1978:7), J. Llobera (1980:61), R. Firth (en
M. Bloch, 1977: 63);y entre los sociólogos, R. Aron (1970: 20), S. del Campo (1969:
67) y C. Moya (1979: 15).
La Ilustración del siglo XVIII contribuyó a la formación de las ciencias sociales
con las aportaciones siguientes:
1) Concebir las sociedades como sistemas naturales sometidos a leyes que pueden
ser estudiados de forma inductiva y empírica. Según Radcliffe-Brown, EvasPritchard, M. Harris y J. Llobera, ésta sería la contribución más importante de la
Ilustración.
2) Concebir la historia de la sociedad como una historia natural o conjetural, distinta
de la sucesión arbitraria y convencional de acontecimientos singulares. Insisten en
este punto R. Nisbet y Radcliffe-Brown.
3) Ofrecer una nueva perspectiva a la ciencia de la historia y a la teoría del
progreso, según J. Bury y R. Nisbet.
4) Presentar una versión secularizada de la historia humana y de la dinámica del
desarrollo progresivo de la humanidad. Así lo juzgan M. Harris, J. Bury y C. Moya.
5) Buscar explicaciones naturales a los fenómenos socioculturales, con referencias a
factores sociológicos, geográficos, racionalistas o materiales. Insisten en esta
aportación C. Moya, S. del Campo, R. Aron, M. Harris y J. Llobera.
98
Los filósofos Ilustrados, que se consideran con mayores méritos para figurar
en la génesis de las Ciencias Sociales son Montesquieu, Turgot, Rousseau, W.
Robertson, Adam Smith, Condorcet, Ferguson, Diderot, Voltaire, C. Helvetius,
D’Holbach y J. Millar.
En este siglo fecundo que fue el siglo XVIII, “se afirmó el pensamiento que,
deslizándose progresivamente de lo filosófico a lo científico, acompañó en los
progresos del conocimiento del mundo”, en frase de Paul Mercier (1977:31). De este
modo, “es posible vislumbrar… los útiles conceptuales, las materias primas y las
primeras experiencias prácticas, todavía vacilantes, de una explicación científica de
los fenómenos socioculturales” (M. Harris, 1978:45). Vamos a señalar, a
continuación, las más significativas aportaciones a la ciencia social de estos filósofos
Ilustrados del siglo de las Luces.
5.3. La historia natural de la sociedad y de las instituciones
“Mediante la aceptación de la idea del progreso, surgió entre los pensadores
del siglo XVIII la idea de que las instituciones sociales de la humanidadlenguaje, derecho, religiones, etc. –tuvo origen y desarrollo naturales y que en
el estudio de las sociedades más simples descritas por los viajeros
proporcionaría medios para llegar a una mejor comprensión de la naturaleza y
de la sociedad humana”. (Radcliffe-Brown, 1975:163).
Esta nueva manera de estudiar la historia social, aunque ya se había
apuntado en el siglo XVII con G. Vico, e incluso en el XVI con las “historias naturales
de Indias”, va a tomar una nueva perspectiva y radicalidad.
William Robertson (1721-1793), de la Ilustración Escocesa, va a utilizar su
History of America para probar su teoría del progreso humano, más que para contar
los acontecimientos históricos americanos. “Una de las primeras definiciones del
estudio que posteriormente pasó a llamarse antropología social” se dio, según
Radcliffe-Brown (1975:162) en W. Robertson, quien sostenía que “observando al
hombre en todas las situaciones en que se ha visto colocado…hemos de seguirlo en
su progreso a través de las diferentes etapas de la sociedad”.
Otros autores intentarían escribir “historias naturales” de este tipo y con estos
propósitos. Podemos decir que desde finales del siglo XVIII y en el siglo XIX se
desarrolló en Europa una obsesión por descubrir la historia natural, llamada también
“conjetural”, “hipotética” o “deductiva”, tanto del mundo físico como del orden
institucional. Esta forma de investigación que era considerada como científica, se
contraponía a la historia convencional, es decir, al recuento de acontecimientos
particulares, de personajes y lugares, resultado del azar o de la voluntad caprichosa
de los hombres y que, por lo tanto, no obedecía a regularidades y leyes naturales. Al
apellidar a este tipo de investigación histórica como natural se intentaba enfatizar la
condición “prístina”, “propia” y “substancial” de una cosa o de una institución,
mientras que lo convencional connotaba lo “añadido”, lo “arbitrario”, lo “corrupto” y
“supersticioso”, que se ha agregado a las instituciones naturales a través del curso
de la historia fáctica. La función de la ciencia era descubrir por la razón esa
99
naturaleza y origen natural, es decir, lo consustancial y permanente de las cosas y
las instituciones. Este afán por conocer lo “natural” de las instituciones, tenía una
finalidad moralizante y progresista: liberar de la corrupta convencionalidad, del error
y de la superstición religiosa, la “prístina originalidad y limpieza natural” de las
instituciones. El conocimiento ilustrado y la educación serían los mejores
instrumentos en esta depuración de convencionalidad corrupta que sufrían las
instituciones naturales. Es así como va a surgir con la Ilustración la identificación
entre lo natural y lo racional como lo hace notar Gómez Arboleya (1957: 371): “La
razón se hace naturaleza y la naturaleza razón”; en el mismo sentido, puede
interpretarse la Revolución Francesa como “el triunfo de la razón natural” (C. Moya,
1979: 15).
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) puede representar un ejemplo de este
tipo de historia natural, tal como la concebían los Ilustrados. En el Discurso sobre el
origen de la desigualdad de los hombres (1755), Rousseau especifica que su intento
es “conjeturar” sobre la historia natural de la sociedad humana que ha pasado por
diversas etapas y cambios. La transición desde la primera etapa, el estado de
naturaleza, que originalmente tuvo el hombre, a la segunda etapa, se debió a la
aparición de la propiedad:
“El primer hombre que, habiendo cercado un terreno tuvo la idea de decir
‘esto es mío’ y halló gente bastante simple para creerle fue el fundador de la
sociedad civil” (Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad de los
hombres, 1755).
El filósofo ilustrado se adelantó en un siglo a Morgan, a Marx y Engels, al
conceder una importancia crucial a la propiedad privada (Ver R. Nisbet, cap. 4 “La
teoría de la Historia natural”, 1976: 140-160).
Otro ejemplo de historia natural es La Riqueza de las Naciones de Adam
Smith (1723-1790) perteneciente a la Ilustración Inglesa. El título original de su obra
es significativo: Enquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776).
El intento de A. Smith no es describir o contar la historia o situación de la riqueza de
las naciones, sino “la naturaleza”, las leyes de crecimiento natural, lo que es natural
o inherente al proceso de enriquecimiento de las sociedades. Lástima que, habiendo
planteado correctamente el problema a investigar, atribuya el origen de las riquezas
a causas psicológicas como “el impulso de trueque y cambio”, en vez de a factores
sociológicos. Pero lo significativo de Adam Smith fue afirmar la existencia de un
proceso natural-autónomo y de unas tendencias naturales en el desarrollo de la
riqueza, cuyo conocimiento debía constituir el objetivo de los científicos.
Treatise of Human Nature (1793) del escocés Ilustrado David Hume (17171776) es otro intento por “introducir el método de razonamiento experimental en el
estudio de las cuestiones morales”, es decir en el análisis de las costumbres o
mores. Y su compatriota Adam Ferguson (1723-1816) en su Essay of the History of
Civil Society, establece como objetivo de su obra el captar las características
generales de la naturaleza humana (las regularidades sociales o tendencias,
diríamos hoy), estudiando las instituciones, los instintos y las pasiones humanas.
100
Podemos concluir que, en esta concepción de la historia natural de la
sociedad y de las instituciones, los filósofos Ilustrados estaban presuponiendo que
las sociedades son sistemas naturales con leyes y procesos propios, independientes
de la arbitrariedad y convencionalidad de las voluntades individuales de los
hombres; el objetivo precisamente de la ciencia era descubrir esas leyes o
“tendencias naturales” de la sociedad. El considerar las sociedades como sistemas
naturales que se rigen por leyes suponía la adquisición de un paradigma básico y
fundamental en la génesis de las ciencias sociales. El siguiente texto de J.J.
Rousseau, es iluminador al respecto:
“Empecemos por poner de lado los hechos, ya que no afectan a la cuestión.
Las investigaciones que podamos realizar al tratar de este tema no deben
considerarse como verdades históricas, sino como razonamientos meramente
condicionales o hipotéticos, calculados más bien para explicar la naturaleza
de las cosas que para determinar su verdadero origen; al igual que las
hipótesis que nuestros físicos establecen diariamente con respecto a la
formación del mundo” (J.J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la
desigualdad de los hombres, 1755).
5.4. A la búsqueda de explicaciones: determinismo geográfico, idealismo y
materialismo cultural
Otro corte epistemológico importante en el desbrozo del camino para la
constitución del saber científico social fue la búsqueda por parte de la Ilustración de
explicaciones naturales a los fenómenos socioculturales.
Exponente máximo de este nuevo caminar metodológico fue Charles Louis de
Secundat, Baron de Bréde y de Montesquieu (1689-1755). Raymond Aron le hace a
Montesquieu, junto con Tocqueville, padre de la sociología política; Comte y Marx
serían los iniciadores de una segunda y tercera tendencia. A este respecto,
puntualiza R. Aron: “Montesquieu es, en mi opinión, un sociólogo, con el mismo
derecho que Augusto Comte” (R. Aron, 1970:33). Salustiano del Campo (1969:68)
dice del filósofo francés que “es, innegablemente, el máximo representante de las
diferencias físicas y culturales observadas entre las diversas sociedades”. También
los antropólogos –y personajes tan distantes como Radcliffe-Brown y Marvin Harrisenfatizarán la contribución de Montesquieu a la génesis de la antropología científica.
De su obra El Espíritu de las leyes dice Radcliffe-Brown (1975:164) que tiene una
“gran importancia en la historia social” y Marvin Harris (1978:18) que es “uno de los
más grandiosos monumentos de su tiempo”.
Y ¿por qué supuso una aportación significativa a la ciencia social la obra de
L’esprit del Lois (1748)?. Montesquieu se percata de que existen muchas clases o
tipos de sociedades y que las leyes son diferentes en esas naciones; intenta,
entonces, buscar las causas explicativas a esta diversidad de leyes y costumbres;
aclara que esta variedad no puede deberse “al capricho de la fantasía” o la
caprichosa voluntad individual sino a diversos factores materiales, como la religión,
los conceptos de gobierno y de la moral, y sobre todo al clima, todo lo cual
contribuye a la creación de la mentalidad general, esprit géneral, de las naciones.
101
“La hipótesis metodológica de Montesquieu –según Radcliffe-Brown (1975: 164)- es
la de que los diferentes rasgos de la vida social de una sociedad están en relación
mutua como partes de un todo o sistema, y precisamente por haber formulado por
primera vez y claramente esa hipótesis es por lo que El espíritu de las leyes tiene
tan gran importancia en la historia de la ciencia social.
Más adelante veremos que esa hipótesis es un principio conductor de la
antropología social moderna”. Salustiano Del Campo (1969: 69) atribuye importancia
a la obra de Montesquieu por el abandono de una concepción ideal de la sociedad,
siendo “el primero de los relativistas”, al sostener que las leyes e instituciones deben
estar en relación en cada sociedad concreta. Su aportación crucial –continúa Del
Campo- “consistió en la proposición de que los sistemas de ideas no pueden nunca
explicarse totalmente sin hacer referencia al sistema de relaciones sociales en cuyo
contexto nacen, se desarrollan y tienen urgencia”; por todo ello, a Montesquieu “se
le considera con razón, como pionero de la Sociología del Saber”. Hay que notar, sin
embargo, que la perspectiva de Montesquieu estaba cargada de cierto determinismo
climático, pero esta manera de pensar constituía el “clima intelectual” de su época;
baste recordar la obra de John Arbuthnot, An essay concerning the effects of the air
on human bodies (1733), cuyo texto constituyó una inspiración para Montesquieu.
Otros autores de la Ilustración tomaron otros caminos en la búsqueda de
explicaciones causales a los fenómenos socio-culturales, como se muestra en las
obras de Helvetius, Le Metrie, D’Holbach y sobre todo Millar. A esta corriente
particular de pensamiento, algunos autores (como Harris, 1978: 37 y ss.) la han
bautizado como el “umbral del materialismo cultural” o de la “explicación súper
orgánica” o del “análisis tecno-económico”. Claude Helvetius (1715-1771) critica la
explicación geográfica de Montesquieu, y sostiene que todas las costumbres y la
moralidad, son en último extremo, expresión de las sensaciones físicas y de las
necesidades corporales como el hambre, la sed y otras; podemos decir, mutatis
mutandis, que Helvetius sostiene una cierta “teoría de las necesidades” a lo
Bronislaw Malinowski. Similares modelos materialistas de explicación sostenían J.
O. La Mettrie, autor de L’homme machina (1748) y sobre todo Paul Henri Thiry,
Barón D’Holbach, quien intentó arrancar del quehacer científico todas las
adherenciones supernaturales, expresándose así en su obra:
“El hombre es la obra de la naturaleza, existe dentro de la naturaleza y está
sujeto a las leyes de la naturaleza… No hay accidente en la naturaleza, no
hay casualidad; en la naturaleza no hay efecto sin causa eficiente, y todas las
cosas actúan según leyes fijas… En consecuencia, el hombre no es libre ni un
solo instante de su vida”. (D’Holbach, Sistema de la naturaleza o las leyes del
mundo físico o moral, 1770).
John Millar fue el más sistemático en su aproximación a explicar en forma
materialista los fenómenos socioculturales: “Durante el siglo XVIII –dice Harris
(1978:42)- hubo al menos un autor capaz de la proeza de aplicar consecuentemente
en la práctica los principios del análisis tecnoeconómico”. En su obra Observations
concerning the distinctions of ranks in society (1771), J. Millar compara las
instituciones sociales de rango, autoridad y propiedad de cada uno de los estadios
de la evolución, que los clasifica según los distintos modos de producción:
cazadores y pescadores, pastores y agricultores, y comerciales. Millar se fija en la
102
teoría del excedente, y según las diferencias en la forma de producción, deduce
modos de doblamiento, grado de estratificación social, tipo de organización
institucional, formas de familia, reglas matrimoniales, sexualidad y normas de la
utilización en el trabajo: “Implícitamente la menos –señala Harris (1978:42)- en todos
los casos el orden de la historia es un producto de las condiciones materialistas y
reales, y no de la actividad mental”. John Millar hace un análisis de la esclavitud
(1771), donde se aparta de las explicaciones de los otros filósofos Ilustrados que
veían la esclavitud como un producto de la irracionalidad de las gentes. Millar, en
cambio, se fija en los factores económicos y sociales que acarrea la esclavitud como
es el beneficio económico y la ventaja de mano de obra barata que supone para el
Nuevo Mundo la importación de esclavos africanos:
“Como los esclavos [en América del Norte] están todo el tiempo al alcance
del látigo del amo, éste no se ha visto forzado a recurrir al desagradable
expediente de recompensarlos por su trabajo ni de mejorar su condición,
aplicando los métodos que en Europa parecieron tan necesarios y se
emplearon con tanto provecho para estimular la laboriosidad de los
campesinos”. (John Millar, Observations concerning the distinctions of ranks in
society, 1771).
5.5 La Secularización del progreso y los estudios de la historia.
Junto a esta visión materialista, la corriente ideológica imperante sería, sin
embargo, la idealista. La explicación socio-antropológica dominante en el siglo XVIII
fue, sin duda, la del idealismo cultural. Una característica esencial de la Ilustración lo
constituyó su fideísmo profundo en las posibilidades de la educación y de la razón.
Partían del supuesto de que una vez que los hombres se vieran libres de las
ataduras del poder despótico, de las supersticiones religiosas y de la ignorancia,
elegirían lo que racionalmente es “lo natural” o lo más conveniente. Por esto, la
reforma social debería partir de una labor educativa, es decir, de una “campaña de
alfabetización socio-moral”, diríamos hoy.
La Enciclopedia (1751-1756), dirigida por Diderot, pero en la que participaron
también D’Alembert, Voltaire y Condorcet, reunió en sus páginas todos los adelantos
técnicos e ideológicos modernos e intentó convertirse en un instrumento de
propaganda y en un medio de “Ilustración” popular. La Enciclopedia constituye la
obra de la intelligentsia burquesa en el siglo XVIII (C. Moya, 1979: 17). Por ella se
pretendía propagar la “razón natural”, la ciencia y la ideología ilustrada burguesa, en
contra de la mentalidad dominante de la aristocracia y del clero; constituía una
guerra santa para difundir la luz contra los prejuicios religiosos y contra
supersticiones populares, abriendo de esta forma el camino al progreso verdadero
de la humanidad. Los Enciclopedistas se creyeron los iluminados profetas de este
mensaje y de esta Cruzada, cuyo emblema era la Razón Natural y el Progreso
Secular.
En todo este planteamiento de la Ilustración subyacen ciertos supuestos
cruciales de explicación sociológica y antropológica. En primer lugar, se solapa
cierta teoría de idealismo al suponer que la historia humana es fruto del mayor o
103
menor gado de “conocimiento racional” y de la mayor o menor voluntad ilustrada de
los individuos, dejando fuera del campo explicativo de los fenómenos socioculturales
a los factores económicos, sociales y materiales. En este sentido, la Ilustración
creía, en consecuencia, que los males sociales podían reformarse con “buena
voluntad” y con una dosis de educación ilustrada, olvidándose de la necesidad de
cambios en las instituciones y estructuras sociales.
Existe, sin embargo, otro segundo supuesto importante en el planteamiento
de los Filósofos Ilustrados. Al afirmar que las diferencias entre los distintos grupos
sociales y sociedades históricas eran explicables fundamentalmente por razones de
mayor o menor educación racional-ilustrada, estaban presuponiendo algo muy
significativo, que es la igualdad fundamental de todos los hombres de todas las
épocas, clases y razas. De igual forma, se presuponía que todos los pueblos tenían
la capacidad de llegar al mismo nivel de progreso, porque todos podían igualmente
ser “educados” o “iluminados” por la luz de la razón natural.
Esta ausencia de racismo y afirmación de igualdad fundamental en todos los
hombres, constituye un hermoso timbre de gloria de la Ilustración, dado que en el
siglo XIX se dio un vergonzante retroceso con su racismo y su fanático
etnocentrismo. Hasta el siglo XX, particularmente con Mind of primitive man (1911)
de Franz Boas, no se recuperaría la creencia en la universal capacidad humana de
enculturación y la defensa del relativismo cultural, que vislumbraron certeramente
los filósofos Ilustrados del siglo XVIII, particularmente Rousseau, Helvetius y Turgot.
El siguiente texto de Anne Robert Jacques, Baron de L’Aulne Turgot (1727-1781),
puede servir como exponente del relativismo cultural y del igualitarismo defendido
por las intelectuales del siglo de las Luces.
“Las disposiciones primitivas son tan activas entre los pueblos bárbaros como
entre los civilizados. Probablemente son las mismas en todo tiempo y lugar. El
genio está disperso por todo el género humano como el oro en la mina”
(Turgot, Plan de deux discours sur l’histoire universelle, 1970).
Con la Ilustración, el viejo paradigma del progreso va a tomar nuevos y
significativos contenidos. El desarrollo de la humanidad se ve desde una perspectiva
secular y las sociedades se clasifican por una serie de estadios fijos, dentro de una
dirección unilineal, siendo la clasificación más frecuente la de sociedades primitivas,
salvajes y civilizadas. En esta visualización se presuponía la unidad psíquica de la
humanidad. Apuntemos algunas aportaciones a este respecto por parte de los
filósofos Ilustrados.
Voltaire, seudónimo de François Marie Arouet (1694-1778), fue un apóstol del
progreso secular y de la lucha contra los prejuicios e instituciones que impedían el
avance de la razón ilustrada y del progreso. En su Ensayo sobre las costumbres y el
espíritu de las naciones y sobre los principales hechos de la historia, desde
Carlomagno hasta la muerte de Luis XIII (1756) sostiene que las guerras y las
religiones han sido los mayores obstáculos al progreso de la humanidad, por lo que
deben ser abolidas si se desea que el progreso avance. Se debe dejar el paso libre
a la razón universal, la cual forma parte de la naturaleza humana y no puede ser
totalmente extirpada a pesar de las pasiones, los tiranos y los impostores religiosos.
104
Claude Adrien Helvetius (1715-1771) basaba la ley del progreso en la teoría
de la perfectibilidad humana, según lo expone en su obra De l’esprit (1758). Su tesis
era que todos los hombres y todas las razas son capaces de perfeccionarse,
ilustrarse, educarse, y por ende, progresar. En el mismo sentido, el Barón D’Holbach
afirmaba en su Sistema de la naturaleza (1770) que el progreso era natural y
necesario para todos los pueblos, independientemente de la Providencia y de la
voluntad de Dios, dogmas en los que el agnóstico Barón no creía.
Los fisiócratas o economistas franceses como Quesnay, Mirabeu y Mercier de
la Riviére defenderían que el fin del progreso, como el fin de la sociedad, era el
conseguir la mayor felicidad terrestre para el mayor número posible de miembros de
la sociedad. El objetivo principal de los gobiernos era impulsar ese progreso y
felicidad terrenal en beneficios de la mayoría social. En Inglaterra esta vertiente
terrenal de progreso se hizo aún más explícita. Adam Smith (1723-1790) siempre
defendió en sus escritos, tanto en The Wealth of the Nations (1766) como en The
Theory of social Sentiments (1759), y en Essays on Philosophical Subjects (1795),
esta perspectiva terrena del bienestar, sosteniendo una historia gradual del progreso
económico de la humanidad, y una posibilidad de un aumento indefinido de la
riqueza, a lo que contribuiría la ampliación de un mayor y más libre comercio
mundial.
En Alemania, la causa del progreso vendría arropada bajo tules filosóficos,
personificados en pensadores de la categoría de Kant y Hegel. Inmanuel Kant
(1724-1804) trató este problema en su Historia Universal basada en un plan
cosmopolita (1784), prefigurando un progreso ético para el futuro de la humanidad
en que se desarrollarían las semillas de la razón natural en la que fundamenta la
moralidad social. El siguiente párrafo de Kant es significativo:
“Me aventuré a suponer que como la raza humana avanza continuamente en
civilización y cultura como su finalidad natural, de la misma forma progresa y
mejora continuamente en relación con el fin moral de su existencia y que este
progreso, aunque pueda ser interrumpido algunas veces, no puede cesar o
interrumpirse por completo” (Kant, 1784).
Hegel, en su nombre completo Georg Wilhelm Friedriech Hegel (1770-1837),
desarrollaría su especulativa visión de la historia de la humanidad dentro de una
dinámica necesaria de progreso, realizada a través del “Espíritu de la Libertad” que
se encarna en la Voluntad del Estado, representado en la última época por el
Espíritu de Alemania, que es el “Espíritu del Mundo Moderno y del Progreso”.
Esta gama de teorías variadas sobre el progreso por parte de los Ilustrados
ingleses, franceses, escoceses y alemanes, podemos reducirla a dos aportaciones
fundamentales, que han tenido importantes y decisivas consecuencias no sólo
teórico-ideológicas, sino político-sociales en la historia Europa: concebir el progreso
como libertad y poder.
Con el primer paradigma, progreso como libertad, se afirma que el último
objetivo del progreso social es que la libertad individual se vaya afianzando
progresivamente en el mundo, debiéndose progresar en la supresión de las trabas
que limitan la libertad de pensar, trabajar y comerciar. El criterio para medir el
105
progreso era el grado de libertad que gozaron los individuos de cada sociedad (R.
Nisbet, 1981:254). Este paradigma iría indisolublemente unido a la ideología política
del liberalismo que se basa en la libertad individual entendida como forma de
progreso. El desarrollo social –estiman los liberales- no tiene fin, pero su camino es
lento y los pasos a dar para reformar la sociedad deben ser graduales y pausados
(J. Bury, 1971: 214). Dentro de esta primera perspectiva del “progreso como
libertad” puede incluirse –según R. Nisbet (1981: 254 y ss.)- a Turgot, Adam Smith,
Condorcet, Thomas Malthus, I. Kant, John Stuart Mills, los Padres Fundadores de
los Estados Unidos de América, y en el siglo XIX, a Herbert Spencer.
El segundo paradigma que surge de la Ilustración es el progreso como poder,
visualización que está en relación con las nuevas doctrinas nacionalistas y
estatistas, así como también con la ideología de signo racista y del utopismo social.
El progreso y el poder pueden ponerse al servicio de las más variadas y
contradictorias causas sociales y políticas. En cada una de estas versiones –
nacionalista, estatista, racista y utópica- se vincula el poder a la perspectiva del
progreso, pero lo común en todas ellas es que se desea, se exige, o se impone el
progreso en nombre de algún tipo de liberación, de alguna forma de salvación o de
redención social en la tierra (R. Nisbet, 1981:332). Se trata de un poder que dirija,
oriente y de forma a la conciencia humana, a veces por medios bruscos y rápidos,
impuestos por la fuerza de la lucha social o del instrumento del Estado. A diferencia
del liberalismo y del primer paradigma del progreso como libertad individual, en esta
segunda conceptualización se presupone que hay que acelerar, aunque sea
coercitivamente, el progreso, ya que está a la vuelta de la esquina. Esta concepción
del “progreso como poder” ha servido de base legitimadora a muy diversas doctrinas
políticas y movimientos, desde el socialismo utópico, pasando por el comunismo
marxista, hasta los fascismos nacionalistas y otros.
No obstante, hemos de hacer notar algo importante. En el siglo XVIII, como
en los siguientes, no todos los pensadores eran visionarios del progreso; hubo
también teóricos de la degeneración y heterodoxos del dogma progresista. Donde
unos veían los umbrales de un nuevo amanecer mejor y más progresivo, otros como
Bonald, Alexis de Tocqueville y Bunhard, presentían los síntomas de un regreso
socio-moral para la humanidad, no creyendo en un progreso unilineal e indefinido de
la raza humana.
En este sentido hay que señalar la posición particular de J.J. Rousseau, quien
el mismo año (1750) que Turgot hacía el canto al Progreso en la Universidad de la
Sorbona, Rousseau defendía en la Academia de Dijon su teoría del regreso
histórico. Rousseau, el más empático con las masas pobres de su tiempo (empatía
completamente ausente en personajes ilustrados como Voltaire), comprobaba que
todo el homenaje laudatorio a su tiempo por los adelantos técnicos y sociales
beneficiaba únicamente a una pequeña minoría elitista, opulenta y culta, mientras
que las masas vivían en la secular y tradicional miseria. Si tal era el resultado de una
civilización y de un progreso, se decía Rousseau, ¿qué se podía esperar de él?
Rousseau era, sin embargo, un creyente en el progreso, a pesar de la manifestación
de algunos signos externos y evidentes de degeneración social; intenta buscar el
remedio a los males de la excesiva opulencia y miseria con una educación popular
en la razón y en el bien, ya que esto constituye la verdadera causa malorum.
106
Rousseau ignora en definitiva, como los idealistas culturales, las profundas causas
sociológicas e institucionales de la desigualdad social, a pesar de que tuvo
acertadas intuiciones, como la de la propiedad privada.
Condorcet, Marie Jean Nicolás de Caritat, Marqués de Condorcet (17431784), el miembro más joven de los Enciclopedistas y un enamorado del progreso,
vio su cabeza amenazada por la guillotina bajo el terror de Robespierre, pero esto
no le sirvió de obstáculo para seguir creyendo en el desarrollo progresivo de la
humanidad, escribiendo en la cárcel su Bosquejo de un cuadro histórico del
Progreso del espíritu humano (1793). En esta obra divide la historia humana en diez
periodos. La periodización del progreso era un viejo rasgo de la teoría del desarrollo,
siendo la división trinitaria la más común y la que luego se impondría en el
evolucionismo decimonónico. Así, en el siglo XVIII Montesquieu habla de salvajes y
bárbaros, como etapas anteriores a la presente; Turgot señala las fases cazadora,
ganadera y agricultora; A. Ferguson se refiere a salvajes y bárbaros; W. Robertson
habla de salvajismo, barbarie y civilización, y así, otros sostienen parecida
periodización trinitaria. Concordet, sin embargo, sostiene la teoría de los diez
períodos de la historia humana, a través de los cuales ha ido sucediéndose un
progresivo desarrollo en el saber, emancipándose cada vez más la razón de las
cadenas de la ignorancia y de la superstición. También Condorcet, como la mayoría
de los Enciclopedistas, parte de una visión idealista de la vida social, olvidando a
veces la importancia de las instituciones en el desarrollo de la historia humana.
Voy a terminar nuestro acercamiento a la Ilustración, matriz generadora de
las Ciencias Sociales, haciendo referencia a la perspectiva utópica que contenía la
teoría del progreso de los Filósofos Ilustrados. El marqués de Condorcet prevé en la
última etapa de la historia humana, es decir en el décimo período del progreso,
hermosas realidades para la humanidad. Para ese tiempo venidero llegará la
igualdad de los sexos, ya que habrá desaparecido la desigualdad social, que es el
verdadero obstáculo para que el progreso siga su curso natural.
Dentro de esta perspectiva utópica es donde debe situarse la crítica a la
civilización y su aparente envidia de los salvajes primitivos por parte de algunos
filósofos Ilustrados. Esto es evidente en el caso del “buen salvaje” de Rousseau. En
el primer estadio, los salvajes más primitivos vivían aislados en estado de
naturaleza; en el segundo estadio se agruparon y constituyó el estado más feliz de
la humanidad; en el tercer estadio se desarrolla la metalurgia y la agricultura y
aparece la propiedad privada, que es la causa malorum y el origen de las
desigualdades, según Rousseau. Es decir, el desarrollo de la humanidad ha traído
consigo las crecientes desigualdades, pero la dirección última del progreso –he aquí
el elemento utópico –apunta hacia sucesivos periodos en que esas desigualdades
desaparecerán. En este mismo sentido va el esquema de Condorcet. A pesar de
vivir el Terror de la Revolución y ver su cabeza amenazada por la guillotina, sigue
creyendo en los ideales Ilustrados, que eran la fe en el progreso y en los derechos
del hombre. Su experiencia personal, al comprobar que la Declaración de los
Derechos del hombre y del ciudadano (1791) caía hecha añicos bajo el Período de
Terror Revolucionario, no le apartó de su sueño utópico de igualdad social.
107
Rousseau, Condorcet y algunos otros Ilustrados habían diseñado un modelo
“ideal” de progreso, en que reinaría la igualdad social y el bienestar llegaría a la
mayoría de los ciudadanos y no sólo a la élite culta y opulenta. Existiría, además, la
igualdad entre todos los pueblos de la tierra: una civilización uniforme se extendería
por todo el mundo, que quitara las diferencias entre razas avanzadas y retrasadas.
Según Condorcet, los pueblos atrasados llegarían en el futuro a ascender a la
condición de Francia y los Estados Unidos de América, ya que no hay pueblo que
esté condenado a no ejercitar jamás la razón.
¡Hermosos ideales y utopías sociales! Lástima que el “principio del deseo” –
en el decir freudiano- no coincida con el duro y prosaico “principio de realidad”. La
sociología, que se desarrollará en el siglo XIX, pondría de manifiesto el poder
dictatorial de las estructuras sociales y los conflictos de clases y naciones, dando
como resultado un triste y explotador cuadro de desigualdad social y un incremento
en los prejuicios raciales y nacionalistas. Hay que advertir, sin embargo, que la dosis
utópica de algunos Ilustrados fue una crítica eficiente y sirvió de semilla fecunda
para las ideologías liberales y socialistas, así como para los movimientos obreros del
siglo XIX, que exigirían la participación e igualdad en la sociedad industrial moderna.
 En forma novedad fantasiosa pueden vislumbrarse estas utopías sociales y naturalistas de “buen
salvaje” en la obra de Mario Vargas Llosa, El paraíso en la otra orilla (Alfaguara, Madrid, 2003), con
los personajes de la feminista progresista Flora Tristán y el pintor impresionista Paul Gaugin.
108
SEGUNDA PARTE
ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA MODERNA:
EL EVOLUCIONISMO COMO PRIMER
PARADIGMA
Tomás Calvo Buezas
109
CAPÍTULO 6
EL EVOLUCIONISMO: TEORÍA Y MÉTODO
110
CAPÍTULO 6
EL EVOLUCIONISMO: TEORÍA Y MÉTODO
“Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la de comienzo
de la Antropologia Social" dice Radcliff-Brown (1975, orig. 1958:72); y cita a
continuación los nombres de Tylor, McLennam, Morgan y Frazer. Evans Pritchard
(1973:43) sitúa en la década de 1861-1871 la génesis explosiva de la antropología
científica moderna. Paul Mercier (1977) señala las fechas de 1860-1880 como la
sistemetización de la antropología clásica, citando como inmediatos predecesores a
Klem, Waitz y Boucher de Perthes de la década de 1840 y 1850. Todos estos
antropólogos decimonónicos -perteneciendo a distintas geografías como Inglaterra,
Francia, Alemania Suiza y Estados Unidos- tomaron similares senderos por la senda
del evolucionismo, rastreando el origen y desarrollo en el tiempo de las instituciones
sociales. “El momentum cultural –como en los inventos simultáneos y en
independencia, logrados en torno a esas mismas fechas- lo hacían inevitable” (C.
Lisón, 1978:231).
Es indudable que esta producción antropológica no nació in vacuo, ni por
generación espontánea. Para la adecuada explicación de este fenómeno, hay que
situar este boom evolucionista en sus múltiples contextos: social, político, científico.
Especial importancia hay que conferir a la convergencia de la arqueología. La
etnografía y a la historia dentro de las mismas coordenadas y de similares
propósitos. Todos estos factores, desde los políticos hasta los nuevos
planteamientos biológicos, condicionarían, impulsarían y reforzarían el
evolucionismo antropológico. Veamos, pues, el contexto sociopolítico y científico de
las teorías evolucionistas.
Hemos hecho referencia anteriormente a dos fenómenos sociopolíticos. Que
se deben necesariamente tener en cuenta para comprender el triunfo teóricoideológico del evolucionismo, dominando el campo científico frente a otras
alternativas, como el degeneracionismo y el difusionismo, que también intentaban
abrirse paso en el siglo XIX.
La expansión imperial europea de siglo XIX, con el reparto colonial del
mundo, presionaba y reforzaba – independientemente de la voluntad individual o
corporativa de los antropólogos – una doctrina ideológica, que legitimara la división
jerárquica del mundo, siendo apropiado para ello la escala de primitivo-bárbarocivilizado, ya que éstos últimos eran europeos imperiales, representantes modélicos
del progreso universal. Este contexto geo-político no debe nunca olvidarse en la
explicación del explendor antropológico-evolucionista del siglo XIX. El otro gran
condicionante es la Revolución Industrial (S. del Campo, 1962) y la Revolución
política europea (C. Moya, 1971 y 1979). Estos dos grandes y complejos
fenómenos, que están estructuralmente imbricados, “posibilitaron y exigieron”, en
111
frase de Gómez de Arboleya (1957:10) la formalización definitiva de la metodología
científica positivista, aplicada a las ciencias sociales.
Podemos decir, grosso modo, que la expansión imperial europea impulsó el
marco teórico de las nacientes ciencias sociales, que fue el evolucionismo; mientras
que la sociedad industrial burguesa consagró la metodología científico-social. Y
debemos enfatizar que tanto la teoría evolucionista como la metodología científicopositivista fueron identicas para la sociología y la antropología. Ambas disciplinas
tienen similar nacimiento y arranque teórico-metodolólgico: luego, a partir de 1860
(F. Voget, 1975:143), comienza la “especialización antropológica” con Bachofen,
Maine, McLennan, Taylor y Morgan, quienes hacen especial referencia al pasado
histórico y a los hombres primitivos.
Sociología y antropología, a pesar de susu diferencias en el campo de estudio
y en connotaciones teóricas, tienen en el siglo XIX similares perspectivas e intereses
que pueden enunciarse des siguiente modo.
1º. El positivismo cientifista fue un “horizonte intelectual en el siglo XIX” (C. Moya,
1970:20), tanto para la sociología como para la antropología.
2º. Los intereses para ambas disciplinas eran similares. Es cierto que los sociólogos
decimonónicos estaban más interesados por la sociedad industrial europeas y sus
instituciones, mientras que los antropólogos tenían su punto de mira en la “historia
pasada” y en los grupos primitivos. Pero esra diferencia es más aparente que real; el
interés de los antropólogos por la historia y por los salvajes era subsidiario,
accesorio, instrumental: ellos estaban interesados, al igual que Comte, Spencer o
Marx, en la comprensión de la sociedad industrial europea del siglo XIX. Si los
antropólogos rastreaban los orígenes históricos o utilizaban datos etnogáficos de
primitivos, no es que tuviesen como objetivo prioritario conocer el mundo antiguo o
las culturas salvajes (¡ a unos y a otros lo «traían sin cuidado los salvajes»!). A los
antropólogos decimonónicos les interesaba “su sociedad europea” y sus
instituciones, como su religión, su forma de parentesco, su derecho, su gobierno y
su propiedad. Para explicar sus contemporáneas formas institucionales, recurrían,
como mera estrategia heurística al pasado histórico o presente salvaje, porque
“suponían” que así podía recontruirse el desarrollo evolutivo de dichas instituciones
hasta llegar a su forma actual europea; conociendo su pasado y su historia, creían
poder explicar mejor su presente, que era en lo que realmente estaban interesados.
Esto nos explica el porqué tanto los antropólogos, como los padres fundadores de la
sociología – Comte, Spencer, Marx y otros – recurrían al estudio de los orígenes,
partan de los estudios evolutivos y utilicen el método comparativo.
Podemos, por lo tanto, afirmar que las Ciencias Sociales se formalizan en el
siglo XIX con similar marco teórico, metodología e intereses. El evolucionismo, el
método positivista y el objeto prioritario de explicar la sociedad industrial moderna –
con sus instituciones tradicionales y sus cambios – constituyen el Acta de
Nacimiento de la sociología y de la antropología científica moderna. Generando,
condicionando, impulsando y reforzando la teoría evolucionista y la metodología
positivista, estaban los procesos infraestructurales productivos de la sociedad
industrial burguesa y su expansión geo-política imperial.
112
6.1. Evolucionismo biológico, arqueología y prehistoria
Otro contexto importante a tener en cuenta en la formalización de la
antropologia moderna es el científico. Los resultados de otras ciencias afines dieron
una tonalidad diferente y un impulso gigantesco al quehacer específico
antropológico. Me refiero a las aportaciones de la arqueología, geología, etnografía y
biología, que proporcionaron un vasto campo de datos sobre la especie humana,
sobre la historia de la humanidad y sobre el desarrollo cósmico. Todo este material
de base facilitaría la cristalización de la antropología como ciencia. La cantidad de
datos diversos – arqueológicos, biológicos, históricos y etnográficos – eran un caos
“sin orden ni concierto”, aparentemente un mundo caprichoso con un cúmulo
inmenso de hechos sin explicar. El desafío de la naciente ciencia
antropológicaconsistió en buscar un propio orden, que explicara tanta similaridad, y
a la vez tanta diversidad, - en tiempos y espacios tan distantes – de las instituciones
y fenómenos socioculturales. Ese principio explicativo de las diferencias y
semejanzas culturales sería el viejo paradigma europeo del progreso, pero ahora
convertido – por el nuevo enfoque y rigor metodológico – en una hipótesis científica.
Fue esta convergencia de elementos dispersos de otros campos – datos biológicos,
geológicos, arqueológicos y etnográficos – amasados todos ellos con la renovada
harina paradigmática progresivo-evolutiva, y procesados por elaboración, no
filosófica, sino por el intento de una metodología científico-comparativa, lo que dio
como resultado la sistematización de la antropología científica en a segunda mitad
del siglo XIX.
Un soporte significativo de la génesis científico-antropológica fue el
evolucionismo biológico. A nivel popular, y de elemental manual académico, suele
citarse On the Origin of Species (1859) de Charles Robert Darwin (1809-1882) como
el progenitor del evolucionismo, como si la teoría de la evolución biológica fuera el
primum movens de la evolución social y cultural. Pero más bien hay que decir al
contrario: la teoría de la evolución de las especies y despues la del hombre fue el
resultado de la aplicación de la teoría del progreso y del evolucionismo socio-cultural
al campo de la biología; o mejor podríamos decir que ambas tendencias – biológica
y cultural – fueron el resultado del mismo movimiento teórico evolucionista. Sobre
este punto han insistido Ernst Cassirer (1945 y 1975), Robert Nisbet (1976 y 1981) y
M. Harris (1978). Darwin repetía con frecuencia su admiración por Spencer, a quien
consideraba el padre del evolucionismo social. De todos es conocida la anécdota
significativa de la Comunicación para un Congreso científico que A. R. Wallace
enviara a Darwin; y que contenía la misma teoría de la evolución biológica que
Darwin estuviera “inventando”. La aportación de Darwin, sin embargo, fue crucial
para la ciencia antropológica, como veremos después; lo qe aquí quiero enfatizar es
que la obra On the Origin of Species (1859) era la punta de un gigantesco iceberg
sumergido, que era el movimiento teórico del evolucionismo, que abarcaba varios y
diversos campos del saber científico.
113
El sueco Carl Von Linneo (1707-1778) había clasificado científicamente el
mundo animal y había incluido la vida humana en su sistema taxonómico, señalando
la afinidad entre los monos y los humanos. Linneo acuñó el término del homo
sapiens y distinguió cuatro razas básicas dentro de la humanidad. También en el
siglo XVIII se había desarrollado la clasificación de todos los organismos dentro de
una escala evolutiva cada vez más compleja, llamada Scala Naturae, trabajando en
esta dirección prestigiosos biólogos, como el francés Bonnet 81720-1793) y los
zoólogos alemanes de la Escuela de la Natur-philosophie, quienes buscaban una
estructura simple y común para todos los organismos vivos. El problema biológico
consistía en cómo explicar científicamente la diversidad de la vida animal, incluída la
humana. En esta problenmática comenzaron a trabajar a finales del siglo XVIII
varios científicos, quienes propusieron que tal diversidad era debida a un proceso de
cambio llamado evolución. Pero el verdadero problema consistía en construir una
teoría explicativa satisfactoria.
J.B. Antoine de Lamarck (1744-1829) propuso el principio evolutivo de la
adaptación, que significaba que los animales tomaban sucesivamente hábitos de
comportamiento adaptativo a su medio ambiente como mecanismo de
supervivencia, lo cual originaba cambios estructurales corporales, que se transmitían
hereditariamente a las generaciones siguientes. Alfred Russel Wallace, y sobre todo
Charles Darvin, señalaron acertadamente que el principal mecanismo de explicación
del proceso biológico evolutivo era la selección natural, lo que significaba
principalmente el survival of the fittest, es decir, la supervivencia de los más
adaptados, con la muerte de los peor equipados en la lucha por la existencia. La
moderna teoría de la selección natural insiste hoy en la reproducción diferencial e
interacción de los genes, como principales mecanismos en la evolución biológica.
En la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX los resultados de la
ciencia biológica se tomaron como una “confirmación” del evolucionismo
antropológico; de ahí la importancia de Charles Darwin para la formalización de las
ciencias sociales. Carlos Moya (1970:38 ss.) ha hecho notar esta dimensión de
“demostración empírica” del evolucionismo, que se atribuyó a Darwin, quien sobre
todo contribuyó a la creación de un nuevo tipo de “cosmología universal”, basado en
el empirismo y en el evolucionismo, al estudiar – bajo una misma metodología
científica – a lo físico y a lo sociocultural humano, particularmente a partir de la
segunda gran obra de Darwin Descent of Man (1873). También E. Cassirer
(1975:38) señala la consecuencia crucial que tendría para las ciencias del hombre el
paradigma darwiniano, ya que al parecer destruía la antítesis de “cultura y
naturaleza”, encontrándose el nexo de unión entre “la ciencia de la naturaleza” y “ la
ciencia de la cultura”.
«El problema de ¿qué es el hombre? Había conducido, una y otra vez, a una
serie de insolubles aporías y antinomias, mientras quienes se lo planteaban
persistían en su empeño de hacer del hombre – a tono con las doctrinas
fundamentales del platonismo, del cristianismo y de la filosofía kantiana – un
“ciudadano de dos mundos”. La ciencia del siglo XIX parecía derribar
definitivamente esta barrera. Esta ciencia podía ya atenerse a la posición
específica del hombre, sin verse por ello obligada a contraponerse a la
naturaleza, ni a colocarlo en un plano superior a ésta. El concepto de
114
“evolución” fue presentado como clave llamada a resolver todos los enigmas
de la naturaleza y todos los “enigmas del universo”» (E. Cassirer, 1975:35).
Podemos concluir con las aportaciones de la antropología de la ciencia
biológica, diciendo que desde finales del siglo XVIII se buscaba un principio
explicativo de la evolución biológica, que en el siglo XIX Darwin y Wallace a un
tiempo supieron desarrollarlo por los carriles científicos, todo lo cual sirvió de
impulso – a veces como “creída” prueba de comprobación empírica – a la teoría
antropológica de la evolución cultural.
La arqueología fue otro importante soporte de la sistemetización científica de
la antropología decimonónica. Tres fueron las principales contribuciones de la
antropología: primero, la comprobación arqueológica de las tres edades por R.
Nyerup en Dinamarca; segundo, la decisiva contribución a la teoría evolutiva del
francés J. Boucher de Perthes; y tercero, la interpretación científica del Paleolítico
por parte de Charles de Lyell. Desde los griegos se venía hablando de diversas
etapas de la humanidad, correlacinado con aspectos técnicos; a partir del siglo XVIII
se hizo común el sistema de las tres edades, es decir, las secuencias tecnológicas
de piedra, bronce e hierro. Pero esto era una especulación filosófica (M. Harris,
1978:125). Fue a partir de 1805 , cuando comenzaron a hacerse excavaciones
arqueológicas sistemáticas en Dinamarca, dirigidas por R. Neyrup, pudiendo en
1848 ratificarse arqueológicamente por parte de C.J. Thomsen y en 1950 por N.J.A.
Worsace estas secuencias evolutivas de piedra, bronce e hierro. Estas
comprobaciones arqueológicas influirían decisivamente en el evolucionismo
antropológico, particularmente en L.H. Morgan y E. Taylor.
Otra aportación arqueológica importante fue la de J. Boucher de Perthes con
su obra De L´industrie primitive (1846). En el decir del norteamenricano R.H. Lowie
(1946, orig. 1937:18) “la verdadera revolución en el estudio de la cultura llegó en el
reconocimiento de los descubrimientos de J. Boucher de Perthes”. Este autor “fue el
primero – según P. Mercier (1977:35) – en plantear de un modo inductivo, a partir de
1838, el problema de la evolución de la humanidad”. Boucher de Perthes sostuvo
que el hombre había sido el contemporáneo de algunos mamíferos extintos, y que la
presencia del hombre en Europa databa de la era glaciar.
Tal vez puede parecernos hoy poco importante esta teoría sobre la
antigüedad del hombre, propuesta por Boucher de Perthes, pero no olvidemos que
una alternativa frente al evolucionismo era la teoría del catastrofismo, sostenida por
hombres de ciencia como el naturalista francés Curier (1769-1832), al que se le
consideraba padre de la paleontología y de la anatomía comparada de los
vertebrados. En su obra Recherches sur le ossements fossiles (1812), Curier
defendía, contra el evolucionismo, la versión bíblica de que cada especie había sido
creada por Dios de una sóla vez, explicándose la extinción de algunas especies por
frecuentes catástrofes a través de la historia del mundo, que contaba sólo con unos
miles de años. El catastrofismo se presentaba, pues, como una teoría científica. De
ahí la importancia de las investigaciones de Charles Lyell, quien reuniendo toda
clase de evidencias geográficas, arqueológicas, lingüisticas y etnológicas sostuvo
que el hombre tiene muchos milenios de años, vivía ya en el Paleolítico, y que no
existían señales a pesar de los vacíos que se encuentran en la Era Terciaria, de una
terminación abrupta de la fauna y flora, ni de un comienzo de formas nuevas y
115
totalmente distintas. De esta forma, Charler Lyell con su Geological Evidences of
Antiquity of Man (1863) daba un “palo científico” a las doctrinas catastrofistas y
antievolucionistas, que se querían agazapar y legitimar pseudo-religiosamente con
argumentos bíblicos. La Cruzada contra el evolucionismo se convertiría en el siglo
XIX en una Cruzada de fe, porque se pretendía inadecuadamente convertir a la
Biblia, no sólo en un Mensaje Religioso, sino en un recetario mecánico de ciencia
barata; se tardaría casi un siglo para poder conciliar, en tranquilidad de conciencia,
la creencia bíblica y la creencia evolucionista.
Las evidencias arqueológicas jugaron un papel decisivo en esta ruptura de
prejuicios y en esta apertura a nuevas coordenadas teóricas. Con ello desbrozó el
camino a la naciente antropología evolucionista. La arqueología amplió el cuadro de
la historia del hombre, de manera semejante a lo que hizo la geología en la datación
de la historia de la naturaleza. En segundo lugar, la arqueología prehistórica
introdujo un orden secuencial en los descubrimientos cada vez más frecuentes, de
las industrias primitivas. Finalmente, prestó una atención especial a los instrumentos
técnicos y fundamentos económicos de las distintas etapas de Piedra, Bronce e
Hierro. La arqueología, en resumen, confirmó, vía experimentación-excavación, lo
que eran teorías filosóficas de los Ilustrados del siglo XVIII (M. Harris, 1978:125).
Otra fuente de datos, que sirvieron de base a los antropólogos
evolucionistas, fueron los de la historiografía y de la etnografía. No debemos olvidar
que algunos antropólogos clásicos, como Henry Maine, estudiaron la evolución de
las instituciones en documentos históricos del mundo griego y romano. También
otros antropólogos, como L.H. Morgan, E.B. Tylor y J.G. Frazer, recurrían con
frecuencia a datos históricos antiguos: igualmente se citaban, a veces, a autores
greco-romanos, como Herodoto, Estrabón, Lucrecio, a escritores españoles de
Indias, a misioneros franceses, como el Padre Lafitau, y a otros. Por otra parte, se
acudía a datos etnográficos, que eran facilitados por exploradores, viajeros,
comerciantes y misioneros contemporáneos, ya que rara vez fueron recogidos
directamente sobre el terreno por los propios antropólogos. Ya veremos la calidad y
el uso que daban en la investigación a este material etnografico de segunda mano.
Ahora queremos finalizar este contexto científico del evolucionismo, resaltando que
esta confluencia de corrientes científicas –biológicas, geológicas, arqueológicas y
etnográficas- presionaron, estimularon y reforzaron la naciente “ciencia
antropologica”.
Este fervor científico, que iba generalmente unido a la creencia evolucionista,
se cultivó y propagó a través de las Sociedades Etnológicas y de las Expediciones
Científicas. En 1838 se crea la Société Etnologice de París y en 1843 la Etnological
Society de Londres. La Expedición Científica a las poblaciones del Canadá
Occidental, organizadas por la Britidh Assotiation for the Advancement of Sciences,
sale en 1884. En España se fundó en 1865 la Sociedad Antropológica Española, y
en 1862 salió la Expedición Española Científica del Pacífico. (*)
Este clímax científico, en la matriz de una sociedad industrial-capitalistaimperial, hacía inevitable la constitución de la antropología científica moderna. Para
esta empresa, se requería una teoría y una metodología. Se echaría mano del añejo
(*) Ya hablaremos sobre antropología y evolucionismo en España.
116
paradigma del progreso, reconvertido en la ley científica del progreso o en la teoría
evolucionista; por otra parte, la metodología comparativa proporcionaría el soporte
epistemológico para un tratamiento científico –no especulativo y filosófico- del
material etnográfico y antropológico.
6.2. La ley científica del progreso o teoría de la evolución
La sociología y antropología decimonónica heredaron y reformularon la
concepción tradicional del desarrollo y del progreso. El grado de ruptura o novedad,
introducido en el siglo XIX es analizado y sopesado de distintos modos; para
algunos autores, se trata de una reformulación cualitativamente nueva, para otros,
de una simple, aunque significativa, modificación metafórica. John B. Bury es un
defensor de la primera perspectiva; distingue tres períodos cualitativamente
diferentes en la teorización del progreso. En el primero, hasta la Revolución
Francesa (1789), se trataba de “una doctrina” vagamente optimista, impulsando el
ánimo de los reformadores y revolucionarios, pero anclada en las deducciones y
abstracciones filosóficas e históricas. El segundo período se caracterizó por haber
elevado la idea filosófica del progreso al rango de una “hipótesis científica”, una ley
científica del progreso, es decir, una ley social tan válida como la ley física de la
gravitación. Fourier, el Conde de Saint Simon, y sobre todo Augusto Comte, serían
los exponentes de esta reconversión de la idea del progreso en una ley positivista,
que intentaba explicar el desarrollo de la sociedad humana. A partir de 1851, por
poner como fecha significativa la Exposición de París de 1851, en que se
presentaban todos los nuevos inventos y se proclamaba la evidente “superioridad
progresista” de la Europa Occidental, la idea del Progreso entra en el tercer periodo
de su historia; la ley del progreso comtiana se convertiría en la “teoría científica” de
la evolución de la sociedad de Herbet Spencer y en la teoría de la evolución de las
especies de Charles Darwin, quienes elevaron “la doctrina del Progreso al rango de
una verdad admitida por todo el mundo, un axioma al que la retórica política podía
recurrir con efectividad” (J. Bury, 1971, orig. 1920:305). Como expresión de este
fideismo progresista puede citarse el texto del francés M.A. Javary, quien escribía
así en 1850:
«Si hay alguna idea que pertenezca con toda propiedad a un siglo, al menos
por la importancia que se le otorga y que, aceptada o no, sea familiar para
todos es la idea de progreso concebido como la ley general de la historia y del
futuro de la humanidad». (M.A. Javary, De l’idée du progrés, 1850).
La novedad aportada por los evolucionistas decimonónicos a la idea
tradicional sería, segun la anterior perspectiva, la metodología positivista, que hizo
de la anterior filosofía del progreso una hipótesis científica de la evolución, lo cual
era un elemento cualitativamente nuevo.
En mi opinión, es preciso enfatizar el carácter innovador de la metodología
evolucionista del siglo XIX; pero estimo que ello es conciliable con la afirmación de
los conceptos y premisas, que han sido permanentes en el paradigma europeo del
progreso, y que ún perduran de algún modo en la actuales teorías del cambio social,
e inclusive en la weltanschauung cultural occidental. Para poder comprender
117
adecuadamente la teoría evolucionista, se hace preciso desmenuzar esos conceptos
y premisas fundamentales, que forman la trama teórica y el fondo estructural lógico
del evolucionismo decimonónico. Por eso intententemos ahora analizar lo que existe
de común denominador en todas la versiones de las teorías evolucionistas: nos
proponemos descubrir cuáles son los elementos teóricos comunes que puedan
presentar exposiciones aparentemente tan diversas como los tres estadios de la ley
del progreso de A. Comte, las cinco formaciones socio-económicas de K. Marx o las
tres secuencias salvajismo-barbarismo-civilización de E.E. Tylor. Posteriormente
examinaremos las posiciones particularizadas de los diversos antropólogos
decimonónicos en la referncia al origen y evolución de las instituciones sociales.
Estimamos que una visión globalizada y comparativa, como paso previo a las
aportaciones individualizadas, es teóricamente de mayor riqueza y
pedagógicamente de más soluble enjudia. Robert Nisbet (1976: 161-193) tiene un
análisis fecundo sobre los principios básicos del evolucionismo, cuyas premisas han
demostrado ser características realmente duraderas, permaneciendo de algún modo
en las actuales teorías sociológicas y antropológicas. Estas premisas presuponen
que el cambio o la evolución es natural, direccional, inmanente, continuo, necesario
y que procede de causas uniformes.(*)
1. La evolución es natural.
Todos los evolucionistas partían del supuesto de que el cambio en el tiempo
es natural y normal, obedeciendo a causas inmersas en la naturaleza de la sociedad
o de las instituciones. También todos admitían cierta estabilidad en este proceso.
Admitida esta premisa de lo “natural” de la evolución y del cambio, se dieron
divergentes respuestas a dos preguntas cruciales: primero, conciliar el orden y el
cambio; y segundo, qué es lo que principalmente evoluciona de la sociedad.
Augusto Comte pensó haber encontrado la solución al primer problema, conciliando
orden y cambio con su teoría de la “estática y dinámica” social. Todas las teorías
precedentes, diría Comte, han creado una falsa dicotomía entre orden y cambio: el
orden es orden en el cambio, y el cambio es su realización incesante a un nivel
superior. Karl Marx tomaría otra trocha para explicar el cambio, recurriendo al
conflicto. Pero ambos, a pesar de sostener conceptualizaciones tan diversas,
admitían que el cambio –como variante del orden o como conflicto- era “normal y
natural”. De semejante modo puede afirmarse de los otros evolucionistas, para
quienes el proceso evolutivo era un proceso natural.
La segunda cuestión era sobre qué es lo que básicamente evoluciona. Aquí
nos encontramos con un abanico de posiciones. Para Comte lo que
fundamentalmente evoluciona era la forma de conocimiento humano, para Hegel el
espíritu de la libertad en el mundo, para Tocqueville la democracia política, para
Spencer las instituciones básicas, para Marx las formaciones socio-económicas,
para Bachofen y McLennan el parentesco, para Maine el derecho, para Morgan el
parentesco-propiedad y el estado, para Tylor la cultura –particularmente la religión-,
para Lubbock y Frazer también la religión. Cada uno de estos clásicos
evolucionistas, tanto sociólogos como antropólogos, relacionaron ese núcleo
fundamental evolutivo con el cambio en otras instituciones y esferas sociales; pero
todos ellos partían del supuesto básico de que este proceso evolutivo era natural.
(*) Sigo fielmente, en la exposición de estas premisas, a Robert Nisbet (1976:168-193).
118
“En cada una de estas destacadas teorías del desarrollo –dice Nisbet (1976: 169170)- se dio por sentado la naturalidad del cambio en el tiempo para ser
considerado. En cada una de ellas el objetivo básico era el mismo: mostrar las
raíces del cambio avanzante en las diversas fuerzas esenciales que constituían el
ser en cuestión”.
2. La evolución es direccional.
La teoría evolucionista intenta captar una sucesión de diferencias en el tiempo
de la sociedad, la cultura y las instituciones, pero dentro de un esquema unificado,
que tiene un origen y un desarrollo progresivo direccional. A esto se le ha llamado –
tal vez un poco abusivamente- evolución unilineal. Dicha direccionalidad no es un
hecho observable, como hace notar R. Nisbet, sino una conclusión analíticadeductiva de los antropólogos, que eran los que daban “esa dirección” y “sentido del
progreso” a los cambios y transformaciones que se habían sucedido en el tiempo.
Los evolucionistas, a pesar de su diversidad en la clasificación de etapas y en los
mecanismos del cambio, atribuían una “dirección” a los procesos de la evolución,
relacionando el pasado, el presente y el futuro en una seriación única, que abarcaba
la historia universal humana. Esta historia tenía una “linea de progreso” y una
“dirección” con una flecha, que apuntaba a la sociedad y a las instituciones de la
Europa occidental. De esta forma, el Occidente se convirtió en el ombligo axial de la
historia humana.
Todos los evolucionistas admitirían esta “direccionalidad occidental” del
progreso humano; pero luego cada autor resaltaría una determinada área
privilegiada, en que se hacía más manifiesto el avance progresivo de la evolución.
Comte, con su “ley de los tres estadios”, señalaría la direccionalidad
ascendente del conocimiento humano, a través de las etapas de mentalidad
religiosa-metafísica y positiva-científica, pasando también por similares secuencias
otras ciencias físicas y humanas, así como las artes e instituciones de la civilización.
Hegel concibiría la direccionalidad del progreso como la expansión del espíritu de la
libertad, que se desplazaría tímidamente desde el Oriente hacia la Prusia de su
tiempo. Para Marx, la dirección de la evolución vendría marcada desde cierto
comunismo primitivo a la etapa final del socialismo y comunismo futuro, pasando por
la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo. Spencer trató la evolución de todas las
instituciones básicas de la sociedad, estableciendo el principio direccional del paso
“de la homogeneidad a la heterogeneidad”. Dicha transformación, aplicada a la
sociedad global, daría el cambio de “sociedades simples a sociedades complejas”.
Esta misma tipología dual, que implica una premisa de direccionalidad, sería
reformulada y continuada en la tradición sociológica y antropológica; y así tenemos
el cambio evolutivo de la comunuidad (Gemeinschaft) a la sociedad (Gesellschaft)
de F. Töenies, de la solidaridad mecánica a la orgánica de E. Durkheim, de la
sociedad tradicional a la moderna de T. Parsons, o de la sociedad folk a la sociedad
urban de R. Redfield. En todas estas teorías se presupone la premisa de la
direccionalidad progresiva del cambio, cuyo alpha original pudo empezar en otra
parte del globo cultural, pero cuyo omega final confluye hacia Occidente, modelo
ejemplar del progreso y de la civilización humana.
119
Para los antropólogos clásicos esta direccionalidad era un supuesto
fundamental; y la fórmula trinitaria evolutiva del salvajismo-barbarismo-civilización
parte de esa premisa básica. Las diferencias entre los diversos antropólogos estaba
en “cómo y en qué” racimo de instituciones se manifestaba en esa direccionalidad, y
con qué formas cambiantes se iban rellenando e hilvanando las distintas secuencias
evolutivas. Morgan expuso la línea direccional de las cinco formas de familia –de la
consanguínea con el matrimonio de hermanos y hemanas a la monogámica
occidental, pasando por la familia punalúa, sindiásmica y patriarcal-; y la evolución
de las formas de gobierno, que pasa de estar fundamentadas en relaciones
personales, basadas en el sexo y el matrimonio, a relaciones territoriales y de
propiedad, base de las nuevas formas de organización política, la ciudad y el estado.
Maine, que se concentró en la evolución de las instituciones legales, trazó el cambio
dentro de un esquema ideal dicotómico, cuya flecha direccinal es el paso de un tipo
de derecho definidor del estatuto de la persona, con derechos de propiedad común y
relaciones basadas en el parentesco, a un tipo de sociedad basada en los contratos
y derechos individuales.
La misma dirección (¡rumbo a Occidente!) marcarían las agujas de otras
teorías evolucionistas. Jacob Bachofen, partiendo de un hetairismo promiscuo,
sostendría que el matriarcado con su ginecocracia fue antes que el patriarcado,
mientras que Maine sostenía como forma original el patriarcado. McLennan
defendería el origen de la matrilinealidad antes que la patrialidad; pero los esquemas
evolutivos de todos ellos terminaban –chauvinísticamente- en la forma monogámica
occidental. En la evolución de la religión, también se manifiesta similar denominador
común: cualquiera que fuera el punto de partida del origen de la religión, su forma
primitiva y sus recovecos en el camino evolutivo, al final se llegaba al monoteísmo
occidental, que constituía la dirección correcta del progreso humano. Las teorías del
animismo de Tylor y las teorías sobre magia, religión y ciencia de Frazer encierran el
anterior supuesto; aunque es más evidente aún en la exposición de Lubbock con
sus seis estadios religiosos de ateísmo, fetichismo, culto a la naturaleza,
chamanismo, idolatría y la etapa final de religión sobrenatural.
Los evolucionistas, que no visualizaban a la religión dentro del cuadro final del
progreso humano, como Comte o Marx, reemplazarían a Dios por la ciencia, lo cual
marcaría la dirección del progreso. En todo caso, cualquiera que fuera la variante
evolucionista o las instituciones básicas del proceso evolutivo –parentesco, forma de
conocimiento, gobierno, religión, economía- la dirección final del progreso apuntaba
hacia la Cultura Occidental, como la imago summi boni, como el Dios omnipotente
de tierra, mar y cielo; al que debían adorar e imitar todas las culturas y sociedades
del globo terráqueo. De esta forma, lo que era una hipótesis científica se convertía a
su vez –incluso sin que hubiera intencionalidad expresa por sus expositores- en una
ideología, que legitimaba el dominio y la expansión imperial europea, dada su
superioridad progresista, institucional y científica.
3. La evolución es inmanente.
Cualquier persona puede percatarse por sentido comun de las
transformaciones, mutaciones y cambios que se han sucedido a través de la historia
120
humana. Pero la teoría de la evolución no consiste en afirmar eso, sino en sostener
que algunos cambios sustanciales dentro de las instituciones de la sociedad vienen
determinados por fuerzas internas, y que radica en la estructura interna o naturaleza
de esas entidades, a las que se refiere la evolución, y que hacen posible su
necesario dinamismo transformador. El evolucionismo parte del supuesto de que en
las instituciones de la religión, de la propiedad, del parentesco, de la economía, del
conocimiento, de la cultura o civilización existen unas fuerzas, que generaban
inmanentemente las transformaciones o cambios, que constituyen las diversas
secuencias del desarrollo humano. Se supone que los cambios acontecen como
fuerzas permanentes e inmanentes contenidas dentro de las entidades que
evolucionan. Ya hemos anotado en los capítulos anteriores que, tanto en la
concepción griega como en la historia natural del siglo XVII, se partía también de
similar premisa: el progreso y la historia natural sólo eran posibles, porque
dependían de fuerzas inmanentes internas, y no de impactos accidentales o de
voluntades caprichosas humanas. Leibniz escribía ya en su Monadalogía (1714) que
“cuando hablo de la fuerza y de la acción de los seres creados, quiero dar a
entender que cada ser creado lleva en sí un futuro estado, y que naturalmente, sigue
un cierto curso, si nada lo impide”.
El esfuerzo de los evolucionistas decimonónicos se basaba precisamente en
buscar, no por métodos especulativos filosóficos sino por metodología científica,
esas fuerzas y mecanismos inmanentes. La búsqueda de leyes del progreso
presupone esta premisa de la evolución inmanente, que todos aceptaban. Las leyes
de la dinámica social de Comte, la hipótesis de desarrollo de Spencer, la secuencia
natural de salvajismo-barbarismo-civilización de Morgan y de Tylor, la ley económica
de movimiento de Marx ejemplarizan la acptación de esta premisa fundamental de
que los cambios que describían eran procesos naturales e inmanentes de las
sociedades.
Un texto de L.H. Morgan, en que trata el desarrollo de las instituciones, dice a
este respecto:
«Se notará que estos sistemas son productos naturales, inherentes al
progreso de la sociedad de una condición inferior a una superior, estando
señalado el cambio en cada paso, por la aparición de una institución que
afectaba profundamente la constitución de la sociedad». (L. H. Morgan, 1971,
orig. 1877:403).
4. La evolución es contínua.
Otras características de todas las teorías evolucionistas es la seriación de
secuencias, expuestas en forma de eslabones interrelacionados, en que de un
estado sepasa a otro, siguiendo una gradación en cierto sentido lineal. La frase
afortunada de Leibniz (s. XVIII) de Natura non facit saltum se hizo lema en las obras
de Comte, Marx, Darwin y otros evolucionistas; el cambio es posible, porque existe
alguna continuidad en el proceso de seriación progresiva.
121
«Dado que la selección natural, actúa acumulando ligeras, sucesivas y
favorables variaciones, no puede producir grandes o repentinas
modificaciones; sólo puede actuar mediante pasos cortos y lentos. De ahí que
la regla Natura non facit saltum, que cualquier nueva adición a nuestro
conocimiento tiende a confirmar, sea inteligible, basándose en esta teoría»
(Darwin, on the Origin of Species, 1859)
Augusto Comte hace referencia también al principio de Libniz, afirmando la
“lenta y contínua acumulación de los cambios sucesivos” en el proceso de la
evolución.
«El verdadero espíritu general de la dinámica social consiste, pues, en
concebir cada uno de los estados sociales como resultado necesariodel
precedente, y el móvil indispensable del siguiente, de conformidad con el
axioma de Leibniz;”el presente está cargado de futuro”. En este aspecto el
objeto de la ciencia es descubrir las leyes que gobiernen esta continuidad».
(A. Comte, Cours de Philosophie Positive, 1830-1842).
Karl Marx, teórico de los cambios revolucionarios, hace notar también cierta
continuidad en los procesos evolutivos. En su Zur Kritik der politischen de konomia
(1859) afirma que ningún orden social desaparece antes de que se hayan
desarrollado todas las fuerzas productivas que puede generar el anterior sistema,
así como las nuevas formas de producción jamás aparecen antes de que las
condiciones materiales de su existencia hayan madurado en el seno de la vieja
sociedad. En el Prefacio de Das Capital (1867) tiene una frase significativa:
«Y aún cuando una sociedad haya llegado al sendero acertado para el
descubrimiento de las leyes naturales de su movimiento, y sea el designo
primario de este libro revelar la ley económica del movimienbto de la sociedad
moderna, no puede salvar mediante atrevidos pasos ni apartar mediante
normas legales los obstáculos que presentan las fases sucesivas de su
normal desarrollo. Pero puede acortar y aliviar los dolores del parto» (Marx,
Prefacio, El Capital, 1867).
En la perspectiva de Marx, la aceleración del proceso revolucionario, aún
mediante la violencia, no significa discontinuidad en el proceso natural de la
evolución humana. Los antropólogos tienen esta misma concepción de secuencias
graduales y continuadas del progreso, siguiendo una determinada seriación de
estadios o fases en la evolución de las instituciones. A este aspecto, Tylor se
expresa así:
«Nuestros modernos investigadores de la ciencia de la naturaleza inorgánica
son los primeros en reconocer, fuera y dentro de sus campos concretos de
trabajo, la unidad de la naturaleza, la fijeza de sus leyes, el concreto el
concreto orden de causa-efecto por el que cada hecho de pende de lo que ha
precedido y actúa sobre el que le sucede... Están de acuerdo con Leibniz en
lo que llama “mi axioma”, que la naturaleza nunca actúa a saltos». (Tylor,
1975, orig 1871:29).
Precisamente, por la aceptación de la premisa leibniana de Natura non facit
saltum, una de las estrategias metodológicas de los evolucionistas era buscar los
eslabones perdidos. En esto intentaban imitar a los biólogos, quienes estaban a la
122
caza y captura de los “fósiles intermedios”, que pudieran señalar el paso de una
secuencia evolutiva a otra. También en antropología el problema era cómo “rellenar
cada una de estas etapas arqueológicas con las formas de parentesco, creencias,
modos de vida, instituciones, etc., que les corresponden” (C. Lisón, 1978:233).
En la realización de esta empresa de “relleno evolutivo”, cuando se carecía de
los pertinentes datos arqueológicos, se recurría a la historiografía o a las culturas
vivas, las cuales se creían que podían servir como ejemplos ilustrativos de los
diversos estados de salvajismo y barbarismo, por donde habían pasado en forma
continuada y gradual la evolución social de la humanidad y de las instituciones.
Morgan (1971, orig. 1877: 7), en el primer capítulo Períodos Étnicos y en el primer
epígrafe, titulado “Progreso del hombre desde el pie de la escala”, comienza con
estas palabras: «Las últimas investigaciones sobre el origen de la raza humana
vienen a demostrar que el hombre empieza su vida al pie de la escala labrando su
ascenso, del salvajismo a la civilización, mediante lentos acopios de la ciencia
experimental»
5. La evolución es necesaria.
La necesidad es una consecuencia lógica del carácter natural, inmanente y
continuado del cambio. Pero era preciso insistir en la necesidad de los procesos
evolutivos, si se quería hacer ciencia y buscar las leyes del progreso, en forma
similar a los físicos, que pueden enunciar una ley universal de gravitación, porque
presuponen que las leyes de la naturaleza se rigen por la necesidad, y no por el azar
o el capricho humano o divino. Si Comte merece ser considerado padre de la
antropología y de las ciencias sociales, incluida la antropología, no es precisamente
por su ensoñación teórica de la ley de los tres estadios, sino por su insistencia, firme
y machacona, de que la nueva física social, más tarde denominada sociología, tenía
por objeto “estudiar los fenómenos sociales, considerados con el mismo espíritu que
los fenómenos astronómicos, químicos o fisiológicos, esto es, sujeto a leyes
naturales, invariables, cuyo descubrimiento constituye el objeto especial de la
investigación” (Cours de Philosophie Positive, Primera Lección, 1830-1842). Comte
se planteó las preguntas correctas, aunque sus respuestas fueron equivocadas.
En la perspectiva teórica de Marx, un supuesto crucial para que su obra
pudiera ser considerada científica, era la premisa de la existencia de leyes, que
actúan con necesidad inexorable, produciendo resultados inevitables, según lo
expone en el Prefacio de “El Capital” (1867). El concepto de necesidad era también
una premisa fundamental en toda la arquitectura lógico-metodológica de los
antropólogos evolucionistas. Morgan, al comienzo de su Ancien Society (1971, orig.
1877:77), escribe: «...es indudable que cierto número de familias humanas han
existido en estado salvaje, otras en estado de barbarie y algunas en estado de
civilización, de igual forma parece que estas tres condiciones diferentes se
entrelazan debido a una sucesión tan natural como inprescindible del progreso»
Este carácter “natural e imprescindible”, es decir, necesario, es lo que posibilita la
existencia de la leyes naturales, cuyos conocimientos constituyen el objeto de la
ciencia antropológica.
123
Tylor, en el primer capítulo de Primitive Culture, subrayado nuestro), dice
taxativamente:
«En general, el mundo no está preparado para aceptar el estudio de la vida
humana como una rama de las ciencias naturales y a llevar a la práctica, en
un sentido amplio, el precepto del poeta de “Explicar la moral como las cosas
naturales”. Para muchos entendimientos educados parece resultar algo
presuntuosa y repulsiva la concepción de que la historia de la especie
humana es una parte y una parcela de la historia de la naturaleza, que
nuestros pensamientos, nuestra voluntad y nuestras acciones se ajustan a
leyes tan concretas como las que determinan el movimiento de las olas, la
combinación de los ácidos y las bases, y el crecimiento de las plantas y los
animales». (Tylor, Primitive Culture, 1875, orig. 1871:30).
Una visualización así de la cultura y una búsqueda de explicación de los
fenómenos socioculturales por una metodología similar a las ciencias naturales,
constituye una ruptura epistemológica con respecto a los filósofos Ilustrados del
siglo XVIII, siendo precisamente esto el elemento fundamental que constituyó en el
siglo XIX la antropología en ciencia, la ciencia de la cultura.
6. La evolución procede de causas uniformes.
Otra premisa fundamental de todas las teorías de la evolución es que el
cambio procede de causas uniformes, es decir, que las mismas causas producen los
mismos efectos. Esto era un supuesto básico de la epistemología de las ciencias
naturales y biológicas; el intento, tanto en Charles Lyell en su Antiquity of the Man
(1863) como en Charles Darwin en On the Origin of Species (1859), era el de
rastrear las posibles causas o mecanismos que producen los mismos efectos; en
definitiva esto es una premisa de toda metodología científica. Como vimos, desde el
siglo XVIII con la historia natural, lo que se pretendía era buscar uniformidades de
causas y efectos; esta búsqueda se intensificó, y se trató más metódicamente con la
sociología y la antropología del siglo XIX.
En el campo de la sociología, desde su arranque inicial, van a diferenciarse
dos orientaciones teóricas, que ponen énfasis en distintos mecanismos o causas de
la dinámica social. Esta diferenciación de perspectivas ha dado en llamarse como
sociologñia del orden y del consensus, iniciada por A. Comte y continuada por el
estructural-funcionalismo, y la sociología del conflicto y del antagonismo,
representada por Karl Marx y reactualizada por Ralph Dahrendorf. Dentro de esta
perspectiva teórica general, cada autor dará preminencia a ciertos factores causales,
que se proponen como explicativos de la evolución social.
Marx, que va a poner a Hegel sobre sus pies, se fijará en los diferenciados
estados de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, que conllevan
distintos tipos de propiedad y diversos antagonismos sociales, siendo este
entramado económico-social la causa motriz y determinante del proceso evolutivo.
De forma muy esquemática y simple, podemos decir que similares factores
prductivos originarán similares fenómenos sociales, culturales e ideológicos; el paso
de un estado productivo a otro –comunidad primitiva, esclavitud, feudalismo,
capitalismo, socialismo- conllevará cambios en las otras esferas. Más adelante
124
trataremos in extenso la teoría de la evolución de Marx; en referencia a nuestra
cuestión, diremos que en la perspectiva teórica marxista se supone el principio de la
uniformidad de causas y efectos. Comte admitirá también la premisa de que la
evolución procede de causas uniformes; pero buscará el motor transformacional del
cambio en la psique humana o en los distintos tipos de mentalidad o conocimiento,
pudiendo decirse que Comte resulta así el primer gran “sociólogo mentalista” y en
cierto sentido “psicologista “. Comte en Cours de Philosophie Positive (1830-1840),
afirma que los impulsos individuales constituyen la fuerza progresiva de la raza
humana, haciendo referencia a “ese instinto que deriva de todas nuestras
tendencias naturales, y que incita al hombre a desarrollar la totalidad de su vida
física, moral e intelectual, en la medida que lo permitan las circunstancias”. Herbert
Spencer tomaría una vía media entre Marx y Comte. Enfatizará el modelo organista,
concibiendo a la sociedad como un todo compuesto de partes interdependientes con
funciones complementarias. La evolución para Spencer consiste en la
transformación de lo homogéneo a lo heterogéneo, caminando la dirección del
cambio evolutivo hacia una mayor complejidad e integración.
Los antropólogos clásicos, afirmando todos el principio de la uniformidad de
causas y efectos, tomarán senderos diferentes en la búsqueda de “causas” que
explican la evolución socio-cultural. Así podemos decir que E.B. Tylor va a tomar
caminos más mentalistas, mientras que L.H. Morgan va a prestar mayor importancia
a los factores materiales, como a los inventos técnicos, la propiedad y la
organización política. Sin embargo, tanto Tylor como Morgan, aceptarán un principio
general explicativo de la uniformidad de causas y efectos en el ámbito cultural, como
es la unidad psíquica del género humano. Sin embargo, hemos de anotar que
admitida esta “igualdad original de todos los pueblos”, a veces se recurre a factores
raciales para explicar algunas diferenciaciones culturales, habiéndose acusado a los
antropólogos clásicos de racismo (M. Harris, 1978: 118-20). Pero de todas formas, la
afirmación de la unidad psíquica es contundente; veamos este texto de E.B. Tylor:
«La situación de la cultura en las diversas sociedades de la cultura humana,
en la medida en que puede ser investigada según principios generales, es un
objeto apto para el estudio de la leyes del pensamiento y la acción del
hombre. Por unaparte, la uniformidad que en tan gran medida caracteriza a la
civilización debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme de causas
uniformes; mientra que por otra parte sus distintos grados deben considerarse
etapas de desarrollo o evolución, siendo cada una el resultado de la historia
anterior y colaborando con su aportación a la historia del futuro». (Tylor,
Primitive Culture, 1975, orig. 1871:29, subrayado nuestro).
A partir de estos dos principios, primero el de uniformidad de causas y
efectos, y segundo el que los diversos pueblos se encuentran en distintas etapas de
su evolución, Tylor va a explicar las diferencias y similaridades entre las diferentes
culturas. La causa uniforme, que produce similares efectos es la ”igualdad general
de la naturaleza humana, por una parte, y la igualdad general de las condiciones de
vida”; y añade: “esta similitud y consistencia sin duda puede trazarse y estudiarse
con especial idoneidad al comparar razas con aproximadamente el mismo nivel de
civilización” (Ibid.:32). Este factor uniforme, la igualdad general de la naturaleza
humana, origina efectos similares que se repiten, es decir, regularidades
125
observables, que constituyen la prueba de leyes culturales, que el antropólogo
científico debe descubrir.
«Al estudiar la repetición de las costumbres o las ideas concretas en distintos
distritos, así como su prevalencia dentro de cada distrito, aparecen ante
nosotros pruebas que se repiten constantemente de la causación regular que
da lugar a los fenómenos de la vida humana, y de las leyes de mantenimiento
y difusión según las cuáles estos fenómenos se establecen en forma de
condiciones normales permanentes de la sociedad en los concretos estadios
de la cultura». (Tylor, 1975, orig. 1871: 37).
L.H. Morgan es también muy explícito en la afirmación de la uniformidad de
causas y efectos.
«Se puede observar qu la experiencia del género humano ha sido uniforme;
que las necesidades humanas bajo condiciones similares han sido
esencialmente las mismas, y que las evoluciones del principio mental han sido
uniformes en virtud de la identidad específica del cerebro en todas las razas
humanas» (Morgan, 1971, orig.1877: 30-31).
Este gran principio de la unidad psíquica del género humano, causa uniforme
en todos los pueblos, es la base de la argumentación de Ancient Society; con su
enunciado comienza y termina su obra; en el penúltimo párrafo dice:
«El principio de la inteligencia, aunque restringido en su potencia dentro de
estrechos límites de variación, busca indefectiblemente las mismas normas
ideales. En consecuencia, sus operaciones y procesos han sido uniformes a
través de todas las etapas... No podría sostenerse otro argumento más
satisfactorio de la unidad del origen del hombre. Tanto el salvaje, como el
bárbaro y como el hombre civilizado presentan un principio común de
inteligencia. Fue en virtud de este principio que bajo condiciones similares el
hombre produjo los mismos implementos y utensilios y las mismas
invenciones e idénticas instituciones que desarrolló de idénticos gérmenes
originales del pensamiento» (Morgan, 1971, orig. 1877:54, subrayado
nuestro).
Con esta premisa fundamental de la unidad psíquica y con el modelo teórico
de los diversos estadios de la evolución, los antropólogos clásicos tuvieron un marco
hermenéutico apropiado para explicar las similaridades y las diferencias culturales
de los distintos grupos humanos, pasados y presentes, en su devenir progresivo
histórico.
6.3. La persistencia de un paradigma
Acabamos de señalar las premisas fundamentales de la teoría evolucionista:
el cambio es natural para la institución o sistema examinado, tiene un rumbo o
dirección en su desarrollo progresivo, la evolución emana de fuerzas internas e
inmanentes, es contínuo y necesario en su gradual seriación, obedeciendo a causas
126
uniformes, que producen efectos similares. Estos supuestos básicos son comunes a
todos los antropólogos y sociólogos del siglo XIX.
Pero dos preguntas nos surgen ante este corpus teórico evolucionista.
Primero ¿qué novedad conceptual existe en esta doctrina con referencia a la de
siglos anteriores?. Y segunda ¿qué elementos han pervivido en las actuales teorías
de la evolución y del cambio social?. Aunque ya hemos hecho referencia, y
volveremos a tratar estas cuestiones al exponer el neoevolucionismo, ahora
queremos dar unas pinceladas de conjunto, para situar el antes y después de ese
entramado de supuestos y premisas evolucionistas.
La novedad radical de la teoría evolucionista, dirán algunos (J. Bury, 1971,
orig.1920), es haber convertido la doctrina filosófica del progreso, enunciada por la
Ilustración del siglo XVIII, en una hipótesis científica por su planteamiento y su
metodología. Desde otra perspectiva, atenta más a lo que se transmite
tradicionalmente que a lo que se innova, puede también hablarse de la continuidad
de la vieja metáfora del desarrollo y del progreso, llegando hasta nuestras actuales
teorías del cambio social. Robert Nisbet, (1976 y 1981), como hemos repetido en
varias ocasiones, es el defensor de esta postura, afirmando que los postulados
evolucionistas de que el cambio es natural, inmanente, necesario, contínuo y
uniforme estaban ya presentes en los filósofos griegos y cristianos, y sobre todo en
la “historia natural” el Siglo de las Luces:
«La teoría de la evolución social no es más que la teoría de la historia natural
del siglo XVIII –ampliada, difundida, ramificada y repleta de datos etnográficos
no conocidos por hombres como Ferguson, Smith y Rousseau- (y también en
gran parte, aunque no completamente liberada de la tendencia de la historia
natural del siglo XVIII), pero con todo, sigue siendo la misma teoría básica».
(R. Nisbet (1976:167).
Desde esta posición, los ciclos griegos, la épica cristiana, la historia natural de
los Ilustrados, el evolucionismo antropológico del siglo XIX, e incluso las teorías
modernas, únicamente son una modificación de la metáfora del desarrollo y del
progreso; las premisas básicas y supuestos fundamentales siguen siendo los
mismos en todos ellos.
«Ninguna perspectiva nueva, ningún nuevo conjunto de presunciones y
preguntas relativas al cambio histórico, ha sustituido a las antiguas. Si hay
algo distintivo en el siglo XX es simplemente que las tres perspectivas
antiguas –ciclo, épica y progreso- vuelven a estar con nosotros y ninguna de
ellas tiene más trascendencia que las demás» (R. Nisbet, 1976:222).
En el siglo XX, los ciclos griegos reaparecen en Oswald Spengler con su
Decadencia de Occidente (1926) y de alguna forma también en Arnold J. Toynbee
con su Estudio de la Historia (1958); la época agustiniana tendrá su expresión en
Reinhold Niebuhr con su The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation
(1943). También Fontanelle con su teoría en el siglo XVIII del progreso indefinido
tiene sus voceros en versiones muy variadas del siglo XX, desde los discursos
políticos de utopía progresista hasta las visines místico-científicas de Theilard de
Chardin, pasando por los programas de los Partidos Comunistas. El Buró Político de
127
la Unión Soviética, en el programa del PCS, del año 1961, proclamaban (citado por
R. Nisbet, 1976:231):
«...el cambio de la humanidad desde el capitalismo al socialismo, iniciado por
la Revolución de Octubre, es un resultado natural del desarrollo de la sociedad... por
la vía, ya pavimentada, hacia el socialismo... desfilan ya muchos pueblos de la
tierra... así caminamos hacia una sociedad futura en la que se establecerán
armoniosas relaciones entre el individuo y la sociedad, en que las relaciones
familiares serán liberadas de consideraciones materiales y se basarán
exclusivamente en el amor y amistad mutuos». (Partido Comunista de la Unión
Soviética, 1961).
¡Es el nuevo y viejo mito judeocristiano del Paraíso y del Edén Celeste o la
Utopía Renacentista, encapsulada, con plástico secular! Pero dejando el mundo de
las filosofías y de las utopías sociales, lo pertinente es preguntarnos si también en la
sociología y antropología actual siguen vigentes esas premisas básicas del cambio y
de la evolución decimonónica. En las teorías neoevolucionistas esa continuidad en
lo fundamental es evidente; pero también en los clásicos del siglo XX, y dentro del
estructural-funcionalismo, continúan agazapadas esas premisas de que el cambio es
natural, inmanente, necesario, contínuo y uniforme (*). A ellas no renunciaron ni
Emile Durkheim, ni Radcliffe-Brown, ni Robert Merton, ni Talcott Parsons, siendo
decisiva la influencia de Herbert Spencer en alguno de ellos. Por supuesto, que en
las teorías antropológicas y sociológicas modernas se ha renunciado al follaje
selvático y a la abigarrada arquitectura gótica de gran teoría científica, con que se
presentaba en majestuoso y omniexplicativo discurso el evolucionismo
decimonónico. Lo que ha cambiado es que se ha reducido el campo de estudio y de
observación: la macro-historia, macro-sociedad o macro-civilización han sido
sustituidas por un área de investigación más reducida en el tiempo , en el espacio y
en la dimensión explicativa. Así como en biología modernamente se hacen estudios
de micro-evolución genética, investigando los micro-mecanismos y los microprocesos del cambio genético, así los sociólogos y antropólogos contemporáneos,
renunciando en general a las grandes teorías, estudian procesos socio-culturales en
las dimensiones de micro-evolución social. Pero las premisas básicas sobre el
cambio y la evolución siguen siendo silmilares.
6.4. El método comparativo: logros y fallos epistemológicos
Si la ciencia se constituye por su metodología, el evolucionismo antropológico
quedó caracterizado por el método comparativo. El nervio de las explicaciones
aportadas por los antropólogos clásicos como pruebas científicas se basaba en la
comparación de instituciones entre diversas sociedades a través de la historia, así
como la comparación con las diversas culturas actuales. La metodología
(*)Tenemos un capítulo dedicado al neoevolucionismo y un apartado dedicado a la posición del
estructural funcionalismo con referencia a la teoría evolucionista. Allí trataremos más extensamente
esas cuestiones.
128
comparativa está fundamentada en una estructura espacio-temporal-evolutiva, que
forma el armazón lógico de su argumentación explicativa. Se sincronizan en esta
urdimbre lógico-metodológica-empírica tres órdenes distintas de datos (R. Nisbet,
1976: 201-203).
1º. El primer orden de datos hace referencia a los pueblos e instituciones existentes,
que se clasifican en forma lógico espacial, partiendo de lo más complejo. Es decir,
se toman las distintas sociedades actuales, por ejemplo, unos indios amazónicos,
cazadores de una cultura africana agrícola y una sociedad industrial europea, y se
compone con ellos una seriación clasificatoria lineal, indio – africano – europeo. En
modo semejante, se pueden hacer series clasificatorias con las distintas formas
actuales que presenta una determinada institución, por ejemplo el parentesco, la
religión, las formas de subsistencia, el derecho, estableciendo el orden clasificatorio
de lo que se estima más simple a lo más complejo. Morgan, en el capítulo sobre
“Razón del Progreso Humano”, escribe:
«Necesario es obtener una impresión de la suma relativa y de la razón del
adelanto humano en los diversos períodos étnicos expresados, agrupando lo
alcanzado por cada uno y comparándolo como categorías distintas de
hechos». (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877: 99).
2º. El segundo orden de datos, que utiliza el método comparativo, es el registro
histórico y arqueológico del pasado. Se buscan datos apropiados para probar las
previas teorías evolucionistas, acudiendo a toda clase de fuentes historiográficas, de
documentos y de investigaciones prehistóricas y arqueológicas. El cúmulo de datos
resultantes se clasifica en distintas secuencias temporales de seriación taxonómica.
Tylor lo explicita en esta forma:
«Los datos no son tan caprichosamente heterogéneos, sino que pueden
clasificarse y compararse de una forma más simple, al mismo tiempo que la
posibilidad de deshacerse de los asuntos exógenos y de tratar cada tema
dentro de un adecuado marco de datos, en conjunto, hace más factible un
razonamiento sólido que en el caso de la historia general. Esto puede hacer
que aparezca, a partir de un breve examen preliminar del problema, cómo
pueden clasificarse y ordenarse, etapa tras etapa, en un probable orden de
evolución, los fenómenos de la cultura». (Tylor, Primitive Culture, 1975, orig.
1871: 43).
3º. Con los anteriores datos etnográficos actuales e históricos, el siguiente paso de
la metodología comparativa es reconstruir el pasado y explicar el presente,
utilizando un tercer nivel de raciocinio epistemológico por medio de la seriación
evolucionista, que da sentido a los datos y a las clasificaciones anteriormente
construidas con ellos. Volviendo a un texto de E.B. Tylor:
«Habiendo demostrado que los detalles de la cultura pueden clasificarse en
gran número de grupos etnográficos, de artes, creencias, costumbres y
demáa, aparece la siguiente consideración de hasta qué punto los hechos
organizados en estos grupos se han producido evolucionando unos de otros».
(Tylor, 1975, orig. 1871: 38).
129
Esta seriación evolucionista puede aplicarse, tanto a la sociedad en general,
es decir, a la “Cultura o Civilización”, como puede fijarse preferentemente en un área
particular, como la evolución del pensamiento humano (Comte), del derecho
(Maine), de la religión (Tylor, Lubbock, Frazer), de la familia – estado – propiedad
(Morgan), de las formaciones económicas (Marx). En todos los casos, se utiliza el
método comparativo como principio hermenéutico de interpretación evolucionista.
«Mediante este método (comparativo), pueden observarse inmediata-mente
las diferentes fases de la evolución. Aunque la progresión es singular y
uniforme, con respecto a toda raza, algunas poblaciones muy considerables y
variadas , por causas que son poco comprendidas, alcanzaron grados de
desarrollo extremadamente desiguales de forma que ahora pueden verse los
estados más primitivos de las naciones más civilizadas en medio de ciertas
diferencias parciales» (Comte, Couers de Philosóphie Positive, 1830-1841).
La analogía geológica de la estratificación sirvió como modelo a la
investigación evolucionista; se trataba de buscar datos y ordenarlos en seriaciones
espacio-temporales-evolutivas, sirviéndose del método comparativo. «Las
instituciones del hombre –dice Tylor (1889: 269)- están tan claramente estratificadas
como la tierra en la que vive. Se suceden unas a otras en series substancialmente
uniformes por todo el globo, con independencia de lo que parecen diferencias
comparativamente superficiales de raza y lenguaje, aunque perfiladas por la
naturaleza humana similar que actúa a través de condiciones sucesivamente
modificadas en la vida salvaje, bárbara y civilizada».
La analogía de la estratificación geológica y el método evolucionista
comparativo se fundamentan epistemológicamente en un supuesto muy discutible:
que algunos sistemas socioculturales, que podían observarse en el presente, tenían
un grado de semejanza –y de ahí la validez de la comparación- con culturas
desaparecidas; y así unos grupos humanos actuales podían servir de comparación
con el estadio salvaje, y otros con el de los bábaros, etapas todas similares a las
que habían precedido a los actuales pueblos civilizados. Como dice C. Lisón
Tolosana:
«... en otras palabras, la técnica consiste en interpolar en el pasado las
culturas primitivas actuales... El esquema interpretativo que se obtiene con
esa interpolación y trasiego de toda clase de datos etnográficos es éste: la
cultura evoluciona a través de períodos similares para desmbocar en estados
similares. La evolución es progresiva, lineal y descansa, en gran parte, en la
inventiva –invención- inherente a la comunidad o unidad psiquica humana».
(Lisón, 1978: 234).
Para los clásicos evolucionistgas, la ejemplarización que ofrecían las actuales
tribus primitivas y con respecto a los orígenes de la cultura humana y de sus
instituciones, era un supuesto epistemológico válido, lo cual legitimaba en último
término la cientificidad de la metodología comparativa. Tal supuesto o hipótesis de
trabajo se convirtió en un dogma; de ahí las críticas que más tarde recibirían los
antropólogos clásicos. Morgan, ilustra esta creencia en la validez comparativa de las
actuales comunidades menos desarrolladas, como ejemplos de los estadios
pasados.
130
“Las instituciones domésticas de los antecedentes bárbaros e incluso
salvajes, de la humanidad, se hayan todavía manifiestos de manera completa
en algunas de las proporciones de la familia humana de un modo tan
completo, que con excepción del periodo más estrictamente primitivo, los
diversos estadios de este progreso están aceptablemente bien conservados”.
(Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877: 7).
Tylor, al establecer en el primer capítulo de Primitive Cultura las premisas y
métodos de su investigación, afirma que, dada la igualdad general de la naturaleza y
la igualdad general de las condiciones de vida, se podía “con especial idoneidad
comparar razas con aproximadamente el mismo grado de civilización”; y con el afán
de fundamentar la validez de tal método comparativo añade Tylor:
“Poca atención necesita dedicarse en tales comparaciones a las fechas de la
historia ni a la situación en el mapa; los antiguos suizos que habitaban en
lagos pueden ponerse junto a los aztecas medievales, y los ojibwa de
América del Norte junto a los azules de Africa del Sur. Como dijo el doctor
Jonson despectivamente cuando leyó sobre los habitantes de la Patagonia y
los habitantes de las islas de los Mares del Sur, en los viajes de
Hawkesworth, “un conjunto de salvajes es como cualquier otro”. Cualquier
museo etnológico puede mostrar hasta qué punto es cierta esta
generalización”. (Tylor, Primitive Culture, 1975, orig. 1871: 32).
Tylor refleja en este texto todos los logros y todos los fallos epistemológicos
del método comparativo, tal como fue usado por los evolucionistas clásicos. A la
vez que se acierta en afirmar la igualdad de la naturaleza humana, y en partir del
objetivo antropológico de explicar las diferencias y similaridades entre las distintas
sociedades y culturas, se cae en el fallo de comparar elementos culturales fuera de
contexto o en errores históricos de calibre tal, como comparar los aztecas con los
antiguos suizos de los lagos.
Esto nos introduce en otra importante cuestión ¿cómo usaron el método
comparativo los evolucionistas? ¿de donde sacaron sus datos etnográficos y cómo
los verificaban? Los antropólogos de este periodo se servían de compilaciones de
hechos históricos o de informaciones de segunda mano, por lo que han sido
apellidados armchair anthropologists. Lewis H. Morgan trató a sus vecinos los
iroqueses en la Costa Atlántica de Estados Unidos y visitó algunas comunidades
indias de USA; E. B. Tylor hizo un viaje a México antes de dedicarse a la
antropología, escribiendo sobre ello Anahuac, or Mexico and the Mexicans (1861); y
H. J. S. Maine ocupó algunos puestos universitarios en la India. Pero estos
contactos con comunidades no occidentalizadas, ni se asemeja al actual trabajo de
campo, ni sirvió de fuente principal –y menos exclusiva- del material comparativo de
los antropólogos evolucionistas. Veamos las estrategias concretas de algunos de
ellos para recabar y usar sus datos.
E. B. Tylor, en su primer capítulo de Primitive Culture (1975, orig. 1871),
explicita sus objetivos así como su metodología y técnicas de investigación. “La
tarea de la etnografía nacional –dice (p. 43)- es la investigación de las causas que
han producido los fenómenos culturales y las leyes que están subordinadas”. Para
ello es preciso “conseguir un esquema sistemático de la evolución de la cultura”, (un
modelo teórico o tipo ideal que diríamos hoy), partiendo del supuesto de que “la
131
situación primitiva hipotética se corresponde en un grado considerable a la de las
modernas tribus”. Y ¿cómo se consiguen los datos sobre esas tribus modernas?.
Según Tylor, el conocimiento de las instituciones de estos grupos actuales se
obtiene, principalmente, por informadores fiables, que han visitado esas tierras,
debiendo el antropólogo certificarse de su veracidad, usándolos posteriormente con
precaución. Tylor, como los otros armchair anthropologists, es consciente de los
graves peligros de una mala etnografía y del posible abuso del método comparativo;
por eso insiste:
“… el antropólogo está obligado a juzgar lo mejor posible la veracidad de
todos los autores informadores y, si es posible, a conseguir varias
descripciones que certifiquen cada punto de cada localidad. Pero por encima
de todas estas medidas está la prueba de repetición”. (Tylor, Primite Culture,
1975, orig. 1871: 34-35).
Y concluye diciendo que tales datos así obtenidos son materiales aptos “para
la investigación científica”, “que proporcionan datos válidos y concretos dentro de
sus límites” y que “realmente soportan la comparación con los productos de la
estadística” (ibid.:36).
La estadística, he aquí otra forma del método comparativo, que Tylor utilizó
en su ensayo clásico On a Method of Investigating the Development of Institutions,
Applied to Laws of Marriage and Descent (1899). Esta novedad de introducir la
técnica estadística en los estudios antropológicos ha merecido los más elogiosos
aplausos por parte de algunos antropólogos contemporáneos. Marvin Harris (1978 :
136) dice de este ensayo, que es “quizás el más importante de todos los artículos de
antropología durante el siglo XIX”, mereciendo que a Tylor “se le considere como el
fundador de la moderna perspectiva comparativa estadística, representada en la
obra de George P. Murdock y en las Human Relations Area Files”. El trabajo de
Tylor consistió en calcular el porcentaje de posibilidades de asociación –
“adhesiones” dice él, correlaciones lo llamaríamos hoy- entre la residencia
posmatrimonial, la filiación, la teknonimia y la covada, partiendo de una muestra de
entre 300 y 400 sociedades. Gracias a este estudio, en que se utilizó el método
comparativo de forma estadística, se logró una mejor comprensión de la endogamia,
el matrimonio de primos cruzados y el incesto. En la estimación de R. H. Lowie
(1946, orig. 1937), el mayor mérito de este tipo de trabajo estadístico, como el de
Tylor, es que “sustituye al antiguo concepto metafísico de causa, el concepto
matemático de función. La noción de ley, purificada de esta manera, pasa a ser la
misma que haya en la definición de los físicos”.
Lewis H. Morgan utilizó ampliamente el método comparativo, a partir de los
elementos más diversos; desde sus observaciones in situ de los iroqueses y de los
ojibwa hasta la historia de la “confederación azteca”, de la “gens fratía, tribu y nación
griega” o de la “gens, curia, tribu y Populus Romanus”, tal como es tratado en su
Ancient Society (1877). El arranque inicial de toda la obra morganiana –y de su
vocación auténticamente antropológica- fue precisamente el estudio comparativo de
las formas de parentesco, al percatarse que los iroqueses tenían la misma
terminología de parentesco -clasificatoria, no descriptiva- que los ojibwa de
Wisconsin; de ahí su afán comparativo, en que se gastó años y hacienda,
recopilando terminologías y haciendo expediciones personales a los indios de
132
Kansas, Nebraska, Misuri, Bahía de Hudson y Montañas Rocosas. En 1859
descubría que los tamil de la India tenían la misma terminología clasificatoria; y a
partir de ese momento enviaría cuestionarios, para conseguir datos comparativos, a
funcionarios, misioneros y personal consular de Estados Unidos. El material
obtenido, codificado, clasificado y comparado, formaría la base etnográfica de su
obra Systems of Consanquinity and Affinity (1870).
Herbert Spencer sería otro clásico de las ciencias sociales, que utilizaría
abundantemente la metodología comparativa. “Fue con mucho –en opinión de R.
Nisbet (1976: 207)- el usuario más elaborado y entusiasta del método comparativo”.
Tenía un archivo, ordenado según etapas evolutivas de sociedades, instituciones y
culturas, donde anotaba todo lo que iba leyendo o le iban contando informadores
veraces. De este modo, si necesitaba en sus escritos de echar mano del cajón
correspondiente a la etapa evolutiva y a la institución que le interesaba, según el
mismo lo cuenta en su autobiografía (1926). Las obras de Spencer, Descriptive
Sociology (1871) y Principles of Sociology (1876) deben considerarse, a pesar de su
título, como verdaderas obras de antropología clásica, debiendo resaltar la ambición
el interés de Spencer por obtener el máximo número posible de significativos datos
para posteriormente compararlos adecuadamente. Resumo lo que, según Spencer,
debía ser una eficaz recogida y clasificación de datos:
“Lo que realmente nos interesa conocer es la historia natural de la sociedad…
Necesitamos una descripción de su gobierno… su estructura, principio,
métodos, prejuicios, corrupciones… descripción del gobierno eclesiastico…
organización, conducta, poder… ceremonial, creencias…información del
control de unas clases sobre otras… de la vida popular, familia… sistema
industrial con su división de trabajo… cómo se regulan las tribus…
descripción de las artes industriales… vida intelectual con su tipo de
educación, cultura estética… vida cotidiana de la gente, sus alimentos,
causas y diversiones… y por último para que se vea la conexión entre todo
ello, hay que sacar a la luz la moral, teórica y práctica, de todas las clases,
manifiesta en leyes, sus costumbres, sus proyectos y sus acciones”. (H.
Spencer, Descriptive Sociology, 1871).
A esta magnífica guia para obtener datos etnográficos sobre una cultura, que
aun puede ser útil a cualquier investigador, Spencer añade algo más importante aún:
los datos hay que clasificarlos, ordenarlos y compararlos desde una perspectiva
sistémica. “Todos estos datos, expuestos con toda la brevedad compatible con la
claridad y con la exactitud, hay que agruparlos y disponerlos de modo que se
puedan comprender en su conjunto y que se puedan ver como parte de un gran
todo… El más alto servicio que pued cumplir un historiador es el de narrar las vidas
de las naciones de tal modo que facilite los materiales para una sociología
comparativa y para la ulterior determinación de las leyes científicas a las que se
ajustan los fenómenos sociales”. (Spencer, 1871).
Herbert Spencer realizó su gran empresa comparativa, describiendo lo que
hoy llamaríamos un atlas cultural del mundo, en sus XV tomos de Descriptive
Sociology (1871). En este opus mágnum describe y compara los modos de vida de
ingleses, mexicanos, centroamericanos, chibchas antiguos, negritos y razas malayas
polinésicas, asiáticas, norteamericanos y sudamericanos, hebreos y fenicios,
133
franceses, chinos, griegos helénicos, mesopotámicos y romanos antiguos. Toda una
biblioteca de erudición histórica y un gran arsenal de datos etnográficos; he ahí la
facilidad para spencer de comparar culturas e instituciones, he ahí también la clave
de la debilidad de la metodología comparativa en los evolucionistas decimonónicos.
Haciendo una transposición del lenguaje popular al científico, podía aplicarse con
licencia literaria el popular refrán español “quien mucho abarca, poco aprieta” 
6.5. Los “survivals”, una estrategia comparativa
Una de las mayores críticas, que han recibido los evolucionistas clásicos, ha
sido la utilización de datos etnográficos fuera de su contexto sistémico cultural.
(Franz Boas, 1896). Esta crítica se ha cebado ferozmente contra el uso hecho por
los evolucionistas de las supervivencias culturales o survivals; así lo criticaría B.
Malinowski (1944 b: 28-29) y Margaret Hodgen (1936 : 89-90). Pues bien, hemos de
decir que estos autores parecen caer en los mismos errores que tratan de combatir,
es decir que consideran la técnica antropológica de los survivals fuera del contexto
global de la investigación evolucionista. El uso investigativo de las supervivencias
culturales era una técnica, entre muchas, para rastrear el curso de la evolución en la
historia pasada, sin que se plantearan la cuestión si era actualmente “funcional” o no
al sistema; ellos buscaban otra cosa, y unicamente en ese contexto, cobra
significación tal estrategia metodología. Escuchemos al mejor expositor de esta
técnica, E. B. Tylor:
“Entre los datos que nos ayudan a rastrear el curso que ha seguido realmente
la civilización del mundo, se encuentra la gran clase de hechos que he creido
conveniente denominar, introduciendo “supervivencias”. Se trata de procesos,
costumbres, opiniones, etc., que la fuerza de la costumbre ha trasportado a
una situación de la sociedad distinta de aquella en que tuvieron su hogar
original y, de este modo, se mantienen como pruebas y ejemplos de la
antigua situación cultural a partir de la cual ha evolucionado la cultura”. (Tylor,
Primitive Culture, 1975, orig. 1871: 39).
Y cita el ejemplo de un telar a mano del siglo pasado, la fiesta de la fogata de
solsticio, la cena de los Difuntos de los campesinos Bretones, parte de los juegos
infantiles y del folklore como supervivencia de “actividades serias” del pasado, y
gran parte de lo que se solían llamar supersticiones. Para Tylor, los survivals
constituyen, a falta de otros documentos históricos o arqueológicos, una vía
metodológica para conocer los orígenes de algunas de nuestras instituciones o la
cultura de estadios evolutivos anteriores; pero repito que se trata de una simple
técnica de investigación, aunque en la estimación de Tylor (1975, orig. 1871: 40)
fuera muy efectiva. “… Insignificaciones como son en sí mismas la mayor parte de
las supervivencias, su estudio es tan efectivo para rastrear el curso de la evolución
histórica, únicamente gracias al cual es posible comprender la significación, que se
 Sobre la crítica al método comparativo de los evolucionistas, volveremos al tratar del particularismo
histórico y del estructuralismo. En la última parte dedicada a la metodología, tenemos también un
capítulo específico sobre la comparación en antropología.
134
convierte en un punto vital de la investigación etnográfica conseguir una visión más
clara posible de su naturaleza”.
La técnica de las supervivencias es uno de los monóculos que utiliza el
antropólogo para conocer y explicar la complejidad actual de la cultura. “El progreso,
-dirá Tylor (ibid.)- la degradación, la supervivencia, el renacimiento, la modificación,
todos ellos son modos de la conexión que mantiene unida la compleja red de la
civilización”. En esta forma, el estudio de los survivals puede ayudarnos a deducir
los distintos estadios evolutivos del pasado, a partir de las supervivencias del
presente. Esta estrategia de investigación era la utilizada por la biología en sus
estudios científicos. Los biólogos reconstruyen la evolución orgánica a partir de los
órganos rudimentarios convertidos en vestigios, demostrando que algunas formas
de nuestros actuales órganos son subproductos de unos miembros, originados en
etapas anteriores de la evolución, donde desarrollaban otras particulares funciones.
En similar forma, el científico d ela evolución cultural intenta ver las supervivencias
actuales, como formas de vida y de pensamiento de etapas evolutivas anteriores.
“Con el problema de esta relación entre la vida salvaje y la civilización, se
relacionan casi todos los miles de datos que se tratan en los sucesivos
capítulos. Las supervivencias culturales, situadas a todo lo largo del cursote
los hitos de la civilización en estado de progreso, llenos de significación para
quienes pueden descifrar sus signos, incluso ahora constituyen en medio de
nosotros monumentos tempranos del pensamiento y la vida de los bárbaros”
(Tylor, Primitive Culture, 1975, orig. 1971: 43).
No fue el único Tylor en utilizar la estrategia de los survivals; también otros
antropólogos clásicos lo hicieron; Morgan lo usó para probar la existencia de la
filiación matrilineal entre los antepasados bárbaros de los antiguos griegos y
romanos. Además Morgan utiliza con frecuencia similar estrategia, denominándolo
con otros términos como restos, huellas, afloramiento del pasado. De igual modo, J.
E. McLennan recurre a símbolos del pasado en su Primitive Marriage (1865), técnica
que guarda una fuerte equivalencia con las supervivencias tylorianas. MacLennan
intenta probar su teoría del matrimonio por captura, como un estadio primitivo de las
instituciones domésticas, sirviéndose de la presencia actual de símbolos nupciales
que hacen referencia, hoy fingida, a pasadas luchas, fugas y posesión de las
mujeres capturadas.
Para terminar esta cuestión, quede bien explicitado que la técnica de los
survivals debe necesariamente encuadrarse dentro del esquema general de la
metodología comparativa y de las coordenadas teóricas del evolucionismo. La
eficacia o no de esta particular estrategia investigativa, su uso y abuso, debe ser
evaluado dentro de la crítica general a la teoría y método evolucionista, tema sobre
el que volveremos más adelante. Ahora pasemos a exponer los resultados y
aportaciones particulares de los antropólogos clásicos, especialmente las que se
refieren a su principal área de estudio, que fue el origen y la evolución de las
instituciones del parentesco, del derecho, de la religión, de la propiedad y del
estado.
135
CAPÍTULO 7
EL ORIGEN Y LA EVOLUCIÓN DE LAS
INSTITUCIONES
136
CAPÍTULO 7
EL ORIGEN Y LA EVOLUCIÓN DE LAS INSTITUCIONES
El año de 1860 marca el inicio de dos décadas de esplendor antropológico
con la publicación de las grandes obras evolucionistas de J. J. Bachofen (1861), J.
S. Maine (1865), J. E. McLennan (1865), J. Lubbock (1865 y 1870). E. B. Tylor (1865
y 1871), L. H. Morgan (1877) y J. B. Frazer (1890).
Pero antes que estos autores, la Escuela Alemana con G. Klemm y T. Waitz
tomó decididamente la ruta evolucionista en la década 1840 – 1850. Gustav Klemm
(1802-1867) publicó en 1843 su obra Allgemeine Kultur-Geschihte der Meushheit,
donde expone el esquema evolutivo del progreso humano: el salvajismo (wildheit), la
domesticación o sumisión (zahmheit) y la libertad (freiheit). La etapa del salvajismo
era un estado de recolección de frutas silvestres, sin poseer rebaños ni cultivar la
tierra y sin reconocer ninguna autoridad. En la segunda etapa de la domesticación o
sumisión, las familias se agrupan en tribus, cultivan tierras, tienen vida pastoril, y
reconocen la autoridad de jefes con carácter sacerdotal, poseyendo además
escritura. En la tercera etapa, viene la secularización de la autoridad, y con ello la
libertad y el desarrollo en todas las direcciones. Los persas, arabes, griegos,
romanos, y en primer lugar los pueblos del tronco germánico, son los mejores
ejemplos de esta etapa superior de la libertad (Cf. R. Lowie, 1946: 25 ss). Gustav
Klemm introduce un principio etnocéntrico-racista al explicar el porqué unos grupos
humanos han evolucionado más en la escala del progreso y otros no, diviendo a la
humanidad en dos clases de razas, activas y pasivas. Las primeras son las más
inventivas y progresivas que someten a las otras; pero ambas son necesarias para
el progreso humano. Las razas inventivas y progresivas se originaron cerca del
Himalaya, y de ellas descienden la raza germánica.
Theodor Waitz (1821 – 1864), también alemán, publicó en seis volúmenes su
obra Anthropologie der Naturvölker (1858 – 1871), donde se propone analizar las
causas del progreso. Sostiene que el medio ambiente y la geografía pueden influir
en la cultura, pero no determinarla, siendo más importantes las causas sociales, e
históricas, como son las migraciones y la diseminación de elementos culturales.
Waitz estudió también los modos de vida de los negros, así como su religión y grado
de inteligencia combatiendo en parte algunos prejuicios racistas de su tiempo; y así
adimitía que entre los negros era posible la existencia de genios.
En 1861 comenzaría el boom de la producción antropológica clásica. Das
Mutterrecht del suizo J. Bachofen y Ancient Law del inglés J. S. Maine se publicarían
las dos en 1861, y con dos tesis contradictorias. Para Bachofen, primero sería el
matriarcado, para Maine originalmente fue el patriarcado. Más tarde el escocés
McLennan, cuatro años más tarde en Primitive Marriage (1865), defendería la
matrilinealidad, como primer estadio evolutivo. Maine harían énfasis en el derecho;
E. B. Tylor se fijaría principalmente en las creencias; L. H. Morgan en la evolución de
la familia, de la propiedad y del estado; E. Westermack en el parentesco; J. Lubbock
137
y J. Frazer en la religión. Podemos decir que las áreas principales, que estudiaron
los clásicos antropólogos , fue el origen y desarrollo del parentesco, del derecho, de
la religión y de las creencias; y en menor grado, de la propiedad y del estado. Pero
antes de entrar en el estudio pormenorizado de esas formas institucionales, se hace
necesario exponer la teoría general de la evolución de la sociedad, que constituye el
marco global de la perspectiva evolucionista.
7.1. La evolución de la cultura y de la sociedad humana.
Vamos a fijarnos en cómo visualizan la evolución general de la humanidad
tres grandes antropólogos clásicos del siglo XIX, Maine, Tylor y Morgan.
Henry James Summer Maine (1822 – 1888) estaba interesado en el estudio
de los orígenes de las instituciones legales. Para ello compara el derecho romano y
los sistemas modernos de la India y de la Europa Oriental, exponiendo sus
investigaciones en Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society
(1865), Lo significativo de H. J. Maine es que enraiza los cambios históricos del
derecho con otro tipo de mutaciones en las diversas áreas de la vida social,
ofreciendo una teoría general de la evolución social. Con su clasificación
dicotómica, inicia, junto con L. H. Morgan (Societas/Civitas) y Spencer (sociedad
simple/compleja, o militar/industrial), toda una serie de tipologías bipolares, que
encierran en el fondo una perspectiva evolucionista. Y así vendrían después la
clasificación dicotómica de Ferdinand Töenies de comunidad/sociedad, de Emile
Durkheim de solidaridad mecánica/solidaridad orgánica, Robert Redfiel sociedad
“Folk/urban”, Kart Popper sociedad abierta/cerrada, Talcott Parsons sociedad
tradicional/moderna, Howard Becker sagrada/profana. Estas tipologías, a las que
había que añadir las de A. Compte, H. Spencer, K. Marx y de otros evolucionistas
clásicos, representan una tradición en las ciencias sociales, llamada clasificatoriacomparativa, que contrasta con la tradicción analítica, en que se prescinde de la
dimensión histórica-evolutiva, y que se construye un modelo conceptual-teórico,
centrado en el análisis de la estructura y de la función de cada sociedad concreta
(Cf. Guy Rocher, 1978: 189-191).
Maine es uno de los evolucionistas que representan la primera tradición,
“clasificación-comparativa”, a la vez que uno de los pioneros de la tipología bipolar.
Maine describe el cambio de un tipo de sociedad a otro, fijándose en las siguientes
transformaciones: del derecho antiguo, basado en el estatuto social de status fijos,
se pasa a un derecho basado en el contrato; de una organización fundamentada en
el parentesco, a una sociedad basada en el territorio; de una organización social
basada en la familina, a una en que domina el individuo; del predominio de la
propiedad pública a la propiedad privada. Como Maine dice, Ancient Law (1861) “el
movimiento de las sociedades progresivas ha sido uniforme”, con respecto, “a la
gradual disolución de la dependencia de la familia y el crecimiento en su lugar de la
obligación individual…; la unidad de una sociedad antigua es la familia, de la
sociedad moderna el individuo”. A base de estas categorías de J. S. Maine, se
puede construir un tipo ideal de taxonomía bipolar, que clasifique evolutivamente las
sociedades, que es fundamentalmente similar a las dicotomías citadas de Spencer,
138
Töines, Durkheim, Redfield, Parsons, Popper y Becker. Se trata de la construcción
de un instrumento heurístico de investigación –clasificatorio y comparativo-, que
ayude al estudio de la evolución de un tipo de sociedad (simple, primitiva,
tradicional) a otra (compleja, moderna, tecnológica). Este modelo bipolar es
equivalente, en su marco heurístico y metodológico, al modelo triádico de Comte, de
Morgan y de Tylor, o al de los cinco estadios de Marx. Con referencia a J. S. Maine
podemos construir el siguiente modelo; se trata de un “tipo ideal”, en el decir
weberiano. 
TIPOLOGÍA BIPOLAR (J. S. Maine)
(Evolución de un tipo de sociedad a otro)
TIPO A
Sociedad basada en:
TIPO B
Sociedad basada en:
. Parentesco
. Status fijos
. Estatuto social
. Familia
. Propiedad pública
. Derechos comunitarios
. Confusión de ley civil y ley penal
. territorio
. status individuales
. contrato
. individuo
. propiedad privada
. derecho individual
. distinción de ley civil y penal.
Ante un esquema así, uno no puede menos de percatarse que está ante el
mismo tipo de “grandes teorías” de los clásicos, y ante la misma estrategia de las
teorías de la modernización con su tabla interminable de indicadores económicossocio-culturales de desarrollo. Pero Maine tiene el mérito de haber sostenido un tipo
de evolucionismo que de facto era no unilineal, sosteniendo que no todas las
sociedades han pasado por los mismos estadios y siendo reacio a reconstruir el
pasado de los pueblos primitivos, sino se contaba con datos históricos. Maine llegó a
una posición, que hoy la llamaríamos de relativismo cultural: “no es de la
incumbencia de un investigador científico del pasado –(Maine, citado por R. Lowie,
1946: 68)- declarar buena o mala una institución dada. Le concierne tratar de su
existencia y desenvolvimiento, pero no de su conveniencia”. Todo esto hace
meritoria la aportación de Henry James Summer Maine a la ciencia social “por la
tonalidad modernísima de su obra”, según la estimación de Paul Mercier (1977: 4).
Edward Burnett Tylor (1833-1917) es considerado como el padre o uno de los
egregios fundadores de la antropología. Sus enseñanzas dominaron, sobre todo en
Gran Bretaña, el pensamiento antropológico hasta finales del siglo XIX, siendo el
primer gran antropólogo asociado a la Universidad de Oxford a partir de 1884. Tras
una estancia de seis meses en México, donde se encontró en Cuba con el industrial
y arqueólogo Henry Christy, publicó en Londres en 1861 una obrita titulada Anhuac,
or Mexico and the Mexicans. Pero las clásicas obras de E.B. Tylor serían
Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilizations,
 Esta tipología es similar a la de L. H. Morgan, “Societas/civitas” (Cf. Carmelo Lisón, Prólogo,
Sociedad Primitiva de L. H. Morgan, 1971: 39).
139
publicada en Londres en 1865, y Primitive Culture: Researches into the
Development of Mythology, Philosophy, Religion, Lenguage, Art and Custom,
publicado igualmente en Londres en 1871. Años más tarde, en 1881, saldría un libro
introductorio de Tylor, titulado Anthropology: An Introduction of the Study of Man and
Civilization; esta obra en su versión española (traducción de A. Machado y Álvarez,
Madrid, 1887) contiene una pequeña introducción de Tylor. Clásico, por su
metodología comparativa estadística, es el ensayo citado de E.B. Tylor On a Method
of Investigating the Development of Institutions. Applied to Laws of Marriage ans
Descent (1889).
El esquema evolutivo de E.H. Tylor seguía la clasificación triádica, dominante
en el pensamiento social del siglo XIX. El desarrollo de la “Cultura” humana o
“Civilización” podía tipificarse en los tres estadios siguientes:
1) Salvajismo: modo de vida fundado en la caza y recolección.
2) Barbarie: subsistencia fundada en la agricultura y en el empleo del metal.
3) Civilización: conocimiento del “arte de escribir”, que permitió el crecimiento moral
e intelectual mediante la acumulación de conocimiento.
Tylor, en su esquema de evolución, no añadió nada nuevo a la concepción de
estadios evolutivos de su tiempo; su aportación y sus intereses fueron
fundamentalmente otros. La contribución de Tylor en esta área fue quitar rigidez a la
unilinealidad de la evolución, al admitir eventuales “regresiones” y sostener que los
diversos sectores culturales pueden desarrollarse a ritmos distintos; igualmente
advirtió de la complejidad de los hechos y de la plurifuncionalidad de las
instituciones, así como de la importancia de la difusión, según su frase de que la
«civilización es una planta más frecuentemente propagada, que desarrollada o
inventada». Estas importantes matizaciones al esquema evolutivo han hecho que
autores, como Robert Lowie, consideren a Tylor como más próximo a los
difusionistas que a los evolucionistas.
¿Cómo explicar esta “conciliación” del evolucionismo y del difusionismo en
Tylor? En mi opinión, su obsesión e interés, como lo hace notar expresamente en
Primitive Culture (1871), era estudiar el desarrollo de la mitología, de la filosofía, de
la religión, de la lengua, del arte y de las costumbres, rastreando los orígenes a
través de documentos históricos, de los datos etnográficos y de las supervivencias
de antiguas creencias y rituales; éste era su objetivo y su principal área de
investigación; el esquema evolutivo, por otra parte, le ofrecía el marco conceptual
adecuado para esta empresa, al mostrar el paso de progresivo desde el primitivismo
a la modernidad, como se mostraba en el desarrollo de las instituciones y
costumbres; por eso aprovechaba elementos de la evolución y de la difusión.
Además hay que señalar el afán de Tylor en la reforma moral e intelectual,
luchando contra las “supersticiones” y contra las raras “creencias”, que él y la
progresía intelectual de su tiempo no compartían, utilizando como coartada de
“legitimación científica” el considerar esas costumbres y creencias como
supervivencias de etapas primitivas, oscuras, ignorantes y salvajes; de este modo se
140
explica el que Tylor denomine a la antropología como ciencia de los reformadores.
Por esta misma razón es comprensible que el gran tema de estudio de Tylor sea la
evolución de la religión, no mostrando mayor interés por la economía y por la
organización social, campo prioritario del interés y de la investigación de Morgan.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) es otro “grande”, considerado por algunos
como padre de la antropología clásica. Para los antropólogos en general, la
aportación más original y valiosa fueron sus estudios del parentesco; para los
sociólogos y para el gran público, la fama de Morgan viene determinada por el
hecho de que K. Marx y F. Engels se fijarán en su teoría, como una comprobación y
apoyatura para su materialismo histórico. La aceptación fideísta de la obra de
Morgan por la ciencia oficial y dogmática de la URSS le consagró como “santo
fundador” de la ciencia antropológica en aquellos lares, mientras que eso mismo
hizo que en Occidente, y sobre todo en su propia patria USA, se mirara la obra
morganiana con cierto recelo, cuando no con desprecio. Es significativo a este
respecto que la influyente Historia de la Etnología (1937) de Robert Lowie comience
así el capítulo dedicado a Morgan:
«Por un capricho de la fortuna Lewis H. Morgan, cuya aportación original a la
etnología se refiere al campo más áridamente técnico de esta ciencia, el de
los términos de parentesco, llegó a tener la mayor fama internacional entre
todos los antropólogos. Esto, naturalmente, no se debió a sus sólidas
contribuciones a la antropología sino a un accidente histórico: su Ancient
Society (1877) atrajo la atención de Marx y Engels, quienes aceptaron y
popularizaron sus doctrinas evolucionistas por estar en armonía con la propia
filosofía de ellos». (R. Lowie, Historia de la Etnología, 1946, orig. 1937:72).
Muy distinto es el juicio sobre la obra de Morgan de Frederik Engels, quien en
cumplimiento del inacabado trabajo de su “difunto amigo”, escribió Origin of the
Family, Private Property and the State, expresándose así Engels en el Prefacio de la
Primera Edición:
«Las siguientes páginas vienen a ser la ejecución de un testamento. Karl
Marx había reservado para sí mismo la misión de exponer los resultados de
los trabajos de Morgan. Había descubierto de nuevo, a su modo, en América,
la teoría materialista de la historia que, cuarenta años antes, descubrió Marx;
y en su paralelo entre la barbarie y la civilización había ido a parar con los
mismos resultados esenciales que Marx». (F. Engels, 1981, orig. 1884:11,
subrayado nuestro). (*)
Veamos ahora las líneas principales del pensamiento morganiano. El
abogado de Rochester escribió en 1851 un librito sobre sus convecinos los indios
iroqueses, titulado The League of the Ho-de-no-sau-ner; en 1870 publicó System of
Consanguinity and Affinity of Human Family; pero su obra cumbre sería Ancient
Society aparecida en 1877 y que lleva por subtítulo Researches in the Lines of
Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilizacion.
(*) Resulta curioso que Engels, en la nota a pie de página, tras citar el título completo de Ancient
Society y su editorial “McMilland and Cº, 1877”, dice: «Este libro fue impreso en América, y es muy
difícil encontrar en Londres. El autor ha muerto hace algunos años» (Engels, 1884).
141
«Mi propósito es presentar algunas pruebas del progreso humano a lo largo
de estas diversas líneas y a través de períodos étnicos sucesivos, según se
halla revelado por invenciones y descubrimientos y por el crecimiento de las
ideas de gobierno, familia y de propiedad». (Morgan, Ancient Society, 1971,
orig. 1877:79).
Para conseguir este objetivo, L.H. Morgan va a estructurar su obra en cuatro
partes: 1º Descubrimiento de la inteligencia a través de invenciones y
descubrimientos; 2º Desenvolvimiento del concepto de gobierno; 3º
Desenvolvimiento del concepto de familia; 4º Desenvolvimiento del concepto de
propiedad. «Dos líneas independientes de investigación –dice Morgan (1971, orig.
1877:78)- captan nuestra atención. Una nos lleva a través de los inventos y
descubrimientos, y otra a través de las instituciones primitivas».
Estos inventos e instituciones –que según Morgan son subsistencia, gobierno,
lenguaje, familia, religión, vida de hogar y arquitectura- deben ser estudiados en su
proceso de desarrollo evolutivo. Morgan va a señalar siete estadios evolutivos, al
subdividir el salvajismo y el barbarismo en inferior, medio y superior, cada uno de
ellos caracterizado por múltiples indicadores. Un esquema muy simple de la
evolución, según Morgan, podía ser éste:
I. SALVAJISMO
1. Inferior: recogida de frutas silvestres.
2. Medio: pesca, origen del lenguaje, uso del fuego.
3. Superior: utilización del arco y flechas.
II. BARBARISMO
4. Inferior: invención de la cerámica.
5. Medio: domesticación de las plantas y animales en el Viejo Mundo y
cultivo de regadío en el Nuevo Mundo.
6. Superior: utilización de armas e instrumentos de metal.
III. CIVILIZACIÓN
7.
Invención de la escritura.
La seriación de estos estadios tienen un carácter cada vez más progresivo en
lo que se refiere a realizaciones tecnológicas, y la “razón de este progreso humano”,
como explica en su capítulo III (1971, orig. 1877: 99-114) es la “lógica natural del
entendimiento humano”, que es idéntico para todos los pueblos. A través de todo su
libro, pero particularmente al tratar de los “períodos étnicos” en el Primer Capítulo,
expone L.H. Morgan las secuencias evolutivas (Ancient Society, 1971, orig. 1877:
82-98), caracterizadas por las distintas artes de subsistencia, formas institucionales
de familia-gobierno-propiedad-invenciones, cuyos estadios están representados por
pueblos históricos que existen actualmente o han existido en el pasado. El profesor
Lisón Tolosana, en su omnicomprensiva introducción a la traducción española de
Ancient Society, (editada por Ayudo, 1871, 2ª edición), bajo el título de Sociedad
142
primitiva, resume los estadios de Morgan en el siguiente esquema ilustrativo (Lisón,
1971:;37), que reproducimos literalmente.
143
LA EVOLUCIÓN DE LA SOCIEDAD, SEGÚN L. H. MORGAN
PUESTOS
COMIENZO
SUBSISTENCIA
VIVIENDA
CARACTERÍSTICAS
PROPIEDAD
FAMILIA
GOBIERNO
QUE LO
FIN
Infancia
del
Hombre
Frutas y nueces
árboles bajo
propias de selvas
clima tropica
o subtropical
Efectos
personales.
articulada;
Se entierran con
No hay arte
su poseedor
Consanguínea
Pacto entre
varones
Con el uso del
Ninguno
Medio
Frutas, nueces y
por otras
Uso del fuego y
y la pesca
Pescado
zonas
lanzas
Con el uso del
Raíces farináceas
Continúa la
Uso del arco y de la
arco y la
cocidas.
expansión
flecha.
flecha
Caza
Inferior
Idem
proporciones;
Aldeas con
Medio
empalizada
Domesticación
de animales
y horticultura
Porotos, calabazas
y maíz (América).
Leche, carne de
animales (Europa)
Superior
del
hierro
Productos
agrícolas
Gens.
Arquitectura
de adobe y
piedra.
Vivienda
colectiva
De la gens.
Punalúa
Gens.
Polinesios
Tribus costeras de
América
(Norte y Sur)
Se reconoce al
Maza de guerra.
Individuo un
Punalúa
Confederación
Fratría
Sindiásmica
Consejo de
Con invención
del arco y de
la flecha
Con invención
de la
alfarería
Tribus del este del
Missouri
Tribus de
Europa: domesticación de
animales
Tejidos.
derecho
Escudos
posesorio
Jefes
Europa: modo de vida
Individual,
Consejo de
Tribus de
pastoril.
comunitaria y
Jefes y
Nuevo México,
América: horticultura.
religiosa
Comandantes
México, Centro
Uso del bronce
(para culto)
militares
América y Perú
Del estado y
Consejo de
Los griesos de
Flomero
Jefes
Tribus italianas
Asamblea del
antes de Roma
y uso de
pueblo
Tribus germánicas de
escritura
comunales;
Uso del hierro.
Habitaciones
Caminos pavimentados.
lacustres.
Jerarquía religiosa
villas
Australianos
Athapascos
Arte de la alfarería.
Edificios
Trabajo
Punalúa
Escritura en imagen
de mayores
Alfarería
De la gens.
fuego y con
la pesca
Se disemina
Con el fuego
Arquitectura
BARBARISMO
Comienza la palabra
Superior
SALVAJISMO
Inferior
REPRESENTAN
Cavernas y
del individuo.
Esclavos como
propiedad
Sindiásmica
Sindiásmica
Patriarcal
Monógama
Alfareros europeos
América:riegos y cultivos
del maíz
y asiáticos
Con la fundición
del hierro
mineral
Alfabeto fonético
César
144
Morgan analiza de una manera particular y extensa la evolución del gobierno, de la
familia y de la propiedad. En la segunda parte de Ancient Society (1877) sobre el
“desenvolvimiento del concepto de gobierno” (considerada como la mejor para
algunos autores, como para Marvin Harris, 1978: 161) expone la emergencia de las
sociedades estratificadas
y de organización estatal, basadas en relaciones
territoriales y de propiedad, y no parentales como en los estadios anteriores. Morgan
utilizará los términos de “gens”, “fratria”, “tribu”, “confederación” y “sociedad política”
para designar distintas formas de gobierno, comparando las instituciones políticas de
iroqueses, aztecas, romanos y griegos principalmente. Su hipótesis de partida, que a
la vez es a conclusión de su estudio, la expresa en esta forma Morgan:
«La experiencia humana, como ya e dijo, ha desarrollado sólo dos planes de
gobierno, empleado el término plan en su sentido científica. Ambos fueron
organizaciones definidas sistemáticas de la sociedad. La primera y más
antigua, fue una organización social, asentada sobre las gentes fratias y
tribus. La segunda y posterior en tiempo, fue una organización política,
afirmada sobre territorio y propiedad. Bajo la primera, se creaba una sociedad
gentilicia, en la que el gobierno actuaba sobre las personas por medio de
relaciones de gens a tribu. Estas relaciones eran puramente personales. Bajo
la segunda, se instituía una sociedad política, en la que el gobierno actuaba
sobre las personas a través de relaciones territoriales, por ejemplo: el pueblo,
el distrito y el estado. Estas relaciones eran puramente territoriales. Los dos
planes diferían fundamentalmente. El uno pertenece a la sociedad antigua y el
otro a la moderna». (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:126).
Junto a esta evolución de la organización socio-política, Morgan estudia
prolijamente
en su parte tercera (op. cit.: 395-519) lo que él titula «El
desenvolvimiento del concepto de familia», donde expone sus cinco formas
evolutivas de familia: consanguínea, punalúa, sindiásmica, patriarcal y monógama.
De este tema ya nos ocuparemos más adelante; ahora indiquemos únicamente su
relación con el desarrollo de la propiedad, de lo que trata Morgan en su cuarta parte
(op. cit.: 523-545), escribiendo así (p. 536): «La familia monógama hizo su primera
aparición en el estado superior de la barbarie, y su desenvolvimiento de una forma
sindiásmica tenía íntima conexión con el incremento de la propiedad y con las
costumbres relativas a la herencia».
Morgan termina su extensa obra, con un canto a la civilización y a la
modernidad, resaltando los valores de la democracia representativa y liberal con
tantos inventos a las ciencias modernas y los beneficios de la escuela pública.
«La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de
derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo plano más
elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden
firmemente. Será una resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y
fraternidad de las antiguas gentes». (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:544).
Este hermoso sueño de progreso humano coincide con los ideales de los
Funding Fathers de los United States of America, como Thomas Jefferson,
Alexander Hamilton, James Madison y George Washington. Este sigue siendo
145
idealmente el American Dream; por eso, cuando después de muchos años de
relativo olvido, se ha querido honrar a L. H. Morgan en los Estados Unidos, se han
elegido las anteriores palabras para esculpirlas en una lápida en su casa de
Rochester, en el Estado de New York. Pero, ¡significativa paradoja!. Justa y
exactamente en el inmediato párrafo anterior a éste, elegido como lapidario de
Morgan en los EE.UU., Morgan, en sueño russoniano, escribe así:
«Llegará el día, sin embargo, en el que el intelecto humano se eleve hasta
dominar la propiedad y defina las relaciones del estado con la propiedad que
salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueños. Los
intereses de la sociedad son mayores que los de los individuos y debe
colocárselos en una relación justa y armónica. El destino final de la
humanidadno ha de ser una nueva carrera hacia la propiedad, si es que el
progreso ha de ser la ley de futuro como lo ha sido del pasado. El tiempo
transcurrido desde que se inició la civilización no es más que un fragmento de
la sociedad del porvenir. La disolución social amenaza claramente ser la
terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues
dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción». (Morgan,
Ancient Society, 1971, orig. 1877:543-544).
Los dos textos antes citados nos muestran las lecturas variadas o
contrapuestas que se pueden hacer, y de hecho se han hecho, de Lewis Henry
Morgan: como un defensor de la democracia liberal del tipo norteamericano o como
un profeta de la abolición de la propiedad privada según la teoría marxista. Leídas
fuera de contexto y llevadas hasta el simplismo unilateral, ambas interpretaciones
son incorrectas: dentro de la perspectiva general del pensamiento morganiano,
ambas coordenadas son plenamente conciliables. Porque existe otra sorpresa en las
páginas finales de Ancient Society (1887). Morgan admite una tercera lectura
religiosa: el último párrafo de su obra está dedicado a hacer constancia de que
siendo “natural” que la civilización se haya retrasado varios milenios de años, la
hemos logrado, sin embargo, merced a la Providancia Divina; y los vericuetos –con
sus penurias y conquistas- del progreso humano forman parte del plan de la
Inteligencia del Ser Supremo. Este es un ejemplo, (¡lástima que esta cita se le haya
escapado al documentado Robert Nisbet en su disputa con John Bury!), donde se
hermanan la teoría de la evolución científica, la filosofía del progreso indefinido y la
fe religiosa en la Providencia, desmontando la común opinión de que el
evolucionismo no fue posible hasta que no se sustituyó la fe en la Providencia por la
ideología secular en el Progreso. Lewis Henry Morgan termina así su Ancient
Society, conjugando la necesidad natural del progreso evolutivo social, la
accidentalidad histórica de lo fortuito, los esfuerzos de las voluntades históricas
humanas y el plan de la Providencia Divina:
«Si tenemos en cuenta la duración de la existencia del hombre sobre la tierra,
las grandes vicisitudes que debió experimentar en el salvajismo y en la
barbarie y los progresos que se vio obligado a realizar, consideraremos
natural que la civilización se haya retardado aún varios millares de años, como
que la hemos logrado merced a la Providencia Divina. Nos vemos obligados a
reconocer que fue el resultado de una serie de circunstancias fortuitas. Puede
servir muy bien para recordarnos que debemos nuestra actual condición, con
sus numerosos medios de bienestar y seguridad, a los esfuerzos y sacrificios
146
y a la lucha heroica y paciente de nuestros antepasados bárbaros, y aún más
remotamente a nuestros antepasados salvajes. Sus trabajos, sus penurias y
sus conquistas fueron parte del plan de la Inteligencia del Ser Supremo que,
por desenvolvimiento del salvaje, creó al bárbaro, y por desenvolvimiento de
éste, al hombre civilizado». (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:545).
Este es el colofón de Ancient Society (1887) de Lewis Henry Morgan: una
muestra de la complejidad de la teoría evolucionista clásica, muy distinta al
esquematismo simplista y unilateral con que generalmente suele presentarse.
7.2. Origen y evolución de la familia
Vamos ahora a detenernos en la presentación de los distintos enfoques de los
antropólogos clásicos sobre el origen de las instituciones básicas de la sociedad
humana; comenzaremos por las formas matrimoniales.
El parentesco ha ocupado un lugar central en los estudios de antropología.
Las razones para ello podían ser de dos tipos. Por un lado, el papel tan importante
que el parentesco juega en las sociedades primitivas; como dice J. Beattie hablando
de este tema:
«Donde todo el mundo está o cree estar emparentado con casi todos los
demás, casi todas las relaciones sociales deben ser de parentesco o de
afinidad. Pero incluso donde el parentesco es menos penetrante, desempeña,
por lo general, un papel mucho más importante que en las sociedades
occidentales modernas». (J. Beattie, 1972:128).
Por otro lado, el choque que para el mundo occidental significaron los
primeros informes relativos al parentesco, atrajo de modo especial la atención de los
estudiosos. Para darse cuenta de ello, he aquí un botón de muestra, en 1914 se
tradujo al castellano la obra de A. Giraud-Teulon Los orígenes del matrimonio y la
familia con un documentado e interesante prólogo a cargo de Antonio Ferre y
Robert, abogado del Ilustre Colegio de Barcelona y miembro de la Sociological
Society de Londres, donde se nos cuenta el escándalo y la polémica que los
estudios sobre la evolución de la familia suscitaban.
«Durante muchos años, la teoría patriarcal, basada en el testimonio de la
Biblia y en los datos proporcionados por la historia de Grecia y Roma, gozó de
una verdadera supremacía en este orden de estudios. Acostumbrados los
juristas y los historiadores a la familia romana, cuyo carácter-tipo era poco
menos que indiscutible, y en la infancia las investigaciones etnográficas, les
parecía una verdadera monstruosidad que en algunos países la célula social
hubiese sido la horda o la familia uterina. Los libros de Morgan, McLennan y
Bachofen revolucionaron por completo la sociología de la familia». (Ferre y
Robert, 1914: XVII).
Para los evolucionistas la familia era una etapa tardía, mientras que para sus
opositores era algo primievo en la sociedad humana. La frase clave de los
147
oponentes al evolucionismo era que la “familia era la más antigua y sagrada de
todas las instituciones humanas”, y se referías a la forma monogámica matrimonial
como la institución más primitiva, sagrada y natural. Los antropólogos clásicos
trazarían otras perspectivas; Bachofen, McLennan, Maine, Morgan y Tylor
escandalizarían a la puritana sociedad de su tiempo, al poner en cuestión la
“sacralidad” y “eternidad” de la forma monogámica occidental y al hacerla un
producto tardío de la evolución social. Por otra parte, estos antropólogos clásicos,
tras el aparente escándalo, “halagaban” el orgullo etnocéntrico de esa misma
sociedad occidental, al situar la monogamia matrimonial como el escalón superior
del progreso evolucionista. El alemán Bachofen y el inglés Maine abrirían –al mismo
tiempo y a larga distancia- el fuego de la discusión sobre el origen y evolución de la
familia, siguiendo poco después el escocés McLennan, el norteamericano Morgan, el
británico Tylor; y finalmente en la discusión sobre el incesto, el sueco-filandés
Westermack. Expongamos estos vericuetos dialéctico-teóricos del evolucionismo de
la familia.
Jacob Bachofen (1815-1887), jurista alemán, desencadenó la disputa con su
obra Das Mutterrrecht (1861), donde expone su teoría sobre el matriarcado,
sosteniendo la anterioridad de la descendencia matrilineal sobre la patrilinealidad.
Su esquema de evolución. Su esquema de la evolución de la familia podemos
simplificarlo así:
PRIMER ESTADIO. Promiscuidad: La vida social entre los humanos comenzó
con la promiscuidad sexual o “hieratismo”, en que los machos imponían lujuriosa y
despóticamente su tiranía sobre las mujeres.
SEGUNDO ESTADIO. Ginecocracia-Matriarcado: Las mujeres comprenden
que para rebelarse han de alterar la relación padre-hijo por la de madre-hijo, que se
convierte en la relación social más fuerte; para ello obligan a los machos a casarse
con ellas, iniciándose así la familia. Esta autoliberación de las mujeres se consigue
gracias a la religión “que es –dice Bachofen(1861)- la única palanca eficiente de toda
civilización. Cada elevación y cada depresión de la vida humana tiene su origen en
un movimiento que comenzó en este departamento supremo”. En este estadio de
Reinado de la Mujer o Matriarcado aparece la religión de la Madre Tierra, opuesta a
los dioses celestiales de la etapa anterior: las divinidades femeninas se imponen, el
Culto a la Tierra se impone sobre el del Cielo, la adoración de la Luna sobre la del
Sol; el mito griego de las Átridas y de las Amazonas son expresión de aquel antiguo
estadio de Ginecocracia.
TERCER ESTADIO. Patriarcado o Era del Espíritu: Los hombres, ante la
opresión de las mujeres, se rebelan comenzando por fingirse “madres”, de ahí el
origen de la covada. Más tarde imponen un principio religioso nuevo, el del “espíritu”
o paternidad, que es superior a la relación carnal madre-hijo. Bachofen tiene el
siguiente Canto al Patriarcado (¡léase palabras de loor y legitimación a la forma de
parentesco de su cultura occidental decimonónica!).
«Fue la afirmación de la paternidad la que liberó a la mente de las apariencias
naturales y cuando esto se logró con éxito la existencia humana se elevó por
encima de las leyes de la vida natural. El principio de la maternidad es común
148
a todas las especies de la vida animal, pero el hombre va más allá de este
lazo al conceder preeminencia al poder de la procreación, y al hacerlo
adquiere conciencia de su vocación superior. Con el principio paterno y
espiritual rompe con los lazos del telurismo y eleva su mirada a las religiones
más altas del cosmos. Así la paternidad victoriosa está relacionada con la luz
celeste tan claramente como la maternidad prolífera lo está con la fecundidad
de la tierra» (J. Bachofen, Das Mutterrecht, 1861).
En este texto aparece claro que Jacob Bachofen no sólo habla de una
evolución de la familia, sino de un proceso perfectivo en que la forma patriarcal
occidental ocupa el escalón más perfecto y superior. Pero ésta no era la única
interpretación del desarrollo de las relaciones institucionales hombre-mujer.
Henry Maine (1822-1888), ese mismo año de 1861 en que apareciera en
Alemania Das Mutterrecht, publicaba en Londres Ancient Law, en que sostenía lo
contrario de J. Bachofen. Según M. Maine, la familia humana había sido
originalmente patrilineal y patriarcal, y no matriarcal. La aportación principal, sin
embargo, de Ancient Law, (1861), como hemos anotado anteriormente, fue sostener
que el parentesco había proporcionado el principio básico de organización a la
sociedad primitiva, mientras que en la sociedad moderna la célula básica era el
individuo; por lo cual concluía Maine que el movimiento evolutivo de la sociedad
había sido la gradual disolución de la dependencia familiar y el crecimiento en su
lugar de la obligación individual.
John F. McLennan (1827-1881) defendería la matrilinealidad como forma
original en su Primitive Marriage, publicado en 1865. McLennan acuñaría los
términos de “exogamia” y “endogamia”, se plantearía el problema del tabú del
incesto e intentaría dar una explicación al totetismo. Todas estas cuestiones son aún
centrales en la antropología moderna; las explicaciones que estos autores dieron a
estos problemas pueden hoy parecernos extravagantes, pero era una forma inicial
de emprender la pesquisa científica en el campo antropológico. Según F. McLennan,
la primera secuencia en la evolución de la familia fue la horda semipromiscua, que
vivía en un estado de indiferencia respecto a las normas tradicionales (Cf. M. Harris,
1978:168). Al principio se establecieron las primeras agrupaciones humanas por
vínculos rituales, al creer que todos ellos descendían de un antepasado animal,
dando origen a los cultos totémicos. En los primeros estadios de la evolución, la vida
humana era muy dura, en lucha por el alimento y por la seguridad,
sobreestimándose a los hijos varones, como futuros cazadores, y menospreciándose
a las mujeres; esta minusvaloración femenina llegó incluso hasta el infanticidio de
niñas recién nacidas, originando una gran escasez de mujeres hasta tal forma que
los varones se vieron obligados a compartir entre varios una sola mujer, surgiendo
de este modo la poliandria. Más tarde las mujeres serían incluso robadas a los
grupos vecinos y a los enemigos, dando comienzo la caza de mujeres extrañas, de
donde procede la costumbre de la exogamia matrimonial. Los buenos cazadores de
hombres tendrían muchas mujeres e incluso las regalarían a sus hermanos en vida o
a su muerte, originándose la poliginia y la institución del levirato. Muchos de los
símbolos actuales del ritual nupcial, según J.F. McLennan, como son el subir a la
recién desposada en brazos a la habitación o el viaje de “luna de miel”, serían
149
vestigios y survivals de aquellos dramas de caza y captura de mujeres por parte de
nuestros ancestrales machos cazadores (*).
Si este tema de los orígenes ha sido hoy abandonado, lo que sigue en
discusión es la cuestión del tabú del incesto, tema en el que han entrado a la lid
todos los antiguos y modernos antropólogos, desde McLennan, Westermack y
Spencer hasta Malinowski y Lévi-Strauss. McLennan abrió la brecha, en la discusión
sobre el tabú del incesto, a partir de la distinción entre la endogamia y la exogamia,
atribuyendo al rapto de mujeres de hordas vecinas el principio exogámico y la
práctica de la relación incestuosa al principio endogámico. Robertson Smith,
Spencer y Lubbock apoyarían fundamentalmente las tesis de McLennan (Cf. M.
Harris, 1978:171 ss.). Morgan, por su parte, opinaba que el tabú del incesto se debía
al reconocimiento de perniciosas consecuencias biológicas en el cruce de parientes
próximos, aunque luego se sumaron otras variables culturales; las migraciones y la
selección natural, combinadas, habrían favorecido la difusión, a la vez, del tabú del
incesto y del precepto exogámico. Tylor, con una intuición y atisbo a lo lévistraussiano, enfatiza la función de la exogamia y con ello del tabú del incesto; las
mujeres se convirtieron en los primeros estadios de la evolución en un precioso valor
de cambio, imprescindible para la supervivencia biológica grupal; y por otra parte, la
exogamia constituía una forma de establecer “alianzas” entre tribus enemigas,
asegurando la supervivencia político-social del grupo, entre las tribus de bajo nivel
cultural, pensaba con acierto Tylor, un medio de asegurar alianzas permanentes es
el matrimonio entre vecinos, extraños o potenciales enemigos: “es preferible casarse
con extrañas que guerrearse con extraños”.
El sueco-finlandés Edward Westermack impactó, a finales del siglo XIX, la
opinión antropológica al refutar la promiscuidad primitiva morganiana y ofrecer un
giro en el análisis del tabú del incesto. Westermack introduce un áurea de selección
natural y de psicologismo al origen de la familia y del incesto; sostuvo que el estado
original de la familia debió haber sido similar al de algunos antropoides no
promiscuos, en que se alza como figura central el “macho protector” de hembras y
crías. El tabú del incesto, en este contexto, sería consecuencia de un instinto
natural, como mecanismo de selección natural y de sobrevivencia.
«A través de la selección natural tiene que haberse desarrollado un instinto,
como norma, lo bastante poderoso para impedir las uniones perjudiciales.
Este instinto se presenta se presenta simplemente como aversión por parte de
los individuos a la unión sexual con otros individuos con los que ha convivido;
y como en su mayor parte estos son parientes consanguíneos, el resultado de
esa aversión es la supervivencia de los más aptos» (E. Westermack, The
History of Human Marriage, 1891).
Años más tarde, en Ashort History of Marriage (1926), Westermack insistiría
en la ausencia notable de sentimientos eróticos entre personas que desde su
(*) Indudablemente esta “imaginación antropológica” (¡y no precisamente en la onda de C.W. Mils!)
hoy es herejía en la academia científico-universitaria; pero a mí me han invitado más de una vez a los
Estados Unidos, anunciando la boda con tarjetas que traían una pormenorizada “explicación” de los
rituales del matrimonio, siguiendo la ruta fantástica de los “orígenes”, expuesta un siglo antes por F.
McLennan.
150
infancia han vivido en la intimidad, dándose por el contrario una aversión cuando se
piensa en el acto sexual entre parientes (*).
El gran clásico de los antropólogos decimonónicos en los estudios del
parentesco sería, sin embargo, Lewis Henry Morgan (1818-1881). Ya hemos
explicado su teoría de la evolución y de las instituciones sociales en general,
refiriéndonos ahora al desarrollo de la familia. Su contribución principal no sería
precisamente su rocambolesca sucesión de las cinco formas matrimoniales, sino su
investigación sobre las terminologías del parentesco en 139 localidades, exponiendo
los resultados de este estudio en Systems of Consanguinity and Affinity of Human
Family (1870). En sus estudios posteriores relacionaría algunas terminologías
clasificatorias con las distintas etapas de la evolución social y familiar, y así en
Ancient Society dedicaría su tercera parte al “Desenvolvimiento del concepto de
familia”, comenzando así:
«Estamos acostumbrados a considerar que la familia monógama ha existido
siempre, salvo en aquellos casos excepcionales en que ha sido reemplazada
por la forma patriarcal. Por el contrario, el concepto de familia es producto del
desarrollo de formas sucesivas, siendo la monógama la última de la serie. Mi
propósito será demostrar que ésta fue precedida por formas más primitivas
que predominaron durante el periodo del salvajismo y en los estadios inferior y
medio de la barbarie, y que ni la forma monógama ni la patriarcal pueden
remontar su origen más allá del último estadio de la barbarie». (Morgan,
Ancient Society, 1971, orig. 1877:395).
Como ya hemos anotado, la familia monógama según Morgan “debe su
origen a la propiedad... El desarrollo de propiedad en la mente humana está
íntimamente ligado a la implantación de esta forma de familia, por su creación y
usufructo, y especialmente por la definición delos derechos legales con respecto a la
herencia”. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:400). Y añade Morgan con
inteligente perspicacia: “La propiedad llegó a ser tan poderosa que su influencia se
dejó sentir en la estructura orgánica de la sociedad. La certidumbre acerca de la
paternidad de los hijos adquirió un significado hasta entonces desconocido”.
Y ¿cuáles fueron los tipos o formas familiares que habían precedido a la
monógama? Las secuencias evolutivas serían las de familia consanguínea, punalúa,
sindiásmica, patriarcal y monógama. He aquí, como el mismo Morgan lo expone en
Ancient Society (1971, orig. 1877:494-495), parte tercera, capítulo V, titulado “Serie
de Instituciones relacionadas con la familia”.
PRIMERA ETAPA DE LA SERIE:
1. Trato promiscuo.
2. Matrimonio entre hermanos y hermanas, propios y colaterales, en grupos: que
engendra.
3. La familia consanguínea (primera etapa de la familia): que engendra.
(*) No deja de ser paradójico en la historia de las ciencias, que fuera precisamente un sentimiento
contrario –no la aversión, sino la atracción entre padres e hijos – un pivote crucial en las teorías
psicoanalíticas posteriores de Sigmund Freud, a la hora de explicar el tabú del incesto.
151
4. El sistema malayo de consanguinidad y afinidad.
SEGUNDA ETAPA DE LA SERIE:
5. Organización a base de sexo, y la costumbre punalúa tendente a reprimir el
matrimonio de hermanos y hermanas que engendra.
6. La familia punalúa (segunda etapa de la familia): que engendra.
7. La organización de “gentes” que excluía a los hermanos y hermanos de la
relación conyugal: que engendra.
8. El sistema turanio y ganowaniano de consanguinidad y afinidad.
TERCERA ETAPA DE LA SERIE:
9. Influencia creciente de la organización gentilicia y perfeccionamiento de las
artes de la vida, con el adelanto de una parte del género humano hasta el
estadio de la barbarie: que engendra.
10. El matrimonio entre parejas solas, pero sin cohabitación exclusiva que
engendra.
11. La familia sindiásmica (tercera etapa de la familia).
CUARTA ETAPA DE LA SERIE:
12. Vida pastoral en las llanuras, en zonas limitadas, que engendra.
13. La familia patriarcal (cuarta etapa, aunque excepcional, de la familia).
QUINTA ETAPA DE LA SERIE:
14. Nacimiento de la propiedad y disposición de la herencia directa de los bienes
que engendra.
15. La familia monógama (quinta etapa de la familia) que engendra.
16. Los sistemas ario, semítico y uralio de consanguinidad y afinidad que
provocan la caída del turanio. (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:395).
En esta seriación evolutiva, se visualiza el desarrollo progresivo de las
distintas formas matrimoniales, pero ¿a qué se refiere Morgan cuando habla de los
sistemas “turanio y ganowaniano”? Hace referencia a los sistemas de terminologías
de parentesco, tema que constituyó la pasión antropológica de este incesante
investigador. En 1858, Morgan se percató de que los indios de distintas lenguas,
como los iroqueses y los ojibwa, usaban las mismas terminologías de parentesco.
Postuló que las terminologías de parentesco estaban relacionadas con las formas de
organización social, pero que evolucionaban a un ritmo mucho más lento que éstas,
de tal manera que las terminologías sobrevivían a las formas sociales que les dieron
origen. Concluyó, entonces, que allí donde encontremos terminologías que no se
adapten a la forma social de organización, se trata de supervivencias de formas
anteriores, lo cual significa que podemos conocer las formas sociales del pasado (de
las que no disponemos de testimonio etnográfico) a través de las terminologías que
las sobrevivieron.
Se propuso demostrar que los indios americanos tenían un origen común y
que procedían de Asia, lo que creyó haber demostrado al encontrar el mismo
sistema terminológico entre los tamil de la India. Morgan dividió las terminologías en
152
dos grupos, división que aún se considera pertinente: 1) sistemas descriptivos:
atribuidos a las familias lingüísticas aria, semítica y urálica; 2) sistemas
clasificatorios, característicos de los indios norteamericanos, de los polinesios y de
muchos pueblos de Asia. En este sistema se mezclan, en diferentes grados, a los
parientes lineales con los colaterales, en contraste con el sistema anterior que aísla
a los parientes lineales en la terminología, llamándolos v.g. “yerno”, “suegro”, etc.
Una representación gráfica y simple de los sistemas clasificatorios es la siguiente,
tomando a ego como base.
SISTEMA CLASIFICATORIO DE PARENTESCO
El descubrimiento posterior de la terminología hawaiana (malaya), en la que el
sistema clasificatorio es aún más evidente que entre los indios iroqueses y ojibwa,
indujo a Morgan a pensar que manifestaba formas anteriores matrimoniales, de las
que ya no se encontraban datos etnográficos actuales. Ello le llevaría a postular el
desarrollo evolutivo de la familia y de las instituciones sociales, según lo expone en
Ancient Society (1877). Lewis Henry Morgan debe figurar, pues, no sólo como un
153
antropólogo evolucionista, sino como un clásico de los estudios de parentesco.
Como hace notar acertadamente Paul Mercier, (1977:46) “no es el cuadro sobre la
evolución humana lo que nos hace considerar a L. Morgan como a uno de los
fundadores de la investigación antropológica, sino su más rica contribución al
estudio de los sistemas de parentesco”.
7.3. El origen y la evolución de la religión
La religión constituyó otro gran tema de la discusión antropológica del siglo
XIX. En su estudio, se reproduce el mismo esquema que el de las formas de
parentesco: la familia y la religión son una institución natural, fruto de la evolución,
pudiéndose ser explicado su origen “científicamente”, sin tener que recurrir a una
intervención directa y sobrenatural de Dios; por otra parte, la forma monoteísta de
religión –al igual que el matrimonio monogámico- es un estadio superior de un largo
proceso evolutivo. Dentro de estas coordenadas, se encerraban dos supuestos que
halagaban y legitimaban a la sociedad occidental y a su estamento intelectual
progresista. Si la religión monoteísta era la forma jerárquicamente superior del
progreso humano, se justificaba la expansión imperial-evangelizadora de la Europa
decimonónica; por otra parte, si podía explicarse el fenómeno religioso, sin tener que
recurrir a la Revelación Divina, podía prescindirse del cristianismo, sosteniendo una
Religión Natural o un agnosticismo crítico, postura generalizada entre la
intelectualidad racionalista del siglo XIX, siguiendo la tradición del Enciclopedismo
del siglo de las Luces. Era lógico, entonces, que la antropología del siglo XIX entrara
en conflicto con las doctrinas religiosas tradicionales.
No puede entenderse la teoría evolucionista del siglo XIX, si no se la pone en
contexto con esa sinfonía ronca –a veces con ruido bronco y estridente- de la
discusión bíblico-religiosa, que constituyó la música de fondo de la discusión
antropológica decimonónica. Para muchos profanos en las ciencias sociales y para
el público en general, toda la batalla del evolucionismo –tanto biológico como
sociocultural- se reducía a un pulso entre la Ciencia y la Biblia, en que alguno tenía
que ganar y el otro necesariamente que perder. La contienda, gestada en la
Ilustración, tomó cuerpo con el estrépito de la reacción teológica de principios del
siglo XIX, que cerró filas en son victorioso tras el aparente fracaso de la Revolución
Francesa. Löuis de Bonald, Joseph de Maistre, Richard Wathely y W. Cooke fueron
algunos de los capitanes de la Cruzada Bíblica en Francia e Inglaterra. Estos
soldados de la fe atacaban en varios frentes, y a veces con eficacia. Defendían la
tesis del degeneracionismo, que sostiene que los primitivos contemporáneos
descienden de pueblos que habían llegado a la civilización antes de la confusión de
lenguas de Babel y del Diluvio Universal; en esta creencia subyace un acertado
supuesto antropológico, como es la posibilidad de que tribus en la actualidad
primitiva, desciendan de antepasados, que en un día alcanzaron altos niveles de
cultura y de civilización; en todo ello subyace una crítica al evolucionismo lineal, que
luego explicitaría “científicamente” –no religiosamente- la antropología
antievolucionista del siglo XX.
154
Otra tesis de los “Cruzados Bíblicos” contra la evolución era generalmente la
defensa del monogenismo, afirmando la descendencia de todo el género humano de
una sola pareja Adán- Eva. También en esta creencia religiosa –desenfocada en su
postulación central de la descendencia de una solo familia- se encerraba, sin
embargo, otra premisa importante, que la antropología e ideología del siglo XX
reclamaría con fuerza; la tesis religiosa del monogenismo iba unida al supuesto de la
unidad e igualdad del género humano, siendo una barrera contra el racismo
galopante del siglo XIX; de tal modo que puede afirmarse que los científicos sociales
–antropólogos y sociólogos- que representaban el progresismo intelectual científico
del siglo XIX, creyentes en la evolución y en el poligenismo, fueron, en general, más
racistas que los reaccionarios religiosos defensores del creacionismo y del
monogenismo.
El creacionismo y el catastrofismo fue otra de las tesis de la reacción
teológica. Atribuían el origen del mundo, de las cosas, de los animales y del hombre
a la intervención directa de Dios, y explicaban la discontinua aparición en el tiempo
de formas de vida, debido a sucesivas creaciones divinas, siendo también posible la
existencia de catástrofes, del tipo del Diluvio, que hubieran acabado con algunas
formas de vida. En esta perspectiva creacionista, atribuían a Dios el origen del
hombre, de la institución familiar, de la religión, llegando los más extremosos a
sostener también el origen divino de la propiedad privada. En este clima religiosoideológico, era lógico que la aparición de la obra de Charles Darwin On the Origin of
Species (1859) y su posterior de Descent of Man (1873) desencadenaron una
polvareda de interminables y fanáticas polémicas, en que los temas del
monogenismo y poligenismo, la descendencia humana del antropoide y el
creacionismo fueron carnaza para todo tipo de encendidas discusiones, que
alcanzaban púlpitos, aulas, prensa, salones de gente bien y otros lugares de
chismorreo popular.
La discusión antropológica sobre el origen de la religión se convirtió en un
campo de minas, que traspasaba los límites del academicismointelectual para
adentrarse en el terrreno religioso doctrinal. Esto hace explicable la insistencia de
Tylor, quien advertía (1975, orig. 1871:30) que “otros obstáculos a la investigación
de las leyes de la naturaleza humana nacen de consideraciones metafísicas y
teológicas”. De esta forma, la antropología se convertía en “ciencia de los
reformadores” en el decir de Tylor, quién tuvo que polemizar contra la mentalidad
degeneracionista de personajes famosos, como el Arzobispo Richard Wately y el
Duque de Argil, repitiendo que la “misión del hombre era desenmascarar a todos los
teólogos”.
Edward Burnett Tylor (1832-1917) trató ampliamente el tema de las creencias
y de la religión en Primitive Culture (1871); en ella dedica uan parte importante a
exponer la teoría sobre el animismo, que para Tylor estaba en la base del origen y el
desarrollo de toda religión. En su estudio hay que distinguir el concepto de alma y el
de los otros espíritus. La noción de alma era derivada de la dualidad de la
naturaleza; por ejemplo, al morir un hombre, algo queda en el cuerpo, pero a la vez,
algo ha desaparecido (el alma). En los sueños se nos aparecen personas alejadas o
155
difuntas ¿cómo explicar su presencia?. Según Tylor, el primitivo concluye de todos
estos hechos, que el cuerpo del hombre tiene un doble fantasmal, capaz de
abandonar el cuerpo y de tener experiencias indepandientes. Uniendo el fantasma y
el alma que desaparece en la muerte, obtenemos el alma-fantasma, que explica
tanto la muerte como los sueños, enfermedades, etc. El segundo momento viene
determinado por la extensión de las almas y “dobles fantasmas” a los animales,
dado que el hombre primitivo encuentra dificultad en diferenciar al hombre de los
animales, al menos de manera tajante. Como ejemplo, Tylor aduce a la costumbre
de sacrificar animales con ocasión de la muerte de algún hombre, para que el
fantasma del animal acompañe al hombre en su viaje al más alla´. Después de esto,
el alma fantasma se extiende también a los objetos inertes, que también aparecen
en los sueños.
De la creencia en las almas de los hombres, animales, plantas y objetos, el
hombre primitivo llegaba a la conclusión de que existía un orden especial de seres
espirituales, los manes, que están en el origen de las almas, pero que adquieren una
cualidad especial que les eleva al rango de demonios o dioses. Desemboca ello en
una de las formas fundamentales de la religión, el culto de los manes: almas de
ciertos individuos que, en la vida real, tenían algún tipo de autoridad sobre quien los
adoraba y que podía tratarse de un pariente o de un jefe de la tribu. Tylor veía en el
culto a los manes un intermediario en la jerarquía del mundo espiritual, que se
colocaba entre las almas ordinarias y los demonios o dioses.
Otro aspecto importante del desarrollo del animismo es la encarnación de los
espíritus, dado que los espíritus son libres de entrar o salir de los cuerpos. De esta
manera, el primitivo podía explicar la enfermedad según la posesión del cuerpo del
enfermo por parte de los espíritus. Por otro lado, la encarnación estaba igualmente
en la base del fetichismo: el primitivo puede colocar un espíritu-demonio en un
cuerpo extraño, tanto como puede manipular un espíritu útil. Este espíritu puede
habitar en un objeto que el primitivo transporte consigo y que le protege de los
enemigos. El fetichismo se transforma en idolatría, cuando el objeto fetiche es
alterado materialmente por el adorador, para provocar en el objeto su función
particulr de residencia de un espíritu.
El siguiente estado, el animismo, se basa en la analogía concebida por el
primitivo entre el comportamiento de los hombres y el de la naturaleza: así como el
cuerpo humano funciona gracias al alma-fantasma que la habita, la naturaleza, en
general parece habitada por agentes análogos; estos espíritus de la naturaleza son
la causa de todos los fenómenos naturales. Es probable que primero se tratara de
unos cuantos espíritus para fenómenos particulares, pero la idea se generaliza y
proporciona los “dioses de las especies” el dios del cielo, del agua, de la selva, etc.
Por fin surge la idea de un Dios único y supremo, superior a las almas, a los
manes-espíritus de la naturaleza y a los dioses de las especies y de los elementos.
El monoteísmo será el fin de una larga cadena evolutiva, todo lo contrario que lo
defendido por la teoría de la degeneración y por los metafísicos-teólogos
reaccionarios.
156
Sobre la evolución de la religión debemos citar también la opinión de los
padres fundadores de la sociología, como la de Augusto Comte (1798-1857) con su
ley de los tres estadios, que refleja el ambiente general de la intelectualidad
científica del siglo XIX, heredado de la Ilustración, que partía del supuesto de que la
religión representa un estadio a superar en el progreso humano, siendo la ciencia la
que sustituiría a la fe. En la versión comtiana, el estado primievo fue el religioso, que
tomaría las formas, en ascenso jerárquico, del fetichismo-politeísmo-monoteísmo; le
sigue el estadio metafísico, en que la mente humana busca la explicación de los
fenómenos dentro de la misma naturaleza, sin recurrir a agentes supernaturales
como en la etapa anterior. El tercer estadio , el positivo, es el del reino de la ciencia,
donde no se pregunta ¿por qué suceden las cosas?, sino ¿cómo y para qué?; no se
intenta descubrir causas, sino leyes universales, que expliquen por qué los
fenómenos suceden; en esta forma el lema de savoir pour prévoir se convierte en un
eslogan del positivismo científico-social:
«La experiencia del pasado demuestra de la manera más decisiva que la
marcha progresiva de la civilización sigue un curso natural e inevitable, que
procede de la ley de la organización humana y que, a su vez, se convierte en
ley suprema de todos los fenómenos prácticos». (Comte, Systéme de
Politique Positive ou Traite de Sociologie Isntituant la Religión de l´Humanité,
vol. IV, citado por A. y E. Etzioni, 1968:24).
Tras ese principio general, Augusto Comte expone su ley de los tres estadios,
comenzando así:
«Creo que la historia puede dividirse en tres grandes épocas o estadios de la
civilización, cada uno de los cuales posee diferente carácter, espiritual y
temporal. Abarcan la civilización a la vez en sus elementos componentes y en
su conjunto». (Comte, en Etzioni, 1968:27).
A estas tres épocas las denominará “teológica y militar”, “metafísica y
jurídica”, “positiva o de la ciencia y de la industria”, afirmando (ibid.) del primer
estadio, que en él “todas las concepciones teóricas, sean generales o especiales,
llevan un sello sobrenatural. La imaginación predomina por completo sobre la
facultad de observación, a la que se la niega todo derecho a inquirir”.
Otros clásicos de la sociología decimonónica, como Marx y sus discípulos,
siguieron en general las tesis sobre la evolución de la religión de autores, como
D´Holbach y Helvetius, que defendieron un materialismo cultural. En general puede
decirse que el tema de la religión, junto con el del parentesco, fue cedido por los
sociólogos como un área de estudio antropológico. Por ello resulta atípico el caso de
Lewis H. Morgan: él fue el antropólogo clásico que más y mejor interrelacionó los
distintos niveles de la vida social –familia, gobierno, propiedad, tecnología- dejando
inexplicablemente sin tratar el estudio de la religión. Morgan, en el primer capítulo de
Ancient Society, en siete líneas, y de una “sola estocada”, se deshace de “astado”
religioso, con estas textuales palabras:
«El desarrollo de la idea religiosa se halla rodeado de tales dificultades
intrínsecas que no es posible obtener una explicación completamente
157
satisfactoria. La religión se ensalza tanto con la naturaleza imaginativa y
emotiva, y por consiguiente con elementos tan inseguros de conocimiento,
que todas las religiones primitivas son grotescas y hasta cierto punto
ininteligibles». (Morgan, Ancient Society, 1971, orig. 1877:79).
Otros antropólogos evolucionistas, que tocaron el tema de la religión, según
hemos ya apuntado, fueron Jacob Bachofen y John F. McLennan; el primero hace
acompañar cada estadio de la evolución de un cambio religioso, y así en la
ginecocracia es el reinado de las deidades femeninas, mientras que en el
patriarcado dominan los dioses masculinos; para McLennan, la formación de las
primeras agrupaciones humanas se debió a la aglutinación generada por la creencia
y el ritual totémico. Fueron, sin embargo, Lubbock y Frazer, junto con el citado Tylor,
los grandes teóricos del origen y de la evolución de la religión.
Sir John Lubbock publicó en 1870 su obra The Origin of Civilization and the
Primitive Condition of Man: Mental and Social Condition of Savage; en ella expone el
desarrollo progresivo de la idea de Dios y de la religión, afirmando que si hay “un
hecho que sea más seguro que los otros”, ése es “la difusión gradual de la luz de la
religión y de las ideas más nobles, como la naturaleza de Dios”. La evolución de la
religión, según Lubbock, ha pasado por seis secuencias progresivas:
1º Ateísmo: ausencia de cualquier idea religiosa.
2º Fetichismo: el hombre cree y supone que puede forzar a la
divinidad para que le satisfaga sus deseos humanos.
3º Culto a la naturaleza o totetismos: veneración de objetos
naturales, árboles, piedras, animales, etc.
4º Chamanismo: creencia en divinidades superiores, más poderosas
que el hombre, siendo los chamanes los únicos que tienen acceso a
lo sobrenatural.
5º Idolatría o antropomorfismo: dioses más fuertes, representados en
imágenes o ídolos, a semejanza del hombre.
6º Religión: la divinidad se representa como autora de la naturaleza y
como un ser personal realmente sobrenatural.
El esquema de J. Lubbock no tuvo mucho éxito intelectual y fue rápidamente
abandonado. Otro gran tratadista de la religión fue Sir James G. Frazer, (18541941). De la monumental obra, que nos dejó escrita, podemos señalar su primer
ensayo, aparecido en 1885, titulado Sobre ciertas costumbres de enterramiento
consideradas como ilustraciones de la teoría primitiva del alma, estudio que
manifiesta la poderosa influencia de Tylor. En 1888 aparecen en la Enciclopedia
Británica sus artículos sobre Tabú y Totetismo. En estos artículos comienza una de
las constantes en la obra de Frazer y que le separa de Tylor. Frazer señala allí la
importancia de lo irracional en la vida del primitivo y que, a pesar de ese mismo
carácter irracional, tiene un gran valor de supervivencia. Los sentimientos morales,
afirma Frazer, parecen tener su origen en un sistema de tabús que es un esquema
irracional, pero sobre el que se asienta la moral y la ley.
En 1890 aparece la primera edición de The Golden Bough, entonces obra de
dos volúmenes, pero que, en la tercera edición, entre 1911-1975, llegaba a doce
158
volúmenes. En 1910, aparece Totetismo y Exogamia en cuatro tomos. La Creencia
en la Inmortalidad y el Culto a los Muertos apareció en tres volúmenes entre los
años 1913-1924, y en esta obra Frazer sostenía que el origen del politeísmo estaba
en la personificación de las causas o “espíritus de la naturaleza”. El hombre
reemplaza los espíritus de la naturaleza por teorías científicas para dar así cuenta de
un determinado conjunto de fenómenos, pero en la medida en que mantiene la idea
de una causa única, persiste la idea de un dios. El Folklore en el Antiguo
Testamento apareció en tre volúmenes en 1918 y en esta obra se estudian los
temas folklóricos que hay en la Biblia. En 1926 publica El Culto de la naturaleza,
donde defiende que la religión se funda en la personificación humana de la
naturaleza.
Edmund Leach (1966:562) ha distinguido en los escritos de Frazer seis
categorías diferentes: 1) traducciones y ediciones de los clásicos; 2) escritos sobre
conceptos primitivos del alma; 3) escritos sobre el totetismo; 4) escritos sobre el
folklore en el Antiguo Testamento; 5) pasajes de la Biblia y 6) The Golden Bough (La
Rama Dorada). Como señala Leach, Frazer se mostraba así plenamente dedicado a
la antropología mental, mientras que la preocupación más sociológica quedaba
totalmente fuera del alcance de su interés.
También, según Leach, Frazer declaraba explícitamente que su obra era una
contribución a la literatura más bien que a la ciencia. “Dos temas esenciales se
encuentran en el punto de partida de su reflexión: el totetismo, y sobre todo el
sacrificio al dios”, afirma Paul Mercier (1977:52). Al primero estaría dedicado su libro
Totetismo y Exogamia (1910); al segundo La Rama Dorada (1890). En esta obra,
Frazer parte de la tradición, según la cuál un sacerdote que adquirió el título de
guardián del lago y del bosque de Nemi, consagrados a Diana, matando a su
antecesor, sería a su vez asesinado y el asesino heredaría su cargo. Para explicar
esta tradición, podemos in sensu amplio decir, Frazer escribió los doce tomos de su
obra.
En la primera parte de The Golden Bough –La Rama Dorada- (1890), lo que
quizá sea más conocido de su obra, es la diferencia entre magia, ciencia y religión.
La magia sería una especie de ciencia primitiva o pseudo-ciencia, basada en el
supuesto de la constancia de las leyes de la naturaleza, lo que permite al primitivo,
partiendo de falsas premisas, poder manipularla. La magia, dice Frazer, se funda
sobre dos principios: el de contigüidad y el de semejanza. La primera se funda en la
idea según la cuál, las cosas que han estado en contacto una vez, continúan
actuando unas sobre otras, una vez separadas. La segunda supone que existe algún
lazo de unión entre las cosas que guardan entre sí cierta semejanza. El primitivo
piensa que las reglas de su arte mágico son idénticas a las leyes de la naturaleza y
que al realizar determinados actos se producirán necesariamente en la naturaleza
ciertas consecuencias. El mago no suplica a ninguna potencia superior; no solicita el
favor de ningún ser inconstante y frívolo, dirá Frazer. Para que todo salga bien, el
mago debe atenerse estríctamente a las reglas: cualquier pequeño cambio afectado
durante la ejecución del acto mágico explica el posible fracaso. Las prácticas
mágicas tienen por otra parte, importantes consecuencias sociales; el poder, creía
Frazer, podía llegar a concentrarse en un individuo excepcional, que satisfaciese el
159
rol de mago de la tribu. Tal sería el origen de la realeza, que pese a su carácter de
derivación de la superstición, habría sido un gran bien para la humanidad, puesto
que parece que la monarquía es una de las condiciones necesarias para el progreso
del hombre más allá del estado salvaje, según Frazer.
La religión tiene como base una idea totalmente opuesta a la de la magia,
según Frazer, “la religión significa la propiciación o conciliación de las potencias
superiores al hombre, fuerzas que dirigen y controlan el curso de los sucesos
naturales y humanos”. En esta frase del as creencias, la concepción ha
desaparecido; ya no hay uniformidad: hay que rogar, automática e inmutableme a la
naturaleza, apaciguar a las potencias superiores para que alteren el curso de los
acontecimientos. Para Frazer, la religión significa el progreso intelectual del hombre,
que toma entonces conciencia de su impotencia. A medida que la noción religiosa de
las potencias superiores evolucionaba, debieron aparecer jefes o reyes sagrados, a
quienes el pueblo atribuía poderes sagrados, y a los que se podía identificar con
fuerzas de la naturaleza como la vegetación o la fertilidad. Probáblemente el
sacerdote de Nemi, con quién empezó la obra, era un dios de la naturaleza.
Es importante señalar que la diferencia entre magia y religión tenía para
Frazer sentido cronológico, defendido por dos argumentos distintos. En primer lugar
las ideas sobre las que se basa la magia son más simples psicológicamente que el
conjunto ideacional que supone la religión. El segundo argumento es de carácter
etnográfico: Frazer creía que los australianos, los “más primitivos” de los que
tenemos información, practicaban la magia y carecían de religión. Por otro lado, la
magia es uniforme allí donde se encuentra, al contrario que la religión. Estas
consideraciones eran la base de la “serie evolutiva” propuesta por Frazer: de la
magia se pasa a la religión, culminando en la ciencia, donde de nuevo se postula la
uniformidad de la naturaleza, aunque sobre bases distintas que las de la magia.
En la segunda parte de The Golden Bough (1890), titulado «Los tabús y los
peligros del alma», se trata de las precauciones tomadas sobre la salud y seguridad
del rey-dios, quién es severamente vigilado para evitar que viole ningún tabú. En la
tercera parte, trata de las costumbres por las que se da muerte o se obliga al reydios a suicidarse en cuanto su potencia disminuye. Considerando que la potencia de
la comunidad dependía de la potencia del rey-dios, su debilitamiento pone en peligro
la prosperidad de la misma. Eliminar al rey, cuando empezaba a debilitarse y
transmitir el cargo a alguien fuerte y potente, era la solución adecuada. Sobre este
transfondo, pensaba Frazer, había que interpretar la muerte del sacerdote de Nemi.
En la cuarta parte, titulada «Adonis, Atis, Osiris», aporta documentación sobre las
ideas expuestas, y traza una línea, que manifiesta los esfuerzos del hombre por
comprender y dominarla naturaleza: primero a través de la magia, después a través
del culto religioso a los dioses. La mayoría de los cultos aparecían ligados a la
vegetación y a los cambios de estación. Los dioses cuyos nombres encabezaban
esta parte de la obra, Adonis, Atis, Osiris, eran dioses de la vegetación, y en su
muerte y resurrección se encuentran reflejados los ciclos de la vegetación y los
cambios de estación.
160
La quinta parte de The Golden Bough (1890) significa quizá la mayor
aportación de Frazer al tema de la unidad psíquica de la humanidad y a la postura
evolucionista frente a la difusionista. Aquí retoma las ideas de la parte anterior, la
identificación entre la muerte y resurrección del dios con los ciclos de la vegetación,
para buscar ejemplos de este tema en otras religiones y pueblos. La similaridad
entre las costumbres orientales y las occidentales se explicarían, porque causas
similares actúan sobre el espíritu humano, de constitución similar, esté donde este.
En la sexta parte expone la idea de que el chivo expiatorio tendría su origen en la
idea primitiva, según la cual, los malos espíritus podrían transportarse de un cuerpo
a otro o a un objeto; se explica así la idea primieva, según la cual los espíritus
malignos, que atormentaban una comunidad, podían transferirse a un individuo,
cuya muerte propiciatoria liberaría a la comunidad de los males que sufre.
En la última parte, sobre «Balder el Hermoso», reúne todos sus argumentos
anteriores y da así una explicación al mito de la rama dorada: Balder era un dios
escandinavo invulnerable a todo, salvo al muérdago, que le causó la muerte. El roble
sagrado representaría, según Frazer, a Balder y el muérdago a su alma. Arrancando
el muérdago del árbol se daría muerte a éste, al arrancarle el alma. El árbol
representaría simultáneamente al dios moribundo y al chivo expiatorio. Termina
entonces la obra con una identificación entre el sacerdote de Nemi y Balder “el
Hermoso”, que sería la encarnación humana de Júpiter. Responsable de la vida de
Júpiter, el rey del bosque debía ser sacrificado cuando su poder decreciera. Tal es la
explicación final de la rara costumbre con que Sir James G. Frazer iniciara su vasta
obra The Golden Brough (1890).
Nos hemos detenido, tal vez, con excesiva minuciosidad en el tortuoso
caminar discursivo de Frazer, con el fin de ilustrar la enorme distancia que separa,
en el análisis de la religión, a los actuales antropólogos de los clásicos
evolucionistas. Por otra parte no olvidemos que Frazer fue tal vez el más leído de los
evolucionistas de su tiempo y que fue quien ocupó la primera cátedra de
Antropología Social en la Universidad de Liverpool en 1908.
7.4. Evolucionismo y antropología en España
Hasta aquí hemos tratado la teoría y método del evolucionismo, y el origen y
desarrollo progresivo de las instituciones, como el parentesco, la religión, la
propiedad o el estado. En el próximo capítulo estudiaremos las alternativas a la
teoría evolucionista, como fueron el difusionismo y el particularismo histórico. En el
tratamiento de estos temas se ha generado un baile de nombres, pero ninguno
corresponde a autores españoles; por eso es justo hacer un paréntesis,
preguntándose ¿qué pasaba en ese siglo XIX y primeros años del XX? ¿Nadie en
España pensó en el evolucionismo? Y, ¿nadie se preocupó por los temas e
investigaciones antropológicas? Aunque sea esquemáticamente, trataremos de dar
unas respuestas a estas cuestiones.
161
En 1865 se constituía la Sociedad Antropológica Española, cuyo objetivo era
el estudio de la historia natural del hombre y de las ciencias que con ella se
relacionan. En la Primera sesión se seleccionaron los temas que prioritariamente
serían tratados por la Sociedad Antropológica, resultando los siguientes:
«1º.
Clasificación de las razas y variedades de la especie humana y discusión
sobre su origen.
2º.
Examinar los resultados del cruzamiento de las razas y variedades de la
especie humana.
3º.
Fijar, hasta donde sea posible, si los adelantamientos de la civilización
influyen ventajosa o desventajosamente en las condiciones físicas, morales o
intelectuales del hombre.
4º.
Progreso de la libertad individual en la literatura y en el arte modernos.
5º.
Razas aborígenes de la Península Española y de las Islas Baleares y
Canarias.
6º.
Estudio físico-químico del hombre.» (F. de A. Delgado y F. Fernández
González, Discursos leídos en la sesión inaugural de la Sociedad
Antropológica Española, 1869) (*)
El anterior temario es un magnífico botón de muestra de las diferentes
cuestiones, enfoques y niveles de problemas que interesaban a la naciente
antropología española: desde investigaciones etnográficas de los distintos pueblos
de España, hasta el estudio físico-químico del hombre. Pero algo sobresale en esa
formulación de objetivos de la naciente Sociedad Antropológica: el énfasis en la
clasificación racial y en el origen de la especie humana dentro de la perspectiva del
progreso.
En relación a las personas, que mayoritariamente integran la Sociedad
Antropológica, sobresalen los médicos, y esto es también un dato significativo del
contexto y de las coordenadas en que se movían las nacientes inquietudes
antropológicas. “El que los estudios antropológicos –dice C. Lisón, 1971:99- sean
iniciados por médicos y dentro del marco de las Ciencias Naturales hará que
posteriormente sean bien recibidas las teorías positivistas y evolucionistas llegadas
del extranjero; a la vez que esta postura ocasionaría una fuerte reacción por parte
del ala conservadora y católica”.
Los primeros Ensayos sobre “antropología”, después del filosófico de Vincent
Adam (1833), fueron precisamente de médicos. Fabra Soldevilla publicó ya en 1838
su Filosofía de la legislación natural fundada en ela Antropología o el conocimiento
(*) Seguiré en este tema la información y citas de C. Lisón Tolosana, Antropología Social de España,
capítulo 2º, “Una gran encuesta de 1901-1902” (Lisón, 1971:97-171).
162
de la naturaleza del hombre y sus relaciones con los demás. Las preocupaciones de
Fabra se evidencian en el tema de su discurso en la selección de ciencias
antropológicas de la Academia de Ciencias Naturales, quién se
pregunta:”¿Convendría a los progresos de la Antropología y a la dignidad del
hombre separarle del reino animal, y formar con el género humano otro reino de la
naturaleza que podría llamarse reino hominal o humanal?.” Varela Montes fue otro
doctor en medicina, quién publicaría en 1844 un Ensayo de Antropología o sea
Historia fisiológica en sus relaciones con las ciencias sociales y especialmente con
la Patología y la Higiene. González Velasco, otro médico, fundó en 1875 el Museo
Antropológico en Madrid, hoy “Museo Etnológico”, que mostraba la formación del
Cosmos, y la evolución del trabajo y de las artes.
En esta tradición antropológica española, y en este contexto de Ciencias
Naturales, y particularmente médicas, es explicable que las teorías de Charles
Darwin y de Edward B. Tylor fueron bien recibidas dentro de estos círculos
intelectuales minoritarios. La Institución Libre de Enseñanza y los Ateneos fueron los
principales cauces de estas corrientes progresistas europeas. Charles Darwin fue
nombrado Profesor Honorario de la Institución Libre de Enseñanza; y la obra de E.B.
Tylor, Antropología, fue traducida al español por A. Machado y Álvarez,
publicándose en 1887.
Entre tanto, seguían planteándose las cuestiones sobre el origen del hombre.
Letamendi pronunció dos Discursos en el Ateneo de Barcelona sobre estos temas;
sobre la misma cuestión trataría en 1874 Navarro Izquierdo en la Apertura del Curso
Académico en Salamanca; y en el Congreso de las Ciencias Médicas de Cádiz
(1879) uno de los temas sería el de la naturaleza humana y su adscripción o
independencia de la Naturaleza. La misma cuestión, (Cf. Lisón, 1971:118 y ss.) se la
plantearía M. Sales y Ferré en Prehistoria y Origen de la Civilización (1880), Nacente
y Soler en Antropología (1893), A. de Gorostiza en Concepto de la Etnografía
(1896); éste último introdujo la nueva disciplina de la “etnogenia”, que versaba sobre
el origen de la especie humana.
En el programa de Antropología Social, que Giner estableció para la
Institución Libre de Enseñanza, se incluyen algunas lecciones sobre Antropología
Física. Esta acogida de las ideas evolucionistas en algunos círculos españoles
puede medirse por la fuerte tormenta reaccionaria que levantó de las filas
conservadoras católicas. Los siguientes comentarios de prensa, son muy elocuentes
al respecto:
«La ciencia antropológica, cuando está dirigida por libre pensadores, tiene un
objeto especial: el de combatir la verdad católica de la unidad del género
humano y, por consiguiente, el dogma del pecado original, el dogma de la
Redención y el dogma de la divinidad de nuestro Señor Jesucristo; esto es: el
fundamento de la religión cristiana». «Qué significa, pues, en un país católico
la creación de una Sociedad Antropológica Española?... Se trata de cultivar la
antropología y las ciencias con ellas relacionadas con libertad de combatir la
religión, esto es, sin el círculo de hierro del dogma, de las sagradas letras...».
«Se ha inaugurado, pues, la Sociedad Antropológica Española con un espíritu
163
ciertamente heterodoxo...». (A. Delgado y F. Fernández, 1869, en Lisón,
1971:105).
También las Cortes protestaron porque se permitiese a la Sociedad
Antropológica la “libre discusión sobre materias de altísima trascendencia” (ibid.)
Con estas esquemáticas notas queda apuntada la importancia que tuvieron
las ideas evolucionistas en el nacimiento de la Antropología Española. Hay que
hacer notar, sin embargo, que, en ese mismo período, coexistían otras tendencias
antropológicas y otras áreas de estudio, como eran la investigación etnográfica, que
suponían algunas veces el trabajo de campo y el estudio interdisciplinar. Baste
recordar la Expedición al Pacífico de 1862, que llevaba en su equipo el etnógrafo M.
de Almagro, y a la Comisión Científica para visitar la Costa Occidental en 1866. En
empresas etnográficas individuales, hay que citar a Valero y Belenguer en su
Expedición y Relación de su estancia en Guinea (1891), a Fray Antonio de Valencia
sobre las Carolinas Occidentales (1892), al Doctor Cabeza sobre la Isla Ponape
(1893), y a P.A. Paterno sobre los itas y tagalos de Filipinas (1890).
A todo esto hay que añadir la explosión de Sociedades Folklóricas, desde la
establecida en 1881 en Andalucía, siguiendo por la de Extremadura, Castilla,
Cataluña, etc. las cuales intentaron, a través de sus sondeos y sus Revistas, recoger
tradiciones culturales regionales. Hay que señalar también, a finales del siglo XIX, la
recogida de información etnográfica a través de los cuestionarios sobre los distintos
pueblos y regiones de España, siendo un colofón significativo la gran encuesta de
1901-1902, titulada “Información promovida por la sección de Ciencias Morales y
Políticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los
tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte”.
Vemos, pues, que el abanico de enfoques, tendencias, intereses, áreas,
temas y coordenadas teórico- ideológicas era muy amplio y complejo en la naciente
Antropología Española del siglo XIX; pero algo importante -sobre todo en sus
comienzos- aparece como una cuestión crucial, y fue el estudio del origen del
hombre y de la evolución humana dentro de una perspectiva científica y de una
filosofía positivista. Esto constituía algo radicalmente nuevo y decisivo en la naciente
epistemología de las ciencias sociales en España, dominada por la metafísica
escolástica, la frigidez moralista y la cerrazón reaccionaria del dogmatismo religioso.
164
CAPÍTULO 8
EL DIFUSIONISMO Y EL
PARTICULARISMO HISTÓRICO BOASIANO
COMO ALTERNATIVAS TEÓRICAS Y
METODOLÓGICAS.
165
CAPÍTULO 8
EL DIFUSIONISMO Y EL PARTICULARISMO HISTÓRICO
BOASIANO COMO ALTERNATIVAS TEÓRICAS Y
METODOLÓGICAS.
Antes de entrar en la evaluación crítica del evolucionismo decimonónico, es
necesario situarlo en el contexto de otras corrientes teóricas, como la alternativa de
la teoría difusionista, a la vez que presentar la “reacción” boasiana del particularismo
histórico. La crítica al evolucionismo se originó en varios frentes. En 1896 aparece el
ensayo polémico de Franz Boas, The Limitations of the Comparative Method in
Antropogy, que supuso un giro de 90 grados en la historia de la antropología al
señalar nuevos objetivos, nuevos intereses, áreas, métodos y epistemología a la
ciencia de la cultura. El otro frente crítico frente al evolucionismo fue el difusionismo,
que tuvo variadas versiones: la escuela histórico-cultural alemana-vianesa, iniciada
por A. Bastián, F. Ratzel y L. Frobenius y seguida por F. Graebner y W. Schmidt; la
escuela americana con C. Wisler; y el hiperdifusionismo inglés con W.H. Rivers, G.E.
Smith y W.J. Perry.
Vamos a intentar señalar los puntos básicos del difusionismo, marcando las
fronteras diferenciales con el evolucionismo. El problema crucial y constitutivo de la
antropología, tanto la de ayer como la de hoy, es explicar las semejanzas y
diferencias entre las distintas culturas, tanto entre las que existen actualmente, como
entre las que han existido. Ante este desafío, las diversas teorías toman diferentes
caminos. El evolucionismo toma el sendero de la invención independiente y múltiple
en la explicación de las semejanzas entre las diversas culturas; mientras que el
difusionismo enfatiza los contactos geográficos, las migraciones y las conquistas
históricas como mecanismos exógenos de difusión y de progreso cultural, partiendo
del supuesto de que la mayoría de los pueblos del mundo carecen de dotes de
inventiva propia. La historia de las culturas, según los difusionistas, es la historia –
no de los inventos humanos- sino de los préstamos y transmisiones de esos pueblos
inventores. En esta perspectiva difusionista, la función de la antropología consiste,
no en descubrir las leyes del necesario y natural proceso evolutivo, sino en estudiar
etnográfica e históricamente los “círculos”, “áreas”, es decir las trochas y caminos,
por donde el “aceite” –raro y original- del invento primievo se ha extendido,
manchándose, mezclándose, transformándose con otras culturas. De esta forma, en
la investigación antropológica del difusionismo, la historia gana y la sociología
pierde; nuestra “consorte” primera es la historia universal, no el análisis sociológico
de la sociedad estudiada.
Veamos ahora las diversas escuelas del difusionismo, comenzando por la
llamada escuela heliocéntrica manchesteriana.
166
8.1. El hiperdifusionismo inglés y el método histórico-cultural alemán
El biólogo inglés Grafton Elliot Smith (1871-1937), profesor de anatomía en El
Cairo a principios de siglo, se interesó en el fenómeno de la momificación, y junto
con su compatriota William James Perry (1887-1948), entusiasmado por la
civilización del antiguo Egipto, comienzan ambos a sostener y propagar la tesis de
que la civilización ha sido inventada una sola vez en Egipto, hace unos siete mil
años, y que de allí se ha ido extendiendo como una balsa de aceite por todo el
mundo a través de migraciones, comercio, conquistas y colonizaciones imperiales;
en este sentido, todos somos “hijos del sol” civilizador egipcio.
Para probar su tesis, G.E. Smith y W.J. Perry recurren a la similitud de
elementos arqueológicos que se estaban encontrando en diversas partes del mundo,
afirmando que los megalitos, las pirámides mesoamericanas y andinas, la
momificación, el culto al Sol, la agricultura, la domesticación de los animales, la
escritura, eran todos préstamos culturales, fruto de la difusión de la civilización
egipcia. Estas teorías las expondría W.J. Perry en su obra The Children of Sun
(1923); y G.E. Smith en The Migrations of Early Culture (1915), In the Beginning: The
Origins of Civilization (1928) y en Diffussioon of Culture (1933).
Un antropólogo de la talla y mérito, como W.H.R. Rivers (1846-1922), al final
de su vida, se sumó a la doctrina del difusionismo. Pero a favor de este autor,
debemos anotar que en 1898 formó parte de la Expedición del Estrecho de Torres,
estudiando in situ a los nativos, aplicando test psicológicos, y desarrollando
modernos sistemas para anotar terminologías de parentesco, como lo demostró en
sus investigaciones sobre Melanesia. Escribió también W.H.R. Rivers una
interesante monografía sobre los Toda y sobre la India, estudiando los efectos
desintegrativos de la colonización en las culturas dominadas. Sus obras son The
Toda (1906), The History of Melanesian Society (1914), Essays on the Depopulation
of Melanesian Society (1922) y Conflict and Dream (1923). Paul Mercier (1977:106)
hace este juicio laudatorio sobre él: «W.H.R. Rivers fue lo mismo que C.G.
Seligman, uno de los precursores del estudio de las relaciones existentes entre el
hombre y su cultura, tan importante dentro de la antropología moderna.»
La estructura básica de la explicación difusionista podemos verla reflejada en
esta trilogía conceptual: kultur-kreise, área cultural y migraciones. Los círculos
culturales (kultur-kreise) de la escuela alemana-vianesa hacen referencia a los
complejos de rasgos culturales, que partiendo de un centro geográfico, se han
dispersado por difusión a través del mundo. El concepto de área cultural, empleado
principalmente por la escuela americana, se refiere a unidades geográficas, que
están en contacto, originándose la distribución contigua de préstamos culturales. El
término de migraciones, como mecanismo privilegiado de transmisión cultural, es
utilizado por todas las escuelas, pero es principalmente enfatizado por los
difusionistas británicos.
La Escuela Histórico-Cultural, llamada también Escuela de Viena, recogiendo
la herencia de Friedrich Ratzel (1844-1904), fue estructurada por Fritz Graebner
167
(1877-1934) y Wilhelm Schmidt, a partir de una serie de conferencias en 1904 sobre
los “círculos culturales” en África y Oceanía. El movimiento difusionista AlemánVianés cuajaría con la publicación de la obra de F. Graebner Die methode der
etnologie (1911) y con la fundación de la revista Anthropos, dirigida por el Padre W.
Schmidt. La visualización de la historia de la cultura humana, en esta escuela, es
policéntrica, y no lineal, como la sostenían los evolucionistas clásicos. Sostienen
estos difusionistas que grupos humanos aislados del Asia Central elaboraron por
separado culturas originales, que en tiempos posteriores comenzaron a difundirse
más allá de los confines de sus centros originales. En el encuentro entre dos
culturas no es previsible ningún criterio fijo; igual pueden fundirse que dominar una
cultura a otra hasta su total eclipsamiento. Los contactos entre grupos son
“totalmente caprichosos”, en frase de F. Ratzel, siendo las actuales culturas frutos
de esas mescolanzas, ya que son pocas las razas con inventiva propia.
Adolfo Bastian (1825-1905) había puesto ya énfasis en la similitud de rasgos
culturales entre diversas sociedades, y lo explicaba –al igual que los evolucionistaspor la unidad psíquica del género humano; a esos elementos similares entre
distintas culturas, Bastian los llamaría elementargedanken; los rasgos culturales
diversos los atribuiría a factores ecológicos variados, introduciendo el concepto de
provincias geográficas, similar al término posterior de áreas o círculos culturales. La
premisa apocadíptica de A. Bastian sobre la poca capacidad inventiva de las
sociedades sería asumida por Friedrich Ratzel, antropogeógrafo, quien escribiría:
«Hemos de cuidarnos de pensar que ni siquiera las más simples invenciones
puedan ser necesarias. Parece mucho más correcto atribuir al intelecto de las
razas “naturales” la mayor esterilidad en todo lo que no afecta alos objetivos
más inmediatos». (Ratzel, History of Manking, 1885).
Para F. Ratzel, que había estudiado la relación y semejanzas entre los arcos
y flechas de Indonesia y del África Occidental, como para su discípulo Leo Frobenius
(1873-1938), que había establecido la misma similitud entre máscaras, vestidos y
otros objetos materiales del África Occidental, Indonesia y Melanesia, la explicación
a estas semejanzas culturales había que buscarla en los mecanismos de la difusión
cultural. Ahora bien, la anterior explicación llevaba a otro problema ¿por qué la
difusión cultural llega a unas sociedades y no a otras? Ratzel intentaría buscar la
explicación en la división jerárquica-binaria de las sociedades “civilizadas” con
inventiva propia y sociedades sin esta capacidad: existen centros creadores de
cultura que difunden sus invenciones por contacto geográfico y expansión humana, y
existen otros centros o zonas marginales que hacen referencia a grupos humanos
que han quedado estancados por el aislamiento geográfico y otros factores
ecológicos o sociales; esos grupos estancados serían las actuales sociedades
primitivas. (*)
(*) No puedo por menos de hacer un paréntesis, indicando la “supervivencia” de tales terminologías
clasificatorias en la actual Antropología de Iberoamérica; hoy, a veces, se sigue hablando de la
América nuclear y de la América marginal, refiriéndose el primer término a las antiguas y modernas
civilizaciones, y llamando América marginal a los actuales grupos indios. G. Aguirre Beltrán, el gran
antropólogo mexicano, reacuñó el término de “zonas marginales de refugio” para referirse a los
grupos indígenas aislados y primitivos (A. Beltrán, Proceso de Aculturación, 1957; y Regiones
Refugio, 1967).
168
A partir de estas coordenadas –poca invención humana (Ratzel) y difusión de
los complejos culturales (Frobenius)- sería elaborada la teoría histórico-cultural
difusionista de F. Graebner y W. Schmidt. Se parte del esquema de la articulación de
la civilización en esferas, en círculos culturales o kultur-kreise, que se caracterizan
por una cierta homogeneidad en las estructuras económico-sociales, en la
tecnología, en el parentesco y en el sistema de creencias; esta homogeneidad
cultural, vinculada organicamente, tiene un origen histórico;y así las instituciones y
los inventos importantes de cada círculo cultural se habrían desarrollado
conjuntamente en un solo lugar, para difundirse luego sobre amplias zonas. La
función de la etnología-antropología sería precisamente la pesquisa de tales círculos
generadores de cultura y el seguimiento de los senderos y mecanismos de difusión a
otras sociedades.
W. Schmidt establece los círculos básicos, o kreise, en cuatro grados
mayores: primitivo, primario, secundario y terciario. El grado primitivo estaría
compuesto por la cultura de cazadores-recolectores. Al grado primario corresponden
tres kreis o círculos culturales: 1) el kreis de nómadas ganaderos y patriarcales; 2) el
kreis de cazadores superiores, que eran exógenos, patrilineales y totémicos; y 3) el
kreis de horticultores sedentarios, exógenos y matrilineales. A estos círculos
primarios seguirían otros kreise de grado secundario, como los sistemas patrilineales
libres de Polinesia y de la India, y los sistemas matrilineales de China e Indonesia
entre otros. Finalmente tendríamos los círculos culturales de grado terciario con las
altas culturas y civilizaciones arcaicas de Asia, Europa y América.
El problema que surge ante este esquema de creación y expansión culturales
es el siguiente: ¿cómo podemos conocer metodológicamente esos procesos de
creación original y de difusión de préstamos culturales?. La escuela alemanavianesa respondía tajantemente a esa cuestión, acudiendo al método históricocultural. Los difusionistas alemanes admitían que los círculos culturales no podían
delimitarse geográficamente de un modo preciso y definitivo; pero que podía
reconstruirse la creación y difusión cultural recurriendo a diversos métodos y
técnicas, como era la frecuencia estadística de similitudes en ciertas zonas, de
objetos, instrumentos, formas sociales, creencias, costumbres, etc. Admitían que
todas las sociedades actuales, excluyendo al grupo pigmeo, eran una mezcla
estratificada de elementos y complejos culturales, pertenecientes a la difusión de
varios círculos culturales.
El método, según los difusionistas, para descifrar esa estratificación y
mezcolanza de previas culturas, era acudiendo a las técnicas de criterio de forma y
criterio de cantidad. Los criterios de forma –llamados así por F. Graebner y criterio
de cualidad por W. Schmidt- se refieren a las semejanzas entre objetos, usos e
instituciones; mientras que los criterios de cantidad indican la frecuencia estadística
de rasgos comunes, siendo más posible que dos culturas que tengan muchos
rasgos culturales similares provengan de un mismo círculo cultural. Por otra parte
debe tenerse en cuenta la complejidad del rasgo cultural: cuanto más complejo es
un rasgo cultural es menos probable que sea fruto de invención independient,
debiéndose en principio atribuir a la difusión; igualmente, la presencia en dos
169
sociedades de dos series de elementos culturales idénticos hace aún más
presumible el contacto cultural.
La escuela histórico-cultural alemana-vianesa ha recibido duras críticas desde
los más diversos sectores antropoloógicos, antiguos y modernos. Robert H. Lowie,
americano-boasiano, dedica un amplio tratamiento a los difusionistas alemanes,
teniendo este duro argumentum ad hominem contra W. Schmidt:
«... esos archihistoriadores y archicríticos del paralelismo creen firmemente en
la evolución; pues reconocer que las culturas cambian en el tiempo, y a la vez
concebir los rasgos individuales como organicamente conectados equivale a
admitir la posibilidad de una secuencia fija; Schmidt, por cierto, sufre de una
fobia a la palabra “evolucionismo”, pero cuando delinea “las etapas de todo el
desarrollo” (Stufen der ganzen Entwicklung) de las instituciones matrilineales,
es mera argucia negar que se echa en manos de la Evolución». (R. H. Lowie,
1946: 232).
Esta misma crítica la había escrito antes R. Lowie en un artículo en 1933, a la
que W. Schmidt, ofendido, respondió haciendo una vez más proclamación de su fe
anti-evolucionista, y afirmando que su secuencia de matriarcado, ligada a la
aparición de la agricultura, no era fruto de abstracciones apriorísticas evolucionistas,
sino resultado solidamente probado por el método histórico-cultural de la moderna
Etnología. Desde otros ángulos dialécticos, y en otros tiempos, las teorías de W.
Schmidt serían siguiendo criticadas. Claude Lévi-Strauss, en Antropología
Estructural (orig. 1958) diría que los “ciclos” y “complejos” culturales de los
difusionistas son tan abstractos, conjeturales e ideológicos como los “estadios”
evolucionistas. Marvin Harris ha sido un mordaz crítico contra el difusionismo en
general y contra W. Schmidt en particular, señalando la esterilidad explicativa del
concepto de difusión, siendo incapaz de explicar las semejanzas y diferencias
socioculturales según principios nemotécnicos. «Las innovaciones difundidas
tienden a mostrar mayores semejanzas de detalles que las inventadas
independientemente. Pero el interés de las explicaciones nomotécnicas no se
centran en la figura de detalles, sino en la categoría general, estructural y funcional,
de la cual la institución particular es un ejemplo». (M. Harris (1978:327).
La difusión puede útilmente describir la transmisión cultural, pero no explica –
que es lo particular del método científico- las razones estructurales de la pauta
difundida y seleccionada por el sistema social recipiente; ni explica por qué se
difunde ni por qué se recibe. Es por esto que M. Harris (1978:338) ha llegado a
escribir que “la difusión es por definición más que superflua: es la encarnación de la
misma anticiencia”.
Más adelante dedicaremos un capítulo al cambio estructural, viendo la
diversidad de situaciones en que se produce la difusión y el contacto cultural, lo cual
origina una amplia y variada gama de respuestas y cambios culturales. Como dice el
profesor Lison Tolosana (1978:244), “la difusión viene subsumida ahora en
categorías más fértiles científicamente”. Actualmente en los estudios de la difusión
se habla de la “curva del crecimiento acumulativo” en la aceptación de la innovación,
“radio de contactos”, “vías de transmisión”, “principios de efecto acumulativo”,
170
“cambios delos sistemas de comunicación”, “fronteras culturales”, “aceptación y
resistencia”, “diseños de difusión”, según puede verse en la Eciclopedia
Internacional de las Ciencias Sociales (D.L. Sills, director, 1974, orig. 1968), en los
artículos sobre “Difusión de las innovaciones” (Torsten Hagerstraud, pp. 686-690).
Esta nueva dirección en el estudio de la difusión y de la innovación pueden ya verse
en las obras de Homer G. Barnett, Innovation: The Basis of Cultural Change (1953),
y de Carl O. Sauer, Agricultural Origins and Dispersals (1952). Volveremos sobre el
estudio del cambio cultural y de la aculturación; ahora vamos a deternernos en el
difusionismo de la escuela americana y en el particularismo histórico boasiano, que
señalaron nuevos rumbos teóricos y metodológicos a la antropología moderna.
8.2. El difusionismo en la antropología americana: las áreas culturales
Para los antropólogos americanos de principio del siglo XX, el gran mosaico
de grupos indios en su propio territorio norteamericano constituía un laboratorio
experimental, rico en posibilidades de investigaciones culturales, situado además at
home. Por otra parte, ante el visible proceso de descomposición y de aculturación de
las tribus indias se imponía el recoger los últimos “retratos etnográficos” de unas
culturas en trance de desaparición; se hacían, pues, precisas las labores de
monografías descriptivas y la colección de cultura material para las universidades,
para las bibliotecas y para las vitrinas de los museos, que recogerían “la herencia del
muerto”. Este contexto es necesario tenerlo muy en cuenta, si se quiere comprender
la antropología cultural americana del primer tercio de siglo XX.
Franz Boas (1868-1942), antes de terminar el siglo XIX, iniciaría un
movimiento de interés por los problemas etnográficos concretos y micro-históricos,
que se tenían a la puerta de casa, desplazando la especulación de las grandes
teorías de evolución mundial. En esos años, con sólo recorrer unas millas en USA
fuera de la ciudades, podían encontrarse primitivos in vivo. Surgido este interés
etnográfico, la campestre choza india al aire libre reemplazaría la encerrada sala de
biblioteca del armchair anthropologist; surgiría el field work, como especificó locus
anthropologicus academicus. Este interés por el estudio de culturas vivas se
reforzaba por la necesidad que tenían los Conservadores de Museos a la hora de
clasificar geográfica y culturalmente todo el ingente material que les llegaba
indiscriminadamente de las más diversas tribus americanas. Este interés común de
antropólogos y museólogos por tipificar, clasificar y ordenar las diversas tribus
indias, en forma geográfico-cultural-temporal apropiada, facilitó y estimuló, tanto los
marcos teóricos del difusionismo, como los del particularismo histórico boasiano. Se
desarrollaron las técnicas del trabajo de campo en la recogida de datos etnográficos,
a la vez que se recurría a los conceptos de “áreas culturales”, “centros y clímax”,
difusión de rasgos y patrones culturales, como los clásicos del “Complejo de
Caballo”, “la Danza de los Espíritus” o “el Culto del Peyote” entre las diversas tribus
indias.
Desde distintos ángulos, toda la investigación de los antropólogos americanos
del primer tercio de siglo estaba guiada por la necesidad de responder a las
171
preguntas siguientes: ¿cuáles son los rasgos básicos de cada una de las culturas
indias hoy existentes en USA? ¿qué “complejos culturales” tienen en común y cúales
son específicos de cada tribu? ¿dónde, cómo y cuándo han “viajado” esos rasgos
culturales comunes a varias tribus? Ante estas cuestiones, puede parecer, en
principio, que los antropólogos norteamericanos se planteaban los mismos
problemas que los difusionistas alemanes; esto es, explicar la difusión de rasgos
culturales. Esta suposición es correcta; pero hay que señalar las diferencias entre el
método histórico-cultural alemán y el particularismo histórico americano, diferencias
que se refieren al objeto de estudio y a las técnicas de investigación. Los
difusionistas F. Graebner y W. Schmidt, al igual que los evolucionistas, estaban
interesados por la macro-historia universal pasada y presente; y en consecuencia,
su armchair de biblioteca era su principal fuente y lugar de trabajo; los antropólogos
americanos, en cambio, estaban fundamentalmente interesados por la microhistoria de las actuales tribus indias, siendo lógico que para ellos el silvestre bohío
indio fuera su principal “campo de trabajo”. Anotadas estas diferencias entre los
difusionistas alemanes y americanos, era común en ellos su interés por explicar la
difusión, recurriendo a instrumentos heurísticos similares; el concepto de área
cultural de la antropología americana es similar al kreis de los difusionistas Graebner
y Schmidt.
Clark Wisler será el más conocido de la escuela difusionista americana,
desarrollando su teoría a partir de su concepto de área cultural. Wisler se vio
obligado, por su oficio de conservador del “American Museum of Natural History”, a
tipificar y clasificar los innumerables grupos indígenas, emprendiendo un exhaustivo
estudio sobre este tema, que luego expondría en su obra The American Indian: An
Introduction of the Anthropology of the New World (1917). Wisler desarrolló el
esquema investigativo-heurístico del área cultural, aunque esta estrategia hay que
situarla en el contexto de la antropología americana de su tiempo. Robert W. Ehrich
y Gerald M. Henderson en su artículo “Área cultural” (Enciclopedia Internacional de
Ciencias Sociales, D. S. Sills, dr.) escriben al respecto:
«Como formulación perteneciente a la escuela general del particularismo
histórico surgida dentro de la antropología en Estados Unidos, el concepto de
área cultural refleja la teoría de que toda cultura, cualquiera que sea el nivel a
que se analice, debe ser examinada en relación con su propia historia y
también en relación con los principios generales de invención independiente,
préstamo cultural e integración cultural”. (R.W. Eric y G. M. Henderson, 1974,
orig. 1968:521-523).
Dentro de estas coordenadas histórico-antropológicas, C. Wisler va a utilizar
el concepto de área cultural como instrumento para clasificar y desarrollar su “ley de
difusión”: el área cultural se concibe como un círculo, en cuyo interior los rasgos
culturales se distribuyen con una frecuencia decreciente del centro a la periferia:
cuanto más se alejan del centro cultural, los rasgos se hacen paulatinamente menos
nítidos y tienden a mezclarse y confundirse con los rasgos de las áreas culturales
limítrofes. Se pensaban que por esta técnica metódica de observación de la
distribución espacial de un rasgo, se podía establecer la difusión geográfica del
complejo cultural al que pertenecía; el análisis de las transformaciones, del
debilitamiento o de la desaparición de uno o más rasgos, permitiría definir los
172
centros y los sectores de difusión; por otra parte, la presencia o ausencia de un
complejo de rasgos en sociedades diferentes ayudaría a identificar las relaciones
históricas que han ocurrido entre las diversas culturas (cf. P. Scardueli, 1977:29).
Clark Wisler añadiría a su clasificación geográfica otra categoría temporal,
denominada age area, por la que se intenta tipificar la antigüedad o modernidad de
la difusión. A partir de esa técnica se pueden hacer hipótesis de trabajo como la
siguiente: si el complejo cultural ha llegado a la periferia o se ha extendido en una
vasta área es más antiguo que si ha llegado a distancias más próximas al centro.
Edward Sapir (1916) criticaría duramente este concepto de “área temporal”, porque
no tenía en cuenta otros factores decisivos en la difusión cultural, como es el de las
migraciones de población.
En su obra Man and Culture (1923), C. Wisler se interesaría por los factores
psicológicos y por los esquemas universales de cultura, que supondría innatos en
todos los hombres: el lenguaje, el arte, la mitología, cultura material, ciencia, religión,
familia, organización social, propiedad, gobierno y guerra. Estos rasgos constituirían
un pattern universal de la Cultura humana, mientras que los complejos culturales
específicos de cada sociedad serían sus Patterns of culture (1934) de Ruth
Benedict; y en otro contexto y perspectiva, los “universales de la cultura” de Wisler
se encarnarían en la “teoría de necesidades universales” de Bronislaw Malinoswki
dentro de la corriente de la antropología social británica.
Hay que hacer notar que la orientación historicista de la difusión cultural
estuvo presente en las preocupaciones y estudios de F. Boas, A. Kroeber, H. Driver,
R.B. Dizon, y más tarde en R. Linton, entre otros antropólogos americanos. Franz
Boas, padre del particularismo histórico, ya en 1916 había sugerido el concepto de
“área” (1940, orig. 1916:320), y en 1896 había insistido ya que el objeto del estudio
etnológico era encontrar el proceso mediante el cual ciertos estadios de la cultura se
han desarrollado.
Franz Boas investigaría casos concretos de difusión cultural, particularmente
de las fiestas del potlach; e igualmente lo harían otros antropólogos boasianos sobre
la difusión de la “Danza de los Espíritus”, como se refleja en las obras de J. Mooney,
The Ghost Dance Religión (1896), la más posterior de L. Spier, The Sun Dance of
the Plains Indians: Its Development and Diffusion (1921) y la de A. Lesser, The
Pawnee Ghost Dance Hand Game, a Study of Cultural Change (1933). Todos estos
autores, a la vez que aceptan como marco general la difusión, van matizando cada
vez más los intrincados y complejos mecanismos de la transmisión cultural, sus
variadas respuestas, la selección, la reformulación de forma-significado-función de
los rasgos culturales transmitidos. En este sentido, desde el estudio, mecánico y
excesivamente difusionista, de Clark Wisler sobre la difusión del “complejo cultural
del caballo” en Influence of the Horse in the Development of Plain Culture de 1914 y
el estudio posterior más alambicado de A. Lesser de 1933, antes citado, va una
significativa diferencia; nótese que, a diferencia de L. Spier (1921) y de otros
autores, A. Lesser (1933) no emplea el término diffusion, sino cultural change; esto
indica algo más que una pura connotación nominalista, como ya veremos al tratar el
tema del cambio cultural.
173
Dentro de este marco general del difusionismo americano, sobresale la obra
de envergadura y tonalidades propias de Alfred Louis Kroeber (1876-1960); él sería
el gran matizador y reformulador del concepto de área cultural. La crítica de Kroeber
al evolucionismo y sus peculiares aportaciones hay que situarlas dentro del contexto
general de su pensar y quehacer antropológico; veamos. Kroeber hizo su “profesión
de fe antropológica” en su famoso escrito The Eigtheen Professions (1915), donde
expresa los supuestos generales del particularismo boasiano, añadiendo algún
dogma de su cosecha. En esa formulación de principios, sostiene que la
antropología es historia, que no existen causas o leyes generales en los fenómenos
socioculturales, que no existen leyes de evolución, que no puede afirmarse que
existan civilizaciones superiores e inferiores, y así hasta los 18 puntos. En resumen,
se concluye que la antropología es arte humanístico y no ciencia, al no existir leyes
culturales; en esto refleja, como veremos, los supuestos de Boas y de sus
discípulos. Hay, sin embargo, en este recetario doctrinal de Kroeber una premisa
particular: la número seis dice que “la persona o el individuo no tiene valor histórico,
salvo como ilustración”. Aquí se aparta de su maestro F. Boas, y nos apunta la
subordinación del individuo a su medio cultural, según lo desarrollara en The
Superorganic (1917): una concepción totalitarista y anti-individualista de la cultura,
que recibió críticas de Boas, de Ruth Benedict y sobre todo de Edward Sapir, quien
tachaba la teoría de lo superorgánico de Kroeber de “ciencia religiosa”.
Otra de las preocupaciones e intereses de Kroeber fue su estudio de las
“configuraciones culturales”. Desde tiempos de su tesis doctoral, Decorative
Simbolism of the Arapaho (1901), estaba fascinado por las pautas estéticas, por las
artes y por los vestidos; años más tarde estudiaría las modas de los vestidos en un
período de 300 años, On the Principle of Order in Civilization as Exemplified by
Changes of Fashion (1919). Su pasión por la escultura, por la pintura, por la
literatura y por la música de las principales civilizaciones humanas le llegó a su
esquema de las configuraciones específicas de cada cultura, expuesto en
Configurations of Culture Growth; en esta obra reafirma su vocación artísticahumanista y remacha sus presupuestos teóricos anti-nomotéticos en el campo de la
cultura:
«Revisando el terreno que he explorado, deseo decir desde el principio que
no veo prueba alguna de ninguna ley en los fenómenos que me he ocupado:
no hay nada de cíclico, de repetitivo, de regular ni de necesario». (Kroeber,
1944: 761).
Sobre la doctrina difusionista, Kroeber no fue un creyente dogmático, sino un
visceral anti-evolucionista, que utilizó y afiló algunas técnicas empleadas por los
difusionistas, principalmente la de área cultural. En su artículo sobre el
“difusionismo” (The Encyclopedia of the Social Sciences, 1937:142) señala los
mecanismos de difusión, como los de las migraciones, conquistas, colonizaciones,
misiones religiosas, comercio, revolución, infiltración; apunta los frenos o
limitaciones a los préstamos culturales, como el aislamiento, la resistencia y el
desplazamiento. Al final de su artículo, Kroeber señala “la debilidad metodológica”
de las escuelas difusionistas, por ser excesivamente simples en los mecanismos
analizados, y porque usaron “pruebas seleccionadas” previamente en su material
etnográfico para probar a toda costa su ley de difusión. Y termina indicando los
174
aciertos y virtudes de las escuelas difusionistas, al “limpiar el terreno de la vieja
escuela del evolucionismo”; conceder importancia a la difusión, estudiando “la
conexión específicaentre numerosos elementos o complejos culturales
geográficamente separados; y finalmente, los difusionistas llamaron la atención
hacia la historia de la cultura, en cuanto estudio de interrelaciones humanas
universales”.
A. L. Kroeber utilizaría de las doctrinas difusionistas el concepto de área
cultural, pero únicamente como mecanismo útil de clasificación tipológica, y no como
explicación teórica al estilo de su predecesor Wisler. La ocasión propicia, para
desarrollar Kroeber sus investigaciones, sería la empresa desarrollada por la
Universidad de California, a partir de principio de siglo, la cual intentaba investigar y
reconstruir la historia cultural de los indios del Oeste americano. Kroeber sería el
director de esta ingente y vasta tarea, empleando técnicas estadísticas refinadas,
clasificando áreas y sub-áreas geográficas, rasgos y sub-rasgos, llegando en 1935 a
una primera lista de 400 rasgos significativos, los cuales habían ascendido en 1942
a 8000. En este trajinar por los ingentes montones de rasgos culturales, emplearía
los conceptos de “intensidad cultural” y “clímax”, estableciendo escalas de intensidad
de uno a siete, siendo el “clímax” el área donde los complejos aparecían con mayor
fuerza e intensidad. Toda esta empresa investigadora anticipaba la de la Universidad
de Yale, dirigida por George Peter Murdock, e Human Relation Area Files (19371967). Los resultados de las anteriores investigaciones de A. L. Kroeber sobre áreas
culturales entre los indios americanos pueden verse en sus obras de Handbook of
the Indians of California (1925) y Cultural and Natural Areas of Native North America.
A. L. Kroeber nos ilustra muy bien el trasfondo de los antropólogos
americanos de la primera parte del siglo. A pesar de las peculiaridades de cada uno,
todos están interesados por las micro-historias particulares, visualizan la cultura
como un montón de pautas y rasgos interrelacionados, conceden autonomía a lo
cultural como campo independiente de lo económico-social, niegan la capacidad
antropológica de establecer causas o leyes culturales, y finalmente abandonan la
senda del evolucionismo clásico. Las posiciones más extremas, pero ilustrativas, de
estas posiciones quedan ejemplarizadas en dos frases clásicas; una sobre la
visualización de la cultura de Robert Lowie en Primitive Society (1920:441), quien
habla de la cultura “como suma de retazos y remiendos” y “desordenado revoltijo”; y
la obra de Berthol Lauffer, quien en 1918 proclamaba que la teoría de la evolución
era la teoría “más irracional, estéril y perniciosa de todas las que se han concebido
en la historia de la ciencia”. Antievolucionismo, micro-historia y recelo antinomotético, he ahí las tres constantes de la antropología cultural norteamericana de
principio del siglo XX. Todo esto nos obliga a fijarnos en un personaje clave en todo
ese movimiento antropológico, que por razones expositivas hemos dejado para el
final, el padre y maestro «Papa Franz».
8.3.
El particularismo histórico boasiano: El “field work” como requisito
profesional
175
El evolucionismo y el difusionismo fueron los dos paradigmas teóricos con los
cuales se constituyó la antropología como disciplina científica. Ya hemos indicado
que la alternativa difusionista, en su versión americana, estaba en general unida al
particularismo histórico. Es más, el artículo de F. Boas de 1896, contra el abuso del
método comparativo, marca a la vez el inicio de la reacción antievolucionista y el
comienzo de nuevos intereses y métodos de investigación antropológica.
Franz Boas (1852-1942) nace en Alemania, se gradúa como Doctor en Física
por la Universidad de Bonn, emigró en 1886 para enseñar en los Estados Unidos,
donde se convertiría en el maestro de una generación de magníficos antropólogos,
egresados de las aulas de la universidad de Columbia en Nueva York: A. Kroeber, E.
Sapir, R. Lowie, M. Herskovits, A. Goldenweise, L. Spier, C. Wisler, R. Benedict y M.
Mead, entre otros. Boas fundó en 1888 la American Folk Society, modernizó en 1889
la revista de American Anthropologist, y en 1900 fundó la American Anthropological
Assotiation.
A finales del siglo XIX, el ambiente antropológico norteamericano estaba
plenamente dominado por las teorías evolucionistas; por ello constituyó un golpe de
gang el artículo clásico de Boas de 1896, The Limitations of Comparative Method.
Boas señala en este artículo que el problema fundamental consiste en separar los
ejemplos de “convergencia cultural” de los de “evolución paralela”; cuestiona la
legitimidad científica de la mayoría de las conclusiones de los evolucionistas, porque
éstos las apoyaban de la simple observación de similitudes culturales en diferentes
sociedades. Esas semejanzas, que pueden encontrarse en distintas culturas, como
el chamanismo, el uso del arco, las máscarasy otros rasgos y costumbres culturales,
no bastan para confirmar científicamente las causas y procesos unilineales del
desarrollo evolutivo humano. “Es evidente –señala Boas hablando del
evolucionismo- que la base teórica es la suposición de que los mismos fenómenos
se deben siempre a las mismas causas”. Sin embargo, Boas muestra que tal
suposición es falsa, según se prueba en distintos ejemplos, como el de la aparición
de las máscaras en lugares distintos, hecho del que no se puede probar una misma
secuencia causal del desarrollo, porque en una sociedad pudieron surgir las
máscaras para rememorar un difunto, en otras ara espantar a los vivos, en otra para
ocultarse de los espíritus malignos.
«Así, pues, hay que pensar que todos los ingeniosos intentos de construir un
gran sistema de evolución no tiene más que muy dudoso valor si no nos dan
al tiempo la prueba de que los mismos fenómenos tienen que haber tenido
siempre el mismo origen. Mientras esto no se haga, la presunción tiene que
ser siempre que el desarrollo histórico puede haber seguido una gran
variedad de caminos.» (Boas, 1940, orig. 1886:275).
Franz Boas no fue, como a veces se le presenta, un antievolucionista
dogmático. Su particular e insistente punto de vista era que no había que hacer
generalizaciones gratuitas, debiendo en cada caso probar por método inductivo e
histórico si las supuestas semejanzas de complejos culturales eran el resultado de
invención independiente, de evolución paralela o de convergencia. El interés de
Boas fue el dar profesionalidad académica y seriedad científica a los estudios
antropológicos, liberándola de aficionados y charlatanes fantasiosos. Famosos eran
176
personajes tales como William McGee, primer presidente de la American
Anthropological Assotiation o John Powell, fundador en 1879 del American Boureau
of Ethnology o Daniel G. Brinton, todos ellos famosos y eruditos, pero grandes
generalizadores de las teorías evolucionistas, además de racistas y etnocentristas
extremos. Estas eran dos lacras de la antropología evolucionista norteamericana,
contra las que F. Boas lucharía, rechazando públicamente las “bases científicas” del
racismo y afirmando la igualdad de todas las razas; de igual modo F. Boas insistió
en el valor igual de todas las culturas, dando origen al relativismo cultural, posición
hoy aceptada por la antropología oficial. En este sentido, el ensayo de F. Boas Mind
of Primitive Man (1909) ha sido definido como la Carta Magna antropológica de la
igualdad racial y cultural humana.
Tenemos que anotar que no eran razones éticas las que –ni sólo ni
principalmente- impulsaban a Boas a rechazar los grandes esquemas
evolucionistas, sino que veía en ellos una ausencia de cientificidad. Si se quería,
razonaba Boas, sacar paralelismos evolutivos y establecer leyes universales, se
debía antes empezar por estudiar in situ y con profundidad las culturas actuales;
sólo después de esta laboriosa y lenta labor etnográfica podían, tal vez, establecerse
leyes culturales. De aquí arrancaba la novedad antropológica de áreas de estudio y
de estrategias de investigación, aportada por la obra de Franz Boas, pudiéndola
resumir en los siguientes puntos:
1) Atención a los datos, libres de prejuicios teóricos, desconfiando de
todos los grandes esquemas y mejorando las técnicas y la calidad
de las descripciones etnográficas.
2) Hacer del field- work, trabajo de campo, la experiencia central y el
requisisto mínimo del status profesional de antropólogo.
3) Utilizar el método del particularismo histórico, reconstruyendo las
historias de culturas concretas, en base a datos observabels y
fiables.
Boas “aculturaría” a sus muchos discípulos en estas premisas y supuestos
básicos; a todos los inculcaría los mismos “resabios y prejuicios”, aunque luego cada
uno de sus alumnos los introyectara según su ideosincrasia particular. Boas
rechazaría, explícita unas veces e implicitamente otras muchas, todas las grandes
doctrinas o “ismos” teóricos: atacaría al materialismo económico, al determinismo
geográfico, al determinismo racial, al evolucionismo, que eran las actitudes
predominantes en muchos de los antrópologos profesionales. Boas huyó de toda
formulación teórica; escribió 625 ensayos, publicó docenas de artículos con miles de
páginas sobre la cultura kwahiutl, pero no llegó a sistematizarlo en una monografía
antropológica ni a explicitar su marco teórico. Es por ello que su cara discípula
Margaret Mead afirmaba que Boas no fundó escuela ni formuló teorías, simplemente
formuló y enseñó antropología.
Franz Boas, sin embargo, no mantuvo siempre los mismos supuestos
epistemológicos, sino que a través de su vida intelectual pasó por distintas etapas
177
(cf. M. Harris, 1978: 241 – 244). En una primera fase, rechazó las secuencias
universales y las leyes de la evolución, por ser unilineales y apriorísticas; pero
admitía, en cambio, que podían darse formas más limitadas de secuencias
paralelas, por lo que era una empresa legítima para el antrópologo el buscar las
leyes, que regían esos fenómenos socioculturales.
“Cuando hayamos clasificado la historia de una determinada culturya y
hayamos comprendido los efectos del ambiente y las condiciones psicológicas
que se refleja en ella, habremos dado un paso adelante, ya que podremos
indagar hasta qué punto las mismas causas o causas diversas actúan en el
desarrollo de otras culturas. De este modo, confrontando las historias de
desarrollo, se pueden descubrir leyes generales” (Boas, artículo “The limitatios
of Comparative Method”, 1896, en Race, Lenguage and Culture, 1940: 276).
En una segunda fase, a partir de 1910, Boas desechó su inicial idea de poder
descubrir leyes y encontrar uniformidades en el desarrollo evolutivo, ya que las
similaridades culturales podían ser fruto de algo inherente a la mente universal
humana, pero que ésta no producía complejos culturales uniformes, sino que podían
tomar los más variados caminos. Al final de su vida, por los años de 1930, Boas
aceptó plenamente la distinción de Whilhelm Windelbang entre ciencias ideográficas
y nomotéticas, considerando a la antropología como ciencia histórica ideográfica y
afirmando que la búsqueda de leyes que gobiernan las regularidades de la evolución
es una quimera. En consecuencia, el objetivo de la antropología no es el
descubrimiento de leyes culturales, siendo inútil cualquier intento antropológico por
buscar principios nomotéticos en los fenómenos socioculturales. Esta profesión “anticientificista” de Boas le llevaría al final de su vida a una preocupación creciente por
el mundo mental de los nativos, y por la relación entre cultura y personalidad,
estimulando a sus alumnas Ruth Benedict y a Margaret Mead en sus estudios psicoculturales. “Nunca se ha comprendido suficientemente cuán consistente fue Boas
durante toda su vida –escribía R. Benedict (1943: 31) un año después de morir su
maestro- en la definición del objetivo de la etnología, como el estudio de la “vida
mental del hombre”, de “las actitudes psíquicas fundamentales de grupos culturales”,
de los mundos subjetivos del hombre”.
Boas, paciente e infatigable etnógrafo, haría trabajo de campo con diversas
tribus indias, particularmente con los Kwakiutl de las Islas de Vancover, estudiando
sus grupos de parentesco numaym y sobre todo sus fiestas del potlach; igualmente
se preocupaba por su cultura material, sus rituales, sus mitos, sus cuentos, su
lengua, siendo el folklore y la lingüística otra de sus áreas favoritas.
Ya inidicaremos las críticas que se han hecho a la obra de Franz Boas. Baste
aquí anotar la crítica dura que le hace Marvin Harris (1978: 218 ss.), acusándole de
“idealismo ideográfico”, “prejuicios anti-nomotéticos”, “ausencias de análisis etic”,
“megalomanía por el trabajo de campo”, obsesión por el enfoque emic, intentando
comprender la vida mental de los nativos. En favor de Boas, debe resaltarse su
valiosa herencia antropológica del relativismo cultural y del antirracismo, su
desconfianza ante los grandes esquemas generalizadores, su insistencia en el
trabajo etnográfico de campo y en la necesidad de estudios concretos “in extenso”,
su interés por los mitos y los rituales estudiados en su propia lengua, su machacona
178
insistencia en la necesidad de “comprender” la cultura del otro a partir de “sus”
categorías y no de las muestras, y su labor en pro de la profesionalización de la
antropología. Por todo esto, Franz Boas debe ser considerado, con toda razón,
padre la antropología cultural americana, teniendo un nicho de honor en el panteón
de la historia antropológica.
8.4. La crítica moderna al evolucionismo clásico.
Como veremos en los siguientes capítulos, el evolucionismo ha renacido con
fuerza en las teorías neo-evolucionistas; y también en el neo-marxismo se
conservarán algunas coordenadas morgonianas del evolucionismo clásico; de ello
ya hablaremos. Ahora nos interesa hacer un repaso a las teorías contemporáneas
en su posición frente al evolucionismo, y justo es comenzar por el estructuralfuncionalismo. 
Para una evaluación de la posición del estructuralismo ante las teorías
evolucionistas, la opinión de A. Radcliffe-Brown (1881 – 1955) resulta significativa.
Comienza este autor marcando la diferenciación entre la historia “conjetural” de los
evolucionistas clásicos con su método histórico y la antropología social o “sociología
comparada” con el estudio de las instituciones sociales por el método inductivo.
Radcliffe- Brown, en El método de la antropología social (1975.orig. 1958: 31) dice
que Bachofen, Morgan y Tylor “consideraban la evolución desde el punto de vista
histórico y no desde el inductivo, y su objetivo era, no descubrir las leyes
fundamentales que operan en el desarrollo de la cultura, sino demostrar que dicho
desarrollo ha sido un proceso por el que la sociedad humana pasó por una serie de
etapas o fase”. Radcliffe-Brown no descarta la utilidad de tales estudios históricos de
los evolucionistas, lo que dice es que eso no es antropología, es decir no es la
“ciencia natural de la cultura”, que busca leyes, no especulaciones, por el método
inductivo, al igual que el resto de las ciencias naturales. Fundado en esto, rechaza
los estudios diacrónicos de las actuales sociedades primitivas, porque no tenemos
registros históricos; y en consecuencia todos los esfuerzos por encontrar los
“orígenes” de las instituciones son especulaciones fútiles y seudo-históricas.
Radcliffe-Brown pone el ejemplo del estudio pseudo-histórico que hace J. Frazer
sobre el totetismo, en contraposición con su propio estudio estructural-funcional
sobre el mismo fenómeno totémico. La forma unilineal del evolucionismo es otro de
los puntos de la crítica de Radcliffe-Brown (op. cit.: 32). Y así dice que “una mayoría
de hechos abrumadora nos muestra que el desarrollo de la cultura no se ha
producido a lo largo de una única línea, sino que cada sociedad desarrolla su tipo
especial como resultado de su historia y de su medio ambiente”.
A primera vista podría parecer que la crítica al evolucionismo por parte de
Radcliffe –Brown es similar a la del particularismo histórico de Boas, sin embargo
existen significativas diferencias. Ambas escuelas coinciden en rechazar los
esquemas abstractos y generales evolutivos, afirmando la necesidad de estudios
 En otro capítulo estudiaremos el estructural-funcionalismo; allí trateremos también de la
Antropología Social Británica y de Claude Lévi-Strauss.
179
intensivos concretos con trabajo de campo. Las diferencias epistemológicas, en
cambio, son profundas. Radcliffe-Brown rechaza el evolucionismo cultural de Tylor y
de Morgan, porque sus métodos pseudo-históricos no pueden descubrirnos
científicamente las leyes del desarrollo cultural, por lo que hay que ceñirse
metodológicamente a estudios sincrónicos de comunidades, a través de cuyas
investigaciones podremos descubrir “leyes” que expliquen los fenómenos socioculturales. La antropología cultural boasiana, en cambio, rechaza el evolucionismo,
porque es correr tras una quimera imposible, como es la búsqueda científica de
leyes culturales. El objetivo de la antropología, en consecuencia, es encontrar en
culturas particulares ciertos patterns of culture a lo Ruth Benedict, o ciertas culture
configurations, como lo hiciera A. L. Kroeber, pero no perseguir el imposible sueño
de encontrar causas, leyes o principios nomotéticos. De esta forma, los antropólogos
culturales americanos optan por la historia, mientras que la antropología social
británica –siguiendo a H. Spencer y a E. Durkheim- se une al carro de la sociología.
Lo anterior nos pone de manifiesto la singular posición de la Antropología
Social Británica ante el evolucionismo de Hebert Spencer. Radcliffe-Brown
rechazará el evolucionismo cultural o “historia conjetural” de E. B. Tylor, “cuyo título
de padre de esta ciencia nadie impugnará”, en el decir del mismo Radcliffe-Brown
(op. cit.: 26); y sin embargo aceptará sin ninguna reserva el evolucionismo social de
Herbert Spencer, dicendo abiertamente (op. cit.: 40) que “si la antropología social ha
de usar la idea de la evolución (y por mi parte creo que puede y debe hacerlo)habrá
de ser en forma de una formulación de leyes o principios generales de cuya acción
continua han resultado las diferentes formas de sociedad, pasadas y presentes”.
Este esquema de evolución social, que Radcliffe-Brown asume, va a ser coherente
con su aceptación de la teoría de la estática y dinámica social decimonónica, dentro
de un contexto organicista. Todos estos elementos los tomará Radcliffe-Brown de la
teoría evolucionista de H. Spencer, según éste la formulara en su ensayo The Social
Organism (1860) y luego desarrollaría en Principles of Sociology (1865). RadcliffeBrown acepta, pues, la teoría espenceriana de la evolución social, la cual la reduce a
dos principios esenciales:
“1. Tanto en el desarrollo de formas orgánicas como en el desarrollo de
formas de vida social humana ha habido un proceso de diversificación
mediante el cual muchas formas diferentes de vida orgánica o de vida social
se han desarrollado más allá de un número mayor de las formas originales.
2. Ha existido una tendencia general al desarrollo mediante la cual las formas
más complejas de estructura y organización (orgánico-social) se han originado
a partir de las formas más simples”. (Radcliffe-Brown, Estructura y función en
la sociedad primitiva, 1974, orig. 1952: 16).
Partiendo de este esquema espenceriano de evolución, Radcliffe-Brown
deducirá “ciertos conceptos que pueden ser útiles como instrumentos analíticos”,
como los de “adaptación”, “estructura social” y “función social”, conceptos que
engarza coherente y lógicamente en su teoría estructuralista, como veremos más
adelante. Aquí lo que nos interesa es quedar constancia de la aceptación del
evolucionismo espenceriano por parde de Radcliffe-Brown, quien abiertamente
declara:
180
“La teoría de la evolución social forma parte de nuestro esquema de
interpretación de los sistemas sociales al examinar cualquier sistema dado
como sistema de adaptación. La estabilidad del sistema, y su continuación
durante un cierto periodo depende, por tanto, de la efectividad de la
adaptación”. (Radcliffe-Brown, 1974, orig. 1952: 17).
Bronislaw Malinowski, otro grande de la antropología social británica y del
funcionalismo, mantendrá una posición similar frente al evolucionismo. Y así afirma
(1927: 41) que “la perspectiva funcional, no se opone a una concepción sensata y
limitadamente evolucionista de la cultura, aunque sí rechaza toda esperanza de
llegar a dar una reconstrucción exacta del desarrollo humano”. Malinowsli asumió de
la teoría evolucionista, no solamente algunos de sus elementos teóricos, sino
también algunos de sus prejuicios etnocéntricos y chauvinistas; como hace notar M.
Harris (1978: 478) “la convicción de Malinowsli de que las culturas “salvajes” eran en
general inferiores a las civilizadas constituyen una clave sin la que no se explica su
sostenida devoción por la “antropología práctica”. Por otra parte la concepción de
Malinowski sobre la universalidad diacrónica y sincrónica de la familia humana se la
debe al evolucionista clásico Edward Westermarch, según el mismo reconoció; y la
teoría de las relaciones entre magia, ciencia y religión se la debe, en parte, a James
Frazer.
Contra lo que arremetió Malinwoski fue contra el abuso de los survivals,
utilizados como pruebas del supervivencia de estadios anteriores. Tales costumbres,
creencias o rituales podían y debían ser explicados, según pensaba Malinowski, por
la función que hic et nunc cumplían dentro de la sociedad actual que los practicaba,
siendo una parte funcional que debía ser interpretada en su complejo contexto
cultural. No obstante, a diferencia de los antropólogos americanos, Malinowski era
“respetuoso”, con los padres fundadores de la antropología, particularmente con
Tylor, Westermarch, Frazer, Morgan, Bachofen y Main.
“Hoy el evolucionismo está pasado de moda. Y pese a ello, sus principales
supuestos no sólo son validos, sino que además son indispensables tanto
para el etnógrafo de campo como para el estudioso de la teoría”. (Malinowski,
1944 b: 16).
Para ilustrarnos una posición más moderna aún de la antropología social
británica en relación con el evolucionismo clásico, traigamos el testimonio de E. E.
Evans-Pritchard. Este autor hace notar “la importancia de estos escritos para poder
comprender mejor la antropología social del presente” (1973: 52); pero enfatiza
también la diferencia entre los objetivos y métodos de los evolucionistas, interesados
en “reconstruir el pasado” y los intereses de los antropólogos actuales, quienes
estudian sociedades primitivas presentes, que se fijan fundamentalmente en las
estructuras sociales. Según Evans-Pritchard
“Los antropólogos del siglo XIX incurrían en dos faltas graves: intentaban
reconstruir la historia sin utilizar el material adecuado y trataban de establecer
leyes sociológicas por un método que no puede dar resultados satisfactorios”.
(Evans-Pritchard, 1973: 64).
181
Los evolucionistas clásicos querían comprender y explicar las instituciones
modernas, recurriendo a sus orígenes por la reconstrucción histórica o método
histórico, mientras que los modernos antropólogos explican las instituciones,
investigando cómo actúa y funcionan aquí y ahora, y esto “aplicando los métodos
experimentales de las ciencias modernas”. En el estudio de las sociedades
primitivas, corresponde al historiador de estas civilizaciones, continúa EvansPritchard, descubrir, si puede, cómo han llegado las instituciones al estado en que
se encuentran actualmente. En cambio, la labor del científico, o sea del antropólogo
social, es el investigar qué funciones cumplen las mismas dentro de los sistemas
sociales a que pertenecen.
Se da, pués, un cambio de perspectiva entre el evolucionismo clásico y la
antropología moderna: para los evolucionistas, la historia pasada es la clave de la
comprensión de la cultura actual, para la antropología de hoy el nervio de la
explicación científica no es el estudio de los “orígenes” históricos de las instituciones,
sino su actual funcionalidad interrelacional dentro del sistema estructural. Con ello se
ha efectuado un importante cambio paradigmático en la tradicción antropológica: de
la “historia” se ha pasado a la “función – estructura”. Así se expresaba EvansPritchard, resumiendo el pensamiento del estructuralismo:
“Los antropólogos sociales quieren dar a entender que las sociedades son
sistemas naturales cuyas partes dependen todas entre sí; a su vez, cada una
de ellas, llena una necesidad en el complejo de relaciones necesarias para
mentener el conjunto. También presupone que la vida colectiva es susceptible
de ser reducida a leyes científicas que pueden predecirse. Tenemos aquí dos
proposiciones... a) que las sociedades son sitemas, y b) que dichos sistmeas
son naturales y pueden reducirse a variables. En consencuencia, para
averiguar su naturaleza no es necesario conocer su historia". (EvansPritchard, 1973: 65).
Es evidente la ruptura epistemológica, metodológica y teórica entre los
evolucionistas decimonónicos y los actuales antropólogos estructuralistas. Pero
veamos también la posición de otros contemporaneos antropólogos en referencia al
evolucionismo clásico.
Claude Lévi-Strauss, en su ensayo de 1960 Les trois sources de la reflexion
etnologique, (traducción española en J. R. Llobera, compdor., 1975) señala que el
evolucionismo del siglo XIX fue una etapa decisiva en la constitución científica de la
antropololgía.
“Aunque sus ambiciones no son ya las nuestras, … de estas primeras
esperanzas algo queda: la convicción de que el mismo tipo de problemas,
aunque no del mismo orden de magnitud, pueden juzgarse por el mismo
método científico, y que la etnología, al igual que las ciencias naturales y
según el ejemplo de éstas, peude muy bien confiar en descubrir las
relaciones cosntantes existentes entre los fenómenos”. (Lévi-Strauss,
1975:22).
Para Lévi-Strauss, “el evolucionismo puede presentarse como teoría
científica”, porque conserva la ambición del progreso del siglo XVIII de “descubrir el
182
punto de partida y el sentido de la evolución humana, así como de ordenar
seriadamente las diferentes etapas de las que ciertas formas de civilización han
conservado la imagen” (ibid.). Lévi-Strauss, en consecuencia, no es tan crítico, como
Radcliffe-Brown, en referencia a la falta de “cientificidad” de la teoría históricoevolucionista. El problema de la antropología decimonónica fue su intento de hacer
confluir en una sola teoría las aspiraciones de la ciencia, de la filosofiía y de la
historia; “aprisionada, concluiría Lévi-Strauss (ibid.), por tantos lazos, no romperá
ninguno sin pesar”. Como botón de muestra de la devoción de Lévi-Strauss por los
antropólogos clásicos, no olvidemos que Les estructures elémentaires de le parenté
(1947) están dedicadas a la memoria de Lewis Henry Morgan.
Paul Mercier, otro francés, en su Historia de la Antropología (1977, orig. 1966:
57- 61), hace tres críticas al evolucionismo. La primera es que simplifica la historia
de tal manera, que parece como si cada sociedad contuviera en sí misma toda la
historia universal, de forma que puedieran existir “sociedades sin historia”, cuando
hoy podemos afirmar que las sociedades actuales primitivas son el resultado de un
complejo desarrollo particular y de proceso evolutivo. La segunda crítica va dirigida
al método comparativo de los evolucionistas por extrapolar los datos, atomizar la
realidad, tratar los hechos fuera de su contexto global, vaciándolos de su sentido
cultural, y utilizándolos arbitrariamente como “relleno” en la seriación evolucionista.
La tercera crítica es al uso de los survivals, como pruebas ficticias de los escalones
perdidos. Lo positivo del evolucionismo, según Mercier, y su específica aportación
científica, fue facilitar un principio director teórico, que orientara la investigación
antropológica.
David Kaplan y Robert A. Manners, en su magnífica obra Introducción crítica a
la teoría antropológica (1979, orig. 1972: 76 – 83), advierten que los evolucionistas
del siglo XIX han sido tratados injusta y despectivamente por los antropólogos
modernos, tachándoles de especuladores de sillón, etnocentristas, simplistas
unilineales, cuando en realidad una lectura seria y reposada de los clásicos revela lo
exagerado e infundado de tales acusaciones. Ellos fueron los fundadores de una
disciplina que antes no existía y nos dejaron una hermosa herencia aun vigente.
“Nos dejaron un legado de por lo menos tres proposiciones que se han vuelto
una parte integral del pensamiento antropológico y de la metodología de la
investigación: 1) la sentencia de que los fenómenos culturales deben se
estudiados en forma naturalista; 2) la premisa de la “unidad psíquica de la
humanidad” en el sentido de que las diferencias culturales entre gurpos no se
deben a la dotación psicobiológica, sino a las diferencias en experiencia
sociocultural; y 3) el uso del método comparativo como sustituto de las
técnicas experimentales y de laboratorio de las ciencias físicas” (Kaplan y
Manners, 1979: 83).
Lo que aparece claro –después de oir los testimonios de Radcliffe-Brown, de
Malinowski, de Lévi-Strauss y de otros autores- es que la teoría de la evolución,
despojada del follaje abstracto de gran teoría, de su filosofía etnocéntrica visionariaprogresista, del abuso de extrapolaciones y supervivencias, de su debilidad
etnográfica y de su constreñimiento unilineal realmente direccional, parece seguir
gozando de buena salud antropológica.
183
Todo lo anteriormente expuesto “parece” confirmar, en cierto modo, la tesis de
Robert Nisbet, (1976: 19), aparentemente muy exagerada, de que “durante dos mil
quinientos años una sola concepción metafórica del cambio ha dominado el
pensamiento occidental”.
Se ha dicho frecuentemente que el funcionalismo es una negación absoluta
del evolucionismo, supuesto que intenta desmostrar R. Nisbet:
“El punto esencial que quiero resaltar en el resto de esta sección es que el
funcionalismo es todo menos un ataque a la teoría microevolutiva del siglo
XIX... el funcionalismo está tan ciertamente estructurado en torno a la
concepción del cambio como cualquier otra teoría evolutiva del siglo XIX”.
(Nisbet, 1976: 237 -–38).
Los supuestos funcionalistas del cambio, según R. Nisbet, siguen siendo los
mismos con escasas variantes de la tradición occidental, desde los griegos y
cristianos hasta la Ilustración y evolucionismo decimonónico. Todos asumen que el
cambio es natural, direccional, inmanente, continuo, necesario y procede de causas
uniformes. La diferencia –con el evolucionismo clásico- es que la sociología y
antropología moderna se queda en el nivel de analisis de la microevolución, pero los
supuestos siguen siendo los tradicionales. Para probar su tesis, Nisbet para revista a
distintas obras contemporáneas. En primier lugar analiza escritos históricosfilosóficos, donde la idea occidental del cambio, en sus versiones cíclico-épicaprogresiva es evidente, como Un estudio de historia de Arnold Toynbee (cíclicaprogresiva), La decadencia de Occidente de Oswald Spengler (cíclica), La
Naturaleza y el destino del hombre de Reinhold Niebuhr (épica) y El Fenómeno
humano de Theilard de Chardin (progresiva).
Los supuestos tradicionales del cambio se dan también en las obras
posteriores de antropología y sociología. Esto es evidente en el marxismo y en el
neo – evolucionismo de Leslie White y Gordon Childe; pero también los boasianos y
los funcionalistas modernos participan de los mismos supuestos básicos que los
evolucionistas decimonónicos. Para probar este aserto, Nisbet intenta mostrar que
esas premisas evolutivas se dan en los autores y obras siguientes: Les formes
èlémentaires de la vie religieuse (1912) y De la división du travail social (1893) de
Emile Durkheim, A Natural Science of Society (1957) de A. Radcliffe-Brown, The
Social Change (1963) de Wisbert Moore, Social Theory and Social Structure (1964)
de Robert K. Merton, Elements of Social Organization (1963) de Raymond
Firth,Social Structure (1949) de George P. Murdock, Power and Privilige (1966) de
Gerhand Lenski, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifiesto de
W. W. Rostow, The Family Revolution in Modern China, y Social Change in the
Industrial Revolution de Marion Levy.
En todas estas obras, afirma R. Nisbet, subyace el paradigma del cambio
evolutivo y de progreso, que tuvieron los antropólogos del siglo XIX y esto, aunque
no se cite e incluso se rechaze el evolucionismo clásico. Esto es evidente en Talcott
Parsons, a quien dedica R. Nisbet un detallado análisis, mostrando su aceptación
del esquema especeriano de la evolución social, la utilización del método
184
comparativo, la seriación de etapas progresivas de desarrollo. Todos estos
supuestos evolutivos aparecen en Social System (1951), y sobre todo en Societies:
Evolutionary and Comparative Perspectives (1966), donde T. Parsons establece los
niveles de “primitivo”, “intermedio” y “moderno”, como etapas escalonadas de
desarrollo, distribuyendo las diversas sociedades dentro de esas etapas evolutivas.
Debemos terminar esta cuestión diciendo que la común denominación
sociológico-antropológica de pueblos “recolectores y cazadores” “sociedades
agrícolas”, “sociedades industriales”, así como los conocidos esquemas bipolares de
sociedades “tradicionales o modernas” encierran , en cierto nivel, un supuesto de
evolución social. También parece cierto, por otra parte, que los enfoques,
perspectivas, métodos y áreas de estudio entre las teorías evolucionistas del ayer y
las investigaciones del cambio de hoy, existen significativas diferencias. La ciencia
de la cultura y de la sociedad –como toda investigación científica- exige, por otra
parte, de algún sistema taxonómico de clasificación de sociedades, y esto por
razones analíticas teóricas, inductivas y deductivas; pero añade R. Nisbet:
“... pero debo sugerir que pese a estas razones indudablemente plausibles, es
muy improbable que este sistema [de clasificación de sociedades] fuera
aconsejable si prevalecieran una u otra de las consideraciones siguientes: a)
el autor no fuera representante de la civilización moderna, industrial y
democrática cuyos elementos fundamentales ofrecen los criterios por
comparación de culturas cruzadas, b) no hubiese existido nunca el método
comparativo asociado a los nombres de Comte, Spencer y Tylor”. (R. Nisbet,
1976: 215).
Actualmente, estimo yo, los sociólogos y antropólogos hemos abandonado los
intereses, los métodos y la formulación externa del evolucionismo decimonónico.
Pero probablemente conservamos –como una hechura más de nuestro cultura de
Occidente- muchos supuestos valorativos, que tal vez formalmente rechazaríamos.
Es posible que no queramos hacer juicio de valor, y los proclamemos verbalmente,
en la clasificación de sociedades y culturas, pero tal vez hemos heredado
inconscientemente el sabroso pecado original de nuestros ancestros culturales, que
un día –aparentemente lejano en la historia de Occiedente- comieron del “fruto
prohibido” del utópico progreso y del bienestar. Como escribiera el gran arqueólogo
visionario Pierre Teilhard de Chardin:
“Habiendo conocido una vez el gusto de un progreso universal y duradero, no
podremos nunca desterrarlo de nuestra mente, como tampoco nuestra
inteligencia puede evadirse de la perspectiva espacio- tiempo que en un
tiempo vislumbró”. (P. T. Chardin, Le phénnoméne humain, 1955).
185
186
TERCERA PARTE
Viejos y nuevos Paradigmas:
Neomarxismo, Neoevolucionismo,
Cambio, Personalidad y Lenguaje.
Tomás Calvo Buezas
187
CAPÍTULO 9
NEOEVOLUCIONISMO
Y ECOLOGÍA CULTURAL:
¿VINO NUEVO EN ODRES VIEJOS?
188
CAPÍTULO 9
NEOEVOLUCIONISMO Y ECOLOGÍA CULTURAL: ¿VINO
NUEVO EN ODRES VIEJOS?
A partir de los años treinta, surge dentro de la arqueología un movimiento de
revival de la vieja teoría evolucionista, tan desprestigiada y arrinconada después de
los duros ataques de los boasianos y de los funcionalistas. Los americanos Leslie
White y Julián Steward, y el arqueólogo británico V. Gordon Childe, pueden ser
señalados como los portavoces de este nuevo frente neoevolucionista. A partir de
los años cincuenta, otros muchos se sumarían, entre los que cabe nombrar a Elman
R. Service, Marshal Sahlins, David Kaplan, Robert A. Manners y Robert Carneiro.
Muchos de estos autores neoevolucionistas están relacionados con el marco teórico
complementario de la ecología cultural, cuyo principal promotor es J. Steward.
Leslie White (1900 – 1974) debe ser señalado como el verdadero trompetero
de la resurrección del evolucionismo decimonónico, a quien los ocupados “fiel –
workers” boasianos creían ya un muerto, científicamente certificado y embalsamado.
El artículo de 1945 de L. White en la revista American Anthropologist (1945, nº 47:
339–356), titulado “Difusion versus Evolution: An Anti-evolutionist Fallacy”, y
principalmente su obra The Evolution of Culture: The Development of Civilization to
the Fall of Rome (1959), sacó el viejo problema del evolucionismo sobre el tapete
académico. También hay que señalar el ensayo “Energy and Evolution of Culture” en
la American Anthropologist (1943, nº 45: 335–356), donde expone la relación entre el
crecimiento de energía disponible y la evolución socio–cultural humana. Leslie White
va a reclamar una nueva ciencia, que interprete los fenómenos culturales, a la que
propondrá llamar culturología (1959: 28). La primera afirmación radical de L. White
es proclamar que su objetivo es el estudio de la “EVOLUCIÓN DE LA CULTURA”,
como lo hiciera Tylor y Morgan, rechazando la denominación de “neoevolucionismo”
para su formulación teórica.
“Más permítasenos decir, y con el mayor énfasis, que la teoría expuesta aquí
no se puede llamar con exactitud “neoevolucionismo”... Neoevolucionismo, un
término que induce a error, se usa para sugerir que la teoría de la evolución
es hoy cosa diferente de la teoría de hace ochenta años. Rechazamos esa
idea. La teoría de la evolución expuesta en esta obra no difiere en principio ni
un ápice de la expresada en la Anthropology de Tylor en 1881, aunque por
supuesto el desarrollo, la expresión y la demostración de la teoría puede
diferir y difiere en algunos puntos” (L. White, The Evolution of Culture, 1959,
IX).
Según White, la teoría del neoevolucionismo es la misma teoría de Tylor y de
los antropólogos clásicos, aunque sea distinta su expresión y formulación. Pero ¿a
qué “teoría” se refiere?. La teoría de la evolución, dice White (1959: 125), es “el viejo
189
y simple principio expresado por Tylor” en su Anthropology (1881: 20), es decir, que
las artes y las instituciones” son simples resultados de un desarrollo gradual a partir
de un estado de vida anterior más simple y más rudo. ¿Dónde están las diferencias
del neoevolucionismo con la teoría clásica?. En su expresión y demostración; he ahí
la novedad aportada por Leslie White; así formula él su ley básica de evolución:
“Mientras los otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a
medida que crece la cantidad de energía disponible por cabeza y por año a
medida que crece la eficacia de los medios de hacer trabajar esa energía o
cuando se produce un aumento de ambos factores” (White, 1959: 56).
A pesar de la insistencia de “tradicionalismo” que White reclama para su
formulación teórica, nosotros opinamos que existen significativas diferencias.
Señalemos algunas, deduciéndolas del anterior texto citado de White:
1. Tenemos, no solamente una formulación abstracta de la ley de evolución, sino la
explicitación novedosa de ciertos “mecanismos evolutivos”, distintos a los
enunciados por Tylor, e incluso por Morgan.
2. Se expresa una concepción concreta de los sistemas culturales, especificando
distintos tipos de causalidad entre los diversos subsistemas, como vamos a ver
más adelante.
3. Se señala al desarrollo de la energía y a los medios de trabajarla, como el factor
crucial de la evolución social, lo cual está más cerca del marxismo que del
evolucionismo tyloriano.
9.1. Producción de energía y evolución cultural
Veamos un poco más los mecanismos de la evolución. White dice partir del
supuesto general de que “la cultura sólo es explicable en términos de sí misma”;
pero esta afirmación remite el problema a otra pregunta ¿qué entiende White por
cultura? La cultura es una fábrica de energía; según las palabras de White (1959:
390), la cultura es primariamente “un mecanismo para almacenar energía y hacerla
trabajar al servicio del hombre, y secundariamente un mecanismo para canalizar y
regular la conducta de éste no directamente relacionada con la subsistencia, la
agresión ni la defensa”.
El mecanismo principal del proceso evolutivo es la interrelación de la energía
con la tecnología. Podemos expresar dicho principio con la siguiente formula:
E x T  C: La cultura (C) avanza en la medida en que la cantidad de energía
(E) “per cápita” aumenta anualmente, o se consigue mayor eficiencia instrumental –
tecnológica para acrecentarla (T).
190
Betty Meggers, en su artículo “The Law of Evolution as an Practical Research
Tool” (en E. Dole y R. Carneiro, eds., Essays in the Science of Culture, 1960: 202 –
203, ha puesto de manifiesto las implicaciones del mecanismo evolutivo E x T C:
“Las implicaciones son triples:
1. Si no existe incremento de energía (E) o no se dan mejoras tecnológicas
(T), la cultura (C) permanecerá estable.
2. Si la energía y la tecnología, o una de las dos, sufren un incremento o
mejora, la cultura aumenta en complejidad.
3. Si la energía o la tecnología o ambas disminuyen, la cultura perderá
complejidad”. (B. Meggers, 1960, 2002-2003).
En las coordenadas teóricas de este tipo de evolucionismo energético, subyace
una particular visualización de los sistemas culturales, que distingue y jerarquiza
los subsistemas de tecnología, organización socio–política e ideología. Los tres
órdenes están interrelacionados con el fin de conseguir la mayor eficacia en la
producción y en la utilización de energía disponible. El objetivo final de la vida
cultural, como también de la vida biológica y planetaria, es conseguir el máximo
de energía. Todas las partes de la cultura –tecnología, organización e ideologíaestán interrelacionados, pero el papel principal es jugado por el subsistema
tecnológico.
“Los sistemas sociales están, en consecuencia, determinados por los
sistemas tecnológicos, y las filosofías y las artes expresan la experiencia tal y
como viene definida por la tecnología y refractada por los sistemas sociales”
(White, 1959:390).
Este tipo de formulaciones le ha valido a Leslie White ser tachado de
determinista tecnológico – mecanicista, con sabor a materialismo marxista. Por estas
razones políticas, L. White ha sido marginado, sobre todo en el tiempo de la “caza
de rojos”, llevada a cabo en Estados Unidos por McCarthy. Formalmente White
nunca se ha referido a Marx o Engels, como a sus maestros, pero sus detractores
siempre sacan a colación su viaje a Rusia en 1929, donde –según le atribuyen- tuvo
su “conversión al materialismo marxista”, abandonando las filas de la ortodoxia
boasiana. Morris Opler, con la finalidad de “difamar” a L. White y a sus discípulos,
escribirá:
“Con Tylor y con Morgan todo lo que tienen en común los neoevolucionistas
es su convicción de que ha habido evolución cultural. Con Marx, Engels,
Bujarin, Plejanov, Labriola y todos los otras [los antes citados, Lenin y Stalin]
comparten, además de ésa, otras convicciones referentes a los elementos y a
los mecanismos que han puesto en marcha ese proceso”. (M. Opler, 1961:
18).
W. A. Goodenough ha sido otro antropólogo que ha atacado duramente a L.
White por su materialismo (Cf. En J. S. Khan, ed., 1975: 220). Sin embargo, para
otros como M. Harris (1978: 551) ha sido precisamente esa “estrategia de
materialismo cultural formulado en términos de energía” lo que le ha merecido las
más fervientes alabanzas. Una crítica más seria, ya desde la perspectiva
191
socioantropológica, es la formulada por C. Lévi-Strauss, quien manifiesta sus
temores de que le termómetro energético sirva en la práctica para probar
empíricamente lo que los evolucionistas clásicos tampoco supieron lograr,
encontrándonos al final de tanto fórmula energética con la misma dificultad.
“El neoevolucionismo de Leslie White no parece mejor preparado [que el
evolucionismo clásico] para superar esta dificultad, porque si el criterio que él
propone –cantidad media de energía disponible por habitante- en cada sociedad
responde a un ideal aceptado durante ciertos periodos y en algunos aspectos de la
civilización occidental, no es fácil ver cómo puede procederse a esta determinación
para la inmensa mayoría de las sociedades humanas, donde la categoría propuesta
parece, por lo demás, desprovista de significación” (Lévi-Strauss, Antropología
estructural, 1980, orig. 1958: 3).
9.1.1 .Evolución unilineal, universal y multilineal
Julián H. Steward (1902 – 1972) va a entrar a la luz de la discusión teórica del
evolucionismo, afinando aún más la posición de L. White, a la vez que enriqueciendo
la teoría evolucionista con dos importantes aportaciones, la influencia del medio
ambiente y la evolución socio – económico – cultural de algunas formas primitivas,
como las bandas patrilineales de cazadores superiores. Sobre la ecología cultural,
hablaremos más adelante; ahora vamos a fijarnos en su posición ante el
evolucionismo.
Steward acepta en general el esquema evolucionista de L. White; estima que
la corriente antievolucionista ha frenado el desarrollo de una auténtica ciencia de los
fenómenos socioculturales. Comparte con White la concepción de la antropología,
como una ciencia que persigue el descubrimiento de regularidades culturales a
través del tiempo en todas las sociedades, debiendo explicar esas semejanzas en
términos de causa y efecto (cf. a D. Kaplan y R. A. Manners, 1979: 87-90). Las
diferencias entre White y Steward son fundamentalmente por el distinto nivel de
generalización, en que se conceptúan y se analizan los fenómenos evolutivos. Para
Steward, las formulaciones de White son tan amplias y tan generales que no
resultan útiles para entender las secuencias particulares del desarrollo, por lo que
reclama que es mejor hacer estudios sobre culturas o grupos particulares, dentro de
una teoría similar a las que Robert Merton llama de “alcance medio”. En su obra
Theory of Culture Change (1955), Steward señala tres tipos analíticos y
metodológicos de visualizar y estudiar la evolución cultural:
a) El evolucionismo unilineal, que corresponde a los evolucionistas clásicos,
como Morgan y Tylor, quienes “colocaban las culturas particulares en los
estadios de una secuencia universal” (Steward, 1955: 14).
 Sigo a D. Kaplan y R. A. Manners (1979), en su tratamiento sobre Julian H. Steward.
192
b) El evolucionismo universal, que corresponde a la readaptación actual del
evolucionismo decimonónico, y que se ocupa más de la “Evolución de la
Cultura” que de las singulares culturas.
c) El evolucionismo multilineal, que es el que defiende J. H. Steward que “se
interesa por las culturas concretas, más en lugar de ver en las variaciones
locales y en la diversidad hechos molestos que le obligan a pasar del sistema
de coordenadas particular al general, se ocupa sólo de aquellos paralelos
limitados de forma, función y frecuencia que tienen validez empírica”
(Steward, 1955: 19).
A esta clasificación tipológica de Steward, contestó Leslie White en 1957, a
través de la revista American Anthropologist (1957, nº 59: 540 – 542), negando
utilidad a las tipologías del evolucionismo, formuladas por Steward, y atacándole por
sus dudas y su modestia, al contentarse con generalizaciones de alcance limitado.
Leslie White dice así:
“Steward cae entre los dos polos de la interpretación ideográfica y la
interpretación nomotética, entre lo particular y lo general. No se contenta con
meros particulares, pero tampoco se decide a traspasar los límites de la
generalización. Desea generalizaciones, pero como ha dicho repetidamente,
quiere que sean de alcance limitado”. (L. White, 1957: 541).
Y con una cierta dosis de humor, continúa White (ibid.) que “Steward recuerda
a alguien que, habiendo descubierto que un río y otro discurren pendiente abajo, no
quisiera llegar al extremo de afirmar que los ríos discurren pendiente abajo”.
Lo que está al fondo, de esta discusión White–Steward, es la eterna cuestión
epistemológica en todas las ciencias sociales: ¿cuándo podemos decir que hemos
verificado una ley socio–cultural? ¿La comprobación de secuencias similares
evolutivas en algunas culturas, nos autoriza científicamente a formular una “ley
general de evolución universal”? Steward se muestra cauto a la hora de hacer
generalizaciones de largo alcance, siendo reticente a formular leyes; prefiere insistir
en la mulitlinealidad de la evolución, investigando empíricamente la evolución de
complejos culturales concretos, como es el desarrollo de las primeras civilizaciones
a partir de la revolución introducida por la domesticación de plantas y animales. Este
ha sido precisamente el quehacer investigador de los científicos, que han intentado
en las últimas décadas estudiar arqueológicamente el curso de la evolución humana.
9.1.2. Evolución y cambio: ¿por qué surgieron las primeras civilizaciones?
La antropología arqueológica ha sido la disciplina crucial en la investigación
neoevolucionista, al poner de manifiesto las semejanzas estructurales que han
acompañado los procesos civilizatorios, desarrollados independientemente en
distintas áreas del mundo, como Asia Menor, China, Mesoamérica y región Andina.
193
A las dos orillas del Atlántico, en Inglaterra y en Estados Unidos, los
arqueólogos estaban trabajando en la misma dirección científica: hacer hablar
empíricamente al registro prehistórico sobre las leyes de la evolución,
particularmente en el periodo de la revolución neolítica con la invención
independiente de la agricultura. El arqueólogo británico V. Gordon Childe ha sido un
pionero meritorio en los estudios evolutivos. En sus obras Man Makes Himself
(1941) y What Happened in History (1946) mostró cómo ciertos avances
tecnológicos en la historia del hombre, tales como la domesticación de las plantas y
de los animales, la agricultura por irrigación, la invención de la metalurgia, habían
producido cambios revolucionarios en todo el edificio de la vida económico – socio –
cultural del hombre, pudiéndose hablar, según las pruebas arqueológicas, de
patrones generales de modos de vida dentro de un cambio evolutivo y progresivo:
nómada paleolítico, cazador y recolector, sedentario horticultor; de esta base de
comunidades horticultoras sedentarias, surgirían algunas nuevas formas de
civilización clásica en ciertas zonas favorable, como Egipto, Mesopotamia, Grecia y
Roma.
En esa misma dirección y bajo las mismas coordenadas teóricas, estaban
trabajando en los años cuarenta otros antropólogos americanos. En 1947 se
celebraba en Nueva York un Congreso sobre Arqueología Peruana, encontrándose
entre los asistentes Julian H. Steward, Pedro Armillas, Wendell C. Bennet y William
Duncan Strong. Todos estos tenían un mismo objetivo investigador: Poder
interpretar los datos arqueológicos, de forma que pudieran clasificarse en estadios
culturales, que iban de pequeñas aldeas agrícolas a grandes civilizaciones, como la
azteca, maya o incaica. Ya para entonces J. H. Steward estaba proponiendo un
desarrollo evolutivo según cinco progresivas secuencias: 1º. Preagrícola; 2º.
Comienzos básicos agrícolas; 3º. Desarrollo regional o formativo; 4º. Florescente
regional; 5º. Imperio y conquista. El segundo paso en la investigación de Steward
era comparar esas secuencias evolutivas en las civilizaciones del viejo y nuevo
mundo, analizando las semejanzas estructurales entre las culturas que inventaron
independientemente la agricultura, como Mesopotamia, Egipto, China, Perú y
Mesoamérica. La hipótesis que se intenta someter a prueba puede enunciarse así:
las similitudes en sus estructuras políticas y sociales surgieron de las similitudes
esenciales en sus entornos ecológicos y en la tecnología desarrollada para
explotarlos; así lo expuso J. Steward en su ensayo “Cultural Causality And Law, A
Trial Formulation Of Early Civilization” (American Anthropologist, 1949, nº 51: 1–27).
¿Y cuáles son los supuestos que subyacen bajo esta línea de investigación
arqueológica? En primer lugar la teoría de la evolución multilineal; y en segundo
lugar una específica teoría de la cultura y del cambio socio–cultural, pues se parte
de la premisa de que el factor primordial del cambio es la base tecno–económica y el
elemento ecológico. En la enfatización de la base tecno–económica, se sigue la ruta
emprendida por Marx–Morgan–White; la aportación singular de Steward ha sido la
“entronización” del factor ecológico entre la jerarquía de elementos cruciales del
sistema social. “Existen tres ideas relacionadas –dicen Kaplan y Manner (1979: 89)que juntas comprenden el elemento central en el enfoque de Steward sobre la
evolución cultural: 1) instituciones centrales frente a instituciones periféricas; 2) el
tipo cultural; y 3) los niveles de integración sociocultural”. Pero ¿cuáles son las
194
instituciones centrales? Las instituciones estratégicamente cruciales “son las que
están más estrechamente relacionadas con la forma en la que la cultura se adapta y
explota su medio ambiente” (ibid). La concepción de Julián H. Steward sobre el peso
causal relativo de los diferentes elementos culturales, dentro del sistema social y del
proceso evolutivo, puede representarse así, según el esquema de sus discípulos D.
Kaplan y R. A. Manner (1979: 90).
El cambio puede iniciarse en cualquier nivel del sistema, incluso en los rasgos
o instituciones periféricas; pero mientras no se transformen las instituciones
centrales, no tenderemos un cambio de tipo cultural, es decir no tendremos un
desarrollo evolutivo. A partir del anterior esquema, podemos también construir tipos
culturales, y luego situarlos en una escala de secuencias de menor a mayor
complejidad socio – cultural. Aquellas culturas, que tienen rasgos centrales
similares, pueden clasificarse como pertinentes al mismo tipo general. Las
secuencias de complejidad, según los distintos “niveles de integración socio –
cultural” son tres: la familia, la tribu y el estado. Otros neoevolucionistas, que
aceptan el esquema de cambio y de desarrollo evolutivo de J. H. Steward,
establecen otros tipos culturales. Así Elman Service en Primitive Social Organization
(1962) y Marshall Sahlins en Tribesmen (1968) establecen tres tipos de desarrollo
organizativo –social: bandas, cacicazgos y estados; por su parte Morton Fried en
The Evolution of Political Society establece la tipología evolutiva a partir de la
igualdad – desigualdad social, hablando de sociedades igualitarias, jerarquizadas,
estratificadas y estatales.
En resumen, lo importante es señalar que las líneas de investigación
neoevolucionista tienen la coordenada teórica de la evolución multilineal, siendo la
antropología arqueológica el canal primordial de poner a prueba la hipótesis
evolucionista en base a desarrollos de tipos culturales concretos, como pueden ser
el proceso de la revolución de la agricultura y el surgimiento de las primeras
civilizaciones. En este quehacer subyace una teoría de la cultura y del cambio social,
195
que considera a la tecnoeconomía y a la ecología, como un factor crucial de los
sistemas sociales y del proceso evolutivo.
9.1.3. Evolución general y específica, adaptación y especialización
Marshall Sahlins y Elman Service, en su obra Evolution and culture (1960),
han intentado conciliar las posiciones aparentemente diversas, que sobre la
evolución mantienen L. White y J. H. Steward, haciendo ver que se trata de dos
formas complementarias de conceptualizar el proceso evolutivo. Para ello distinguen
entre evolución general y específica. La evolución general, ligada a la
conceptualización de White, hace referencia al proceso general de la Cultura
Humana, que a través de los tiempos ha ido produciendo progresivamente sistemas
socio – culturales de mayor complejidad y adaptabilidad. La evolución específica
corresponde a la emergencia de nuevos tipos culturales en tiempos y lugares
determinados. La investigación en esta línea es la perseguida por Steward. Estas
dos conceptualizaciones de la evolución no son contradictorias, advertirán Shalins y
Service:
“... la evolución se mueve simultáneamente en dos direcciones. Por un lado,
crea la diversidad a través de modificaciones adaptativas: nuevas formas se
diferencian a partir de las viejas. Por otro lado genera progreso: formas
superiores se desarrollan a partir de las inferiores y las suprimen”. (Sahlins y
Service, 1960: 12).
Otros conceptos fundamentales en los estudios neoevolucionistas han sido
los de adaptación y especialización. Service y Shalins han sido meritorios en su
afán por abrir nuevas vías metodológicas y por afinar los instrumentos heurísticos en
el estudio de la evolución, desarrollando los conceptos de adaptación y
especialización, en los que ya insistiera Herbert Spencer. Existen, no obstante,
diferencias con los evolucionistas clásicos. Elman Service escribe:
“El evolucionismo del siglo XX difiere de las teorías anteriores en dos
aspectos principales. El primero se refiere a las adaptaciones culturales a
través de los cuales se cree que ocurren los cambios evolutivos. El concepto
de adaptación cultural ha ocupado el lugar de la ortogénesis de los primeros
evolucionistas, que habían hallado el único impulso generador en la dialéctica
interna de la lucha de clase propuesta por Marx y Engels, es el darwinismo
social de algunos sociólogos. El segundo es la nueva síntesis teórica nacida
de la reelaboración e integración de algunas de las ideas anteriores que se
juzgaban contradictorias”. (E. Service, artículo sobre “evolución”, Enciclopedia
Internacional de las Ciencias Sociales, 1974: 659–664).
La adaptación de la cultura al medio ambiente supone un avance con
respecto a la idea evolucionista del siglo XVIII y XIX, que partían del supuesto de la
“inevitabilidad del progreso” y de la “ortogénesis”.
“El supuesto moderno de que la evolución procede de adaptación, explica
tanto el estancamiento de algunas sociedades, como el progreso de otras.
196
Después de todo la estabilización no es más que un testimonio del proceso
adaptativo: cuando una cultura está bien adaptada tiende a rechazar cualquier
posible cambio posterior, y esto permite explicar algo paradójico: que una
cultura, que alcanza ya un alto nivel en una etapa, no se eleve a niveles
superiores en la siguiente, simplemente a causa de su éxito anterior.
Naturalmente, cuanto más especializada sea su forma de adaptación, más
fuerte será su vinculación a su entorno actual y a su defensa del mismo”. (E.
Service, 1974: 665).
Con estos mecanismos de adaptación–especialización–selección, el
neoevolucionismo intenta establecer y compaginar varias coordenadas teóricas, que
en el siglo XIX parecían antagónicas. Estos elementos teóricos son: 1º Las culturas
evolucionan de lo más simple a lo más complejo; en esto se coincide con los
clásicos decimonónicos, especialmente con H. Spencer. 2º. No todas las culturas
evolucionan necesariamente en la misma dirección, con esto se afirma una
evolución multilineal. 3º. La razón de que unas culturas se estanquen o evolucionen
en uno u otro sentido, no depende de la ortogénesis –es decir de causas inminentes, sino de la capacidad que tenga cada sistema de “adaptarse” eficazmente a su
entorno físico – socio- histórico.
Con esta rectificación al evolucionismo clásico, no solamente se obvian los
graves problemas de la “necesidad evolutiva unidireccional” y la consecuente
clasificación en secuencias y etapas, jerárquicamente ordenadas y valoradas, sino
que se tiende un puente entre los dos paradigmas básicos de las ciencias sociales:
el evolucionismo y el funcional–estructuralismo. Los conceptos básicos, “adaptación”
y “especialización” de los neoevolucionistas son similares a los usados por los
antropólogos como Radcliffe-Brown, y por sociológicos como Talcott Parsons y Neil
J. Smelser. Esto prueba que Herbet Spencer sigue siendo un padre influyente en las
ciencias sociales. Tal vez la diferencia con los clásicos es nuestra desconfianza ante
los grandes esquemas, y nuestro afán por estudios y áreas más limitadas y
manejables empíricamente.
“Algunas de las antiguas doctrinas evolucionistas, particularmente las de Marx
Spencer, abarcaban un campo demasiado grande y eran demasiado
esquemáticas para ser útiles. Se convirtieron en dogmas sin validez cuando
fueron utilizadas por los partidos políticos y las escuelas de pensamiento
académicas. El evolucionismo moderno puede esperar un destino mejor, a
juzgar por las nuevas actitudes empíricas, en particular si sus exponentes
permanecen en guardia contra ideas preconcebidas, innecesarias y no
comprobadas, con las que es muy fácil impedir el desarrollo de una verdadera
ciencia evolutiva de la cultura”. (E. Service, 1964: 664).
9.2. Ecología cultural: nuevo paradigma multidisciplinar teórico–metodológico
Al plantear el tema de qué relación mantiene una determinada cultura con el
medio físico que la rodea, hay dos extremos explicativos, que se han venido a
denominar como “determinismo geográfico” y “posibilismo cultural”. La primera
197
postura, expresada en términos muy simples, afirmaría que el medio es la variable
independiente y la cultura la variable dependiente; en otras palabras, la cultura es
una función del medio. Para el “posibilismo” la cultura sería la dimensión autónoma,
y el medio es un factor, que impone ciertos límites, pero que puede ser manipulado a
voluntad por el hombre. Podíamos decir, que en medio de estas dos posturas se
sitúa la ecología cultural.
La importancia de este tema para el antropólogo se pone de manifiesto si
observamos que viene siendo planteada y replanteada desde los orígenes de la
antropología: y no ya por quienes, como Ratzel y Boas, llegan a la antropología con
previa formación de geógrafos o naturalistas, sino en autores como el mismo M.
Mauss, e incluso antes en el siglo XVIII con Montesquien. También debe citarse el
magnífico estudio de C. Daryll Fonde, Habitat, Economy and society (1934). A Franz
Boas se le considera como uno de los primeros puntales del “posibilismo ambiental”.
A partir de su experiencia con la cultura esquimal, Boas llegó a la conclusión de que
el entorno geográfico no era determinante, o factor clave en la configuración de una
cultura, como él mismo escribiera en una de sus obras posteriores:
“Si en mis posteriores escritos no insisto en las condiciones geográficas, la
razón hay que buscarla en la exagerada fe en la importancia de los
determinantes geográficos, conque comencé mi expedición de 1883-4 y en la
subsiguiente total desilusión en lo que se refiere a su importancia como
elementos creadores de la vida cultural. Siempre seguiré considerándolos
como importantes factores limitantes y modificadores de las culturas
existentes, pero lo que ha ocurrido es que en mi trabajo de campo posterior
esta cuestión nunca se ha planteado como particularmente esclarecedora”. (F.
Boas, 1940: 300).
A partir de los datos que poseía sobre las sociedades esquimales, Marcel
Mauss destacó la importancia que podía tener el factor ambiental: en las regiones
polares hay un marcado contraste entre el verano y el invierno. En invierno, el hielo
cubre toda la zona, mientras que en verano el deshielo fragmenta, aisla los
territorios. A estas dos estaciones corresponden dos fuentes económicas distintas:
en invierno, la caza de la foca y otros animales polares de gran tamaño, caza que
requiere de métodos y tácticas altamente especializadas. En el verano, la principal
fuente de vida la proporcionan en los territorios del interior, con la caza del caribú.
De esta manera en invierno viven concentrados cerca del mar y en verano dispersos
por el interior. Estos dos periodos económicos–ecológicos aparecen relacionados
con dos tipos de morfología social, distintas y complementarias:
“El pueblo tiene dos maneras de agruparse, y esas dos maneras de agruparse
corresponden a dos sistemas jurídicos, dos sistemas morales, dos clases de
economía doméstica y de vida religiosa. A una verdadera comunidad de ideas
e intereses en las densas aglomeraciones de invierno, con una fuerte unidad
moral y religiosa, se oponen un aislamiento, una atomización social y una
extrema pobreza moral y religiosa en la dispersión del verano”. (G. Lienhardt,
1971: 69).
198
Así pues, la relación de los esquimales con su ambiente afecta a la morfología
social del mismo, haciendo un balance de esta obra y usando como término de
comparación el caso paralelo de los nuer, escribe:
“En cierto aspecto, nuestros conocimientos acerca del nuer nos capacitan
para verificar algunas de las conclusiones de M. Mauss acerca del esquimal.
La estación de mayores sacrificios y ceremonias religiosas de los nuer no
ocurre en la época en que forman mayores grupos, en la plenitud de la
estación seca, sino justamente después de la cosecha, cuando las lluvias
relativamente han cesado, pero el pueblo todavía está viviendo en sus aldeas
separadas. Así, el análisis de Mauss, acerca de la relación entre
concentración de la población total y actividad religiosa no es válido en el caso
de los nuer, al menos por lo que toca a una mera concentración física. Su
demostración más general del significado de los factores ecológicos en las
relaciones sociales todavía es válido y ha sido parte del trabajo de los
antropólogos sociales desde el tiempo de Mauss examinar su significado en
circunstancias locales particulares”. (G. Lienhardt, 1971: 73).
Ha sido, sin embargo, Julian H. Steward, quien ha dado un corte teórico y
metodológico a los estudios de la relación entre cultura y medio ambiente, tratando
de identificar las condiciones materiales de la vida sociocultural en términos de la
interrelación entre procesos productivos y hábitat. A esta estrategia de investigación
Steward lo ha denominado el método de la ecología cultural.
“La ecología cultural es el estudio de los procesos por medio de los cuales
una sociedad se adapta a su medio ambiente. Su principal problema consiste
en determinar si esas adaptaciones inician transformaciones sociales internas
o cambios evolutivos. La ecología cultural analiza estas adaptaciones, pero
teniendo en cuenta otros procesos de cambio. Su método requiere examinar
la interacción de las sociedades y de las instituciones sociales entre sí y con el
método ambiente”. (Steward, 1974: 45).
El método de la ecología cultural admite los dos niveles señalados de
evolución: la evolución general que hace relación al progreso evolutivo de toda la
familia humana, considerada como una unidad: y la evolución específica, que se
refiere a los procesos particulares de adaptación, por medio de los cuales cada
sociedad interactúa con su medio ambiente. Steward intenta sí conciliar la historia
particular de cada cultura con los procesos necesarios de adaptación ecológica,
explicando de este modo tanto las similaridades, como las diferencias idiosincrásicas
culturales.
“Los procesos históricos por medio de los cuales adquiere una sociedad
muchos de sus rasgos básicos, son complementarios de los estudios de los
procesos de adaptación. Los procesos históricos incluyen la adopción de
muchos rasgos y complejos de rasgos culturales de diversas fuentes: las
migraciones, la transmisión de legados culturales a las generaciones
sucesivas y las invenciones o innovaciones locales”. (Steward, 1974: 46).
Se admite, pues, la importancia de la historia particular de cada sociedad en
su evolución específica. Pero esto no quiere decir que el medio ambiente sea un
“simple posibilitador o limitante” del desarrollo cultural; sino que es algo más, es un
199
factor crucial en el desarrollo progresivo. “Pero el reconocimiento de estos procesos
históricos –advierte Steward (ibid) –no relega al medio ambiente al papel circunscrito
de permitir o prohibir simplemente ciertas prácticas culturales, de manera que esa
historia sea la que explique todos los orígenes”.
La ecología cultural, a diferencia del particularismo histórico boasiano,
considera el entorno natural como un factor de creatividad, de impulso progresivo
capaz de originar transformaciones en el sistema socio–cultural; y no sólo –como
Franz Boas- un factor limitador de la cultura. Julian H. Steward insiste en su obra
Theory of Culture Change (1955: 34) que el factor ecológico ejerce una presión
selectiva sobre la cultura, al eliminar aquellos elementos culturales que resultan
menos adaptativos en su ajuste al medio ambiente. Tenemos, pues, que la ecología
cultural se mueve en otras coordenadas que el “posibilismo ambiental” o el
“determinismo geográfico”; intenta plantear el problema en otros términos,
visualizando los fenómenos culturales como respuestas adaptativas y especializadas
a un nicho ecológico–socio–cultural específico. En esta perspectiva, se parte del
supuesto de que los factores culturales y ambientales forman un todo
interrelacionados, siendo partes conexas de un único sistema de interacción
dinámica.
Esta orientación teórica de la ecología cultural es coincidente, en algunos
puntos, con otros paradigmas actuales, como el estructuralismo, el funcionalismo, la
ecología humana, la teoría de los sistemas, la etnoecología de H. C. Conklin, la
ecología etnográfica de C. Frake, el resurgimiento del materialismo económico, los
enfoques cibernéticos, etc. Como ha hecho notar M. Harris (1978: 567–568), el auge
de los estudios ecológicos no se debe a la influencia personal de J. H. Steward, sino
que este interés por los factores tecnoecológicos y tecnoeconómicos es el resultado
de un movimiento “que se propone dar más fuerza a las credenciales científicas de
la antropología cultural en el seno de las ciencias naturales... La ecología cultural
refuerza la asociación entre la ciencia social y la ciencia natural”.
Este diálogo interdisciplinar de la ecología cultural lo hace a dos niveles,
“desde una perspectiva sincrónica promueve la investigación en colaboración con
las ciencias médicas, la biología, el estudio de la nutrición, la demografía, la
agronomía...; Y diacronicamente la ecología establece lazos con la arqueología, la
geología y la paleontología” (ibid). Con todo esto la antropología cobra una aureola
de cientificismo moderno; y a su vez a nivel teórico se engarza, en alguna forma, a la
teoría marxista, debiendo considerarse la ecología cultural como un caso especial
del materialismo cultural, ya que se dan –según Harris (1978: 570)- éstas dos
importantes condiciones: “1) que en la estrategia de la ecología cultural las variables
tecnoecológicas y tecnoeconómicas tienen prioridad en la investigación; 2) que esa
prioridad se les otorga en base a la hipótesis de que, en cualquier muestra
diacrónica amplia de sistemas socio-culturales, la organización social y la ideología
tienden a ser las variables dependientes”.
Julian H. Steward, explica así la metodología de investigación de la ecología
cultural.
200
“Primero, se debe analizar la interrelación entre la tecnología de explotación o
producción y el entorno físico... En segundo lugar, se deben analizar las
pautas de conducta seguidas en la explotación de un área particular por
aplicación de una tecnología particular. El tercer trámite consiste en averiguar
en qué medida esas pautas de conducta que se siguen en la explotación de
entorno físico afectan a otros aspectos de la cultura”. (Steward, 1955: 40).
Entre el entorno físico, las pautas de cultura y la tecnología de producción, se
dan interrelaciones jerarquizadas, como ya vimos. Los sistemas culturales tienen
rasgos secundarios y primarios, éstos últimos forman el cultural core o núcleo
cultural, que está compuesto por la constelación de rasgos más estrechamente
relacionados con las actividades de la subsistencia y con los dispositivos
económicos; los rasgos secundarios son consecuencia de otros factores históricos y
culturales. En el esquema de Steward, aunque se considera lo económico como un
factor crucial, no se explícita y desarrolla como un principio universal explicativo,
como en la teoría de la base y superestructura del marxismo; no obstante, aplicado a
casos concretos, J. H. Steward ha mostrado las bases económico–ecológicas de
ciertos complejos socio–culturales, como en el caso de las bandas primitivas y del
surgimiento de las primeras civilizaciones.
9.2.1. Bandas primitivas, estados hidráulicos y despotismo oriental
J. H. Steward ha mostrado las semejanzas estructurales entre ciertas bandas
primitivas, las cuales –a pesar de sus múltiples diferencias culturales- responden de
manera similar a su hábitat natural y a los medios técnicos disponibles para su
explotación. Los resultados de su investigación los expuso en The Economic and
Social Basis of Primitive Bands (1936). ¿Cuáles son esas formas estructurales
semejantes entre las bandas primitivas? Para lograr ese objetivo, va a seguir la
siguiente estrategia investigativa. En primer lugar, se trata de identificar una forma
de organización social, que sea válida para la comparación intercultural, es decir
construir un tipo ideal a lo weberiano; esta forma se llamará banda patrilineal de
cazadores. En segundo lugar, se busca su explicación por referencia a un interjuego
de factores ecológicos, demográficos y económicos.
Con este diseño de investigación, se hace la pesquisa etnográfica,
habiéndose encontrado esa forma estructural de banda patrilineal de cazadores
entre los más diversos pueblos de todo el mundo, como son los bosquimanos de los
desiertos de África del Sur, los negritos de las lluviosas selvas tropicales del Congo,
los aborígenes de las estepas y de los desiertos de Australia, los indios
sudamericanos de las pampas frías de las Islas de Tierra del Fuego, y los indios
shoshones californianos. Ante esta diversidad de nichos ecológicos, surge una
pregunta crucial ¿cómo se explica que en tan diferentes hábitat físicos se dé una
similar organización socio–cultural? ¿Dónde está aquí reflejada la importancia de la
ecología?. En contestar satisfactoriamente a esa pregunta, es en donde reside el
mérito científico de J. H. Steward. Todos esos grupos de bandas patrilineales de
cazadores explotan sus recursos naturales de flora y caza en forma estructuralmente
similar, existiendo en todos ellos un ajuste ecológico fundamentalmente equivalente,
201
a pesar de las múltiples diferencias en el entorno físico y en otros rasgos culturales
secundarios.
“Aunque su clima y ambiente diferían mucho, todas estas tribus tenían una
cosa en común: cazaban cooperativamente animales no migratorios y muy
diseminados. En cada caso la partida cooperada constaba de unos cincuenta
o sesenta individuos que ocupaban una superficie de unos 1.500 kilómetros
cuadrados y alegaban derechos exclusivos de caza en ella. Como podían
cazar más eficazmente en terreno bien conocido, permanecían durante toda
la vida en el territorio que habían nacido. Por lo tanto, el grupo estaba formado
por personas emparentadas por la línea de descendencia masculina y se
exigía que las esposas se buscasen en otras partidas”. (Steward, artículo
“Cultural Evolution” en Scientific America, 1956, nº 5, CXCIV: 70–80).
Tenemos, pues, que la forma estructural de organización social o tipo cultural,
denominado banda primitiva patrilineal de cazadores, está vinculada a cuatro
factores:
1º.-
Una densidad de población de una persona o menos por milla
cuadrada.
2º-
Un entorno, que puede ser muy vario, pero que el principal alimento
para ese grupo humano lo constituye la caza no migratoria.
3º.-
Unos medios de transporte reducidos al acarreo humano.
4º.-
La existencia de una exogomia de grupo.
¿Y cómo se relacionan todos estos factores, de forma que se consiga un tipo
cultural específico de banda? Así lo explica J. H. Steward (1956: 74). “En suma, los
efectos culturales de esta línea de evolución eran la localización de la partida, la
descendencia por línea masculina, el matrimonio fuera del grupo, la residencia de la
esposa con el grupo del marido y el control de la partida de los recursos alimentarios
dentro del territorio”.
La fuerza del argumento de Steward –comenta Harris (1978: 578)- es mostrar
“cómo una relación tecnológica similar causa regularmente un efecto similar”,
llegando con esta estrategia investigativa a proporcionarnos “una formulación
nomotética, basada en regularidades tecnoecológicas”; por todo lo cual el estudio de
Steward sobre las bandas primitivas “tiene que situarse entre los logros más
importantes de la moderna antropología”. Kaplan y Manners (1976: 165) estiman
esta investigación sobre las bandas primitivas, como un valioso avance
antropológico, ya que Steward ha logrado utilizar “una muestra mundial para
formular una teoría general acerca de la relación entre tecnoeconomía y estructura
social”.
Similar metodología de ecología cultural ha sido utilizada por J. H. Steward en
sus investigaciones sobre los poblados de matrilineajes de los indios-pueblo y sobre
algunas tribus patrilineales Yuman de Colorado. Steward ha mostrado (1955) cómo
la difusión mesoamericana de la agricultura había incrementado la densidad de la
202
población en los indios Yuman de Colorado, influyendo en la frecuencia de las
guerras, la cual produjo en estos indios una evolución desde la fase de bandas
aisladas patrilineales hasta los poblados compuestos por varios patrilineajes.
El otro tipo de investigaciones de J. H. Steward han sido sus estudios
arqueológicos sobre las primeras civilizaciones como lo muestra en Cultural
Causality and Law: a Trial Formulation of Early Civilization (1949). La estrategia
metodológica es yuxtaponer las secuencias civilizatorias de Mesopotamia, Egipto,
China, Perú y México, identificando una similar periodización en la evolución
sociocultural. La génesis de las civilizaciones habría surgido por la implantación de
la agricultura, con secuencias de Aldeas–Estados-Imperios, ligadas estas etapas a
una serie de fenómenos económicos, culturales, políticos, militares y religiosos, que
habrían sido estructuralmente similares en los distintos centros civilizatorios del Viejo
y del Nuevo Mundo.
Al tratar de este tema –el surgimiento de las civilizaciones y de instituciones
básicas como el estado- se hace necesario hacer referencia a las investigaciones
arqueológicas de las últimas décadas, siendo obligado comenzar por la hipótesis
hidráulica y el despotismo oriental.
Karl Wittfogel ha sido el investigador de los años sesenta y setenta, que más
discusiones levantó entre los arqueólogos y antropólogos, preocupados por la
génesis del estado, el modo de producción asiático y el desarrollo paralelo de las
primeras civilizaciones humanas. Desde finales de los años veinte, K. Wittfogel
comenzó a hacer investigaciones y publicaciones sobre la civilización china,
partiendo de las teorías de K. Marx entrecruzadas con las de M. Weber, mescolanza
que en principio le mereció más críticas que alabanzas. En su obra Oriental
Despotism: A Comparative Study of Total Power (1957) estudia los estados
despóticos de China, India y Egipto, caracterizando a estos sistemas como
“poderosas burocracias hidráulicas”. Estas burocracias venían fundamentadas y
exigidas por las condiciones tecnológicas de regadío en gran escala y por el control
del agua por parte de Estado en regiones de escasa lluvia. Wittfogel analiza la
interrelación entre la construcción, manteniendo y supervisión de obras públicas a
gran escala, particularmente en sistemas de irrigación. En unos sistemas de estas
características deben generarse estructuras sociales fuertemente centralizadas y
autocráticas, a la vez que un gigantesco aparato burocrático–estatal.
K. Wittfogel ha conceptuado a esa burocracia dominante en la sociedad
despótica oriental como clase social, con lo cual revisa la teoría de Marx para quien
la propiedad de los medios de producción va inexorablemente unido a la clase
dominante. En ésta conceptualización observamos una clase dominante –la
burocracia del estado despótico- que no es propietaria de los medios de producción
(tierra y agua), sino la administradora y controladora de esos medios productivos,
cuya propiedad ostenta el Estado. Por esta nueva redefinición, Wittfogel se
autoatribuye el ser el primero en crear una nueva sociología de clases. (cf. J. R.
Lllobera, 1980: 159–180).
203
Lo significativo de la aportación de K Wittfogel es que impulsó las
investigaciones arqueológicas en una dirección monotética, al igual que lo hiciera
Gordon Childe en Gran Bretaña y Julian H. Steward en los Estados Unidos: con ello
se rompía el particularismo arqueológico boasiano de “cacharros y tiestos” y se
creaba un movimiento regenerador, que se ha dado en llamar new archeology. Este
tipo de investigaciones arqueológicas se multiplicaron después dentro del área
mesoamericana y andina. Como iniciadores de este quehacer, hay que señalar a J.
Steward, Pedro Armillas, W. D. Strong y Gordon Willey. Ultimamente la línea
investigadora ha sido someter a prueba la hipótesis hidráulica y el estado despótico
en las primeras civilizaciones amerindias, estudiando las bases económicas y
energéticas de esas culturas, para después compararlas con las civilizaciones del
Viejo Mundo. El supuesto básico teórico es el del evolucionismo multilineal,
partiendo de la hipótesis evolucionista de que “las causas similares en condiciones
similares tienen efectos similares, las culturas habían tendido a evolucionar por rutas
esencialmente semejantes cada vez que se habían enfrentado con situaciones
tecnológicas semejantes”, según formulación de M. Harris (1979: 592).
De especial importancia son la investigación sobre Mesoamérica de Willian
Sander The Cultural Ecology of the Teotihuacán Valley (1965), y de B. Price y W.
Sander Mesoamerica: The Evolution of a Civilization (1960). Estos investigadores
estudian la función de la irrigación en la evolución del periodo clásico de las altas
culturas mesoamericanas, mostrando una correlación entre el paso de la agricultura
de secano a la de regadío y el rápido crecimiento de la población, cuyo proceso
desencadena una serie de transformaciones, como la creación de centros
ceremoniales centralizadores, urbanización, construcción de monumentos públicos,
centros de intercambio comercial, vía de transportes, incremento de la estratificación
social, alianzas grupales, religiones supraétnicas, estado teocrático, estado militar,
imperio y guerra expansionista. Estos autores estudian, por otra parte, las
diferencias entre las distintas culturas mesoamericanas, como la de Teotihuacán,
basada en el regadío y la de los mayas, basada en la agricultura de rozas, lo cual
conllevaba mayor nuclearización y menor rigidez en la estructura jerárquico –
burocrática. Robert Adams, en Evolution of Urban Society (1966) ha comparado los
procesos de desarrollo urbano de Mesoamerica con los de Mesopotamia,
cuestionando la correlación mecánica entre obras hidráulicas y concentración de
poder político, ya que la centralización del poder es un requisito previo a la
implantación del sistema público de riegos. No obstante, en ambas civilizaciones se
dan regularidades estructurales y procesos evolutivos similares.
La arqueología antropológica sobre Iberoamérica (Flannery, 1966; Parson y
Price, 1971; Clarke, 1972; P. Smith 1972; Binford, 1972; Plog, 1974; Thomas, 1979;
Shiffer, 1978; Alcina, 1984; Rivera, 1984), trabajan dentro de los marcos y
coordenadas apuntadas: evolución multilineal, ecología cultural, énfasis en las bases
energéticas y tecnológicas del sistema social, modo de producción asiático, tesis
hidráulica y despotismo, génesis del estado y de la estratificación social. ¡Viejos y
nuevos temas, dentro de una simbiosis especializada y exitosa!
9.3. Del caballo indio a los “pigs for the ancestors”.
204
Los estudios de ecología cultural han tomado en las últimas décadas una
nueva dirección (cf., Kaplan y Manner, 1979: 162 – 166). En vez de estar dominada
por la arqueología, refiriéndose a etapas prehistóricas, con marcos teóricos de gran
generalización macro–evolutiva, hoy se hacen estudios de ecología cultural en áreas
más limitadas, con unas coordenadas micro–evolutivas, y sobre la base etnográfica
del trabajo de campo. De esta forma, puede hablarse de una rara mezcolanza de las
teóricas clásicas del evolucionismo y de la metodología de la antropología cultural
boasiana.
En 1962 Symmes C. Oliver publicaba Ecology and Cultural continutty as
Contributing Factors in the Social Organization of the Plain Indians, donde estudia
los cambios substanciales que produjo en los indios de los llanos de Norteamérica la
introducción del caballo y posteriormente de las armas, haciéndoles explotar sus
recursos animales, como la caza del bisonte, en una relación ecológica totalmente
revolucionaria. “Fue un cambio tecnológico, -dice Oliver (1962–67)- la introducción
del caballo, lo que hizo posible la histórica cultura de los Llanos. Este cambio
tecnológico básico disparó una serie completa de modificaciones culturales”.
Ralph Linton, un boasiano convertido después al neoevolucionismo de L.
White, también se interesó por los cambios evolutivos de la cultura, a partir de
cambios tecno–ecológicos. Linton realizó una interesante investigación sobre Los
Tanalas de Madagascar, donde muestra los cambios que tuvieron lugar en la cultura
tanala, cuando se efectuó el paso del cultivo seco de arroz al cultivo húmedo. Antes
los tanalas eran unas comunidades sin clases, con familias muy unidas, organizados
en villas casi autónomas; con el cultivo húmedo del arroz, se convirtieron en una
especie de reino con autoridad central y una estratificación social muy fuerte basada
en diferencias económicas. La transformación, según Linton, puede trazarse paso a
paso, y a cada paso encontramos el arroz irrigado en el fondo del cambio.
Las investigaciones de Meyer Nimkoff y Russell Middleton han puesto de
manifiesto la importancia de las variables tecnoeconómicas y tecnoecológicas en los
tipos de las familias (en Y. A. Cohen, ed., Man in Adaption: The cultural Present,
1968). Estos autores parten de la comparación de 549 culturas, mostrando que los
tipos de familia variaban según ciertas formas tecnoeconómicas; y así en las
sociedades primitivas de cazadores y de recolectores, y en las sociedades
industriales modernas, la familia conyugal independiente es la forma dominante. En
cambio, en las economías horticultoras y agricultoras es la familia extensa el tipo
predominante. Nimkiff y Middleton explican estas correlaciones por ciertas variables
tecnoeconómicas, como el tipo de aprovisionamiento de alimentos, la forma de
propiedad, la movilidad y la función de la familia en el proceso productivo.
Por su parte, el neoevolucionista Marshall D. Shalins, en Social Stratification
in Polynesia (1958), ha demostrado que la organización socio–política de Polinesia
ha variado de acuerdo al hábitat natural y los medios de su explotación,
observándose que a niveles más altos de productividad se generan mayores niveles
más altos de productividad se generan mayores niveles de complejidad sociopolítica,
205
pudiéndose entonces establecer una correlación entre productividad y complejidad
sociopolítica.
Otra tendencia contemporánea de la antropología ecológica es la ligada a la
teoría cibernética de los sistemas, en que el concepto básico de la adaptación se
concibe en conexión circular con muchas variables, unidas por mecanismos de
retroalimentación o feed–back, que se clasifican en positivos o negativos. Desde
esta perspectiva, se analiza el papel del factor limitante en el control del
funcionamiento del sistema y se visualizan las poblaciones humanas, como
unidades mensurables que están en interacción con otras unidades bióticas y con el
ecosistema a través de redes alimentarias, que explotan y distribuyen los recursos
naturales. Dentro de estas coordenadas de la teoría de los sistemas, el estudio
ecológico–antropológico tiene por objetivo principal el analizar la cultura, como un
mecanismo de adaptación, que tienen las sociedades en su proceso de adecuarse
eficazmente a su entorno y acceder a las fuentes de energía, aunque toda esa
actividad productiva–ecológica pueda canalizarse a través de actividades rituales,
que no son productoras de alimentos y que aparentemente no tienen función
económica. Estos modelos sistémicos de ecología cultural pueden expresarse en
fórmulas más complejas que la de Leslie White (E x T  C), y así Robert Carneiro
(en R. Carneiro y G. Dole, eds., Essays in the Science of culture, 1960) ha propuesto
la siguiente formulación:
T
xY
R+Y
P=
A
En dicha fórmula se expresan las variables del sistema en interrelación
funcional, del siguiente modo:
1. La población (P) que se puede mantener permanentemente con el sistema
agrícola de que se trate.
2. El área (T) de la tierra cultivable, accesible a esa población en ese entorno.
3. El número de años (Y) que un terreno produce normalmente sus frutos, antes de
que deba ser abandonado por improductivo.
4. El número de años de barbecho (R) que tiene que pasar para una tierra
determinada antes de que pueda productivamente volver a cultivarse.
5. La extensión del terreno (A) que un individuo medio necesita para obtener
alimentos que precisa para su alimentación anual.
Para poder analizar y comparar las relaciones entre energía, ecología y los
ecosistemas humanos en comunidades primitivas, donde la principal fuente de
 Sigo en este tema a Marvin Harris (1980).
206
energía procede del sistema alimentario, se han construido otras formulaciones, más
complicadas que la de White, aplicables tanto a sistemas de cazadores y
recolectores, como a incipientes agricultores. Una ecuación apropiada para analizar
los sistemas de energía alimentaria desde una perspectiva comparativa y ecológica
es: E = m x t x r x e. Se parte del supuesto de que los ecosistemas de energía
gastada en la producción de alimentos y la energía gastada en la producción de
alimentos y la energía obtenida gracias a esos esfuerzos de tiempos de trabajo. La
fórmula antes citada expresa el siguiente principio: la energía alimentaria total (E)
que fluye a través del sistema cada año es igual al número de productores de
alimentos (m) multiplicado por las horas de trabajo de cada productor (t), por la
energía gastada por productor y hora (r) y por la cantidad media de energía
alimentaria obtenida por unidad de energía gastada en la producción de alimentos
(e). El último término (e) debe tener un valor mayor que 1 para que la energía
producida sea mayor que la gastada en su producción. Harris (1981: 203–214)
presenta los casos de los !kung, genieri, maring y luts’un, bandas todas ellas de
pequeños cazadores o incipientes agricultores, en los cuales los cambios de energía
(E) están relacionados con cambios en el número de productores (m), o en el tiempo
dedicado al trabajo por año (t) y en razón de la eficiencia tecnológica (e).
Esta técnica de mediación de la eficiencia del ecosistema humano de producción
de energía puede ser aplicada a casos concretos como los incipientes agricultores
de la aldea genieri en Gambia, Africa occidental, estudiada por M. R. Haswell. Un
equipo de agrónomos y antropólogos registró todo el proceso productivo, anotando
trabajadores y horas de trabajo empleadas en sembrar, recoger trillar, etc. Reducido
a fórmulas matemáticas, ésta sería la expresión de la eficiencia de su ecosistema de
producción de energía alimentaria (Harris, 1980: 203).
Calorías
anuales
Productores
de alimentos
E
460.000.000 =
m
334
x
Horas por
productor de
alimentos
t
820
Calorías
gastadas
por hora
v
x
150
x
Eficiencia
tecnoambiental
e
11.2
Otros estudios significativos dentro de ecología cultural son los de Andrew P.
Vayda y Roy Rappaport “Ecology Cultural and non Cultural” (1968, en H. A. Clifton,
ed., Introduction to Cultural Anthropology, 1968); y las investigaciones de Sidney
Mintz, “Camelar, the Subculture of a Rural Sugar Plantation Proletaria” y la de Robert
Manner “Tabara: Subculture of a Tobaco and Mixed Crop Municipality”, recogidas en
la obra editada por su maestro J. H. Steward, The people of Puerto Rico (1956).
Clifford Geerts ha estudiado los cambios ecológico–culturales en Indonesia,
Agricultural Involution (1963); Harris ha estudiado algunos casos especiales de
adaptación ecológica en Vacas, cerdos, guerras y brujas (1979); y también Richard
B. Lee en Man the Hunter (1972).
 En España pueden consultarse las obras del antropólogo Ubaldo Martínez Veiga. entre otras, La
ecología cultural de una población de agricultores, (Mitre, Barcelona, 1984).
207
Una obra clásica de ecología cultural, que ha producido apasionada discusión
en la academia antropológica, ha sido la de Roy Rappaport, Pigs for the Ancestors:
Ritual in the Ecology of a New Guinea People (1968), donde estudia el sistema
energético–ritual de los tsemba maring, un clan de 204 personas que viven en las
tierras altas del centro de Nueva Guinea, cultivando batatas, mandiocas, names,
caña de azúcar en pequeños huertos, y dedicando otras muchas horas de trabajo a
alimentar cerdos. Comparemos la energía conseguida por los tsemba de Nueva
Guinea en su producción agrícola alimentaria con la obtenida con su producción de
cría de cerdos (M. Harris, 1980: 204-206).
PRODUCCIÓN
AGRÍCOLA
PRODUCCIÓN
DE CERDOS
Calorías
anuales
Productores
de alimentos
Horas por
productor
de
alimentos
Calorías
gastadas
por hora
Eficiencia
tecnoambiental
E
m
t
r
e
150.000.000 =
146
x
380
x
150
x
18
5.252.000 =
66
X
758
x
150
x
0.7
Comparando el sistema de producción alimentaria de los tsemba con el antes
mostrado de los genieri, observamos que el sistema de los tsemba es más eficaz:
con 380 horas por productor de alimentos y una eficiencia tecno–ambiental de 18
frente a las 820 horas por productor de alimentos en los genieri y una eficiencia de
11,2. La diferencia se debe fundamentalmente al ecosistema humano y tecnológico:
mientras que los genieri tienen una agricultura dependiente de las lluvias, los tsemba
tienen un cultivo de tala y quema, que resulta más eficiente. Y dentro del sistema
productivo tsemba, comparemos su producción agrícola con su producción porcina:
mientras dedican 380 horas a la agricultura, a la cría de cerdos la dedican 758 con
similar desgaste de energía por hora, dando por resultado que la eficiencia tecno–
ambiental agrícola es de 18, mientras que la cría de cerdos es sumamente baja, de
0,7.
La pregunta ineludible es ¿por qué los tsemba gastan tantas energías en criar
cerdos, que abundan en piaras salvajes, hasta que cíclica y ritualmente son
sacrificados, sufriendo un drástico descenso en la población porcina?. Aquí es
donde entra la explicación ecológico–antropológica de R. Rappaport,
interrelacionando la población humana, la población porcina, las energías gastadas,
la frecuencia de guerras y los ciclos rituales de matanza de cerdos, todo lo cual está
conexionado, formando un ecosistema eficiente de adaptación ecológica. El éxito
antropológico de R. Rappaport en Pigs for the Ancestors (1967) es mostrar cómo
aspectos de la cultura tsemba, que aparentemente parecen “espirituales” y no
económicos, juegan un papel estratégico crucial en la adaptación cultural y en la
regulación económica de dicha población. Esta regulación y eficiencia económica se
208
realiza a través de los ciclos rituales, cuya función es ayudar, mediante festines
rituales,
“… a mantener la productividad de un entorno no muy rico, limitan las guerras
a frecuencias que no ponen en peligro el nivel de población, regulan la
proporción hombre–tierra, distribuyen los excedentes del ganado porcino en
forma de carne de cerdo que comparte toda la población del área, y
garantizan a los habitantes un alto nivel de dieta proteínica cuando éstos más
la necesitan” (Rappaport, 1967: 224).
De esta forma, el ciclo ritual opera como un termostato, controlando la
frecuencia de la guerra, el tamaño de la cabaña porcina, y su uso cuando la
necesidad de proteínas está en su punto más alto.
Tenemos aquí nuestras notas sobre esta tendencia de la ecología cultural,
rica en producción de hipótesis, útil metodológicamente, sugerente en perspectivas
interdisciplinares, pero que puede convertirse en peligrosa y fútil, si se aplica
mecánicamente y se la utiliza como tesis explica–lo–todo. La debilidad de este tipo
de orientación teórica es que pueda convertirse en un dogma o en una moda,
intentando dar a todos los fenómenos culturales una monocausalidad económico–
ecológica. Hay que advertir también contra el peligro de explicación “tautológica” de
algunas teorías sistémicas, que tras un ropaje técnico – matemático sólo encierran,
en ocasiones, verdades de “perogrullo”. Un ejemplo del abuso, a que puede llegar la
moda ecológica, es la explicación mecánica de los sacrificios aztecas y de su
canibalismo sagrado como función dietética de la población mesoamericana, según
la tesis de Michael Harners (1977). Pero de ello ya hablaremos; dejemos ahora este
tema, para adentrarnos por otros senderos teóricos, que han intentado y siguen
interesando a algunos antropólogos, como es la fecundidad antropológica de la
perspectiva marxiana en el estudio de los cambios y procesos humanos en la
sociedad y en la cultura.
 Trataremos del tema de los sacrificios aztecas y del canibalismo en el capítulo 19, al estudiar las
distintas perspectivas emic/etic en el análisis de los fenómenos socio/culturales.
209
CAPÍTULO 10
MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA: ENTRE
EL TABÚ Y LA GLORIFICACIÓN
210
CAPÍTULO 10
MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA: ENTRE EL TABÚ Y LA
GLORIFICACIÓN
“Igual que Darwin descubrió la ley de la
evolución orgánica, Marx descubriría la ley de
la evolución en la historia”. (Engels, 1883).
Estas laudatorias palabras fueron pronunciadas por Friedrick Engels ante la
tumba de su amigo Marx en 1883. El analogatum del principio explicativo de la
selección darviniana sería la teoría marxista del determinismo económico, cuyo texto
lapidario (1959), tomado del Prefacio a la Crítica de la Economía Política (1859), se
ha hecho fórmula dogmática:
“En el desarrollo de la producción social, los hombres entran en
relaciones definidas que son indispensables e independientes de su
voluntad; esas relaciones de producción corresponden a un estadio definido
de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma total de esas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad,
la base real sobre la que se elevan la superestructura legal y política y a la
que corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de
producción en la vida material determina el carácter general de los procesos
sociales, políticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres la que
determina su existencia social, sino al contrario, su existencia social
determina su conciencia”. (K. Marx, Prefacio a la Crítica de la Economía
Política, 1859)
10.1. Marx, la teoría de la evolución y las sociedades primitivas
El citado principio de Marx supone lógicamente la aceptación de cambios
evolutivos; el desarrollo de nuevas formas materiales de producción y de las
consiguientes relaciones sociales generará un nuevo estadio social, sobre cuya base
real se elevan las superestructuras. La labor del científico social es señalar y explicar
esas secuencias evolutivas en relación con el desarrollo de las fuerzas materiales.
Parece, pues, que la teoría marxista encierra necesariamente un cierto supuesto de
evolución social. Pero no es aquí donde radica el problema. La dificultad científica
surge en determinar la periodización y seriación de esas secuencias de desarrollo
social, así como en probar científicamente la necesidad de esas leyes de evolución;
en otras palabras, si es necesario que todas las sociedades tengan que pasar por
las mismas secuencias evolutivas.
A la hora de exponer el pensamiento de Kart Marx sobre la evolución social,
se suelen señalar las formas de propiedad asociados a los diversos modos de
211
producción, como los rasgos distintivos de los diversos estadios; y así se habla de
las cinco etapas evolutivas de propiedad comunitaria tribal, propiedad comunal
estatal, propiedad feudal, propiedad capitalista y propiedad socialista, estableciendo
cinco estadios de evolución: comunidad primitiva, esclavista, feudal, capitalista y
socialista. El esquema marxista de evolución, que ha quedado ritualmente
dogmatizado, es el que consagró José Stalin en su obra El materialismo dialéctico
histórico (1938), que puede verse en el cuadro siguiente (citado por J.R. Llobera,
1980: 100).
EL ESQUEMA DE LA EVOLUCIÓN EN MARX,
SEGÚN STALIN (1938)
COMUNIDAD
PRIVADA I
Nivel de desarrollo Relaciones de
de
las
fuerzas correspondientes
productivas
Utensilios
piedra;
arco
flecha
producción
de Medios
de
producción
y poseídos socialmente; trabajo
en común; ausencia de
explotación y clases.
ESCLAVITUD II
Instrumentos
de Propiedad privada de los
metal,
pastoreo, medios de producción y del
labranza, artesanía, obrero. Lucha de clases y
división del trabajo explotación.
FEUDALISMO III
Industria del hierro, El señor feudal posee los
difusión del arado medios de producción pero no
de hierro y del telar; el obrero. Los siervos pueden
desarrollo de la ser comprados o vendidos
agricultura;
aunque no se disponga de sus
horticultura,
vidas. Propiedad individual del
manufactura
campesino
y
artesano.
Explotación y estructura de
clases.
CAPITALISMO IV
Fábricas;
Capitalismo (propiedad de los
maquinaria,
medios de producción) y
explotación
obreros asalariados.
agrícola
bajo
criterios científicos,
obreros
cualificados.
Carácter social del Propiedad social de los
proceso
de medios
de
producción.
producción.
Cooperación; ausencia de
explotación.
SOCIALISMO V
212
Este tipo de evolucionismo unilineal y unidireccional ha sido el que por
muchas décadas “se ha atribuido” a Kart Marx, fundado “en parte” en sus escritos,
pero también debido a otros dos factores. En primer lugar por la forma acrítica en
que F. Engels presentó la aceptación de L. H. Morgan según las notas de Marx; en
este sentido se identificó la teoría morganiana con la teoría marxista, a partir de la
publicación de Engels del Origen de la familia, el estado y la propiedad privada
(1884). El segundo factor que contribuyó a fosilizar unilineal y dogmáticamente el
esquema evolucionista de Marx fue la obra de José Stalin de 1938. En las últimas
décadas ha surgido, sin embargo, un movimiento intelectual de revisión teórica del
marxismo, alcanzando también a su teoría de la evolución y de las sociedades
primitivas. Una lectura más cuidadosa de las obras clásicas de Marx, y sobre todo
de la publicación de nuevos escritos, nos muestran una gran flexibilidad y ausencia
de rigidez en el esquema de la evolución. En su obra Formen (1857-58), escrito
preparatorio a la Crítica de la Economía Política (1859), aparece claro el
pensamiento de Marx sobre el “modo de producción asiático”, una variante del
desarrollo social, y en consecuencia una concepción multilineal de la evolución: con
el nuevo “modo de producción asiático” se admite que no todas las sociedades
pasan necesariamente por las mismas etapas, afirmando expresamente Marx que
no todas las sociedades tienen que pasar por las mismas secuencias de propiedad,
y en concreto por el feudalismo.
Marx, en cada una de sus obras, parece presentar –o enfatizar al menosdistinto estadios en el proceso de evolución. Podemos elaborar el siguiente
esquema con algunas obras de Marx, en que presenta diversa seriación en la
evolución de las sociedades.
213
OBRAS DE MARX
SECUENCIAS EVOLUTIVAS
Ideología alemana (1846)
1) propiedad tribal.
2) antigua propiedad
estatal.
3) propiedad feudal.
4) capitalismo.
Manifiesto comunista (1848)
comunal
y
Sociedades de clases:
1)
2)
3)
esclavistas de la antigüedad.
feudalismo.
Capitalismo
De las sociedades sin clases no se
ocupa.
Prefacio a la crítica de la Sociedades de clases:
Economía política (1859)
1)
Asiática.
2)
Antigua.
3)
Feudal.
4)
Burguesía moderna.
Formas precapitalistas: (1857- Formaciones económicas
58)
transición multineal.
Se menciona
oriental.
específicamente
la
Todas las formas de propiedad y
producción pueden evolucionar hacia
el feudalismo, aunque no con las
mismas probabilidades.
Además de Formen (1857-58), ha sido sobre todo la publicación en 1972 de
un escrito desconocido de Marx, editado por Lawrence Krader, Cuadernos
etnológicos (1857-1867), lo que más ha contribuido a mostrar la concepción
multilineal, que Marx tenía de la evolución humana y de las secuencias de desarrollo
de las fuerzas de producción. Esos Cuadernos etnológicos recogen las notas críticas
que Marx hacía de la lectura de las obras de Maine, Phear, Lubbock, Maurer,
Bachofen, Seebohn, Kovaleski y sobre todo de Tylor y Morgan. Otra aportación
importante de las dos obras, anteriormente citadas, es que presentan un enfoque y
un tratamiento mucho más rico, complejo y antropológico sobre las sociedades
primitivas, tema que, constituía un punto muy débil de los primeros escritos de Marx,
en los cuales presentaba una imagen simplista, mecánica y estereotipada de la
complejidad cultural de los pueblos primitivos.
214
Uno de los principales “prejuicios” de los antropólogos contra Marx –muchas
veces fundado- ha sido el poco interés y desconocimiento del mundo primitivo, que
el enciclopédico y agudo Marx mostraba en esta particular parcela, preocupado casi
únicamente por las “partes progresistas europeas” e ignorando todo lo que no fuera
el mundo industrial civilizado. En este sentido escribe M. Harris (1978: 198):
“A
los antropólogos esta ignorancia que Marx y Engels exhiben respecto a las nueve
décimas de la historia humana no les puede parecer tan natural como les parece a
los filósofos marxistas”.
A pesar de algunas geniales intuiciones etnológicas de Marx, he aquí algunos
de sus errores etnográficos de fondo: asocia indiscriminadamente, en Ideología
alemana (1846), los modos de vida de pastoreo, agricultura y caza a un tipo común
de sociedad, el de la “comunidad tribal o el cuerpo común natural”; en el modo de
producción antiguo incluye formas sociales tan diferenciadas como algunas
diminutas Ciudades-Estado y el Imperio Romano en una misma seriación de miles
de años; el modo de producción asiático abarca, tanto a pequeñas comunidades
aldeanas independientes, como a los gigantescos despotismos estatales; mete en el
mismo cesto a la Rusia Campesina, a algunas tribus de la India, a los antiguos
Celtas y a las altas civilizaciones de México y Perú. No obstante, estos errores
etnográficos de bulto, lo que parece cierto es que Marx en sus últimos años, como lo
muestran las obras de Formen y Cuadernos etnológicos, se interesó por las
sociedades primitivas, percatándose de la complejidad de esas sociedades,
rechazando un esquema unilineal de evolución y admitiendo varios caminos
socioculturales en el desarrollo histórico de las fuerzas productivas y de las
relaciones de producción.
Según Lawrence Krader, en su obra The Asiatic Mode of Production (1975:
136), éste sería el esquema de evolución de Kart Marx según sus últimos escritos,
como son sus “Cuadernos etnológicos”.
ESQUEMA DE LA EVOLUCIÓN EN MARX (1857-1867)
 Compárese con el esquema de J. Stalin, antes presentado, y se verán mejor las diferencias. Cuadro
tomado de J. A. Llobera (1980: 101).
215
En esta nueva visualización del proceso evolutivo de las sociedades
humanas, vemos a un Marx, no dogmático, no simplista, no evolucionista unilineal;
se advierte la complejidad de los procesos socio-culturales, intentando
científicamente captar los procesos cruciales, las interrelaciones entre los factores y
las diversas líneas de evolución social.
10.2. Un tabú antropológico: la evitación ritual de Marx
En 1954 Alfred Meyer escribía que “la antropología cultural… se desarrolló de
forma totalmente independiente del marxismo” (1954: 22). Marvin Harris, (1978:217)
comentando la frase, señala que Meyer se hubiera acercado más a la verdad
diciendo que la antropología se desarrolló como una reacción contra el marxismo.
Por otra parte, si uno lee lo que se escribió en algunos países o lo que se enseñó en
sus Universidades, comprobaría que existió una casi identificación entre teoría
marxista y teoría antropológica, que aún perdura así en algunas universidades,
sobre todo latinoamericanas y no digamos en Cuba. Esta alternancia entre el olvido
y la glorificación, nos hace preguntarnos por las relaciones entre la historia de la
antropología académica y la teoría marxista. Para responder a esta cuestión,
comenzaremos por analizar el lugar que Marx ocupa en los tradicionales manuales
de historia de la antropología. Posteriormente veremos el “renacer del marxismo” en
la antropología iberoamericana, en el materialismo cultural americano y en la
216
antropología económica francesa, terminando con unas notas sobre la situación de
la antropología en la Unión Soviética.
Por varias décadas la historia oficial de la antropología, en muchos entornos
académicos, ha sido la obra de Robert H. Lowie, Historia de la etnología (1974, orig.
1937); pues bien, en sus 355 no trata para nada de la obra de K. Marx. Paul Mercier,
en su Historia de la antropología (1977, orig. 1966) tampoco estudia a Marx en sus
212 páginas. Alfred Radcliffe-Brown, en su colección de ensayos de Estructura y
función en la sociedad primitiva (1952), o en su Método de la Antropología Social
(1958), donde tiene en su Segunda Parte varios capítulos de historia sobre “Los
precursores” (cap. II), “La formación de la antropología social” (cap. III) y sobre “La
evolución social” (cap. IV) no cita a Kart Marx. Evans-Pritchard, en Antropología
social (1973), al escribir sobre “el desarrollo teórico” de la disciplina, tampoco hace
referencia alguna a la aportación marxista. Este botón de muestra de la “evitación
ritual de Marx” podía extenderse a otros manuales de historia de la antropología.
Llobera (1980: 19-20) extiende esta ausencia de Marx a las obras siguientes: a los
escritos de Boas (1904), de A. C. Haddon (1910), P. Radin (1929), R. H. Lowie
(1937), S. Tax (1937), E. E. Evans-Pritchard (1951), P. Mercier (1966) y J. O. Brew
(1968), citando la excepción de T. K. Penninan (1935), donde se dedican “unos
confusos párrafos” a Marx y Engels.
A esta misma conclusión llega Raymond Firth, en su ensayo “¿El antropólogo
escéptico? La Antropología social y la perspectiva marxista de la sociedad”, (en
Maurice Bloch, ed. 1977: 43-78), donde dice (p. 45) que “Marx propugnó una teoría
revolucionaria del cambio social, pero las obras generales de los antropólogos han
prescindido alegremente o han utilizado solo una mínima parte de las ideas de Marx
sobre la dinámica de la sociedad”. En consecuencia las referencias a Marx, en la
antropología social británica, han sido “normalmente breves”, según R. Firth (ibid.
Nota 3), citando algunas obras, donde se hace alguna pequeña referencia a la teoría
marxista, como en la del mismo R. Firth Elements of social organization (1951), la de
Marx Gluckman Order and Rebellion in Tribal Africa (1963) y otras de R.
Frankenberg (1967) y de Lloyd (1967 y 1968). La “evitación de Marx” en la historia
oficial antropológica parece, pues, que es un hecho probado, siendo para algunos
una especie de tabú del clan antropológico. Pero las normas –incluso las más
sagradas- en todas las sociedades cambian, e incluso, ya antes, se rompen en la
práctica. Y eso ha pasado con el marxismo. En 1968 un autor norteamericano,
Marvin Harris, publicó su The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories
of Culture (ed. Española, 1978) reivindicando la figura de un “Marx-antropológico”, a
cuyo “Materialismo dialéctico” dedica un capítulo (cap. 8: 189-217) con 28 páginas,
mientras que a toda la “Antropología Social Británica” le dedica otro capítulo (cap.
19), con 45 páginas.
Modernamente, incluso otros autores manifiestamente no marxistas, dedican
alguna atención a su obra. El norteamericano Fred W. Voget, admirador de F. Boas
(le dedica su obra con una gran foto), trata de Marx y Engels en una hoja y media,
de 879 que tiene su A History of Ethonogy (1975). Voget dice que llamarle “el Darwin
de las ciencias sociales”, como lo hace M. Harris, seems a premature assessment,
pero que no obstante hay que reconocer que Marx y Engels “abrieron un nuevo
217
camino en el análisis de la evolución social: basada en el conflicto y en la adaptación
social” (Voget, 1975: 162). De igual modo, la tradicional ausencia de Marx en las
Enciclopedias Antropológicas parece que está cambiando: la edición nº 13 de la
conocida Enciclopedia Británica se hace referencia a la aportación de Marx y del
neomarxismo dentro de los temas de “La trayectoria histórica de la antropología” y
“Tendencias en Antropología cultural”. Esta “renascencia” de la teoría marxista, es la
confluencia de movimientos antropológicos muy diversos, desde el
neoevolucionismo, la ecología cultural, la antropología económica, la arqueología, el
materialismo cultural. De tal forma está en “boga y en moda” la etiqueta marxiana en
algunos círculos antropológicos (sobre todo los latinoamericanos), que podemos
decir que se ha efectuado un golpe de péndulo, en un giro de 90 grados; algo así,
(sirva la licencia metafórica), como un rito ideológico de pasaje, que va desde el tabú
de la evitación al botafumeiro sacral. A partir, no obstante, de los ochenta y
sobretodo de los noventa, hay un decaimiento del interés teórico por la aportación
marxiana, que aún a principios del nuevo siglo XXI perdura.
El hecho anterior nos obliga a preguntarnos por las razones del rechazo al
marxismo, así como por las razones de su veneración. Veamos lo que nos dicen
algunos antropólogos que se han planteado esta cuestión. Para J.A. Llobera, en su
obra Hacia una historia de las ciencias sociales: el caso del materialismo histórico
(1980: 20), estas son las razones del olvido de Marx en la antropología: 1º La
atención periférica que Marx dedicó a las sociedades primitivas, 2º El sesgo
antievolucionista de muchos autores; y la identificación que hacen de Marx y de sus
teorías con la de un evolucionismo menor, indigno de su atención antropológica. 3º
La actitud antisociológica y antisoviética de la antropología occidental. Para otro
autor moderno, también admirador de Marx, Marvin Harris (1978), las razones del
rechazo de Marx hay que buscarla en los supuestos constitutivos de la antropología
cultural, como son su carácter idealista, anti-histórico y anti-nomotético; a esto se
unían connotaciones ideológicas y políticas occidentales, y sobre todo
norteamericanas, como es la posición antimaterialista y anticomunista de la mayoría
de antropólogos, todo lo cual formaba un caldo de cultivo, totalmente reactivo a la
aceptación de la teoría marxista por parte de los antropólogos.
Raymond Firth, antropólogo social británico, no marxista, tiene un inteligente
ensayo, (1977, orig. 1972, en M. Bloch, compdor: 43-78) donde se plantea las
relaciones entre la antropología social y la perspectiva marxista de la sociedad. Firth
se pregunta que “¿por qué las ideas de Marx… han sido evitadas por los
antropólogos sociales?”, aduciendo tres razones. En primer lugar, porque los
antropólogos de la primera mitad de siglo estaban interesados en el estudio de
sociedades primitivas, tecnológicamente atrasadas; pudiendo decir los antropólogos
que “ignoraban a Marx porque éste no era relevante” para las investigaciones, que
ellos estaban llevando a cabo con las comunidades primitivas. Otra segunda razón
de la frialdad respecto a Marx se ha debido a la prevalencia en la tradición
antropológica de Emile Durkheim, con su concepción de solidaridad social y de
orden, frente a la concepción marxista de lucha de clases y de antagonismos
sociales. Otra tercera razón son las “generalizaciones” de Marx sobre la sociedad y
sobre la naturaleza del hombre, las cuales “carecen de aquella dimensión
comparativa empírica que caracterizan a la antropología en general”, como las ideas
218
de que el carácter social que define al hombre es el trabajo, sus ideas sobre la
sociedad primitiva y la propiedad comunal, su determinación económica,
descuidando la simbolización y el intercambio. “Yo mismo –dice Firth (1977: 58)junto con otros antropólogos hemos insistido en el carácter social del intercambio en
las sociedades primitivas, y hemos examinado las limitaciones del análisis
económico formal contemporáneo en estos casos”. Por otra parte, muchos
esquemas de Marx son “doctrina”, y en consecuencia no puede decirse que sean
“correctos o incorrectos”, ya que científicamente no pueden probarse. Lo que la
antropología ha rechazado fundamentalmente ha sido “la interpretación literal de
Marx”, el “marxismo vulgar”, sostenido a toda costa por un compromiso intelectual y
político. En el sentir de Firth (1977: 61) “el marxismo literal constituye una atrofia
intelectual”.
Los testimonios antes citados nos muestran una serie de razones, que
intentan explicar el rechazo antropológico de la obra de Marx. Convendría tal vez
enfatizar el contexto ideológico-político de las ciencias sociales en Occidente,
siempre en guardia contra el materialismo marxista-comunista. Otra razón
académica a tener en cuenta sería el rechazo contra todo tipo de evolucionismo
clásico: rechazado a Morgan, era normal que se olvidaran, de sus seguidores MarxEngels, diciéndose los antropólogos más modernos “dejad que los muertos entierren
a sus muertos”.
10.3. “Revival” marxista en la antropología mocerna
Los “muertos resucitan”… porque “los dioses” duermen, pero no se
corrompen, pudiendo volver en cualquier momento a la gloria simbólica. Y la teoría
marxista pareció resucitar gloriosa en algunas aulas universitarias y textos
académicos de los años sesenta y setenta, e incluso en décadas posteriores, en
algunos ámbitos universitarios ¿a qué se debe este renacimiento de Marx en la
antropología moderna? La teoría marxista fué utilizada en algunos ambientes
antropológicos por una combinación de factores muy diversos; entre otros, podemos
enumerar los siguientes: su fertilidad científica para las nuevas áreas, que la
antropología investiga (como estudio en sociedades complejas, urbanización,
emigración, etc.); el renacer teórico en antropología arqueológica por el
evolucionismo clásico; la mayor atención a los factores económicos y técnicos en el
análisis antropológico del cambio cultural; la menor presión –antimaterialista y
anticomunista- que hoy sienten los científicos sociales occidentales. También se
debe señalar la confluencia de movimientos antropológicos diversos, que van desde
el neoevolucionismo de L. White a la antropología económica de M. Godelier, desde
el compromiso tercermundista a la exaltación teórica del modo de producción
asiático en la arqueología mesoamericana, desde el materialismo cultural a la “tesis
hidráulica” del despotismo oriental. A todo esto añádase un fenómeno digno de tener
en cuenta: ahora que los políticos comunistas occidentales parecen desengancharse
de la teoría marxista como de un pesado fardo, algunos académicos universitarios
liberales-humanistas (no fideísticamente marxistas) están interesándose seriamente
en Occidente por las teorías de Marx.
219
Una razón general de interés por Marx en la antropología moderna, sobretodo
en las décadas anteriores y en las ciencias sociales ha sido como hemos anotado, la
dominancia que hoy tienen los estudios de cambio social, en los que la perspectiva
diacrónica-histórico-comparativa de la evolución social es científicamente muy fértil y
adecuada. Por eso, se intenta reconciliar el “marxismo y el estructuralismo” (como
Lucien Sebag, 1976), o el “funcionalismo, estructuralismo y marxismo” (como M.
Godelier, 1972), o se atribuye a Marx, como lo hace M. Harris (1978: 205) un
“funcionalismo causal diacrónico”. Es decir, existe una cierta vuelta a las
coordenadas histórico-evolucionistas, en las que el marxismo siempre ha insistido.
Parece como si algunas tendencias de las ciencias sociales volvieran a utilizar el
viejo tele-objetivo de los evolucionistas decimonónicos; lo que han hecho algunos
científicos sociales modernos es cambiar el viejo “monóculo” unilineal por otro juego
de lentes, más afinadas, más metódicamente usados, con menos pretensiones
omnicomprensivas y totalizadoras. Raymond Firth, en el artículo citado, estima que
el interés por K. Marx obedece a los cambios radicales que se están produciendo en
las comunidades primitivas y en las áreas estudiadas por los antropólogos, como
puede ser la emigración, la urbanización y la expansión del industrialismo, debiendo
los antropólogos recurrir a una teoría de cambio adecuada, como puede ser la
marxista. Por otra parte, hoy existe un mayor interés antropológico por los marcos
teóricos de la sociología, que tradicionalmente estaban relegados como ajenos a la
investigación profesional. Y en tercer lugar, estima Firth (1975: 61) “el
cuestionamiento de las instituciones y valores establecidos, y una percepción
profunda de sus contradicciones, ha inducido a buscar una teoría adecuada. La
doctrina marxista ofrece un diagnóstico coherente y una explicación sistemática de
los desórdenes del mundo”.
10.3.1. Neomarxismo en la antropología iberoamericana: receta para todo
Este renacer de las coordenadas marxistas dentro de la antropología queda
ejemplarizado en el caso de Iberoamérica. Dentro de la antropología arqueológica
mesoamericana y andina, se estudian hoy fenómenos socio-culturales tan
importantes como la revolución neolítica agraria, la domesticación de las plantas, el
surgimiento de las aldeas, la expansión del comercio, los centros ceremoniales, el
origen del estado, los gobiernos teocráticos, los imperios militaristas, etc.. Pues bien,
todos estos fenómenos, con sus nuevos datos arqueológicos e históricos, se pueden
describir, clasificar, analizar y explicar antropológicamente mejor, utilizando la
estrategia teórico-metodológica del materialismo histórico, o al menos algunos
enfoques del determinismo económico marxista. A título de ejemplo, puede decirse
que la antropología y arqueología mexicana, en general, partía , en las décadas de
los setenta y ochenta, de los supuestos y coordenadas marxistas, en simbiosis
sincretista con el neoevolucionismo de L. White y de Gordon Childe, y con la
ecología cultural de James Steward.
 Sirva este botón de muestra; referido a 1980. Si tomamos una revista antropológica mexicana,
como por ejemplo el nº 14 (año 9, septiembre/octubre 1980) del Boletín de la Escuela de Ciencias
Antropológicas de la Universidad de Yucatán, junto a un artículo mío “Movimiento Chicano: Ritualismo
y Simbolismo”, nos encontramos los siguientes, partiendo todos de una perspectiva marxista: “Tulum
desde la perspectiva del materialismo Histórico” por A. Barrera, “los sistemas de trabajo en Yucatán
220
Otra área de análisis marxista, además de la arqueología, es el estudio de las
tribus indias en su proceso de transformación en comunidades campesinas,
incorporándose a la sociedad nacional. Para el análisis de tales cambios, algunos
antropólogos recurren a la coordenada evolutiva del determinismo económico, así
como a la relación dialéctica de clases sociales. Así lo hacen, en forma rígida
marxista, Ricardo e Isabel Pozas en Los indios en las clases sociales de México
(1973), y Héctor Díaz Polanco en Teoría Marxista de la Economía Campesina
(1977), y de modo más flexible Rodolfo Stavenhagen en Las clases sociales agrarias
(1969); atendiendo a más factores, que el económico, aunque dando un peso
específico a éste, es el análisis de Darcy Ribeiro en Fronteras indígenas de la
civilización (1971). Un esquema macro-evolutivo con diversos estadios de desarrollo
según las diferentes revoluciones tecnológicas, como la agrícola, urbana,
metalúrgica, pastoril, mercantil, industrial y termonuclear, ha sido utilizado por el
profesos Ribeiro en El proceso civilizatorio (1968); en otra obra suya, Teoría del
Brasil (1972), en las que hace entrar en juego el factor económico, la relación de
clase, la pertenencia étnica y la herencia histórico-cultural, D. Ribeiro llamará a este
análisis “antropología dialéctica”.
Una muestra de este interés por la teoría marxista en Iberoamérica fue la
aparición en mayo de 1979, de una revista mexicana, titulada Antropología y
Marxismo. En la presentación del primer número, se dice así:
“En años recientes, el desarrollo teórico y político de la antropología
en México ha reconocido en la teoría marxista un marco de reflexión y un
método crítico para la comprensión y transformación de la realidad. El
reconocimiento de este hecho ha motivado aun grupo de antropólogos
mexicanos para crear un medio de difusión independiente que aliente la
comunicación entre todos aquellos interesados en profundizar esta corriente.
Para ello se ha propuesto fundar ANTROPOLOGÍA Y MARXISMO, una
publicación que desea cumplir los fines mencionados” (Revista Antropología
y Marxismo, año 1, nº 1, 1979, pág. 4).
Se intenta, pues, servirse de la teoría y del método marxista en el análisis y
transformación de la realidad. Pero ¿cuáles son las áreas de estudio a que se
aplican ese tipo de análisis? La enumeración de los artículos de fondo de la Revista
citada (1979) podrá proporcionarnos alguna significativa pista; éstos son sus títulos:

“Etnología, materialismo histórico y método dialéctico”, por Raúl Kirchof,
antropólogo nacido en Alemania, que trabajó en México.

“Etapas del desarrollo del modo de producción asiático”, traducción de un
ensayo de Lawrence Krader.
1541-1561” por S. Quezada, y “Chichón Itza, El Cenote Sagrado y Xibalda: una nueva visión” por W.
J. Folan. En la antropología actual mexicana, como en general iberoamericana, existen un más
amplio espectro de orientaciones teóricas diversas y contrapuestas, aunque la teoría marxista sigue
teniendo su peso específico. En Cuba las investigaciones socio-antropológicas tienen por marco
teórico, casi exclusivamente el materialismo dialéctico histórico, enfoque que unifica todas las
ciencias sociales, históricas y naturales.
221

“Indigenismo, lucha de clases y partidos políticos”, de A. Medina.

“El conflicto de la “Caridad”, una empresa minera mexicana”, por F.
Bessener, D. González y L. P. Rosales.
El segundo número de Antropología y marxismo (septiembre-marzo 1980) estuvo
dedicado a la “Cuestión agraria”, teniendo los siguientes artículos:




“Los campesinos: una extinción imposible en marcha permanente”, por R.
Bartha.
“El novísimo ciclo M-D-M transformado” y “El modo campesino de
producción”, de M. Coello.
“El crédito y la renta del suelo en la colectivización ejidal” por J.A.
Machuca.
“Notas sobre la economía pequeño mercantil y la reproducción ampliada”,
por A.J. Contreras.
De toda esta caravana de artículos, tal vez la nota sobresaliente sea que el
esquema marxista parece servir para todo: desde el MPA (Modo de Producción
Asiático) aplicado principalmente a las formaciones económicas mesoamericanas y
andinas PRE-hispánicas y ahora extendido al Modo de Producción Campesina,
hasta el estudio de la circulación M-D-M, (Mercancía-Dinero-Mercancía), aplicado al
intercambio económico de las comunidades indias. Lo que parece evidente en este
tipo de antropología es que la perspectiva sociológica ha desbancado al análisis de
lo específico-cultural-antropológico.
En esta pesquisa de las relaciones entre “Antropología y Marxismo”, nada
mejor puede servirnos de guía que el libro publicado bajo ese mismo título por Ángel
Palerm (1980), un antropólogo mexicano de origen español. Para este autor, la
invasión del marxismo en los predios antropológicos “constituye el fenómeno
contemporáneo más importante de nuestra disciplina” (pág. 35), atribuyendo este
hecho a que el marxismo ha venido a llenar el vacío que tenía la antropología para
comprender las transformaciones históricas y los cambios actuales, a la vez que
servir de palanca para intervenir en la transformación del futuro. “El marxismo –dice
Palerm (1980:36)- con su capacidad de totalización, y su unidad de teoría y praxis,
parece ofrecer una canalización adecuada a estas inquietudes”. Para este autor, lo
malo del marxismo son los marxistas, debiendo liberar a la teoría marxista del
dogmatismo ritualizado y del mesianismo político; su carácter transformador está en
ser ciencia, no ideología; y así pone en su prólogo, como lema, la frase atribuida a K.
Marx “Yo no soy marxista”. Dice Ángel Palerm (1980:11), con entusiasmo utópicocientífico que “el verdadero proyecto revolucionario del marxismo, que en definitiva
es el mismo de Juan Bautista Vico, solo es realizable por medio de la ciencia y de la
praxis social de la ciencia en una sociedad democrática”. Por eso rechaza la
pretensión, intelectualmente imperialista, de algunos antropólogos, militantes del
Partido Comunista Francés, que intentan anexionar y subsumir la antropología en el
marxismo (como E. Terray, 1969: 133). Sobre este tema, puntualiza así Ángel
Palerm.
“Quiero afirmar que la antropología, que trata de la totalidad de la
experiencia cultural humana, es más rica que el marxismo, que al fin es uno
222
de sus aspectos históricos y sociales concretos. Pero pienso, así mismo, que
la totalidad de la experiencia social y cultural del hombre no puede ser
comprendida en nuestra época sin utilizar los instrumentos conceptuales y
analíticos del marxismo”. (A. Palerm, 1980:53).
En contra de lo que se dice ordinariamente, la antropología influyó en el
pensamiento de Kart Marx, como lo han puesto de manifiesto los últimos escritos
publicados de Formen y Cuadernos Etnológicos, llegando a afirmar Palerm (1980:
16) que “la teoría marxista resulta tan inconcebible sin la antropología como lo es sin
la economía británica, la filosofía alemana y el socialismo francés”. Fueron sus
lecturas de los últimos años sobre antropología lo que influyó en Marx para hacerle
revisar su inicial esquema unilineal de los modos de producción, abriéndole a un
panorama mundial más amplio y variado.
Pero pasemos ahora a cuestiones más concretas ¿en qué áreas de estudio
utiliza A. Palerm el marco teórico marxista? En sus análisis sobre la evolución mesoamericana, sobre la aparición de las grandes civilizaciones en América, sobre el
desarrollo de la sociedad colonial mexicana, y en el estudio de las actuales
comunidades primitivas. Para el análisis prehistórico de las sociedades amerindias,
Palerm resalta la fertilidad analítica de la teoría de la evolución, no según el
esquema morganista, “mero y estéril anacronismo” (p. 50), sino “según la tradicional
preocupación marxista por los fundamentos económicos de la sociedad”, hoy
renovada y revisada según las aportaciones de L. White, J. Steward y K. Wittfogel.
Señala el etnocentrismo, encerrado en las teorías difusionistas, que negaban
capacidad inventiva a las poblaciones amerindias, atribuyendo los inventos de sus
grandes civilizaciones a puras copias o préstamos de culturas egipcias o europeas.
El modelo científico concreto para analizar las formaciones sociales de las grandes
culturas mesoamericanas y andinas será el MPA, el Modo de Producción Asiática,
que Parlerm desarrolla en nuevas características o variables, y que aplica a las
sociedades pre-hispánicas.
Para el estudio de la formación colonial, no existen modelos teóricos marxistas
desarrollados “que sean aplicables específicamente a los modos de producción no
capitalistas. No existe un modelo teórico marxista clásico que permita analizar la
situación colonial. No existe un modelo teórico desarrollado que permita estudiar,
desde el ángulo marxista, las interrelaciones entre el modo capitalista y los
segmentos coloniales, excepto de una manera unilateral y desde el punto de vista de
los países metropolitanos” (Palerm, 1980: 87). Esto no quiere decir que la teoría
marxista no tenga ninguna utilidad para el estudio de las formaciones coloniales.
“Existe, (ibid.), en cambio, un método general marxista aplicable a la investigación
de estas situaciones que puede conducir al desarrollo de los modelos teóricos
necesarios, como ha sido el modo de producción asiático”.
Marx dejó una teoría general válida para la evolución social, inició un poco el
modelo concreto del modo de producción asiático; fue el modelo del modo de
 Este capítulo del libro, de Palerm “Teorías sobre la evolución mesoamericana” (1980: 35-64) fue
presentado en forma de ponencia en la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de antropología,
celebrada en 1977 en la Universidad de Guanajuato (México), a la que tuve ocasión de asistir y
escuchar al profesor Ángel Palerm.
223
producción capitalista, el que Marx desarrolló y aplicó con éxito. No obstante,
aunque no existan “modelos concretos” para sociedades coloniales, a partir de la
teoría general marxista pueden construirse ciertos modelos, como el de Rosa de
Luxemburgo en relación con el mundo colonial. Rosa de Luxemburgo, revisando a
Marx, sostuvo que el desarrollo del capitalismo necesita de la existencia de
segmentos no capitalistas, como son los campesinos y los segmentos coloniales. Es
a partir de este marco y esta hipótesis, que Ángel Palerm (1980:65-145) analiza la
formación colonial de México como un proceso de adaptaciones al sistema
económico mundial, analizando la crucial importancia, tanto de los factores
económicos del mercado internacional de la plata, teniendo también en cuenta las
transformaciones demográficas y ecológicas, sociales y culturales, que se dieron en
las poblaciones indias y españolas, a partir de la producción de plata en México para
el mercado europeo.
Además del estudio de las civilizaciones mesoamericanas y de la sociedad
colonial, Ángel Palerm (1980: 147-224) aplica la perspectiva marxista en el análisis
del mundo campesino. Critica, en primer lugar, a los “talmúdicos marxistas oficiales”,
ciegos ante la permanencia del campesinado y de su crucial papel dentro del
proceso productivo moderno, incluso dentro de las sociedades capitalistas
desarrolladas. Palerm compara distintos modelos de agricultura, como la
supercapitalista norteamericana, la agricultura holandesa y la de los Países
Socialistas, señalando que no existe un único camino de desarrollo agrícola,
dándose variadas alternativas, además del modelo americano y del ruso. También
intenta aplicar, según los distintos modelos agrícolas, la conocida fórmula de Marx,
la de M-D-M, según la cual las mercancías, que se venden por dinero para comprar
nuevas mercancías, generan un proceso de acumulación capitalista a expensas de
la producción campesina, dado el intercambio desigual de valores dentro del
sistema.
Concluyamos estas notas sobre la antropología neomarxista en Iberoamérica,
particularmente de hace unas décadas. Retengamos, del anterior mosaico de temas
de estudio, las áreas preferentes de análisis marxistas: la evolución civilizatoria
amerindia, el sistema económico colonial, el mundo campesino, las relaciones de
etnia y clase, el proceso de integración de las comunidades indias y agrícolas en el
sistema capitalista. Y ¡una advertencia significativa!, estos estudios están realizados
por antropólogos autóctonos, en su propia tierra y sobre su propia historia.
Pasemos ahora a la antropología marxista francesa, y habremos dado un giro
de noventa grados en lo que se refiere a intereses, áreas de estudio y enfoque
teóricos, siendo otros aspectos de la teoría de Marx, de la que “se apropian” los
antropólogos europeos.
10.3.2. Neomarxismo en Francia: la antropología económica
A finales del los años sesenta y en los setenta se dio en Francia un boom
antropológico, centrado en el estudio de la economía primitiva, que comenzó a
224
analizarse bajo el prisma de la teoría marxista. Según J. R. Llobera (1980:186) el
encuentro entre el marxismo y la antropología en Francia se llevó a cabo “como
resultado de las tres precondiciones siguientes: a) la constitución de la antropología
como una disciplina autónoma a los niveles institucional, teórico y empírico; b) la
posibilidad de desarrollar un marxismo creativo y antidogmático C) la convicción de
muchos marxistas de que “una intervención” en antropología era políticamente
deseable y teóricamente importante”. Seguiré en este tema el capítulo VI “¿Hacia un
nuevo marxismo o una nueva antropología?” (Llobera, 1980: 181-237).
Esta tendencia marxista en la antropología francesa tuvo su gestación de
1945 a 1960; se inició en la ruptura con la teoría durkheimiana dominante; se facilitó
con el funcionalismo dinámico de George Balandier, así como con el nuevo tipo de
análisis de los anglosajones Gluckman y Fortes. A este proceso contribuyó la
marcha triunfal de la obra de Lévi-Strauss, quien en un malabarismo sincretista
funde a Gauss, Durkheim y Radcliffe-Brown, “hisopeándolo” con Marx y con un
perfume filosófico francés. De este modo se intentaría hermanar el estructuralismo
lévi-straussiano con el materialismo dialéctico histórico. En esta gestación de la
nueva antropología, también tuvo gran influencia las obras de George Luckacs y
sobre todo las de Luis Athuser con su peculiar lectura de Marx. Althuser reivindicó
para el marxismo la “nueva ciencia de la historia”, la sucesión de totalidades sociales
con sus leyes propias y con exigencia de conceptos analíticos específicos; también
redefinió el modo de producción –como totalidad social- con sus niveles
interrelacionados económicos-políticos-ideológicos; afirmó que estas esferas poseen
autonomía propia, aunque sea el nivel económico el que “determina” en última
instancia cuál de los factores será “dominante” en el modo de producción de cada
formación social concreta.
Esta nueva corriente de antropología marxista irrumpió en los años setenta
con las obras de jóvenes franceses, pudiendo citar los siguientes: de Claude
Meillassoux, Anthropologie économique des Tour de Côte d’e Ivoire (1964),
Femmes, Gremiers, Capitan (1975), Terrains et theóries (1977), y editor de
L’Esclavage en Afrique précoloniale (1975); de Emmanuel Terray, Le marxisme
devant les sociétes primitives (1969) y su ensayo “Event, Structure and History” en J.
Friedman y M. Rowlands (eds.), The Evolution of social System (1978). Tal vez el
más conocido en el mundo hispano sea Murice Godelier, quien ha escrito
Ratinonalité et irrationalité en économie (1966), Sur les sociéties pre-capitalist
(1970), Horizon, trajets marxistas en anthropologie (1973), Economía, fetichismo y
religión en sociedades primitivas (1974), Funcionalismo, estructuralismo y marxismo
(1976); Godelier es también el compilador, con un prólogo, a la obra de Antropología
y Economía (1976).
A estos antropólogos franceses hay que añadir también otros colegas británicos
interesados por el marco teórico marxista, como son Joel Kahn, Jonathan Friedman
y Maurice Bloch. No hay que olvidar que en 1973 la Assotiation of Social
Anthropologists of the Commonwealth convocó para su reunión decenal en Oxford
225
sobre las “Nuevas Direcciones de la Antropología Social”, un Simposio sobre
antropología y marxismo.
Veamos ahora cuáles son las cuestiones y análisis de esta nueva versión de
la antropología marxista en Eruopa. Aunque existen significativas diferencias entre
estos autores, señalemos algunas fundamentales convergencias (Llobera, 1980:206209):
A. Se intenta anexionar la antropología al materialismo histórico; es decir,
visualizar el estudio de las sociedades precapitalistas como una rama de la
teoría general de las formaciones sociales; en otras palabras, hacer de la
antropología una rama del materialismo histórico.
B. Todas las sociedades humanas, capitalistas y precapitalistas, pueden ser
analizadas científicamente a partir del marco teórico de modo de producción y
totalidad social.
C. La teoría general de las sociedades humanas, es decir el materialismo
histórico, se basa en la determinación “en última instancia” por la economía.
D. Se rechaza el evolucionismo unilineal, pero se admite como marco teórico el
evolucionismo multilineal, ligado al desarrollo de las fuerzas productivas.
E. Es necesario distinguir en el análisis antropológico, como hipótesis de trabajo,
entre dominación y determinación de los factores; en las sociedades
precapitalistas, el factor “dominante” puede ser el parentesco o la ideología
religiosa, aunque la economía es siempre el “determinante”, porque en cada
totalidad o formación social es la economía la que determina cual es la
instancia dominante.
F. Se admite la “cientificidad” del quehacer antropológico, pero todos estos
antropólogos neomarxistas confiesan que su trabajo tiene un compromiso
político con “las luchas de su tiempo”, según la frase de L. Althuser.
Estos son los principios básicos, sobre los que están de acuerdo los
antropólogos neo-marxistas europeos; pero existen muchos puntos de divergencia
(Llobera, 1980:200-206) sobre cuestiones conceptuales, tan importantes como
totalidad social, el papel de la economía, clase y explotación, reproducción social,
relación infraestructura/superestructura, rol político de la antropología, estructura e
historia. Veamos algunas de estas cuestiones, en forma esquemática.
1.- Totalidad social:
 Una selección de los trabajos allí presentados, más una conferencia de R. Firth, han sido recogidos
en el libro compilado y prologado por Maurice Bloch, con el título de Análisis marxista y Antropología
social (1977, orig. 1975).
226
Emmanuel Terray, siguiendo a L. Althuser, acepta como objeto de análisis el
“modo de producción” definiéndolo como un sistema tripartito de base económica,
superestructura jurídico-política y superestructura ideológica. Claude Meillassoux
prefiere hablar de “tipos económicos” diferenciados, referidos a sociedades
autosuficientes. Maurice Godelier insiste que el concepto de formación social se
revela más útil a partir del análisis de realidades históricas y concretas, separando
los distintos niveles o instancias y articulándoles entre sí en “jerarquías funcionales”;
de este modo, apunta Godelier, las formas institucionales, como son el parentesco y
la religión, pueden funcionar en unas sociedades como infraestructura y en otras
como superestructura.
2.- Clase y explotación:
Algunos antropólogos neo-marxistas, como Pierre Philippe Rey, sostienen la
necesidad de seguir utilizando el concepto de clase y explotación, y esto no solo
para el análisis de las sociedades capitalistas, sino también para el estudio de las
sociedades primitivas; lo fundamentan en que el concepto de relaciones de
producción es central en la teoría marxista y tales relaciones exigen necesariamente
el concepto de relaciones de clase. Otros antropólogos neomarxistas, en cambio,
como Maurice Glodelier, niegan la existencia de clases sociales en las sociedades
precapitalistas, y en consecuencia debe prescindir de ese concepto en el análisis
antropológico de las comunidades primitivas.
3.- Reproducción social:
Para C. Meillassoux, el concepto de reproducción social es básico y crucial,
dentro de su esquema de análisis de las “sociedades autosuficientes”,
atribuyéndoles más fertilidad teórica que al concepto de producción social. Para E.
Terrey y P. Terry, sin embargo, la actitud de su colega les parece sospechosa de
“circulacionista”, puramente descriptiva, sin capacidad analítica explicativa.
4.- Relación infraestructura/superestructura en el sistema social:
Todos los antropólogos neomarxistas conceden crucial importancia a la
economía, pero difieren a la hora de su articulación con las otras instancias no
económicas. Algunos, como P. Rey y E. Terray, siguen la línea tradicional de la
determinación en última instancia del factor económico. Otros, siguiendo a L.
Althuser, buscan alambicadas distinciones, que para muchos son puros subterfugios
metafísico-escolásticos; estos antropólogos reafirman la historicidad interna de la
superestructura y defienden que ciertos elementos superestructurales, como el
parentesco o la religión, pueden ser dominantes en ciertas sociedades, debido a la
peculiar articulación de las fuerzas y relaciones de producción –base económicacon el resto de los factores. Maurice Godelier ha hecho de la cuestión de la
“dominación de lo no-económico” un tema especial de sus estudios,
conceptualizando un tipo de modo de producción, que es más bien un sistema con
“una jerarquía de funciones” con propiedades semi-autónomas, en que la relación
entre la base (economía) y la superestructura (política, derecho, ideología, religión,
familia, etc.) es más bien una relación de condicionamiento, ya que ciertos
227
elementos de la superestructura pueden quedar no determinados, sino simplemente
condicionados por las fuerzas y relaciones de producción. En esta perspectiva, la
dominación significa “plurifuncionalidad” de las estructuras en la sociedad primitiva,
como es el caso del parentesco en las sociedades primitivas, que se convierte en
“factor dominante”, funcionando “a la vez” como infraestructura y superestructura. No
obstante, estos autores como M. Godelier, terminarán su exposición con el estribillo
clásico “aunque cualquier factor puede ser el dominante, la economía será en última
instancia el factor determinante”.
5.- Estructura e historia:
Algunos neomarxistas, como M. Godelier o Lucien Sebag, han intentado
conciliar el estructuralismo con el marxismo, señalando que hay que dar prioridad al
estudio de la estructura antes que a su génesis o evolución; se intenta corregir las
limitaciones del estructuralismo, añadiendo el concepto de contradicciones y
procurando un tipo de análisis de diacronía estructural. Otro antropólogos, más fieles
a la tradición marxista como E. Terray, insisten en la perspectiva histórica,
debiéndose realizar estudios históricos concretos, ya que la estructura es la
consecuencia de una determinada combinación de elementos autónomos
preexistentes; lo importante es relacionar hechos y estructura, lo cual constituye la
base de la historia y de la ciencia social, como es la teoría marxista. Meillasoux y P.
Rey también enfatizan la perspectiva histórica mundial evolutiva, debiendo insertar el
estudio de las actuales formaciones primitivas dentro de las coordenadas históricas
del capitalismo moderno.
6.- Objeto de la antropología y compromiso político:
Existe como un afán de cruzada en los jóvenes antropólogos franceses.
Todos sienten y proclaman la necesidad de “conquistar para el marxismo el campo
antropológico”, abandonado antes en manos de idealistas y culturalistas. Para
conseguir este objetivo académico-político, los caminos son diversos; algunos, como
M. Godelier y E. Terray, sostienen que el objetivo político-antropológico debe seguir
siendo el estudio de comunidades primitivas, que constituye un laboratorio
privilegiado para experimenta y probar la validez universal de la teoría marxista, es
decir, del materialismo histórico. Otros antropólogos son escépticos en que puedan
conseguirse esos objetivos; y piensan, como los hace P. Rey y C. Meillassoux que el
foco crucial de atención antropológica debe centrarse en el estudio de comunidades
con formas aparentemente precapitalistas, pero que están sufriendo el impacto
transformador colonial o neocolonial de las potencias industriales contemporáneas.
En conclusión sobre la antropología neomarxista europea. Se trata de
experimentar la teoría marxista en el estudio de las comunidades primitivas, dando a
los factores económicos una mayor importancia que la que los atribuía la
antropología tradicional. Pero en este quehacer, hay que re-inventar y re-formular los
viejos esquemas, siendo tal vez lo más significativo la distinción entre “dominancia” y
“determinación”, aplicada a factores como el parentesco y la religión, dada su
“plurifuncionalidad” dentro de las sociedades precapitalistas. Lo anteriormente
expuesto nos muestra otra importante conclusión. Que los intereses, objetivos, áreas
228
de estudios y herramientas analíticas de los neomarxistas europeos es muy distinta
y diferenciada de lo que piensan, hacen e investigan los colegas marxistas
latinoamericanos. Ahora vemos estas nuevas corrientes en los Estados Unidos; nos
ofrecerán otro cuadro diferenciado dentro de la antropología marxiana.
10.3.3. Antropología neo-marxista en Estados Unidos: El materialismo cultural
En los Estados Unidos de América existió en las décadas de los setenta y
ochenta un “reinassance” de la teoría marxista dentro de los Departamentos
universitarios de ciencias sociales. Generalmente se predica y se usa dentro del
abanico ecléctico de posibles teorías explicativas de los fenómenos socio-culturales;
pero en algunas áreas ha cobrado particular vigencia, llegado a atrincherarse casi
triunfalmente, como en el caso de la antropología arqueológica; el movimiento de la
new archeology ha impulsado esa mirada atenta a las teorías marxistas; otros polos
de desarrollo han sido la antropología dialéctica de S. Diamond y el materialismo
cultural de M. Harris. Veamos esta nueva corriente neomarxita, avis rara dentro del
espectro de la tradicional antropología cultural americana.
En 1975 apareció la Revista Dialectical Anthropology, que intentó desarrollar
en los Estados Unidos un nuevo tipo de análisis antropológico, apellidado “dialécticocrítico”. En su primer número, su fundador y mentor Stanley Diamond expresa los
objetivos de la Revista en su artículo “The Marxist Tradition as a dialectical
Anthropology”, donde dice (1980: 5) que se intenta tomar de la herencia marxista
“una visión implícita y explícita de la humanidad, un método de análisis refinado y
fructífero, un profundo sentido de la historia, el marco de una antropología y una
finalidad revolucionaria”.
El compromiso político de dicha antropología es claramente explicitados,
rechazando el carácter, aparentemente neutro, del relativismo cultural, que a la
postre es defensor del statu quo, y que en las circunstancias actuales dicho
relativismo supone la aceptación implícita de la situación neocolonial, en cuyo
estado se encuentran las comunidades primitivas, que los antropólogos estudian
actualmente. Por otra parte, la antropología debiera buscar nuevas áreas de estudio,
como la compleja división del trabajo, la expropiación de la plusvalía y de los medios
de producción concomitante, el control burocrático, el sistema de clases, la
apropiación de las obras artísticas y artesanales por parte de las clases dominantes,
el aislamiento estructural de la persona como un objeto más del estado, la
sustitución de los códigos legales por la moral social, los esfuerzos, por evitar, antes
que celebrar los sentidos trágicos y cómicos de la vida cotidiana. Estos son algunos
de los temas de estudio antropológico, sugeridos por S. Diamond.
El objetivo de este tipo de investigaciones de antropología dialéctico-crítica
“debería sacar a la luz las necesidades, posibilidades e imperativos de las razas
humanas” (Diamond, 1975: 5). Este carácter “comprometido” de la antropología
había sido ya reivindicado por Stanley Siamond, en su artículo “A Revolutionay
Discipline” (Current Anthropology, 1964, nº 5: 432-437); igualmente reclama la
229
unidad teórico-instrumental del pensamiento y de la acción, en su “Introducción” al
libro, por él editado, Primitive Views of the Workd (1964). Stanley Diamond es un
antropólogo que estudió en la Universidad de Columbia, presentando su tesis
doctoral en 1966 con el título de “The Waste collectors”.
El materialismo cultural de Marvin Harris ha sido uno de los canales más
importantes de la penetración de la teoría marxista en la antropología
norteamericana. Su más conocida obra, donde expone su concepción de la
antropología, principalmente a base de enjuiciar a otros, ha sido The Rise of
Anthropological Theory: a History of Theories of Culture (1968). Otras obras son
Culture, People, Nature: An Introduction to General Anthropology (1971) y Cultural
Materialism: The Struggle for a Science of Culture (1979). Sobre ecología cultural
tiene Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture (1974), y Cannibals and
Kings: The Origins of Cultures (1977).
Vamos a intentar exponer el pensamiento de Marvin Harris, principalmente a
través de El Desarrollo de la teoría antropológica (1978, orig. 1968). M. Harris
concibe la antropología “como ciencia de la historia” (p.1), afirmando “la prioridad
metodológica de las leyes históricas dentro de las ciencias sociales” (p.3). Este
análisis socio-histórico ha de realizarse con la aplicación de la ley de la evolución
social de Marx y Engels, quienes han conseguido “logros de importancia no
igualados para una ciencia del hombre” (p.4). Para la comprensión nomotética de los
fenómenos culturales, es decir para la ciencia natural de la cultura, hay que buscar
un principio explicativo, como lo hiciera Darwin con la selección natural; pues bien,
en antropología “el analogatum de la estrategia darviniana es el principio del
determinismo tecnoecológico y tecnoeconómico”, que puede enunciarse así.
“Este principio sostiene que tecnologías similares aplicadas a entornos
similares tienden a producir una organización del trabajo similar, tanto en la
producción como en la distribución; y ésta a su vez agrupamientos sociales
de tipo familiar, que justifican y coordinan sus actividades recurriendo a
sistemas similares de valores y creencias” (Harris, 1978:3).
A esta estrategia investigativa, es a lo que M. Harris llama materialismo
cultural, exponiéndose al oprobio, que tal calificativo suscita en los Estados Unidos:
“aunque el pensar en el oprobio que suscita tanto en el público en general como en
muchos científicos sociales, siento la tentación de evitar el término “materialismo”,
ceder a ello sería cobarde” (ibid.).
Tras esta introducción, Marvin Harris pasa revista crítica a las figuras y
escuelas principales en la historia de la antropología. A base de “los premios y
castigos” que el autor reparte a otros antropólogos, podemos conocer sus propias
concepciones teóricas y metodológicas. Harris enfatizará a todos aquellos científicos
sociales, que han sostenido algunos de estos cuatro supuestos básicos: 1º) El
carácter nomotético de la antropología, teniendo por objetivo la búsqueda de leyes
socio-culturales. 2º) Que hayan tomado a las ciencias naturales, como modelo
metodológico en la explicación científica de los fenómenos culturales. 3º) Que hayan
usado, como marco general de análisis, la perspectiva histórica según la ley general
de la evolución humana, 4º) Que hayan dado importancia en la explicación de los
230
fenómenos humanos, a los factores materiales, como la economía, la demografía, la
tecnología, la ecología, los recursos naturales, abandonando las explicaciones
idealistas, mentalistas o espiritualistas en el análisis de la historia social humana.
Conforme e estos cuatro principios valorativos, premiará a unos y castigará a
otros, siguiendo una escala de uno a cuatro. El autor o escuela, que sostenga
alguno de estos principios, recibirá una alabanza, siendo criticado por el abandono
de los otros tres supuestos. El máximo de valoración serán aquellas teorías que
cumplan los cuatro requisitos: nomotética, científico-natural, tecnología y
tecnoeconomía, histórico-evolutiva. Está claro, aunque no lo diga explícitamente,
que su teoría del “materialismo cultural” es la queda más cerca de este ideal
científico-antropológico, seguido muy de cerca por Marx y Engels (¡les faltó la
ecología!) y la de L. White y J. Steward (¡les faltó la valentía de confesar
públicamente que practicaban un “materialismo pro-marxista”!).
Veamos, en secuencias ultra-rápidas, la posición del materialismo cultural
ante las otras teorías antropológicas, sirviéndonos así para delimitar las fronteras de
esta nueva corriente neomarxista, made in USA y con la particular idiosincrasia
harrisiana. La Ilustración del siglo XVIII es el fundamento de la “ciencia de la cultura”,
donde ya se inician los “modelos materialistas” (Harris, 1978:19) de J.O. de la
Mettrie y del Balcón d’Holbach, quienes por su materialismo “filosófico” se quedaron
en el umbral, -sin traspasarlo- del materialismo cultural; en esa misma situación hay
que situar a C. Helvetius (p.38), Ferguson (p.40) y sobre todo a John Millar (p.42)
por su análisis económico de la esclavitud; en pista equivocada se encontraban,
debido “a la falacia del idealismo cultural” (p.34) otros venerables Ilustrados, como
Voltaire y Condorcet. En la primera mitad del siglo XIX hay que resaltar el
“cientificismo” de Quetelet (p.64) y de J. Bucle (p.66), así como la tradición empírica
de J. Stuart Mills (p. 62), que defendió los principios positivistas de las ciencias
sociales contra los reaccionarios L. Bonald, J. Maestre, R. Wathdey, W. Cook (p. 47
SS.) y contra el idealista Hegel (p. 57).
Harris dedicará un capítulo (cap. 4:46-68) para desmontar el determinismo
racial del siglo XIX, que salpicó a Morgan y a Tylor (pp. 118-121), y en cierta manera
a Darwin y a Spencer, escapándose Marx, según Harris. Ensalzará a Spencer, junto
con Darwin y Marx, como prototipos ideales en el desarrollo científico de las ciencias
sociales.
Ante el evolucionismo, que tratará Harris ampliamente en dos largos capítulos
(c.5 dic. Y c.6, pp. 122-188), tomará una actitud de criba, enfatizando al máximo sus
aciertos y criticando sus limitaciones. Resaltará las secuencias tecnológicas de Ch.
Lyell (p. 126), reconocerá la validez nomotética del método comparativo a pesar de
sus abusos (pp. 129 ss), dará importancia al método estadístico a los evolucionistas
clásicos contra las críticas exageradas de los boasianos, tratando de demostrar que
no eran tan simplemente evolucionistas “lineales” y resaltando el valor de la
“perspectiva histórica evolutiva” de los antropólogos decimonónicos. Alaba a
Morgan, aunque no llegara a traspasar el umbral del materialismo cultural; critica a
Frazer por su “mentalismo” y por “su enjambre de ideas”, llenas de “misticismo” (p.
179).
231
Sobre el particularismo histórico boasiano, al que dedicará cinco capítulos
(caps. 9-13, pp. 218-322), descargará M. Harris sus iras científico-materialistas. A
Franz Boas le criticará por su renuncia a buscar leyes culturales, tachándole su
posición antinomotética y anti-científica, lleno de “idealismo ideográfico” (p. 237), y
neokantismo a lo W. Dilthey (p. 233). A Kroeber (cap. 12, pp. 276-296) le criticará
por sus “configuraciones”, su confesión antropológica artística-humanista y por su
“anticiencia” (p. 290); y a Robert Lowie (cap. 13, pp. 297.322) le atribuirá una visión
idealista Emic de los fenómenos culturales. Más crítico será aún con las escuelas
difusionistas (cap. 14, pp. 323-330) por su “esterilidad explicativa”, representando la
“encarnación misma de la anticiencia” (p. 327).
Harris dedicará mucha extensión a los estudios de cultura y personalidad
(caps. 15,16 y 17, pp. 340-401), pero muy pocas alabanzas. Minusvalorará las
aportaciones de R. Bededict y M. Mead por su mentalismo emic boasiano (pp. 340354); y supervalorará la perspectiva estadística y la orientación materialista de los
estudios psicológicos al estilo de John Whitting (cap. 17, pp.389-401).
Al estructuralismo francés (cap. 18, pp. 402-444), no le tiene Harris ninguna
simpatía. A Emile Durkheim le critica su solidaridad orgánica, su profecía de orden
(“y no habrá revolución”, p. 412), y “el triunfo del espíritu sobre la materia” (p. 414) al
dar prioridad a la ideología en su tratamiento de la religión. A Marcel Mauss le
alabará por “su fulgurante intuición”, que no ciencia (p.418), como se pone de
manifiesto en su teoría del “don”, que serviría de base mentalista a la “teleología
inconsciente del espíritu” (p.420) de Claude Lévi-Strauss, convirtiéndose en esta
forma Mauss en “el profeta del profeta” (p 423), por su minusvaloración de los
modelos estadísticos (“Los Purom no cumplen con su prescripción matrilineal”, lo
titulará Harris, al criticar a M. Mauss, p.439). Harris intenta desenmascarar el
aparente marxismo de Lévi-Strauss, que en realidad es un “hegelianismo francés”,
haciendo esta reflexión final sobre su obra: “Lévi-Strauss tuvo una gran oportunidad
que, a diferencia de Marx, no aprovechó. Se encontró a Comte, a Durkheim, a
Mauss sobre sus cabezas, y en lugar de ponerlos sobre sus pies, se puso él cabeza
abajo junto a ellos” (p. 444).
Harris dedica un artículo (cap. 19, pp. 445-490) a la antropología social
británica, a quien critica en general, pero no tanto como al “mentalismo cartesiano
francés”. A Radcliffe-Brown le alaba por “salvar la herencia del cientificismo
decimonónico, liberándose al mismo tiempo de los errores acumulados en la
búsqueda de las regularidades evolucionistas diacrónicas”. (p.445); esta actitud
loable “nomotética” de Radcliffe-Brown contrasta con la lamentable posición idealista
boasiana y con el “misticismo” herético de Evans-Pritchard (p.469). No obstante,
Radcliffe-Brown cayó en “la ciencia lúgubre” del funcionalismo, en que todo –desde
la brujería hasta la guerra- llega a ser “funcionalmente útil”; esto es evidente en
Malinowski, al explicar el cambio cultural (p.483); en todo esto se ponen de
manifiesto las ataduras colonialistas de los antropólogos británicos. A Malinowski le
critica también por su visión “emic” de la economía; y por sus ataques a un
“espantapájaros”, por él fabricado, del “homo economicus” (p. 488).
232
De la nueva etnografía (cap. 20, pp. 491-523), criticará su ambigüedad y el
uso mentalista que se hace en la aplicación de las perspectivas “emic/etic” (p. 518),
donde solo se busca la “elegancia formal” (p. 516), “retornando a Platón”, y
descuidando la explicación estructural “etic”, por todo lo cual resulta una “nueva
etnografía” y “una ciencia de lo trivial” (p. 511 ss.). A los estudios estadísticos y
nomotéticos, del tipo de George Meter Murdock, (cap. 21, pp. 524-548), les dedicará
óptimos presagios en el caminar científico, dada la orientación materialista de la
Universidad de Yale.
Como vemos, los elementos teóricos, que Marvin Harris va a sacar para su
materialismo cultural de todas las anteriores escuelas antropológicas, van a ser
aparentemente pocos: la búsqueda de leyes culturales, la metodología científica al
estilo de las ciencias naturales, la perspectiva histórica del evolucionismo y el
método comparativo con técnicas preferentes de tipo estadístico. El marco teórico
principal lo va a sacar de Marx, interpretado a su manera, y del neoevolucionismo,
aderezado de ecología cultural. A la evolución general de Leslie White (cap. 22, pp.
549-566) la bautizará de “materialismo cultural”, igual que a la ecología cultural de
Julián Steward (cap. 23, pp. 567-596); ambas constituyen la “aplicación de una
estrategia materialista cultural a la comprensión de la historia” (p. 550). La
enfatización de los aspectos económicos y de los factores ecológicos en la
explicación de los fenómenos culturales y en los procesos evolutivos, junto con los
nuevos métodos y técnicas de investigación arqueológica, constituyen, las mejores
aportaciones científicas de la antropología contemporánea; un ejemplo lo forman los
estudios de Gordon Childe y la hipótesis hidráulica de Witffogel, revisada por R.
Milton (p. 593).
El materialismo histórico de Kart Marx (cap. 8, pp. 189-217) es el principal
paradigma teórico del materialismo cultural, según Harris. Para él, según el decir de
Engels, Marx es el “Darwin de las ciencias sociales”, al establecer el principio
científico de la evolución social. Marx y Engels fueron los primeros materialistas
culturales, aunque su particular y singular “materialismo dialéctico” fue una “guía útil
para el análisis sociocultural… en tanto una estrategia materialista más general” (p.
201). Los grandes fallos del marxismo son la dialéctica hegeliana y su mesianismo
político-proletario (p. 191 ss). La teoría del modo de producción de Marx y Engels
fue un gran instrumento analítico, pero tuvieron la lamentable omisión de no
percatarse de la gran influencia ecológica, es decir del “efecto modificador del medio
ambiente”; por eso Harris repetirá, hasta la saciedad, la importancia de los factores
“tecnoecológicos y tecnoeconómicos”. A la teoría marxista, la calificará –
sorpresivamente- de “funcionalismo causal diacrónico” (p. 205), dado que Marx y
Engels se apoyaban en un modelo “funcionalista” de la vida sociocultural” (p. 205).
Al explicar la relación infraestructura/ superestructura, sostendrá que Marx no
intentaba dar una explicación “monádica” a los fenómenos socio-culturales, según
queda de manifiesto en la conocida cara de Engels a J. Bloch en 1890 (p. 213). Para
Marvin Harris (pp. 209-210), la gran aportación marxista es lo que él llama “la
formulación de una ley de la evolución social”, cuyos principales componentes
teóricos son:
“…1) la trisección de los sistemas socioculturales en base tecnoeconómica,
organización social e ideología; 2) la explicación de la ideología y de la
233
organización social como respuestas adaptativas a las condiciones
tecnoeconómicas; 3) la formulación de un modelo funcionalista capaz de
recoger los efectos de la interrelación entre todas las partes del sistema; 4) la
previsión de análisis tanto de las variables que mantienen el sistema como
de las que lo destruyen; 5) la preeminencia de la cultura sobre la raza”.
(Harris, 1978: 209-210).
Sin duda, que para muchos marxistas, esto constituye una lectura de Marx
muy particular y propia de Harris. Para él, ésta “ley de la evolución social”
equivalente al “principio de selección natural de Darwin”, no es tal ley, sino una
estrategia: un diseño de investigación (p. 210); su valor reside exclusivamente en las
directrices generales que marcan al investigador. La estrategia de la evolución social
marxista, según Harris (p. 210), “afirma que la explicación de las semejanzas y de
las diferencias culturales hay que buscarlas en los procesos tecnoeconómicos
responsables de la producción de los requerimientos materiales de la supervivencia
social. Afirma también que los parámetros tecnoeconómicos de los sistemas
socioculturales ejercen una presión selectiva a favor de ciertos tipos de estructuras
organizativas y favorecen la supervivencia y la difusión de ciertos tipos de complejos
ideológicos”.
Para Marvin Harris el materialismo cultural aparece más como una estrategia de investigación
que como una teoría explicativa:
“…como principio general esta estrategia no se compromete en sí misma a
explicar ningún tipo sociocultural específico, ni ningún conjunto específico de
instituciones. En otras palabras: es perfectamente posible aceptar la
estrategia de investigación de Marx sin aceptar ninguno de sus análisis de
los fenómenos específicos de las sociedades feudal o capitalista”. (Harris,
1978: pp. 210-211),
Estos son algunos trazos del materialismo cultural de Marvin Harris: una
lectura muy particular de Marx, una aceptación selectiva del neoevolucionismo y de
la ecología cultural, en una versión muy personal, literariamente atrayente,
fulgurante para su difusión y propaganda, con críticas incisivas e intuiciones muy
inteligentes, fácil a la moda, capaz de levantar los más fervientes admiradores y los
más radicales detractores. Dadas sus orejeras unidireccionales y monoculares,
Harris emite opiniones apasionadamente parcializadas; tiene gran fe en la
cientificidad y en la capacidad nomotética explicativa de la antropología, una fe
cientifista, que hará sonreír socarronamente a no pocos de sus colegas, que han
mordido la manzana de escepticismo, y que desconfían de los resultados
“científicos” del quehacer antropológico. Sin embargo, hay que resaltar también los
valores de Marvin Harris. El abundante uso de citas suyas en ésta obra testimonia
nuestra particular apreciación por su magnífica –aunque parcializada- historia crítica
de la antropología. Por otra parte, la enfatización de los factores tecnoeconómicos y
tecnoecológicos en el análisis antropológico siempre es conveniente, e incluso
necesario. Una de las tentaciones de los antropólogos es volar sobre el hermoso
cielo azul de la esplendorosa textura cultural, manifestados en pautas culturales y
tejidas con valores-creencias y símbolos, y olvidarnos del suelo opaco, rutinario y
duro de la realidad material, cimentada sobre factores económicos y ecológicos.
Prevenirnos a los antropólogos de esta fácil –pero grave- tentación, introduciendo a
234
Marx en la academia antropológica, es uno de los objetivos del materialismo cultural
de Marvin Harris, y uno de sus méritos pedagógicos universitarios, dignos de
agradecimiento.
10.3.4. La antropología soviética: ¿el triunfo de la praxis sobre la teoría?
En este mosaico de corrientes antropológicas, que intentan tener al marxismo
como paradigma teórico, dentro de un aspecto variopinto y multilineal, justo es que
hagamos referencia a la antropología soviética. Debemos, en primer lugar,
reconocer que no es mucho lo que conocemos en Occidente sobre el quehacer de
nuestros colegas en los países socialistas, y sospechamos que este mismo
fenómeno de aislamiento se dará en ellos. Esto nos pone de manifiesto –no solo el
contexto geopolítico del rol del antropólogo- sino lo culturalmente “provincianos” que
somos, incluso dentro de la proclamada comunidad científica universal.
Vamos a presentar unas notas sobre la antropología en la URSS (antes de su
derrumbe), señalando sus áreas preferentes de estudios, sus intereses y objetivos,
sus elementos analíticos y teóricos. Debemos hacer una nota aclaratoria sobre el
sistema de denominaciones de las disciplinas. En la Unión Soviética, por
antropología se entiende el estudio de las características raciales y de su
clasificación, la evolución de los antropoides, la genética y grupos sanguíneos, es
decir lo que suele denominarse en Occidente “antropología física”. El término
etnografía es intercambiable con etnología, designando a la vez tanto el nivel
descriptivo como el teórico de la investigación social, es decir intercambiando en la
práctica, lo que denominamos antropología social y cultural y sociología.
En el libro citado (Bromley, ed. 1974), la parte dedicada a la antropología (es
decir a la antropología física para nosotros) recoge tres tipos de estudios: los
problemas de “antropogénesis”, como es una investigación sobre las tendencias
adaptativas de los monos al fin del Terciario; los problemas de la diferenciación
racial de la especie humana, y cuestiones genéticas de micro-evolución como
estudios sobre grupos sanguíneos.
En la parte correspondiente a etnología (es decir nuestra denominada
antropología social y cultural) presenta la obra citada (Bromley, 1974)
 Para esta tarea, nos vamos a guiar preferentemente de una magnífica publicación, que recoge los
ensayos de prestigiosos profesores rusos, titulada Soviet Ethnography and Anthropology today
(1974), editada por el Yu. Bromley, profesor de la Academia de las Ciencias de la URSS y Director
del Instituto Etnográfico Mikluklo-Maklay. Este tema se refiere a la antropología soviética, antes de la
caída del muro de Berlín y de la llegada de la democracia. Pero es el mismo tipo de “Antropología”
que hoy se enseña en Cuba, por ejemplo, en Marzo de 2007, se celebrará en la Habana, Cuba (5-9
marzo 2007) el llamado, según el anuncio, I Congreso Iberoamericano de Antropología¸ que reúne
los tres siguientes eventos: el “X Simposio de Antropología Físisca”, el “VI Congreso Primates
como Patrimonio Nacional” y el “III Coloquio de Antropología”, figurando, entre otras, las
siguientes temáticas: Bioarqueología, Antropología molecular, Antropología fisiológica, Antropología
nutricional... junto a otros temas, más de Antropología Social, como migraciones, géneros, racismo,
etc...
235
investigaciones sobre cinco áreas de estudio: 1) La noción de “etnia” y tipologías de
“comunidades étnicas”. 2) Los procesos étnicos contemporáneos en la URRS, con
dos artículos sobre el análisis y la metodología utilizada en investigaciones sobre
grupos étnicos soviéticos. 3) El tercer área de la denominada etnología es titulado
“organización social”, con estudios muy diversos: uno sobre las formas primitivas de
parentesco, otro sobre democracia militar en relación con la época de nacimiento de
las clases sociales, y otro ensayo sobre las terminologías de parentesco. 4) Otra
área se refiere a los problemas en el estudio de la cultura, con ensayos sobre teorías
y métodos para investigar la cultura material de tiempos pasados, así como sobre
procesos de modernización en horticulturas no europeas. 5) El último apartado está
dedicado a la etnología y ciencias afines, en que se contienen referencias a un atlas
demográfico mundial, planteándose los problemas básicos y las relaciones entre la
demografía y la etnografía cartográfica; también contiene otro estudio sobre las
relaciones entre toponimias y lenguaje.
La anterior enumeración de los temas de investigación teórica y práctica de la
antropología soviética apunta ya algunas de las peculiaridades de la antropología
soviética:
1º.- Interés prioritario en los problemas del propio territorio, no siendo usual la
investigación en comunidades primitivas de otras naciones.
2º.- Una dedicación preferencial a los temas de “comunidades étnicas”, que existen
en la URSS .
3º.- Un énfasis en la antropología aplicada, siendo un área de investigación
privilegiada al estudio de los procesos de cambios socio-culturales de las distintas
etnias soviéticas.
4º.- Una continuación en el interés morganiano, y en cierta forma marxista, por
macro-historia evolutiva de la sociedad, investigando las primitivas formas de
parentesco, así como la emergencia del Estado y de las clases sociales.
5º.- Énfasis en la evolución orgánica y en al antropogénesis biológico-natural del
“homo sapiens”.
Estos son los temas y áreas actuales de estudio, que más interesan a la
antropología soviética. Pero veamos cómo ellos mismos (Bromley, 1974: 15-36) nos
presentan el pasado y el presente de la investigación antropológica. En el siglo XIX,
los estudios etnográficos en Rusia tuvieron un esplendoroso amanecer. En 1845 se
fundó en Petersburgo la Sociedad Geográfica Rusa, con una sección especial para
estudios etnográficos, cuya principal tarea era coleccionar, estudiar y clasificar el
variado y rico folklore ruso. En 1980 se creó en Moscú la Sociedad Amigos de las
Ciencias Naturales con un Departamento de “Etnografía” y “Antropología”. En 1867
se constituyó la primera sociedad etnográfica. En estos años, la etnografía tenía por
objeto estudiar las costumbres de las distintas regiones y comunidades rusas,
mientras que la antropología se ocupaba de los problemas de variación racial. A
finales del siglo XIX y principios del presente, las coordenadas teóricas eran el
236
evolucionismo y el interés por el origen de las instituciones, así como por el origen
de las distintas razas humanas; el trabajo etnográfico principal era coleccionar
costumbres y recoger folklore popular.
Hasta aquí, la historia de los estudios antropológicos en Rusia son
substancialmente idénticos a los de Madrid, Londres o París. Pero ¿qué pasó con la
Revolución Comunista de 1917? Se originó un cambio de rumbo en todas las
ciencias sociales e históricas. Este cambio radical en las nuevas áreas e intereses
de la antropología fueron consecuencia de la revolución político-social, la cual
coaccionó a las comunidades rurales y étnicas, con sus peculiaridades tradicionales,
a que cambiaran drásticamente sus modos de vida, incorporándose urgentemente al
nuevo sistema soviético, que era radicalmente distinto –en su tecnología,
organización social, política y cultural- a la Rusia anterior a 1917. Estos cambios
político-sociales conllevaron la necesidad de un nuevo tipo de etnografía, que
estudiase y facilitase el cambio y la adaptación de las comunidades tradicionales a la
nueva situación, máxime teniendo en cuenta la composición multiétnica de la
población rusa.
Por otra parte, el cambio político transformó los modos de vida tradicional de
las comunidades rurales y minorías étnicas, sirviéndose de la antropología como un
instrumento para facilitar el cambio y la adaptación al nuevo régimen; en otras
palabras nació y se desarrolló la necesidad de la antropología aplicada; las
cuestiones teóricas y abstractas cedían ante los imperativos urgentes o inmediatos
de la praxis socio-política. En los años posteriores a la Revolución de Octubre se
crearon numerosos Institutos Etnográficos, cuyo objetivo último era la antropología
aplicada, estudiando la variada gama de pueblos y etnias, incorporadas a la Unión
de Repúblicas Socialistas Soviéticas.
Además de investigaciones sobre organización y cambio social-cultural ¿qué
pasaba con la teoría marxista en su relación con la antropología? Desde el primer
momento, el objetivo prioritario en el estudio teórico-antropológico fue ligar la
antropología al materialismo dialéctico, considerándola como una rama de la
historia. Y los problemas concretos a investigar la organización social primitiva, el
origen de los clanes matrimoniales, la democracia militar, y los problemas del Estado
y el origen de las clases sociales. En estas cuestiones seguían, en lo posible, a
Morgan, interpretado por Marx y Engels.
A partir de los años cincuenta, crece el interés en las peculiaridades culturales
de los diversos grupos étnicos soviéticos, intentando compararles con otras culturas
del mundo. Por otra parte la etnografía soviética tiene una gran relación con la
sociología, tanto en sus conceptos como en sus métodos, sobre todo en los estudios
de antropología aplicada, que suelen ser investigaciones sociológico-antropológicas.
 ¡Lo terriblemente curioso y paradójico es que esta génesis del boom de la antropología aplicada en
la URSS es similar –en significado y función- a la etnografía aplicada de la España Imperial en
América, a la política de Indians Affaire de los Estados Unidos en los tiempos boasianos, al indirect
rule imperial con los estudios de la antropología social británica, y a los actuales estudios
antropológicos de los actuales Institutos Indigenistas de América! Podemos en todos los casos decir
que se trata de una “antropología al servicio del poder”.
237
Sin embargo, la etnografía sigue manteniendo identidad propia, interesándose en los
procesos de etnogénesis e historia cultural de cada pueblo y grupo étnico; y en
consecuencia sigue considerándose como una rama de la historia. Este nuevo tipo
de estudios sobre los grupos étnicos en la URSS, que conlleva una simbiosis de
métodos y conceptos sociológicos y antropológicos, ha dado origen en Rusia a una
nueva disciplina, la etnosociología**.
También se insiste en el carácter interdisciplinar de la etnografía, no sólo con
la historia y con la sociología, sino también con la arqueología, con el folklore, la
geografía, la demografía y la lingüística; estos estudios interdisciplinares han dado
lugar a especializados campos de estudio, como la etnolingüística, la
etnodemografía, etc. También se están realizando esfuerzos de construcción de
atlas demográficos y étnicos, que recogen las características demográficas,
lingüísticas, tecnológicas y culturales de los distintos pueblos del mundo.
En la década de los sesenta va a recibir un particular impulso la información
computarizada de datos, exigiendo un costoso refinamiento en los métodos y
técnicas de investigación etnográfica. El interés científico, que encierra la colección,
clasificación y análisis de esta gran masa de datos mundiales interdisciplinaresarqueológicos, históricos, sociológicos, económicos, geográficos, tecnológicos y
antropológicos-, es estudiar en las diferentes partes del globo cómo un mismo nivel
socioeconómico de desarrollo con entornos similares produce complejos económicoculturales del mismo tipo. Es decir se intenta a nivel teórico –además de los posibles
intereses geopolíticos- someter a prueba las leyes de la evolución social marxista,
aunque se añaden, como indicadores cruciales además de lo económico, los
recursos energéticos y ecológicos. Este planteamiento teórico de la antropología
soviética coincidía fundamentalmente con las líneas del neo-evolucionismo
energético de Leslie White y la ecología cultural de Julián Stewar.
Antes de terminar el capítulo, es necesario hacernos una pregunta obligada
¿qué pasaba en la URSS con las teorías de Lewis Henry Morgan, por muchas
décadas héroe nacional de la “inteligencia” soviética? ¿Qué pasaba con la teoría
evolucionista de Marx? Morgan sigue siendo, por la fuerza de la tradición, un hito
sacrosanto de la herencia intelectual antropológica, pero no tanto una fuente
intocable de la devoción actual de los científicos sociales; de modo similar sucede
con las “fases o etapas” de la evolución de Marx. Por supuesto, los paradigmas
teóricos de Morgan-Marx-Engels siguieran siendo unas premisas básicas de la
reflexión antropológica soviética, aceptando el marco general del materialismo
histórico y de la evolución social según los modos de producción. Sin embargo, se
rechazan algunas tesis concretas sobre los orígenes de las instituciones, como los
** Interesante y acertada, en mi opinión, nuevo subcampo sociológico-antropológico, válido y actual,
para estudiar, por ejemplo, los inmigrantes en nuestras actuales sociedades. Yo utilicé alguna vez el
término “et-clase” (etnia-clase), pero no ha tenido eco.
 Esto nos hace recordar la HUMAN RELATION AREA FILES con cientos de culturas computarizadas
de P.G. Murdock de la Universidad de Yale; para esta empresa se recibieron fondos económicos del
Departamento de Estado norteamericano: indudablemente es una buena información política. La
URSS también lo sabía e hizo lo mismo; en este sentido va la inmensa colección Los pueblos del
mundo, dirigida por el ruso S.P. Tosltou.
238
tipos de formas familiares de Morgan y su explicación sobre el origen de la
exogamia. Hicieron una revisión crítica sobre los periodos y series evolutivas,
basándolas en indicadores sociológicos y no sólo en histórico-culturales. Existió una
continuación por la investigación de las formas primitivas de organización social, como el clan, la tribu y el estado-, así como del nacimiento de las clases y “preclases”, pero desde otra perspectiva y con nueva estrategia metodológica.
Para terminar, estas cortas notas sobre la antropología en la Unión Soviética,
anterior a la caída del Muro de Berlín, nos han puesto de manifiesto sus intereses
más inmediatos, como es la antropología aplicada exigida por la praxis dentro del
cambio radical socio-político. De igual modo, nos ha señalado otras peculiaridades,
que la diferencian, no sólo de la tradicional antropología occidental, sino de la que se
hace desde paradigmas marxistas, sea en Francia, en Estados Unidos o
Iberoamérica. Pero también podemos apuntar las semejanzas, que hacen referencia
a los constantes problemas de la antropología, sea en Oriente o en Occidente, al
Norte o al Sur, porque son los problemas del hombre y de la sociedad; podemos
señalar entre otros: la evolución humana, la relación entre antropología e historia, la
creciente interdisciplinaridad entre las ciencias sociales, las nuevas áreas de estudio
antropológico dentro de las sociedades complejas, como son los grupos étnicos, la
urbanización, las migraciones, y los estudios de aculturación y del cambio sociocultural. Temas, áreas e intereses que son también cruciales en nuestra
antropología contemporánea.
Sería interesante estudiar el impacto del derrumbe del comunismo y la llegada
del sistema democrático, en las perspectivas teóricas y académicas en las actuales
investigaciones rusas.
239
CAPÍTULO 11
ANTROPOLOGÍA Y EL ESTUDIO DEL CAMBIO:
MIGRACIONES, MINORIAS Y ACULTURACIÓN
En antropología existe una tradición de estudios del cambio cultural, partiendo
de modelos microscópicos, distintos de los enfoques de los evolucionistas o
difusionistas clásicos, que utilizaban lentes de mirada microscópica. Muchos de
estos estudios antropológicos afinan y alambican los procesos de evolución o
difusión, pero siempre partiendo de casos concretos y etnográficos de cambio, en un
área geográfica específica y en un tiempo limitado. A través de estas
investigaciones, se trata de ir descubriendo por métodos empírico-antropológicos,
procesos como la modernización, el contacto cultural, la aculturación de inmigrantes,
la urbanización, las minorías étnicas, la descolonización, los movimientos de
revitalización y contracultura, la ritualización del cambio y de la lucha social. Los
enfoques teóricos y metodológicos, que suelen utilizarse en este tipo de
investigaciones sobre el cambio cultural no son uniformes; de hecho responden a
todas las orientaciones teóricas del espectro antropológico: desde el idealismo
ideográfico o el culturalismo psicologista hasta el funcional-estructuralismo y el
marxismo. El común denominador de estos estudios es que todos emplean la
metodología propia del trabajo de campo, analizando casos concretos de cambio
cultural, aunque las coordenadas teóricas pueden ser muy variadas.
El contexto socio-político de los primeros estudios antropológicos de cambio
cultural hay que enmarcarlos en la situación imperial de Gran Bretaña y en la política
de “americanización” de indios e inmigrantes en los Estados Unidos de América.
Luego vendrían los estudios de norteamericanos en América Latina y de británicos
en sus antiguas colonias, siguiendo las investigaciones de minorías étnicas en
Iberoamérica y dentro de los propios Estados Unidos, y últimamente los estudios
sobre inmigración en Europa y España. Esta conexión primordial entre estudios de
cambio cultural y política aplicada ha hecho que muchos autores estudien juntos
estas dos cuestiones; y así Fred W. Voget, en su A History of Ethnology (1975: 721785), titula así su capítulo XIX “Cambio social y cultural: aculturación y antropología
aplicada”. Si uno se fija en la antropología social británica, encontrará también la
conexión de los estudios de contacto y cambio cultural con la antropología aplicada.
El libro de Lucy Mair Anthropology and Social Change (1957) contiene una colección
de ensayos, antes publicados bajo el título de “Studies in Aplied Anthropology”. La
antropología aplicada de B. Malinowski tenía como objetivo conseguir “un cambio
cultural feliz”, según lo expone en sus ensayos publicados después de su muerte,
The Dynamic of Culture Change: An inquiry Into Race Relations in Africa (1945:56).
Hoy los estudios de cambio social están frecuentemente relacionados con la política
social gubernamental referentes a las minorías étnicas y a los fenómenos sociales,
como la inmigración.
240
11.1. USA: “melting pot” de etnias, “melting pot” de estudios
En Estados Unidos los principales estudios de cambio cultural, además de los
señalados al estudiar el difusionismo por parte de los boasianos, han tomado la
dirección de investigaciones sobre aculturación. A finales de siglo, ya empezó la
pesquisa por los “préstamos culturales” que las tribus indias americanas estaban
tomando de la cultura occidental; así el mismo Franz Boas (1896) y sobre todo W.H.
McGee (1898) hablan de dos tipos de cambio cultural, la “aculturación pirata” y la
“aculturación amistosa”. Junto a este concepto de aculturación, también se hizo
común en las ciencias sociales el término de asimilación, que a veces se usa
intercambiablemente, sobre todo en América, al referirse a la fusión de los
emigrantes, que terminan en el “melting pot” de la norteamericanización. Hoy se
distinguen esos términos, teniendo connotaciones diferenciadas: unos emigrantes
pueden aculturarse, es decir adaptarse eficazmente a la cultura dominante, sin tener
que perder su identidad étnica de origen y sin asimilarse o fundirse en la cultura
dominante.
A principio de siglo, el ideal en EE.UU era la “americanización” o la
asimilación completa del extranjero en los valores del american way of life; la función
de la antropología, en esta tarea, era encontrar los métodos más apropiados y
eficaces para el más rápido y profundo cambio cultural de las minorías recién
llegadas a EE.UU. Ya a principios de siglo, Albert Jenks, director de la Oficina de
Etnología Americana, en un Curso de Adiestramiento en “norteamericanización” en
la Universidad de Minnesota, decía:
«El objetivo del curso es la preparación de líderes norteamericanos para
apresurar la asimilación de los diversos pueblos de los Estados Unidos hacia
los más elevados niveles de ideales comunes de Norteamérica practicables
para cada generación. El Curso se basa en nuestros cursos de Antropología
que ya han sido desarrollados y probados». (A. Jenks, citado por E.R. Bastide,
1971:297)
Esta necesidad práctica de estudios de contacto cultural y de aculturación o
impulsó en los años treinta la producción antropológica sobre temas de cambio
cultural en Norteamérica, escribiendo sobre ellos los más prestigiosos antropólogos
de Estados Unidos, como R. Lowie (1935), A. Kroeber (1932), M. Mead (1932), R.L.
Beals (1932), Monica H. Wilson (1936), M.J. Herskovits (1927), A. Leser (1933), r.
Redfield (1930), I. Schapera (1934), E.H. Spier (1935). Hay que destacar
principalmente las obras de Robert Redfield sobre México; y las de Melville J.
Herskovits (1936, 1938, 1949).
En este ambiente de multiplicidad de estudios –pero sin objetivo ni dirección
determinada- se vió la necesidad de coordinar esfuerzos y trazar unas líneas
generales de investigación en los estudios de aculturación. El proyecto sería
asumido por el “Social Science Research Council”, quien nombró un equipo de tres
antropólogos para que trazaran unos senderos metodológicos-teóricos a los estudios
de cambio cultural. Ellos serían Robert Redfield. Ralph Linton y Melville J.
241
Herskovits, quienes publicaron el resultado de su trabajo en 1936, bajo el título de
Outline for the Study of Acculturation. En los años siguientes se intensificaron los
estudios sobre estos temas, celebrándose a principios de los cincuenta un Seminario
de antropólogos especialistas, como H.G. Barnett, L. Brown, B.J. Siegel, E.Z. Vogt y
J.B. Watson, quienes redactaron el clásico Memorandum on Acculturation Studies
(1954).
Indiquemos los puntos esenciales de los dos estudios (1936 y 1954),
comparando las diferencias, las cuales nos muestran los nuevos rumbos de la
investigación sobre aculturación. En el primer trabajo de Redfield, Linton y
Herskovits (1936: 149) se parte de esta definición de aculturación «...comprende a
aquellos fenómenos, que resultan cuando grupos que tienen cultura diferente, entran
en contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original
de uno o de ambos grupos». En el Memorandum on Acculturation Studies (1954:
974) se definía la aculturación «como un cambio cultural, que es iniciado por el
encuentro (conjunction) de dos o más sistemas culturales autónomos». Notemos
que mientras en la definición de 1936 se ponía énfasis en las consecuencias de una
difusión en una situación de contacto, en el “Memorandum” de 1954 se conceptúa la
aculturación como un tipo particular de cambio.
En el ensayo de Redfield, Linton y Herskovits (1936) se distinguen tipos y
situaciones de contacto, mecanismos psicológicos y resultados, se conceptúan los
particulares procesos de determinación, selección de restos prestados e integración,
así como los mecanismos de aceptación, adaptación y reacción. En el
“Memorandum” de 1954 se señalan cuatro áreas analíticas, que deben ser
estudiadas, al investigar el fenómeno de la aculturación:
1. Los sistemas culturales en contacto, determinando sus mecanismos de
“mantenimiento de frontera”, la flexibilidad de su estructura interna y los
mecanismos autocorrectores ante el cambio.
2. La situación específica de contacto, canalizando las variables demográficas y
ecológicas de los grupos que entran en contacto.
3. Las relaciones de encuentro, partiendo del supuesto de que el “contacto no se da
entre culturas”, sino entre individuos dentro de un específico entramado
relacional; es decir, con un concreto “intercultural role network”, con relaciones
recíprocas de distintos tipos, como las de misionero/convertido,
conquistador/conquistado, comprador/vendedor, ciudadano del imperio/sujeto
colonizado.
4. Los procesos de aculturación deben enmarcarse en tres secuencias
diferenciadas: difusión de los rasgos culturales del grupo dador, evaluación por el
grupo receptor e integración de dichos préstamos culturales. En estos procesos
deben analizarse los fenómenos de incorporación, sustitución de rasgos,
sincretismo o fusión, aislamiento, prestando atención a los cambios de forma,
significado o función (Cf. a Robert L. Lee, Patterns and Proceses: An Introduction
to Anthropological Strategies for the Study of Sociocultural Change, 1974).
242
En este modelo de investigación sobre la aculturación, la completa
segregación y la total asimilación se consideran los puntos extremos de un
continuo, a lo largo del cual pueden situarse una variada gama de procesos
aculturativos. La última etapa de esta gradación, que es la completa asimilación,
debe generar los siguientes cambios culturales:
1. Cambio de los patrones culturales de origen por los de la cultura
receptora.
2. Penetración a gran escala en las asociaciones, círculos e instituciones
de la sociedad dominante, estableciendo relaciones primarias con el
grupo dador.
3. Matrimonios mixtos en gran escala.
4. Sentimientos de constituir un solo pueblo, basado exclusivamente en
la identifidad de la sociedad receptora.
5. Ausencia de prejuicios entre los dos grupos.
6. Ausencia de discriminación.
7. Ausencia de conflicto de valores y poderes. (Vide Milton M. Gordon,
Asimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National
Origins, 1964: 71)*.
Naturalmente que esto es una construcción ideal del punto más alto en el
proceso de asimilación, que muchas veces puede tardar siglos en conseguirse o tal
vez no alcanzarse nunca. Este largo proceso aculturativo –que puede tener
retrocesos- queda afectado por la interrelación de varios factores: demográficos,
ecológicos, religiosos, económicos, etc. Un importante factor en las relaciones entre
dos grupos culturales distintos es la clase social y la diferenciación racial, que de
hecho han jugado un decisivo papel en las relaciones entre el blanco europeo
imperial y el negro-amarillo esclavo colonizado.
Los prejuicios de raza, la resistencia a la integración, la segregación racial, la
barrera del color en la movilidad social y en la asimilación cultural han sido temas
muy estudiados por los antropólogos y sociólogos. Entre la primera hornada de este
tipo de estudios raciales podemos señalar, entre otros, los siguientes en Estados
Unidos: Robert Park, Introduction to the Science of Sociology (1921: 281 ss.); Robert
Stuckert en “The African Ancestry of the White American Population”, en Ohio
Journal of Science (1958: 55 ss.); James Wilson, en Negro Politics: The Search for
Leaderships (1960); Jonh H. Roher y Muriro S. Edmonson (eds.), en The Eighth
Generation: Culture and Personality of New Orleans Negroes (1960); Clark Kenneth,
en Dark Ghetto. También los antropólogos británicos han estudiado la “barrera del
color” entre los emigrantes llegados a la metrópoli británica; entre otros, están las
obras de J.A. Griffith (ed.) Coloured Inmigrants in Britain (1960) y de Michael Banton
White and Coloured: Behaviour of British People Toward Coloured Inmigrants
(1960). También hemos de señalar en estos años el estudio de George E. Simptson
y Yinger J. Milton, Racial and Cultural Minorities: An Analysis of Prejudice and
Discrimination (1965).
* Todos los estudios, aunque sean de años pasados y en distinto tiempo y lugar, como los Estados
Unidos, siguen teniendo alguna utilidad teórica-metodológica para las investigaciones actuales sobre
inmigrantes, incluidos los de España.
243
Al profundizar en las investigaciones sobre el fenómeno de la aculturación, se
puso de manifiesto que el cambio cultural de los emigrantes no tenía sólo por freno y
resistencia el factor racial, sino que también variaban las respuestas aculturativas
según el origen nacional-étnico del grupo de emigrantes. Con ello comenzó el
“boom” de los estudios de las minorías étnicas; de esta forma, los “acculturation
studies” se sustituyen o se cruzan con los “ethnic groups researches”.
En los Estados Unidos comienzan las investigaciones sobre los judíos, los
japoneses, italianos, hispanos, emigrantes todos llegados a la nueva metrópoli neoimperial del siglo XX. Este tipo de estudios aportaría un refinamiento importante en
la conceptualización del fenómeno aculturativo y así surgiría la diferenciación entre
“integración” y “asimilación”: un grupo de emigrantes puede integrarse
adecuadamente en la sociedad dominante, sin tener ni querer “asimilarse”, ya que
quiere conservar su “identidad étnica”. En este sentido, es significativo el ensayo de
Erich Rosental que lleva acertadamente por título: “Acculturation without
Assimilation: The Jewis Community of Chicago, Illinois”, en American Journal of
Sociology (1960, nº 66: 275-288). Sobre aculturación de judíos, existe también un
interesante estudio sobre la adaptación de las distintas comunidades que llegaron al
nuevo Estado de Israel: Shmenel N. Esentad, The Absortions of Inmigrants (1955).
Existen investigaciones de cambio cultural sobre los emigrantes chinos y
japoneses, como los de Rosey Hum Lee, The Chinese in the United States of
America (1960); y de William Caudill, Japanese American Personality and
Acculturation (1952).
Particular atención han prestado los antropólogos a los procesos aculturativos
en situaciones tan especiales como es la guerra: indios e hispanos, sumidos en sus
guetos étnicos, fueron reclutados e inmersos en la maquinaria de guerra
norteamericana, sufriendo una especie de “cesárea” en su parto aculturativo; así el
estudio de Evoz Z. Vogt sobre indios navajos que participaron en la Segunda Guerra
Mundial, Navaho Veterans: A Study of Changing Values.
Últimamente ha sido la minoría hispana, y particularmente los chicanos, los
grupos que han ocupado la atención de los antropólogos, haciéndose notar las
particularidades en su proceso aculturativo, así como su resistencia al cambio y su
orgullo étnico, fortalecido por un alto grado de identidad grupal. Son clásicos los
estudios de Carey McWilliam, como el de North From Mexico: The Spanish Speaking
People of the United States; y desde una perspectiva comparativa, los de Nathan
Glazer y Daniel P. Moynihan, Beyond the Melting Pot: The Negroes, Puertoricans,
Jews, Italians and Irish of New York (1970)*.
* Estas cuestiones de minorías étnicas y de aculturación son estudiadas extensamente en mi obra:
Calvo Buezas, Los más pobres en el país más rico(1981); allí cito abundante bibliografía sobre la
aculturación y en los ensayos posteriores sobre los Hispanos en los Estados Unidos
(1984,1988,1990,1993,1999,2003,2004). Hoy (2006) había que extender el número y el análisis en
los abundantes y espléndidos estudios sobre las “minorías” étnicas en los Estados Unidos, y sobre
los Hispanos, en particular, siendo notables las aportaciones de Alejandro Portes, Rubén G.
Rumbant, Jorge Ramos, Rodolfo O de la Garza, etc. Puede verse un documentado dossier de La
Vanguardia (Nº 13, octubre/diciembre 2004), y un servidor (T. Calvo Buezas) tiene en prensa un libro
244
Resumiendo un poco esta caravana bibliográfica, ¿cuáles han sido las líneas
fundamentales en estos estudios de aculturación?. Existen dos tendencias teóricometodológicas claramente diferenciadas:
a)Una corriente de investigaciones que ponen su interés en los procesos
psico-culturales del fenómeno aculturativo, concentrados fundamentalmente
sobre el individuo, y que está conectado con los estudios de “cultura y
personalidad”, como los de Linton, Wallace, Mead, Barnet, etc.
b) Y otra corriente de los estudios de aculturación que se fija más en los
factores y variables sociológicas del cambio cultural, analizando la influencia
de la estructura social, la ocupación, la clase, la ecología en los procesos
aculturativos, que se visualizan como interrelación se sistemas socioeconómico-culturales, más que como contactos entre individuos particulares
de distintas culturas, razas o etnias.
En este tipo último de estudios se da una simbiosis de intereses, áreas y
métodos entre la sociología y la antropología. El ejemplo más palpable de esta
simbiosis sociológica-antropológica la tenemos en el hecho de que las clásicas y
pioneras investigaciones sociológicas de primeros de siglo hoy se podrían y se
deberían considerar como monografías antropológicas. El campo, que en el primer
tercio de siglo cubrió la sociología urbana, hoy es ocupado académicamente por la
antropología: me refiero a las investigaciones norteamericanas de Thomas y
Znanieki The Polish Peasant (1927); los estudios de la Escuela de Chicago, como
The City (1915) de Ezra Park, The Gold Coast and the Slum (1929) de Zorbaugh,
Street Corner society (1943) de William f. White sobre emigrantes italianos. Todos
estos estudios tienen mucho, por su temática y metodología, de investigación
antropológica. Posteriormente vendrían estudios sobre, multiculturalismo, y sobre el
ánalisis de los nuevos programas de la Educación Bilingüe y Bicultural.
11.2. Imperio y Antropología Social Británica: “Cultural Contact Studies”
¿Y qué pasaba a la otra parte del Atlántico con los estudios de cambio cultural
y de asimilación?. Justo es empezar por Bronislaw Malinowski, que trató el tema
del cambio cultural, bajo la denominación de “Cultural Contact Studies”, en una serie
de ensayos (1929-1934) que también se consideran de “antropología aplicada”,
publicados después de su muerte bajo el título de The Dynamic of Culture Change
(1945). La orientación teórico-metodológica de Malinowski sobre esta materia puede
resumirse en lo que se ha llamado “la teoría de las tres culturas”; es decir, la vieja
cultura de África y la importada de Europa, que si se unen y cooperan entre sí,
surgirán como una nueva forma de organización social y cultural superior; como dice
Fred W. Voget (1975: 728) «Malinowski expected to pour the new wine of Christian
colectivo, Hispanos en Estados Unidos /Inmigrantes en España ¿amenaza o nueva civilización?
(2006), que recoge las ponencias de un Simposio Internacional, celebrado bajo mi dirección, en junio
de 2005 en Madrid y en Cáceres.
245
meaning into the bottle of African tradition». Además de Malinowski, varios
antropólogos británicos estudiaron problemas de aculturación, principalmente a
través de instituciones coloniales, como el International African Institute, que tenían
algunas investigaciones sobre contacto cultural y sobre antropología aplicada. Para
una perspectiva general de los primeros estudios sobre estos temas, puede
consultarse Method of Study of Culture Contact in Africa (1938), publicado por el
Instituto Internacional Africano.
El enfoque de estos primeros estudios de aculturación por parte de los
antropólogos sociales británicos, y en particular los de Malinowski, han recibido las
más duras críticas de propios y extraños. El nervio de las críticas se basa en la
incapacidad de estas teorías para explicar el cambio cultural, siendo además
acusados de connivencia con la situación imperial. Max Gluckman ha criticado a los
estudios de cambio cultural de Malinowski, por no incluir el conflicto en su esquema
de instituciones integradas como un atributo inherente de la organización social.
Worsley ha hecho igualmente notar cómo los antropólogos británicos consideraban
el estado “normal” de la sociedad, como un sistema sin conflictos, y ello era debido a
la influencia teórica durkheimiana:
«La herencia básica de Malinowski, como la de Radcliffe-Brown, procede de
Durkheim, en cuyos escritos el conflicto se trata primariamente como una
forma de patología social, mientras la atención se centra en los elementos
normativos e integrativos de la vida social. El problema del orden se
consideraba lógicamente anterior al problema del cambio» (P.M. Worsley,
“The analysis of rebellion and revolution in British Social Anthropology”, en
Science and Society, 1961, nº 21: 26-37).
Los estudios de aculturación de la primera hornada de antropólogos sociales
británicos, como los de Malinowski y Radcliffe-Brown, contaban con una grave
limitación, al quererse evitar a toda costa el conflicto en su esquema del cambio
cultural en las Colonias. Posteriormente otros antropólogos ingleses intentarían
integrar las dos perspectivas –de conflicto y cooperación- en su esquema del
cambio, al partir del supuesto de que ambos tipos de relaciones forman
necesariamente la trama del sistema social; así queda de manifiesto en los títulos de
las obras de M. Gluckman, como Order and Rebellion in Tribal Africa (1953) y
Custom and Conflict in Africa (1955). Este mismo intento de contar con el conflicto
en los procesos aculturativos de las sociedades coloniales puede advertirse en otras
obras como Schism and Continuity in Africa Society (1957) de Victor Turner,; Social
Change en Tikopia (1959) de Raymond Firth; Pul Elya: A Village in Ceylan (1961) de
Edmund Leach; y antes se habían interesado por el estudio del cambio los esposos
G. Wilson y M. Wilson, en The Analysis of Social Change (1945).
En las últimas décadas, el interés por los procesos aculturativos en África y
antiguas colonias británicas creció considerablemente. La expansión del capitalismo
con su revolución en el proceso productivo y su relocalización de la mano de obra en
centros mineros y urbanos supuso un privilegiado laboratorio de cambios socioculturales, que los antropólogos británicos trataron de aprovechar al máximo. El
aspecto de temas seleccionados por los antropólogos para describir los profundos
cambios socioculturales africanos es muy amplio y variado. Así M. Hunter se fijó en
246
los problemas de reacción de los africanos a la colonización inglesa, expuestos en
su obra Reaction to Conquest (1936); Isaac Schapera realizó una investigación
sobre los nuevos movimientos migratorios, que buscaban trabajo en las nuevas
ciudades africanas, en Migrant Labor and Tribal Life (1941).
Precisamente el proceso de urbanización sería un tema privilegiado de la
investigación antropológica: se intentaba principalmente captar los cambios bruscos,
que se daban en la nueva forma de vida urbana de los nativos, fijándose en la
adaptación a los nuevos patrones culturales occidentales, tomando algunos
préstamos culturales, a la vez que reinterpretando las tradicionales instituciones y
costumbres. Entre otras investigaciones sobre estos temas de cambio socio-cultural
en el proceso de urbanización, podemos señalar las siguientes investigaciones.
Miner estudiaría una ciudad africana antes y después del contacto con los europeos,
en The Primitive City of Timboctoo (1953); de J. Clyde Mitchel, African Urbanization
in Ndola and Luanshya (1954); de M. Banton, West African City (1957); de Max
Gluckman, Analysis of Social Situation in Modern Zululand (1958); de Aidan
Southhall y otros, Townsmen or Tribesmen (1961) y Social Change in Modern Africa;
y de H. Miner, The City in Modern Africa. En todos estos estudios se enfatiza la
complejidad creciente y la heterogeneidad étnico-cultural, que se está creando en la
nueva sociedad africana; complejidad que se manifiesta no sólo en una mayor
diversidad en la estratificación social –incluso entre los mismos nativos-, sino
también en una multiplicidad de subculturas, a la vez que se está generando un
nuevo tipo de cultura sincretista afro-europea.
El libro de Lucy Mair, Anthropology and Social Change (1969), puede
servirnos de muestra de los temas concretos y áreas de investigación que fueron en
esos años estudiados por la antropología social británica (1969). Además del estudio
sobre la aculturación en el proceso de urbanización, Lucy Mair dedica un capítulo al
cambio en la tenencia de la tierra (cap. 4); a las transformaciones que se han dado,
con motivo de la colonización, en el liderazgo y estrategia de poder de los indígenas
(caps. 5, 6 y 7); dedicando también atención a temas generales, como el cambio
efectuado en las pequeñas comunidades africanas en el contacto colonial (cap. 19) y
al concepto de tradición y modernidad en la nueva África (cap. 11), donde se plantea
cómo pueden darse a la vez una persistencia tradicional étnica y un cambio socioeconómico-cultural en los modos de vida africanos.
Hagamos también una pequeña referencia a los estudios de cambio cultural
en África, llevados a cabo por los antropólogos franceses, como Paul Mercier en
L´aglomeration de Karoise (1954) y de Georges Balandier en Sociologíe actuelle de
l´Afrique noire (1955). Estos autores utilizan marcos de análisis más críticos en los
estudios de cambio cultural; y así G. Balandier, con su “antropología dinámica” (una
especie de funcionalismo revisado), parte de la premisa de explotación africana por
parte del poder imperial europeo, desarrollando teóricamente unas líneas fecundas
para la antropología política, que han tenido significativa influencia académica, sobre
todo en el neomarxismo francés de los últimos años.
11.3. La antropología del cambio: poutpurri y especialización
247
La antropología del cambio ha estado mayoritariamente centrada en los
procesos de aculturación y contacto cultural, que se estaban desarrollando en las
colonias. Como hemos visto, tanto en la antropología cultural americana, como en el
estructural-funcionalismo británico o francés, esos fueron los temas de investigación
hasta los años sesenta. Pero ahora nos preguntamos ¿cuáles son las anteriores
áreas, enfoques teóricos, y métodos en el estudio antropológico del cambio?.
Las características principales de la antropología contemporánea del cambio
podíamos resumirlas esquemáticamente en dos notas fundamentales: que forma
todo un “poutpurri” de temas y enfoques diversos, y por otra parte, que se centra en
aspectos muy concretos, especializándose en estudios de cambios en áreas
específicas y de dimensiones reducidas , a las que se aplica la lupa microscópica del
análisis antropológico. A lo que se refiere al estudio del cambio en Iberoamérica, se
presentan características singulares, que serán tratadas de modo específico en el
próximo apartado.
Para visualizar el espectro de los estudios antropológicos modernos sobre el
cambio, vamos a intentar clasificarlos por áreas de estudios, como son tradición y
modernidad, tecnología, migraciones, ritual, mujer, movimientos de revitalización y
psicología del cambio.
1. Tradición y modernidad
Dentro de esta área de investigación, podemos señalar las obras siguientes.
Stability and Change in an English Country Town (1974) de Alan Armstrong es
una muestra del interés antropológico por los procesos de cambio dentro del
propio territorio europeo, y no sólo en las sociedades exóticas; sin embargo
seguiría siendo África, en la década de los setenta, el principal laboratorio de
investigación, como Tradition and Identity in a Changing Africa (1973) de M. A.
Tessler y otros. También tenemos en los años setenta un creciente interés por
los fenómenos de modernización, área común de estudio para sociólogos y
antropólogos, así Becoming Modern (1974) de Alex Inkeles y David Smith, The
Golden Road to Modernity (1973) de Nash Manning, People on Move (1975) de
Leszek Kosinki y otros, y Changing Cultures, Changing Lives (1971) de Christie
W. Kiefer. Una perspectiva recurrente en estos estudios de cambio socio-cultural
es captar las estrategias de adaptación e innovación a las nuevas condiciones
económico-sociales, a la vez que observar la permanencia de las pautas
culturales tradicionales; y así podemos citar los estudios de Margaret Sttaley,
Tradition and Change (1970); y los de Donald N. Levine en Etiopia, Wax and
Gold: Tradition and Innovation in Ethiopian Culture (1965). Habría que incluir en
este apartado los estudios sobre el cambio modernizador en comunidades
tradicionales, como son los pueblos.
2. Antropología del cambio tecnológico
248
Los antropólogos han tenido un especial interés en los cambios efectuados en
las pequeñas comunidades, a consecuencia de la introducción de nuevas
técnicas en su proceso productivo. Ya hicimos referencia a los profundos
cambios socio-culturales a consecuencia de la variación del equilibrio tecnoecológico, tal como la introducción del caballo entre los Indios de los Llanos (S.C.
Oliver, 1962), el cambio del cultivo seco del arroz al cultivo húmedo entre los
tanala de Magadascar (R. Linton, 1938), o el estudio de cómo variaban los tipos
de familia según ciertas formas tecnoeconómicas (M. F. Nimkoff y R. Middleton,
1968). El tema del cambio tecnológico lo trataron ya E.H. Spier y otros, en
Human Problems in Technological Change (1952), donde se encuentra la
interesante investigación de L. Sharp sobre los cambios ocurridos en una tribu
australiana a consecuencia de la sustitución de la tradicional hacha de piedra por
hachas de hierro. Modernamente, entre otros, han tratado este tema H. Russel
Bernatt y P. Pelto en Technology and Social Change (1972); y con referencia al
cambio tecnológico-agrícola Hebe M.C. Vessury, con un ensayo “Technological
Change and the Social Organization of Agricultural Production”, en Current
Anthropology (1980, v. 21. Nº 3).
La aportación singular que hacen los antropólogos en esta área del cambio
social, a diferencia de los sociólogos y de los teóricos marxistas, es que estudian
con lupa microscópica y en profundidad un específico cambio tecnológico,
interrelacionando sus consecuencias en toda la rama de relaciones sociales y en
todos los aspectos de la vida cultural, como puede ser el simbólico-ritualideológico.
Otro aspecto particular en esta área ha sido el estudio de las resistencias
tradicionales ante las innovaciones técnicas, como la obra Technology and Social
Change de G.M. Foster, quien muestra las respuestas de varias sociedades
indígenas de África y América Latina ante la implantación de planes
gubernamentales de desarrollo comunitario.
3. Antropología de las migraciones
Como ya hemos indicado, éste ha sido otro de los temas más estudiados por
la antropología de las sociedades complejas, particularmente en su relación con
la antropología urbana. Además de las citadas anteriormente, pueden señalarse
La migración urbana en África Occidental (1970) de K. Little; Custom and politics
in urban Africa: A Study of Hansa Migrants in Yoruba Towns (1973) de Abner
Cohen; The Peasant Urbanities (1973) de Andrei Simic; y Migrants and
Refugees (1975) de Patricia Jeffrery.*
4. Cambio y ritual
* En todos estos campos, en décadas posteriores, y en la actualidad, se han intensificado los estudios
sobre el cambio, particularmente en Europa con los estudios de las comunidades de inmigrantes,
llegados en las últimas décadas.
249
He aquí otro aspecto especializado del cambio, que los antropólogos intentan
observar, describir y explicar ¿cómo se ritualiza y simboliza el proceso del
cambio?. No sólo se trata de mostrar su “legitimación ideológica”, que pueda
expresarse a través de los explícitos discursos se las personas o del poder que
impone el cambio; se intenta –a nivel de casos concretos manejables
antropológicamente- de captar esas transformaciones sociales y valorativas en el
sistema ritual. A este respecto puede citarse un ensayo clásico, el de Cliffor
Geertz, “Ritual and Social Change: a Javanese Example”, en American
Anthropologist (1957, nº 59: 32-54); en similar perspectiva está el estudio de
Robert Willie “Ritual and Social Change: A Gahnaian Example”, en la misma
revista (A.A., 1968, v. 70, nº 1: 61 ss.) * *
5. Cambio y mujer
Las consecuencias que el cambio tiene en el status y roles de la mujer han
sido investigadas tradicionalmente por los antropólogos, como parte de su
estudio general sobre las transformaciones sociales. Lo nuevo, ahora, es que se
hacen investigaciones intensivas sobre este tema concreto, corriente que
indudablemente está unida al movimiento de reivindicación feminista, que quiere
ocupar su justo lugar “bajo el sol antropológico”.
Baste citar al respecto los ensayos siguientes, muestra de este interés en el
tema de la mujer; de Eleanor Leacock “Women´s in Engalitarian Society:
Implication for Social Evolution”, en Current Anthropology (1978, vo. 19, nº 2: 247
ss.); de John L. Olson “Women and Social Change in a Mexican town”, en
Journal of Anthropology Research (1977, vol. 33, nº 1: 73 ss.) y de M.N.
Sprinivas, “The changin position of Indian Women”, en Man (1977, vol. 12, nº 221
ss.). Una perspectiva más variada puede encontrarse en Woman, Culture and
Society, colección de ensayos, editados por Michaelle Zimbalist Rosaldo y Louise
Lamphere, (1974)* **.
6. Los movimientos de revitalización
Uno de los temas par excellence del estudio antropológico del cambio han
sido la investigación sobre movimientos de revitalización, también llamados
mesiánicos, proféticos, milenaristas o de contracultura. Los temas tradicionales
* * En mi libro sobre el movimiento Chicano (Calvo Buezas, 1981) trato expresamente sobre la
ritualización del cambio de la lucha de clases.
* * * Seria interesante comparar cuales eran los intereses, temas específicos y enfoques teóricosmetodológicos, que se daban en los estudios de la mujer en esa década de los setenta y actualmente
en 2006.
250
de estudio fueron el movimiento de la «Danza de los Espíritus» entre los indios
norteamericanos, los movimientos en Melanesia del «Barco Carguero», y entre
los indios de Iberoamérica los de la «Tierra sin Mal» de los Guaraníes o de los
«Mesías Brasileiros». Existe un interés antropológico creciente por el estudio de
fenómenos singulares, incluso en nuestras sociedades modernas industriales,
como pueden ser los movimientos de contracultura, grupos ecológicos pacifistas,
desviados sociales, movimientos religiosos de minorías étnicas, fenómenos de
apariciones religiosas o de reacción teológica que dan origen a tipos de grupos
como el del Palmar de Troya en nuestra Andalucía. Todo este apasionante y
variopinto espectro de fenómenos, siempre ligados a un tipo particular de cambio
o de resistencia ante él, ha sido últimamente estudiado por la antropología.
Sobre la “Danza de los Espíritus” entre los indios americanos, podemos
señalar los estudios pioneros de James Mooney, The Ghost-Dance Religion and
the Sioux Outbreack of 1890 (1896); y el de Fred Eggan y William H. Gilbert,
Social Anthropology of North American Tribes (1937). Sobre los movimientos
mesiánicos de Oceanía es clásica la obra de Peter Worsley, The Trumpet Shall
Sound: a Study of “Cargo” Cults in Melanesia (1957); sobre este mismo tema
también la obra de E. Anderson, Mesianic Movements in the Lowe Congo. Otro
estudio de movimientos religiosos proféticos es el de Vittorio Lanternari The
Religion of the Deppressed: A Study of Modern Messianic Cults (1960). Un buen
análisis sociológico y antropológico de los movimientos mesiánicos lo constituye
el libro de María Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los
movimientos mesiánicos (1968). Antony F.C. Wallace ha estudiado también,
desde una perspectiva analítica-comparativa, los movimientos de este tipo. (CF.,
“Revitalition Movements”, en American Anthropologist, 1956, nº 58: 264-281). El
punto de mira de Wallace resulta un tanto psicologista, recurriendo a
sentimientos colectivos de “disonancia cognitiva”, creados por la “pérdida del
camino intrincado”.
Las investigaciones sobre movimientos mesiánicos, principalmente los de
minorías étnicas que están presionadas por la dominación cultural colonizadora,
enfatizan los siguientes puntos y líneas de análisis:
A. Este tipo de movimientos se generan en una etapa del cambio cultural,
caracterizado por la crisis surgida al pasar desde una situación de integración
cultural autóctona (v.g. tribal) a un proceso acelerado de aculturación forzada
o deculturación colonial.
B. En ese momento de la crisis, roto su ethos tribal, desconexionada la
legitimidad coherente de su eidos tradicional, perdidos los mapas
cognoscitivos de su anterior weltanchauung, se genera una especie de
esquizofrenia colectiva al estar entre dos culturas, surgiendo disensiones
dentro del mismo grupo por el conflicto de lealtades entre la tradición y la
cultura dominante. En esta situación, los movimientos mesiánicos o de
revitalización surgen realmente como movimientos de protesta y rebelión
251
contra la dependencia económico-socio-cultural de la colonia o contra la etnia
dominante, aunque se presente bajo símbolos y ropajes religiosos.
C. Estos movimientos suelen reivindicar el pasado y parecen una vuelta a la
cultura autóctona tradicional; pero es una vuelta atrás, sólo ritual y
simbólicamente; de hecho es una “recreación” revitalizada de la cultura
tradicional, es una adaptación a la nueva situación, un rito de pasaje del
inevitable cambio socio-cultural. En definitiva, estos movimientos reivindican
una “justa” integración en la nueva sociedad que se está gestando, pero una
integración que no quiere decir deculturación, castración de identidad étnica,
dependencia o explotación. Precisamente contra este tipo de relaciones
dominantes es contra lo que se rebelan los movimientos mesiánicos, aunque
su esplendoroso ropaje discursivo-ritual-simbólico esté lleno de religiosidad
autóctona, de revitalización de “supersticiones” y de ilusiones utópicas o de
ensoñaciones producidas por la fantasiosa mescalina del peyote sacramental.
7. La psico-antropología del cambio
Otro de los tratamientos frecuentes entre los antropólogos que han estudiado
los fenómenos de cambio o de aculturación ha sido el énfasis puesto en los
aspectos psicológicos de la recepción de innovaciones, motivación inducida,
resistencias culturales para la aceptación de préstamos de otra cultura. Este tipo
de investigaciones está substancialmente unido a la escuela de la cultura y
personalidad, así como a las tesis de la motivación y del éxito de David
McClelland en The Achievint Society (1961). Sobre la psico-antropología del
cambio, podemos citar los siguientes estudios: Homer G. Barnett, Innovation: The
Basis of Cultural Change (1953); A. Irvin Hallowell, “Sociopsychological Aspects
of Acculturation”, en R. Linton, ed., The Science of Man in the World Crisis
(1957); D. McClelland y D. Winter, Motivating Economic Achiement (1969); y E.
M. Bruner, Primary Groups Experience and the Process of Acculturation (1956).
En estos planteamientos psicologistas, se asume que el cambio procede
substancialmente de los individuos, aunque pueda generarse a nivel de
transformaciones de ideas (Barnett), de “mazaways” (Wallace), de rituales
(Geert), o de parentesco (Murdock). Como hace notar Robert L. Bee (1974: 196197), al evaluar estas teorías psico-antropológicas, “la premisa básica de estos
enfoques en que la conducta individual exige un cambio de decisión... y esta
decisión necesaria para el cambio procede de una única fuente, que es la
conducta humana”. No ha de extrañarnos que esta dirección psicologista en el
análisis del cambio invada cierta antropología política actual, que parte del
supuesto conocido por maximization model, es decir, que todo individuo tiende
en sus acciones a elegir aquello que le va a reportar mayores beneficios. Desde
esta perspectiva, los individuos cambian, si la situación les ofrece mayores
beneficios; los políticos representan la ejemplarización máxima de “esta
maximización del éxito y del beneficio”. No es de extrañar, entonces, que este
tipo de investigaciones psicologistas sobre el cambio se centre, no en el análisis
de las estructuras, sino en descripciones minuciosas sobre estrategias
252
motivacionales de los individuos y de los líderes de la innovación, siendo la
pesquisa antropológica principal el buscar a los brokers, entrepeneurs y decisionmaking leaders. A este tipo de cuestiones prestan atención algunos estudios
modernos sobre el cambio, como los de F. Barth, en The Role of the Entrepeneur
in Social Change in Northen Norway (1963); de F.G. Bailey, en Tribe, Caste and
Nation (1960); y de J.H. Kunkel, Society and Aconomic Growth (1970).
Podemos concluir diciendo que estos estudios antropológicos del cambio
están caracterizados, en general, por unos enfoques teóricos “frígidos y
pobretones”; tal vez lo mejor de la aportación antropológica al estudio del cambio
haya sido la minuciosidad detallada de algunas de sus investigaciones,
analizando con lupa microscópica y rigurosamente metódica, algunos procesos
concretos de cambio socio-cultural en una comunidad concreta. Veamos ahora el
estudio del cambio en Iberoamérica, que ha tomado rumbos singulares y
específicos.
11.4. Estudio del cambio sobre Iberoamérica: del “folklórico” Redfield a un
Marx “indianizado”, llegando a los “Estudios Culturales” de N. G. Canclini
Para poder enmarcar los estudios que las ciencias sociales han realizado sobre el
cambio social y cultural en Iberoamérica, podemos construir el siguiente esquema,
para que nos sirva de referencia globalizadora. Se trata de cuatro imágenes
dominantes en las ciencias sociales sobre Latinoamérica:
1º La imagen de una América “folk”: se inicia en la década de los 30 y se desarrolla
en los 40 y 50; pone el énfasis en una América folk-tradicional-rural-analfabetareligioso-preindustrial; la perspectiva dominante de las ciencias sociales es la
antropología.
2º La imagen de una América “subdesarrollada”: corresponde a la década de los 60;
el énfasis se pone en el desarrollo económico-urbano; el enfoque principal es el
económico y el sociológico con los indicadores sociales del crecimiento.
3º La imagen de una América “independiente”: se desarrolla en la década de os 70;
y pone el énfasis en la dependencia iberoamericana del neo-imperialismo
norteamericano; su enfoque es el político con la ideología del “Tercer Mundo”.
4º La imagen de una América “explotada y pluricultural”: crece en la década de los
80; pone su énfasis en la expansión del capitalismo, llegando a las comunidades
rurales e indias; y su enfoque es la ideología de explotación con lucha de clases y
reconocimiento de un paisaje pluricultural en Iberoamérica.
Es preciso tener in mente este prisma de imágenes dominantes en las
ciencias sociales en los últimos años. La mira antropológica irá sucesivamente
girando según vayan cambiando las imágenes antes citadas, aunque siempre
253
puedan co-habitar y entrecruzarse varias imágenes, como sucede actualmente, en
que el espectro es aún mayor y más variado.
En la década de los 40-50, la antropología fue la pionera y emperatriz de las
ciencias sociales; ella sirvió de base para la formulación de esquemas sociopolíticos, al ofrecer el paradigma “folk-urban”, como polos del paso de una sociedad
tradicional-rural a una sociedad moderna-urbana. En esta concepción, se partía del
supuesto de que los rasgos y actitudes –es decir la cultura tradicional- el freno más
fuerte para la transformación de la América Latina, poniendo en el cambio de
actitudes el factor principal que impulsaría la transformación. Era una perspectiva
“culturalista”.
En los años 50 y 60 el desarrollo económico se convirtió en el idolum saeculi
para los países subdesarrollados; la economía era la reina y una sociología barata
de “indicadores sociales” era su ayudante; la antropología fue una humilde... criada:
Las ciencias sociales, ciencias del progreso, se pusieron todas al servicio de la
política social de los Gobiernos, que querían sacar del subdesarrollo a esos países,
fabricando más ricos capitalistas y más mano de obra proletaria.
En la década de los 70 existió, con la descolonización de los antiguos
territorios dominados por Europa y la emergencia del Tercer Mundo, junto con las
convulsiones internas dadas años antes en América, como la revolución cubana, la
ciencia política (más ideología que ciencia) se convirtió en el “dios del Olimpo” entre
las ciencias sociales. Todas las disciplinas se hicieron “nacionalistas” y se sumaron
a la lucha contra la “dependencia neo-imperial” del coloso norteamericano del Norte.
En los ochenta, existió una variación de intereses y una multiplicidad de
paradigmas. En antropología existen varios enfoques teóricos y líneas de
investigación: una enfatizará la transformación que está llevando a cabo el
capitalismo en las comunidades rurales e indias, teniendo por objetivo estudiar esos
procesos de cambio, generalmente con el paradigma de un Marx “aculturizado a lo
indio”. Otra dirección de investigación en la antropología iberoamericana seguirá con
la enfatización de las diferentes culturas existentes en el continente, presentando
una América pluricultural.
Las anteriores “imágenes americanas” y las consecuentes perspectivas
antropológicas han condicionado los marcos teóricos y las áreas de análisis en los
estudios antropológicos del cambio social de la aculturación. En la década de los 40
y 50, se creía que el proceso de aculturación vendría principalmente por la
expansión del entorno urbano-moderno a las zonas “folk” tradicionales. En los años
50 y 60 se intenta desarrollar económicamente y homogeneizar culturalmente a todo
el país, teniendo como objetivo prioritario el “asimilar forzosamente” a las
comunidades indias a una única cultura nacional. Posteriormente en los años 70 se
intentaría el mismo objetivo, pero evitando los aspectos “forzosos” de la asimilación.
Actualmente se acepta –a nivel formal- el pluralismo cultural de esos países
iberoamericanos, existiendo el deseo de la integración de las comunidades indias en
el sistema nacional, pero “respetando su cultura”, según dicen los eslóganes
254
gubernamentales. (Cf. Lourdes Arizpe, El reto del pluralismo cultural, 1978; y Varios,
México Indígena: El Instituto Nacional Indigenista, 30 años después, revisión crítica,
1978).
11.4.1. La “Mexican Village” como paradigma “folk”: el parto de los antropólogos
norteamericanos
Para poder encuadrar los estudios antropológicos sobre Iberoamérica a partir
de los años treinta, tenemos que hacer consideraciones importantes. En primer
lugar, hay que tener en cuenta el carácter de la antropología norteamericana de
esos años, teóricamente boasiana, prácticamente preocupada por los problemas de
aculturación de sus emigrantes, como hemos visto. Esta misma perspectiva
“culturalista” sería la que se trasplantaría a Iberoamérica y la que tendrían los
autores, como Robert Redfield, que trabajaron allá sobre esos temas. En segundo
lugar, hay que considerar la influencia de la escuela sociológica de Chicago, bajo la
dirección de E. Park, en cuya Universidad trabajó Redfield, muy preocupada por los
problemas de urbanización. En tercer lugar, hay que tener en cuenta el contexto
geo-político; en esos años comienza a desarrollarse la política “América para los
americanos”, creciendo, por parte de EE.UU, la invasión capitalista y la científicoantropológica sobre Latinoamérica. En esta forma, los antropólogos americanos,
antes centrados sobre los indios de su propio territorio norteamericano, se expanden
ahora a nuevos nichos de investigación, comenzando a ser Iberoamérica y
particularmente México el coto antropológico reservado para los norteamericanos.
Prueba de este interés de EE.UU. por la investigación antropológica sobre
América Latina es que el Smithsonian Institute canalizó las investigaciones más
importantes en esos años de los 30 hasta finales de los 40, recibiendo ayuda
económica de la Comisión Interdepartamental para la Corporación Científica y
Cultural del Departamento de Estado. Estas investigaciones tenían unas
connotaciones políticas manifiestas, y por lo tanto una última finalidad de
antropología aplicada. Según Julian H. Steward, que fuera Director de Estudios
Antropológicos del Instituto Smithsoniano, se intentaba con esas investigaciones: 1º)
proporcionar un conjunto de datos, que impulsen el análisis y la comprensión
científica de las complejas tendencias en los cambios en la cultura moderna, entre
los que en general se describen como pueblos de cultura “folk”; y 2º) se intenta
ofrecer información que ayude a las personas con responsabilidad administrativa a
entender los fenómenos sociales y culturales que se deben encarar (Steward, en H.
Tschopik, Highland Communities of Central Peru, 1974:4).
Junto a este contexto político y situacional de la antropología cultural
americana de esos años, hay que señalar los dos supuestos básicos sobre el
cambio, que imperaban en ese tiempo en las ciencias sociales americanas. En
primer lugar que los cambios económicos, sociales o culturales que pudieran
acaecer en las comunidades campesinas e indias, se originarías por fuerzas y
factores exógenos, provenientes de centros y fuerzas más progresistas, como es la
255
ciudad y la industria. En segundo lugar, que estas transformaciones se sitúan en un
continuum (“folk-urban”), cuyo alpha es la tribu india primitiva y la omega final la
ciudad urbana-industrial-cosmopolita, siendo el ideal del progreso llegar a esta
última situación.
Situado el marco antropológico-político-ideológico, pasemos al análisis de
estudios concretos. Puede decirse que la antropología cultural tomó peso específico
en la década de los 30 con los community studies, siendo crucial la obra pionera de
Robert Redfield, Tepozlán: A Mexican Village (1930). Después de esta importante
investigación, se multiplicarían los estudios de comunidades latinoamericanas,
pudiendo afirmarse que el pueblo o villa mexicana es una “ficción” antropológica
norteamericana.
«La Village es una creación de os antropólogos. Con ello quiero significar que
las concepciones, que presentan los norteamericanos sobre esas
comunidades del Sur de Río Grande, han sido creadas, no por los residentes
de estas comunidades, sino por los científicos sociales, que de vez en cuando
han permanecido con ellos un cierto tiempo». (Frank C. Miller (1973:37)
Robert Redfield, en su primera obra clásica Tepozlán: a Mexican Village
(1930), iniciará la exposición de su conceptualización de la evolución y de la
modernización, señalando al primitivo indio y al cosmopolita urbano como los
extremos del continuo; y colocando múltiples situaciones en el intermedio, como es
el caso de Tepozlán, un típico pueblo mestizo.
«Los dos extremos de la cultura mexicana están presentados por uno de
carácter urbano y de origen europeo, y el otro indio y tribal. Pero el vasto
terreno intermedio es ocupado por personas cuya cultura no es tribal ni
cosmopolita. Su sencilla forma de vida natural es el producto de la antigua
fusión de las costumbres indias y españolas». (R. Redfield (1930:16)
Redfield va a desarrollar su hipótesis sobre el cambio, estudiando otras áreas
mexicanas, cuyos resultados los expondría en Cham Kom: A Mexican Village (1934)
y The Folk culture of Yucatán (1941). La estrategia metodológica de Redfield
consistió en estudiar cuatro comunidades diferenciadas del Yucatán, que se
encontraban en diferenciadas fases del continuo “folk-urban”: un poblado indio
maya, un pueblo mestizo, una población cabecera de Comarca y la gran ciudad de
Mérida, capital del Estado de Yucatán. El objetivo de Redfield era realizar la
“investigación más o menos simultánea de una serie de comunidades
contemporáneas que difieren principalmente con respecto al grado en que cada una
de ellas ha sido afectada por la comunicación con un centro o influencia
modificadora importante” (Redfield, 1941:338). El supuesto subyacente en la teoría
del cambio de Robert Redfield –y su hipótesis fundamental- es que el factor crucial
del cambio social y cultural es la ciudad; y en consecuencia a mayor/menor
comunicación urbana, mayor/menor cambio cultural en esas poblaciones. En ese
modelo de investigación, se partiría de un tipo ideal de comunidad tradicional “folk”
con determinadas características, especificadas así por R. Redfield en su ensayo
“The Folk Society” (The American Journal of Sociology, 1947, L. II:249).
256
«Dicha sociedad (folk) es pequeña, aislada, analfabeta y homogénea, con un
fuerte sentimiento de solidaridad de grupo. Los modos de vivir están
convencionalizados en ese sistema coherente que llamamos una “cultura”. La
conducta es tradicional, espontánea, acrítica y personal; no hay legislación ni
el hábito de experimentar y reflexionar para fines intelectuales. El parentesco
y sus relaciones e instituciones son las categorías tipo de la experiencia y el
grupo familiar es la unidad de acción. Lo sagrado prevalece sobre lo secular;
la economía es una economía de producción y no de mercado». (R. Redfield,
1947:249)
Partiendo de este modelo diádico de evolución, y habiendo definido el tipo
ideal de comunidad “folk”, Redfield intentará someter a prueba empírica sus
hipótesis, eligiendo cinco variables que deben ser analizadas en cada supuesto: el
aislamiento de las comunidades y homogeneidad cultural, como variables
independientes; y la desorganización, la secularización y la individualización, como
variables dependientes. Es decir, que a mayor aumento de contactos (que es igual a
pérdida de aislamiento) y a mayor crecimiento de la heterogeneidad (pérdida de
homogeneidad), aumentaría el grado de desorganización social, secularización e
individualismo. Así lo expresa Redfield
«El problema se ve como un problema de relación entre variables. Ninguna de
ellas es la única causa de las demás, pero se supone, y es preciso
demostrarlo, que cuando varían algunas de ellas también varían las otras.
Para los propósitos de esta investigación, el aislamiento y la homogeneidad
de la comunidad se toman juntos como una variable independiente. La
organización o desorganización de la cultura, la secularización y la
individualización son consideradas variables dependientes. La elección del
aislamiento y la homogeneidad como variables independientes implica la
hipótesis de que la pérdida del aislamiento y la creciente heterogeneidad son
causas de desorganización e individualización». (R. Redfield, 1941, 344)
En esta visualización del cambio, subyace una ideología y axiología del
cambio, que era la dominante en la Escuela de Chicago de Robert A. Park. Por una
parte, se ve a la ciudad y a la industria como el factor crucial en la evolución y
desarrollo progresivo de la humanidad; pero por otra parte, se supone que este
cambio urbano-industrial conlleva necesaria e inevitablemente unos procesos
desorganizativos, que rompen las tradicionales buenas costumbres y valores de la
vida familiar y comunitaria. En esta concepción del cambio, existe una especie de
esquizofrenia valorativa: se desea, por una parte, el progreso, pero se tiene
nostalgia russoniana de la pequeña y comunitaria comunidad, como lo pintado por
Redfield en Little Community (1955) y en A Village that chose Progress: Cham Kom
Revisited (1950). El progreso llegó a Cham Kom, villa maya, rompiendo algunas de
sus tradicionales costumbres y creencias, pero gracias a ello entraron en una vida
de mayor bienestar económico y social. Y el cambio vendría precisamente por la
introducción del protestantismo, que con su ética del trabajo y del esfuerzo
productivo, llevó el progreso a la tradicionalista aldea maya, antes
conservadoramente católico-india.
257
La obra pionera de Robert Redfield, a pesar de sus limitaciones, ofrece
fecundas sugerencias antropológicas, que se continuaron después en la tradición de
los estudios de comunidad. El modelo “folk-urban” de Redfield se comenzó a aplicar
en el estudio de otras comunidades latinoamericanas. (Cf. Juan Francisco Marsal,
Dependencia e independencia: Las alternativas de la sociología latinoamericana del
siglo XX, 1979, particularmente en su Cap. II:31-82). D. Pierson eligió un pueblo
brasileño, como tipo ideal de sociedad tradicional pre-industrial, según su obra Cruz
das Almas: A Brazilian Village (1948); John Gillin estudia un pueblo en Guatemala
con la misma estrategia, The Culture of Security in San Carlos (1951); en ambos
estudios se aplicaría fielmente la estrategia investigativa de R. Redfield.
George M. Foster va a continuar esta tradición de estudios, pero
introduciendo algunas matizaciones en el esquema teórico dominante de
aculturación, implantado por Redfield. En Culture and Conquest: America´s Spanish
Heritage (1960), Foster insistirá en la necesidad que tienen los antropólogos
norteamericanos de conocer la cultura española, ya que muchos colegas atribuyen
costumbres a las culturas indias que son netamente españolas. Foster estudiará el
Siglo XVI y XVII, señalando el proceso selectivo de la cultura india ante la cultura
española, conceptualizándolo como “cristianización” y no simple fusión entre ambas
culturas. Otra obra clásica de G.M. Foster será Tzintzuntzan: Los campesinos
mexicanos en un mundo en cambio (1967), que recoge los estudios sobre un
pueblo, en una primera visita en 1944 y otra segunda en 1958. Se parte del
supuesto de que el cambio viene principalmente de factores exógenos,
particularmente a través de los llamados líderes de la comunidad, que están en
contacto con el mundo exterior, y a través de los profesionales y comerciantes
fuereños que legan al pueblo. Con esta influencia puede romperse su mundo
cultural, como es la “imagen de la limitación de lo bueno” (cap. VI:121-151), y el tipo
de “contrato diádico”, que es su modelo de reciprocidad en las relaciones sociales
(cap. XI:209-238).
Eric Wolf va a continuar el estudio de comunidades en Latinoamérica,
intentando buscar una tipificación de comunidades campesinas, capaz de ser
comparada con otras sociedades en otros continentes. Para eso constituye el tipo
ideal, llamado “the closed corporate community”, caracterizado por una serie de
características similares a las fijadas por R. Redfield: producción para el consumo,
dominancia de la religión, relaciones comunitarias, la familia como unidad de
producción y consumo, jerarquía civil-religiosa (E. Wolf “Closed Corporate Peasant
Communities in Mesoamerica and Central Java”, en SouthWest Journal of
Anthropologist, 1975, nº 13:1-18).
Cuando los estudios sobre comunidades iberoamericanas se fueron haciendo
más intensivos, se pusieron de manifiesto las limitaciones del modelo “folk-urban” de
Robert Redfield; y se hicieron críticas por su debilidad empírica, por su pobreza
teórica y por los supuestos ideológicos que tal modelo contenía. Sol Tax, en Penny
Capitalism: A Guatemala Indian Community, mostraba que las comunidades
indígenas en Guatemala estaban aisladas, eran homogéneas y bien organizadas, y
258
sin embargo tenían un alto grado de secularización e individualismo . Ralph L. Beals
estudió un pueblo de la sierra mexicana de Tabasco, donde tampoco era aplicable
empíricamente el modelo “folk-urban”, según lo expone Beals en su monografía
Cheran: A Sierra Tarascan Village (1946). De igual modo Willber Moore, en
Industrialization and Labor (1951), muestra como la comunidad de San Juan de
Huliaco se encontraba desde hace siglos en contacto con la cultura urbana de
Puebla, y sin embargo seguía siendo una comunidad tradicional-folk, sin que se
dieran los cambios indicados por Redfield. Emilio Willer hizo ver que la conexión
entre religiosidad y ritualidad, y secularidad y urbanización, tampoco resultaba
empíricamente adecuada para toda Latinoamérica, según lo expone en
“Protestantism as a Factor of Cultural Change in Brazil”, en Economic Development
and Cultural Change (1955). En otra dirección, Melvin Tumin hace la crítica a lo rural
y urbano del modelo de Redfield, ya que para Tumin esos tipos de identificación
están en relación con la categoría de casta, según lo expone en Caste in a Peasant
Society (1952).
Ha sido, sin embargo, Oscar Lewis quien con mayor profundidad teórica y
empírica ha llevado una crítica contra el modelo “folk-urban”. Oscar Lewis volvió a
estudiar la comunidad mexicana de Tepozlán, y donde Redfield viera armonía,
solidaridad de grupo, homogeneidad, orden y consenso, Lewis encontró conflicto,
individualismo, facciones y heterogeneidad cultural. La imagen “idílica” de la aldea
feliz parece que escondía una segunda faz, menos risueña y concorde, según lo
muestra Lewis en Life in a Mexican Village: Tepozlan Restudied (1951).
Los puntos principales de la crítica de O. Lewis (1951:432-440) al modelo de
Redfield son los siguientes:
1º. La conceptualización folk-urbano del cambio social centra la atención,
principalmente, en la ciudad como fuente de cambio, con exclusión y olvido de otros
factores de carácter interno o externo.
2º. El cambio de la cultura no puede ser asunto de progresión folk-urbano, sino más
bien una heterogeneidad creciente o decreciente de los elementos de la cultura. Por
ejemplo, la incorporación de elementos rurales españoles, como el arado, no hizo a
Tepozlán más urbano, sino que más bien le dio una cultura rural más variada.
3º. Redfield considera alguno de los criterios usados en la definición de la sociedad
folk como variables enlazadas e interdependientes, pero pueden ser tratadas mejor
como variables independientes.
4º. La tipología de la clasificación folk-urbano de las sociedades tiende a ocultar la
amplia gama de los modos de vida y del sistema de valores existentes entre los
pueblos denominados primitivos. De igual modo el concepto “urbano” tiene mucho
de cajón de sastre.
 Sobre aculturación actual en Guatemala, puede verse mi ensayo: T. Calvo Buezas, “Aculturación y
conflicto en las comunidades indias: el caso de los indios mayas Tz’utujiles de Guatemala”,en A.B.
Espina (Ed.), Poder, Política, y Cultura, Edit. Massangana, Pernambuco, Brazil, 2005, pp. 331-344.
259
5º. La insistencia sobre aspectos esencialmente formales de la cultura lleva a
desdeñar los datos psicológicos, y por regla general, no da ninguna idea del carácter
del pueblo.
6º. Finalmente, en la base de la dicotomía folk-urbano, tal como la utiliza Redfield,
hay un sistema de juicios de valor que contiene la vieja idea sobre los pueblos
primitivos como nobles salvajes, y el corolario de que con la civilización vino la caída
del hombre; se supone que todas las sociedades folk están integradas, mientras las
sociedades urbanas son la gran fuerza desorganizadora.
Esta es la crítica de Oscar Lewis. Posteriormente los antropólogos mexicanos
enjuiciaron el modelo folk-urbano de R. Redfield, como una clasificación “descriptiva,
que no busca relaciones causales; es relativista-cultural porque coloca todos los
elementos peculiares que definen a la sociedad folk al mismo nivel, sin jerarquizar su
importancia; por otra parte, no analiza la realidad en su proyección histórica”, según
el matrimonio Ricardo e Isabel Pozas (1971:18). En los últimos años se han
intensificado los estudios sobre los movimientos indios, los estudios sobre los
movimientos indios, los estudios de género sobre la mujer indígena, la educación
bicultural, las migraciones de las comunidades indígenas, los Estudios Culturales
(N.G. Canclini, 1982,1990), etc.
11.5. Desarrollismo, cultura de la pobreza y lucha de clases
Los años sesenta traerían otros objetivos políticos, otros intereses
económicos y otras finalidades para las ciencias sociales en América Latina; es la
década del desarrollismo, la expansión del capitalismo industrial en América, la
llegada incesante de inversiones extranjeras, la acogida del estructuralismo y la
producción cibernética de los indicadores socio-culturales. Las ciencias sociales van
a traspasar su interés del campo a la ciudad, y de las comunidades indias a las
clases urbanas medias, conceptualizadas políticamente como el grupo social
estabilizador y motor colectivo del progreso iberoamericano, según lo expusiera J.J.
Johnson en Continuity and Change in Latin America (1964) y el argentino Gino
Germani en Política y Sociedad en una época de transición (1962). Se impondrá,
como paradigma de las ciencias sociales, la llamada “teoría de la modernización” a
lo parsoniano, construyéndose un armamento de indicadores: algunos de los
indicadores culturales de la sociedad tradicional se tomarían del esquema folk-urban
de Redfield.
 En el Congreso de Antropología de Sevilla de 2005, presenté una ponencia publicada: T. Calvo
Buezas “Indios en la diáspora de la globalización: el “Maximón” maya emigra a Nueva York”, en J.
Pujadas y G. Díez (Coords.), Etnicidad en Latinoamérica”, Federación de Asociaciones de
Antropología del Estado Español, Sevilla, 2005, (pp. 239-252). Allí pueden consultarse otros estudios
actuales sobre Antropología de Iberoamérica.
También puede consultarse mi re-estudio de 2005 sobre los huicholes: T. Calvo Buezas: “Sacrificios
para los dioses, salud para los hombres: rituales entre los huicholes de México”, en varios, XI
Encuentro de Latinoamericanistas Españoles, Tordesillas, Valladolid, Edit. Consejo Españo de
Estudios Iberoamericanos (CEEIB), 2005 (CDR).
260
En estas décadas, los antropólogos trabajarán al servicio de los economistas
y de los sociólogos. Muchos de los antropólogos americanos, que posteriormente
escribieron monografías sobre Iberoamérica, estuvieron trabajando como voluntarios
en los programas de la Alianza para el Progreso, puesta en marcha por la
Administración Kennedy. En este contexto, era natural que se prestase atención
antropológica a los cambios de industrialización, urbanización y marginación, que en
forma rápida y manifiesta, se estaban produciendo en América Latina. A este
respecto, tenemos el estudio sobre modernización e industrialización de Frank C.
Miller, Old Villages and a New Town: Industrialization in Mexico (1973);
investigaciones sobre barriadas urbanas, como los de J. Matos Mar, Estudios de las
barriadas limeñas (1968) y los de William Manguin, en Aidan Southhall, ed., Urban
Anthropology: Cross-cultural Studies of Urbanization (1973: 315-350).
Otra dirección de la antropología urbana de estos años sería la emprendida
por Oscar Lewis, estudiando, en México y Puerto Rico, los patrones culturales de los
campesinos emigrantes a la gran ciudad, así como a los grupos marginados,
quienes transmiten una dinámica semiautónoma de rasgos culturales; a este
complejo de pautas y actitudes, Oscar Lewis lo calificaría de cultura de la pobreza.
Alguna de las obras de Lewis (más valiosas por su descripción etnográfica que por
su escaso marco teórico-analítico) son Antropología de la pobreza: cinco familias
(1964), Los hijos de Sánchez (1965), La vida: Una familia puertorriqueña en la
cultura de la pobreza (1970). Otro tipo de enfoque, en los estudios modernos del
cambio, es el que se utiliza en las investigaciones sobre grupos de campesinos,
principalmente indios, que emigran a las ciudades, analizando sus estrategias de
supervivencia, así como los patrones de cambio y continuidad en su cultura y en su
identidad étnica; así lo ven L. Lommitz en Cómo sobreviven los marginados (1975), y
Lourdes Arizpe en Migración, etnicismo y cambio económico (1978).
Durante la década de los setenta, surgiría en Iberoamérica un paradigma que
se reflejaría en los supuestos de todas las ciencias sociales: es la teoría de la
dependencia, creando la imagen de una América Latina como parte del Tercer
Mundo, neo-colonizado por los países desarrollados. La obra de F.H. Cardoso y E.
Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina (1973) abriría el fuego
académico. Los sociólogos y antropólogos nativos iberoamericanos lanzarían duras
críticas contra los modelos estructuralistas de los sociólogos o contra los modelos
culturalistas de los antropólogos norteamericanos, que desdibujan la verdadera
imagen de América Latina, un continente neo-colonizado y neo-explotado por las
multinacionales de EE.UU. y de las antiguas metrópolis europeas.
Esta doctrina político-ideológica trajo una búsqueda de nuevos modelos
teóricos para las ciencias sociales, recurriendo al viejo paradigma marxista de la
explotación capitalista y de la lucha de clases. Con ello se quería explicar la
expansión del capitalismo internacional, según la revisión de Lenin y la explotación
de los países productores de materias primas, así como la creciente incorporación
de las comunidades campesinas e indias al proceso productivo nacional, controlado
por el capital financiero nacional e internacional. En esta forma, la teoría marxista
permearía las ciencias sociales, incluyendo a la antropología. En lo que se refiere a
las ciencias sociales, he aquí algunas obras de ese tiempo: Sociología de la
261
explotación (1969) de P. González Casanova; Sociología y subdesarrollo (1970) del
mexicano Rodolfo Stavenhagen; Sociología del desarrollo y subdesarrollo de la
sociología (1969) del norteamericano Andre Gunder Frank; Antropología del petróleo
(1972) del venezolano R. Quintero; Crisis del desarrollismo y la nueva dependencia
del brasileño I. Dos Santos; e Imperialismo, lucha de clases y conocimiento (1974)
del argentino Eliseo Verón. En todas estas obras se critica duramente los enfoques
político-económicos desarrollistas y se rechazan los modelos estructuralistas para
analizar debidamente la situación de explotación y dependencia de América Latina.
Estas nuevas corrientes ideológico-político-teóricas se reflejan en la
antropología del cambio y de la aculturación. En muchos estudios, se parte del
supuesto de que el factor principal de cambio en las comunidades indígenas y su
principal mecanismo de aculturación es la incorporación de los indios –por el trabajo
asalariado o por el comercio- al sistema capitalista de la sociedad nacional, entrando
a formar parte del proletariado o de la reserva de mano de obra barata del sistema
productivo. Así los visualiza R. e I. Pozas en Los indios en las clases sociales de
México (1971). Otros autores conceptúan las relaciones indígenas como relaciones
de dependencia semicolonial, con vestigios de cierto sistema de castas, así H. Favre
en Cambio y continuidad entre los mayas de México: Contribución al estudio de la
situación colonialista en la América Latina (1973); una gran cantidad de factores,
además de los económicos, como pueden ser los demográficos, ecológicos, son
tenidos en cuenta por Darcy Ribeiro al estudiar, en Las fronteras indígenas de la
civilización (1971), los procesos de cambio, aculturación o transformación étnica de
los indios brasileños.
Una temática, entonces emergente, y hoy en pleno desarrollo son los estudios
sobre migraciones, no solamente de mexicanos, sino puertorriqueños y cubanos a
Estados Unidos, sino de centroamericanos y suramericanos, no solo a su “destino
Norte USA”, sino también a Europa y España.
Habría que ampliar este tema, aquí tratando, con el desarrollo actual de la
Antropología Iberoamericana como son los Estudios Culturales, cuyo portavoz en
México es el argentino Nestor García Canclini (1982,1990) duramente criticado por
su paisano Carlos Reynoso, particularmente en su sugestiva e interesante obra de
Apogeo y decadencia ede los Estudios Culturales: una visión antropológica (Gedisa,
2000), pudiendo en esta obra y otras de C. Reynoso (1989, 1995, 2000),
vislumbrase el panorama actual antropológico, tanto en América, como en USA y
Europa. También en América Latina hoy se expande los aires de la antropología
simbólica y posmoderna, con sus obsesiones hermenéuticas, su descontrucción (J.
Derrida) sus amores por el “glamour frances” de Bordieu, Lacan, Foucalt, la metaetnografía, los análisis sobre descolonicación de Walter Mignolo (2000), y otras
 El estudio de las migraciones, como factor de cambio, tanto en la sociedad receptora, como en las
comunidades de origen, es un tema crucial en la antropología del siglo XXI. A título de ejemplo,
puede consultarse Irene Palam (Coord.)Después de Nuestro Señor, Estados Unidos, Perspectivas de
análisis del comportamiento e implicaciones de la migración internacional en Guatemala (FLACSO,
Guatemala, 2005) y también puede consultarse: T. Calvo Buezas, “La emigración de
latinoamericanos a España ¿Hospitalidad o racismo en “Ensayos sobre el Racismo” (Número
monográfico, coordinado por R. Ávila y otros(), de Revista Estudios del Hombre, Universidad de
Guadalajara, México, 2004, pp. 129-164.
262
nuevas y multi-paradigmáticas corrientes antropológicas, hoy vigentesen América
Latina.
Si tuviéramos que resumir el estudio antropológico del cambio, nos resultaría
imposible por la cantidad de áreas, objetivos, enfoques teóricos y métodos
empleados por los antropólogos en su estudio, como hemos podido insinuar en este
capítulo. En definitiva, la antropología del cambio, como la sociología del cambio, es
una tautología; ya que substancialmente y constitutivamente toda cultura y toda
sociedad es cambio, a la vez que continuidad; y en consecuencia, decir “sociología”
o “antropología” es lo mismo que decir “estudio del cambio”, es por lo tanto
explicable que en su exposición se vean reflejados todos los paradigmas teóricos,
todos los intereses y estrategias metodológicas, que a través de su historia han
tenido las ciencias sociales, incluyendo la antropología, desde las corrientes clásicas
hasta las “modas” contemporáneas.
 En el capítulo 15, terminamos con un apartado (15.6) sobre “Las corrientes actuales en
Antropología Social ¿Geertz como gurú de moda? ¿“Nihil novum sub sole”?”.
Una buena síntesis de algunas corrientes actuales en la antropología americana, pude verse en el
libro colectivo, coordinado por Alcina Frank, Indianismo e indigenismo en Amér9ica (Alianza, 500
Años, 1990).
263
CAPÍTULO 12
CULTURA Y PERSONALIDAD,
ANTROPOLOGÍA COGNITIVA Y
ETNOSEMANTICA
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CAPÍTULO 12
CULTURA Y PERSONALIDAD, ANTROPOLOGÍA
COGNITIVA Y ETNOSEMÁNTICA. NUEVAS TENDENCIAS
EN CLIFFORD GEERTZ
Los grandes temas de estudio antropológico, tratados hasta ahora, han sido la
evolución social, las comunidades primitivas, los procesos de aculturación, la
ecología, las estructuras sociales, las instituciones sociales, como el parentesco y el
derecho a la religión, las funciones de las costumbres y creencias, los rituales y
mitos, etc. Existen, sin embargo, otros campos de estudio que son temas fronterizos
con otras disciplinas, como son los de cultura y personalidad, que han sido
afrontados por los psicólogos, sociólogos y por los antropólogos.
Relacionados en cierta forma con este tema de cultura y personalidad, se ha
desarrollado otra corriente de antropología sobre temas muy especializados,
netamente antropológicos, como puede ser la antropología Cognitiva y Lingüística,
que investiga cuestiones cruciales de etnociencia y etnosemántica, como son las
aportaciones E. Sapir, L. Worf, A. Wallace, S. Tyler, Ch. Frake, W. H. Goodenougt,
ligados muchos de ellos a la corriente antropológica llamada new ethnography. En
estos estudios, principalmente desde un enfoque emic, se ha hilado metódicamente
muy fino, con unas técnicas muy singulares de la ciencia antropológica. Todo este
apasionante campo está en relación con la Antropología Simbólica y también con la
Semiología. Existe otra parcela antropológica, fronteriza con la biología, como es la
herencia genética universal humana en relación con lo que es cultural, aprendido y
específicamente simbólico – humano.
Tenemos, pues, varias cuestiones que han preocupado a los antropólogos, y
que vamos a tratar en este capítulo, aunque sea indicando las líneas generales de
estas corrientes y escuelas. Comenzaremos por los estudios de cultura y
personalidad, siguiendo por la Antropología Cognitiva y Lingüística, para terminar
con las relaciones entre biología y cultura.
12.1. Cultura y Personalidad: desde la poesía a la estadística, pasando por el
Rorschach.
Uno de los campos de investigación de la antropología, principalmente de la
antropología cultural americana, han sido los estudios de Cultura y Personalidad.
Iniciados en una primera fase por fervientes discípulas de Franz Boas, como la
poetisa Ruth Benedict y la andarina Margaret Mead, se llenarían después de las
orientaciones freudianas con H. S. Sullivan, E. H. Erikson, Cora Dubois, Ralph
Linton, creándose relaciones con la psiquiatría, como puso de manifiesto el
265
Seminario de la Universidad de Columbia entre antropólogos y psiquiatras. En una
tercera fase, sobresalen los esfuerzos empíricos, conductistas y estadísticos, como
los estudios de J. Whiting e I. Child. Algunos científicos sociales neofreudianos
seguirían otra dirección como Erick Fromm, que intentaba conciliar a Freud y Marx, y
la escuela de Frankford con Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas.
Como puede verse en este concentrado esquema, se trata de campos
fronterizos de la antropología, donde la sociología tiene también algo que decir, y la
psicología y psiquiatría campean por su propio terreno; se trata, pues, de estudios
fundamentalmente interdisciplinares. Esto nos obliga a preguntarnos ¿Cuál es la
aportación singular que la antropología puede hacer en este campo fronterizo e
interdisciplinar?
Los estudios antropológicos de cultura y personalidad arrancan de dos
preguntas, que tanto en el ámbito espontáneo–popular, como a nivel científico
social, surgen de la observación de las diferentes culturas existentes en el mapa
humano. Al contemplar una cultural específica y particular, uno puede hacerse este
primer interrogante ¿Cuál es el carácter específico de esta cultura concreta? ¿Cuál
es el “alma” o el “genio” particular de este pueblo culturalmente diferenciado de los
demás? ¿Qué es lo que le constituye en distinto y diferente?. Los antropólogos
intentaron contestar a esta primera cuestión, buscando los perfiles, las
configuraciones, los patterns, el pathos, el eidós, el ethos, el “carácter nacional” de
esas culturas.
Surge, además, una segunda pregunta fundamental ¿Cómo adquieren y
aprenden los individuos esa cultura? ¿Cuál es la relación entre la personalidad
idiosincrásica e individual de las personas y la cultura de la sociedad en la que
viven?. A esta cuestión contentaron los sociólogos y los antropólogos con los
estudios de socialización y de eculturación. Los antropólogos se fijarán más en la
transmisión de pautas, valores y significados. Se parte del supuesto de que el orden
social humano es a la vez un orden normativo–pautado–reglamentado y un orden
cognitivo–simbólico–valorativo, debiendo los individuos aprender e introyectar
ambos niveles del orden social según los diversos mecanismos de socialización y
enculturación. En estos procesos el lenguaje se considera como un vehículo
importantísimo de la transmisión inconsciente de códigos cognoscitivos mentales,
muchas veces propios de cada cultura.
Vamos a ver las diversas direcciones que han tomado en antropología los
estudios de cultura y personalidad, debiendo comenzar por las investigaciones de la
escuela boasiana, la cual desde sus comienzos estuvo interesada en los procesos
mentales específicos de cada cultura, así como en las pautas diferenciadas del
mosaico cultural humano. Por otra parte, las investigaciones de Ruth Benedict y
Margaret Mead llevaron la antropología al conocimiento del gran público, haciéndola
salir del elitista recinto universitario.
12.2. Apolíneos / Dionisíacos, y carácter nacional
266
Ruth Benedict merece figurar, en lugar destacado dentro de los estudios de
cultura y personalidad, porque su Patterns of Culture (1932) fue el libro antropológico
más leído, no solo por los profesionales, sino por el gran público aficionado a las
ciencias sociales. Benedict describe poéticamente, con técnica de “meta –
etnografía” en el decir R. H. Lowie, dos contrastadas culturas indígenas de los
Estado Unidos: los zuñi de los indios – pueblo del Sur, y los Kwakiutl de los indios
de las praderas. En su investigación, parte del supuesto de que el carácter peculiar
de cada sociedad puede ser descrito mejor, si se reducen a uno o dos rasgos
psicológicos cruciales, que permean de forma específica en cada cultura las
instituciones, las pautas y las creencias de los individuos.
“Desde este punto de vista las culturas son psicología individual proyectada
en pantalla grande, psicología individual a la que se dota de proporciones
gigantescas y de larga duración temporal”. (R. Benedict,1932: 24).
En su empresa de describir y de comparar esas culturas indias, recurrirá a
dos tipos ideales de personalidad, “dionisiácos / apolíneos”, sacados del comentario
de F. Nietzsche sobre el drama griego, en su obra El nacimiento de la tragedia. Ruth
Benedict comparará a los apolíneos zuñi, formalistas, racionalistas, muy
conformistas y apegados a sus formas externas y rituales, con los dionisíacos
Kwakiut, emocionales, agresivos, violentos, sentimentales, individualistas. Este tipo
de metodología supone que la cultura es un sistema integrado, coherente,
consistente, una totalidad cultural; siendo el objeto específico de la antropología el
captar esa configuración particular de pautas, ese principio integrador y distintivo,
que da un tinte particular a todas las instituciones, y que aprenden por enculturación
de los miembros de cada sociedad, de este modo se distinguen de otra cultura y de
los individuos de otras sociedades.
A la obra de Ruth Benedict se le han hecho críticas de tres tipos: etnográficas,
epistemológicas y teóricas. En primer lugar, observaciones de campo más detenidas
y penetrantes han puesto de manifiesto que los retratos de R. Benedict sobre los
indios zuñi y los kwakiutl son impresiones del primer momento. Debajo de la
aparente vida formalista de los apolíneos indios–pueblo, existen explosiones
orgiásticas de sentimientos, borracheras y conflictos. Y por el contrario, debajo de la
ferocidad y sentimentalidad dionisíaca de los indios kwakiutl se esconde formalismo,
ritualismo y apego a sus costumbres.
El segundo tipo de críticas es epistemológico, ya que el intento de R. Benedict
es describir y “comprender” una cultura, en el sentido dilthiano; pero “no explicar” los
fenómenos socioculturales, que es lo que constituye la peculiaridad de una ciencia.
“La función histórica de Patterns of culture en la escuela boasiana fue su
ingeniosa evocación de un sentimiento dilthiano de comprensión alcanzado en
la más total ausencia de una explicación en cualquier sentido científico. Por
útil que pueda parecer su perspectiva configuracionalista... lo cierto es que su
contribución a la explicación de las diferencias y de las semejanzas culturales
era minúscula”. (M. Harris, 1978: 347).
267
La tercera crítica es teórica, y es común a los boasioanos, por considerar la
antropología como una disciplina de las humanidades. Dada esta premisa, la labor
del antropólogo es describir, en la forma más poética y artística posible, el abanico
de peculiares culturas, que contiene el mapa universal humano, más que explicar las
diferencias y similaridades de las culturas. A este respecto escribía así Ruth
Benedict, en un ensayo titulado “Antropology and the Humanists”, en American
Anthropologist (1948, nº 30: 585–593), que en su opinión “ La naturaleza misma de
los problemas que las humanidades se plantean y discuten, les acerca más punto
por punto a los que investiga la antropología que a los que investigan la mayoría de
las ciencias sociales”. Junto a esta afirmación sobre el carácter humanista de la
antropología, Ruth Benedict remacha otro principio boasiano: la capacidad y libertad
humana de crear cultura, independiente del nivel tecnológico, reafirmando la libertad
individual humana.
“El hombre es una criatura con tal libertad de acción y de imaginación, que
puede, por ejemplo, negándose a aceptar un rasgo dado, bloquear la
ocurrencia de la difusión; lo mismo que puede, en cualquier estadio del
desarrollo tecnológico, crear sus dioses bajo las más variadas formas”. (R.
Benedict, 1948: 589).
Pasemos ahora a señalar la obra de otra gran mujer, discípula de Franz Boas,
cuya influencia en la Antropología cultural americana ha sido muy importante,
habiendo contribuido decididamente al desarrollo de los estudios de cultura y
personalidad; nos referimos a la doctora Margaret Mead. Esta antropóloga
investigaría las formas, en el que el individuo recibe la cultura, y los diversos
métodos de educación en las diferentes sociedades humanas. El supuesto, del que
partía en estas investigaciones y que intentaba someter a prueba, era el principio
boasiano de la gran variabilidad cultural y de la gran plasticidad de la naturaleza
humana, la cual es más una factua cultural que una biología inmutable. Con este
marco teórico y con estas investigaciones, se daba un fuerte soporte a los estudios
de aculturación y un apoyo legitimador a la política norteamericana, que intentaba
crear good american citizens a base de la omnipotente education. Se suponía –y
parecía que la antropología lo probaba- que un buen proceso educativo de
aculturación y de americanización podría moldear a las más extrañas etnias de
emigrantes, que llegaban a los confines del neoimperio norteameriano. Dada la
plasticidad humana, casi todo se podía conseguir con un buen sistema educativo,
pensaban los responsables de la política gubernamental norteamericana. En esta
forma, Margaret Mead, tal vez sin intentarlo, se convirtió, en su época, en la más
importante legitimadora y defensora del impulso educativo y pedagógico. Veamos
algunas de sus influyentes obras.
En Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for
Western Civilization (1928), Margaret Mead se plantea el problema de la crisis de la
adolescencia sufrida por la juventud norteamericana, pero ausente en las
adolescentes samoanas, las cuales sin conflictos y sin frustraciones, en un clima de
libertad sexual, pasan sus años juveniles esperando casarse y tener muchos hijos.
Las diferencias frente a esta “crisis” juvenil, entre norteamericanas y samoanas, no
hay que atribuirla a las hormonas –léase a la biología- sino a la escuela, es decir a la
distinta cultura; este es el corolario final.
268
En Growing up in New Guinea (1930) se estudian los procesos de infancia y
de adolescencia entre los manus guineanos, rechazando M. Mead la tesis del
francés Lévi-Bruhl, quien comparaba la mentalidad primitiva, por sus ingredientes
animistas, a la mentalidad infantil. El trabajo de campo mostraría que los niños
guineanos son menos animistas que sus padres e incluso menos que los niños de
sociedades complejas, como los norteamericanos. En esta forma, el fiel-work
desmontó el supuesto de la mentalidad primitiva infantil de Lévi-Bruhl; en igual modo
que el trabajo de campo de B. Malinowski haría revisar el supuesto freudiano de la
universalidad del complejo de Edipo.
Otra investigación de Margaret Mead, que tendría gran resonancia en el
público, sobre todo entre las seguidoras del Movimiento Feminista, sería Sex and
Temperament in three Primitive Societies (1935). En esta obra se muestra la gran
variedad dialéctica de los roles hombre / mujer en tres sociedades diferentes, las
tribus de los arapesh, los mundugumor y los tchambuli. En una de estas tribus, los
roles del hombre y de la mujer son similares a los de nuestra sociedad occidental, en
que los hombres serán dominantes y altivos frente a las mujeres, que se las exige
culturalmente ser sentimentales y sumisas. En otra tribu se daría una inversión de
roles, con hombres sumisos y mujeres dominantes. Finalmente en otra tribu, hombre
y mujer, serían igualmente violentos, impetuosos y altivos. Con todo esto, se ponía
una vez más de manifiesto el principio boasiano, que la cultura es más decisiva que
la biología, el ser “hombres o mujer” es un resultado también de cada cultura; y por
lo tanto, los roles asignados al hombre o a la mujer en una sociedad pueden ser
cambiados, porque han sido impuestos más por la cultura que por la biología,
siempre más fixa e inmutable. La buena alumna, Margaret Mead parece que
complació a su maestro “Papá Franz”, probándole en el trabajo de campo su aserto
académico de la gran plasticidad y variabilidad cultural humana.
Otra de las actividades de M. Mead fueron los estudios de antropología
aplicada, colaborando con el Departamento de Defensa norteamericana durante la
Segunda Guerra Mundial. La forma concreta de colaboración fue el estudio del
carácter y de las costumbres de ciertos pueblos y países, tanto aliados como
enemigos. En esta forma se impulsarían los estudios del carácter nacional, llevado a
cabo fundamentalmente por Geoffgrey Gorer sobre japoneses, rusos, belineses, etc.
Estas son algunas de las obras más ilustrativas de los estudios de carácter nacional:
de Geoffrey Gorer, “Themes in Japaneses Culture”, en Transactions of the New York
Of Sciences (1943 serie II, vol. 5, pp. 106 – 124); del mismo autor G. Gorer, The
American people (1948) y Exploring English Character; de G. Gorer y Margaret
Mead, Balinese Character: a Photographic Analysis (1942); de Gorer y J. Rickman,
The people of Great Russia (1943). También Ruth Benedict haría un estudio de
carácter nacional sobre los japoneses, The chrysanthemun and the sword (1946); y
Margaret Mead estudiaría el carácter de su propio pueblo norteamericano, And Keep
Your Powder Dry: An Anthropologist Looks at America (1942); sobre las relaciones
del hombre y mujer americana, M. Mead escribiría Male and Female (1949).
¿Qué decir de este tipo de estudios de carácter nacional? Esta clase de libros
constituyen, a veces, sabrosos y apetecibles platos de lectura de sillón, altamente
269
ilustrativos y divertidos, pero rarísimas veces son investigaciones científicas. Estos
estudios describen el carácter de un pueblo, es decir un conjunto de normas, valores
y comportamientos llamativos y diferenciados, pero no explican el por qué de las
diferencias y similaridades culturales en términos nomotéticos, recurriendo
únicamente a razonamientos psicologistas, a explicaciones en términos de
reacciones, sentimientos, efectos, actitudes de los individuos, abusando de la
perspectiva emic, y soslayando las explicaciones etic.
En esta dirección han ido las principales críticas contra este tipo de estudios
de carácter nacional y contra los de Cultura y Personalidad. Kaplan y Manners
(1970: 215) cuestionan la validez explicativa de la variable personalidad, dudando de
su peso específico para explicar los fenómenos culturales; y así se preguntan
“¿Podemos adoptar la posición de que es la personalidad lo que causa la cultura? O
¿podemos asumir, con propósitos explicativos, que la psique humana y la
personalidad son contantes o variables dependientes y por eso irrelevantes para
explicar la estabilidad y cambio cultural?”. Marvin Harris es también muy crítico
contra este tipo de estudios por la omnipresencia de las categorías emic y de las
categorías psicológicas,... con la presencia de términos y conceptos pertenecientes
a léxicos, que expresan la condición mental y emocional de los actores individuales;
llama a los estudios de carácter nacional “típicas viñetas impresionistas” y añade
sobre ellos que:
“Ni la intuición, ni la empatía, ni la experiencia cotidiana, ni el entrenamiento
en la observación, por muy desarrolladas que esas habilidades lleguen a
estar, proporcionan una base adecuada para hacer afirmaciones que se
propongan describir algún aspecto típico de millones de seres humanos”. (M.
Harris, 1978: 358).
Indudablemente que los estudios de carácter nacional sobre millones de
seres, como pueden ser los rusos, japoneses o americanos, será difícil –por no decir
imposible- que puedan servirnos de base generalizadora sobre constelaciones
socioculturales, que han sido deducidos de la pura intuición, empatía o información
de unas docenas de informantes. Los investigadores del carácter nacional,
defensores de la validez de la extensión de lo micro–observado al carácter de
millones de personas, argumentan con la analogía lingüística: bastan unos cuantos
informantes, para poder describir una lengua hablada por millones de personas.
Pero la analogía no es válida, porque la lengua es un sistema de normas muy
estructuradas y fijas, con insignificantes variaciones, muy distinto a los
comportamientos variados de colectivos numerosos. Ante estas dificultades, otros
antropólogos y psicólogos modernos de Cultura y Personalidad, siguiendo el modelo
de las ciencias naturales y de la sociología, buscarían el camino estadístico, como
una técnica útil para sus propósitos. Pero antes llegaría Freud, iniciándose una
nueva teoría y una nueva metodología en los estudios antropológicos de cultura y
personalidad.
12.3. Freud conquista a la antropología: psiquiatría y ciencia de la cultura
270
La aceptación de Sigmund Freud en la antropología cultural americana daría
un viraje a los estudios de Cultura y Personalidad, iniciándose unas relaciones
interdisciplinares entre psiquiatras y antropólogos, que puede ejemplarizarse en el
Seminario de la Universidad de Columbia, donde participaron H. S. Sullivan, Edward
Sapir, Ralph Linton, G. Roheim, Cora Dubois, E. H. Erikson, Margaret Mead,
Abraham Kardiner, y otros.
Las obras de Freud, Totem y tabú (1918), El porvenir de una ilusión (1928) y
El malestar de la cultura influyeron por muchos años en una porción significativa de
antropólogos, principalmente en el periodo de entreguerras. Estas obras constituyen
incursiones en cuestiones fronterizas con la antropología, aunque no fuera
precisamente las especulaciones de Freud sobre los orígenes de la religión, del tabú
del incesto y de otras instituciones, sus aportaciones más afortunadas. Lo más
científicamente influyente de la obra de Freud fue facilitar una metodología
adecuada para el estudio científico de la personalidad y de otros importantes
fenómenos psico–culturales.
Una aportación significativa de Freud, en relación con la antropología, era la
defensa del viejo dogma evolucionista, maltratado por los boasianos, de la unidad
psíquica de la humanidad. Aunque existían ciertos intereses comunes psicoanalistas
y boasianos, como era el interés por los procesos de aprendizaje y enculturación,
sobre todo de la primera infancia, había una diferencia teórica importante: los
boasianos, y en particular Margaret Mead, “estaban dedicados a probar que la
cultura tenía el poder de hacer a todos los seres humanos diferentes de lo que la
naturaleza había decretado, mientras que Freud y los suyos estaban convencidos de
que las diferencias culturales eran superficiales y que en sentido psicológico más
profundo todos los seres seguían vías de desarrollo similares por sus características
hereditarias comunes” (Harris, 1978: 369). Mientas los boasianos perseguían
mostrar la gran variabilidad cultural humana, el objetivo de Freud era señalar los
procesos universales instintivos, comunes a todos los humanos, en todos los
tiempos y lugares, como la libido, el eros y el thanatos, la morfología del id–ego–
superego, o las etapas oral–anal–genital.
Algunos antropólogos aceptarían a pie juntillas la tesis de Sigmund Freud, y
en particular la conexión causal entre la conducta infantil y el comportamiento adulto,
a través del complejo de Edipo, enfatizando el universal inconsciente humano. Entre
éstos seguidores de Freud, tenemos que hacer especial mención de Geza Roheim,
en Austrialian Totetism: a Psychoanalitic in Anthropology (1925), y The Riddle of the
Sphins (1934). Otros antropólogos aceptarían a Freud, pero expurgándole de su
determinismo evolucionista, de sus concatenaciones causales y de sus
especulativas explicaciones de lo orígenes, como el origen del tabú del incesto o de
la religión. Así la misma Ruth Benedict y sobre todo Margaret Mead, quien participó
con H. S. Sullivan en el Seminario de la Universidad de Columbia, aceptaron
algunas orientaciones freudianas.
En los estudios neofreudianos hay que señalar particularmente a Kaven
Horney, Abraham Kardiner y Erick Erikson, quienes lograrán replantear los temas de
271
cultura y personalidad. Por otra parte, quien haría la síntesis antropológica más
fructífera y más difundida sería Ralph Linton.
Abraham Kardiner, a través de los Seminarios en los que participaron Sapir,
Benedict y Linton, fue una figura decisiva en la investigación psicoanalítica –
antropológica. En The Individual and His Society (1939) y The Psychological
Frontiers of Society (1945) defendería que los factores condicionantes de las
diferencias de la personalidad son mucho más numerosos y diferentes que los
enunciados por Freud. Dividiría las instituciones que socializan al niño en dos tipos
diferentes: instituciones primarias, como la educación en la primera infancia, la
familia; y las instituciones secundarias, como los sistemas proyectivos de la religión,
de los rituales, de la ideología, etc. Debemos anotar la significancia de la
interpretación de la religión, dada por A. Kardiner, al señalar la importancia que
tienen los sistemas proyectivos, como es el de la religión, para integrar, constituir y
desarrollar las actitudes de base y la estructura de la personalidad individual, dentro
de un sano bienestar social. Kardiner hablaba también de una “personalidad básica”
en cada sociedad, sin que esto impidiera una gama de variantes en las tipologías de
la personalidad, e incluso pudiendo acontecer fenómenos de inadaptación; ya que la
herencia y la historia de cada individuo lleva a producir un espectro de
personalidades, algunas incluso aberrantes y mal adaptadas.
Otro psicoanalista influyente en la antropología fue Erick Erikson, quien fue
más fiel a las tesis freudianas que Kardiner, sosteniendo –en forma revisada- el
esquema de los tres estadios oral, anal y genital. La revisión de Erikson consistió en
introducir nuevas fases y modos al anterior esquema, como los estadios
incorporativo, retentivo, eliminativo e intrusivo. Con todo este aparato conceptual,
intentaba construir Erikson una teoría de la sexualidad infantil, que aplicó a los indios
sioux y yurok, sin haber conseguido significativos resultados; fruto de estas
investigaciones es su obra Childhood and Society (1950).
En este mismo afán psicoanalista trabajaría el antropólogo Cora du Bois,
quien aplicaría el test proyectativo Rorschach a una comunidad primitiva, según lo
expone en The people of Alor (1944). La experiencia probaría que estas técnicas
psicológicas no pueden, en ningún caso, sustituir la tradicional empatía y la
observación participante del trabajo de campo, debiendo evaluar a este test
proyectivo como técnicas auxiliares complementarias de la investigación
antropológica. El abuso psicoanalítico llegaría a casos fantasiosos, como los
estudios de carácter nacional del citado Goefrey Gorer, al relacionar - aunque no en
dirección monocausal- el control infantil de limpieza de los esfínteres de los
japoneses con su posterior sadismo y brutalidad, o el fajamiento continuado de los
bebés rusos con su ulterior carácter maníaco – depresivo.
Un gran antropólogo, que lograría la más afortunada y fecunda síntesis entre la
antropología y la psiquiatría, sería Ralph Linton (1893 – 1953). Este autor influyó en
las Ciencias Sociales particularmente en tres campos, en el concepto de cultura, en
integrar la perspectiva antropológica–psicológica–sociológica, en la definición de
algunos conceptos básicos y en los estudios de cultura y personalidad. Linton
definiría la cultura, “como una configuración de comportamiento aprendido, cuyos
272
elementos son compartidos y transmitidos por los miembros de una sociedad
particular” (The Study of Man, 1938: 21). Es decir, se conceptualiza la cultura como
un comportamiento aprendido, compartido y transmitido. Otra importante aportación
de Ralph Linton fue la integración de las diferentes perspectivas de las ciencias
sociales, imprimiendo un carácter holístico a los estudios antropológicos, lo cual
constituye aún una marca singular de la antropología americana. Su teoría de la
cultura integraría los comportamientos observables, pero también los valores,
significados y sentido, como queda claro en sus obras The Study of Man (1936) y
The three of Culture (1955), libros manejados por científicos sociales de varias
disciplinas. De particular significación es el acierto de Linton de haber integrado en
los estudios antropológicos y psicológicos los conceptos sociológicos de status y
roles distinguiendo entre los roles y pautas reales, es decir conductas observables, y
las pautas ideales, que representan los esquemas valorativos de la sociedad.
Linton impulsaría con estas aportaciones los estudios de Cultura y
Personalidad, siendo clásicas sus obras The Cultural Backgroud of Personality
(1945) y Cultural and Mental Disorders (1956). Linton parte del supuesto de que
todos los miembros de una determinada sobriedad comparten un conjunto de ideas,
sentimientos, maneras de ver y obrar, lo cual se refleja en las personalidades de los
individuos, teniendo cada sociedad una personalidad de base o una personalidad
modal. Pero el hecho de que exista una personalidad modal en cada sociedad, no
impide que se den variaciones individuales, ni que los individuos sean meros
receptores pasivos, ya que en toda sociedad existe un abanico diferencial de
personalidades, pudiendo los individuos contribuir a la modificación de esa particular
cultura. En esta forma Linton rompe el esquematismo de la configuración unitaria de
Ruth Benedict, admitiendo que en una misma cultura pueden coexistir varios
patrones o sistemas de valores, siendo cada uno de ellos significativos para diversos
grupos de personas de una misma cultura.
12.4. Antropología, neobehaviorismo y ecología estadística
En los años cincuenta, los estudios de Cultura y de Personalidad se vieron
influenciados por dos corrientes distintas, aunque en algunos casos puedan confluir
en una sola. En primer lugar está la gran influencia del neobehaviorismo del
aprendizaje de Clark Hull y B. F. Skinner, que utilizan nuevos caminos
epistemológicos y metodológicos en la investigación científica de la conducta
humano, poniendo el énfasis metodológico en los experimentos controlados y en las
técnicas estadísticas. Este enfoque experimental–estadístico ha influido en muchos
estudios antropológicos de cultura y personalidad. Otra corriente en este campo ha
sido el conexionar las variables de cultura y personalidad con los determinantes /
condicionantes tecnoeconómicos y tecnoecológicos.
Child Training and Personality: a Cross–Cultural Study (1953) de John
Whitingy. I. Child representa esta nueva dirección de los estudios de cultura y
personalidad, al enfatizar la perspectiva nomotética de la antropología e insistir en le
uso de la estadística como técnica privilegiada de investigación. Por otra parte, se
273
intenta enmarcar la educación infantil y la personalidad dentro de las instituciones
sociales, e incluso dando una dirección jerárquica a todos las variables en juego. Así
Child y Whiting modifican la cadena causal de Kardiner, exponiendo el siguiente
modelo:
SISTEMA DE MANTENIMIENTO (Organización económica, política y social
 PRÁCTICAS DE EDUCACIÓN DE LOS NIÑOS  VARIABLES DE
PERSONALIDAD  SISTEMAS PROYECTIVOS (religión, ideología, ritualismo,
etc.).
En este esquema se anclan los procesos educativos, y en consecuencia la
personalidad dominante de los individuos y las ideologías proyectivas, en el sistema
económico–político–social concreto de cada sociedad.
Robert A. Levine ha desarrollado aún más este modelo, integrando todas las
perspectivas últimas de los estudios de cultura y personalidad, según lo explica en
Culture, Behaviour and Personality (1973: 57) y lo explica M. Harris (1981:512)
En este modelo vemos cómo las instituciones primarias, constituidas por el
ecosistema y las condiciones económicas, influyen en las prácticas de educación
infantil, y en consecuencia en la personalidad infantil y adulta del individuo. Por otra
parte, las prácticas de crianza y educación infantil están constreñidas por las
necesidades y pulsiones biológicas, universalmente humanas. Todo ello se proyecta
después en las instituciones secundarias.
274
John Whiting, por su parte, ha hecho una interesante investigación sobre la
correlación entre el periodo que el niño duerme con su madre y la existencia de unos
ritmos muy duros de iniciación de los varones, la poliginia y la residencia patrilocal,
conexionándolo todo en el clima tropical, las dietas alimenticias, la ecología y la base
tecnoeconómica. Los resultados de estas investigaciones han sido expuestos en J.
M. Whiting “Effects of Climate on Certain Cultural Practices” (en A. P. Vayda, ed.,
Enviroment and Cultural Behaviour: Ecological Studies in Cultural Anthropology); y
Charles Harrington y J. Whiting, “Sociological Process and Personality” (en Francis
Hsu, ed., Psychological Anthropology, 1972, pp. 469–507). Harrington y Whiting
exponen así su explicación sobre concatenación de factores antes enunciados:
“Según nuestro modelo, se desarrolla la siguiente cadena: la baja
disponibilidad de proteínas y el riesgo de contraer el kwashiorkor (enfermedad
por carencia de proteínas) estaban correlacionados con un prolongado tabú
sexual puerperal para dar a la madre tiempo de amamantar al recién nacido
durante el estadio crítico antes de volver a quedar embarazada. Dicho tabú
estaba correlacionado significativamente con la institución de la poliginia, que
proporciona al varón medios alternativos e desfogarse sexualmente. A su vez,
la poliginia se asocia con unidades domésticas integradas por made e hijos,
educación infantil a cargo de mujeres, identificacion de los niños con el sexo
contrario y, donde existe además patrilocalidad, con ritos de iniciación para
resolver el conflicto e inculcar debidamente en los niños su identidad
masculina”. (Harrington y Whiting, 1972: 492).
Esta explicación de los fenómenos socioculturales concatenados, partiendo
de condiciones tecno – ecológicas, puede mostrarse en el siguiente esquema, según
M. Harris (1981: 513).
¿Cuál es la evaluación crítica, que sobre este tipo de estudios de Cultura y
Personalidad, ha hecho la academia antropológica? Las más entusiastas alabanzas
y las más despectivas críticas. Marvin Harris (1978: 398) recibe con las más
emocionadas bienvenidas este tipo de investigaciones, que representan la
“restauración científica nomotética” en los estudios de Cultura y Personalidad,
dominados antes por el particularismo anticientífico boasiano o por las
275
especulaciones freudianas. Además, representan la afirmación estadística de la
antropología; y lo que es más importante aún para M. Harris, la proclamación
antropológica del materialismo cultural, mostrando que las últimas raíces de la
crianza infantil y de la personalidad son las condiciones tecnoecológicas y
tecnoeconómicas del sistema.
Otros antropólogos son más cautos y se sienten un poco escépticos ante esta
construcción de modelos, que tiene mucho de formalismo en la mente fantasiosa de
antropólogos metidos a ingenieros de puentes conexionados, y poco de explicación
antropológica, anclada en la vida real de esas comunidades. Por otra parte, la
experiencia con técnicas estadística y con la aplicación automática de baterías de
test proyectivos, no parece que han dado eficientes resultados en la investigación
antropológica de campo, según puso de manifiesto A. F. Walllace, en The Modal of
Personality Structure of the Tuscarora Indians as Revealed by the Rosrschach Test
(1952). En conclusión, las nuevas tendencias estadísticas – ecológicas de los
estudios de Cultura y Personalidad no deben ser despectivamente rechazadas, pero
tampoco pueden convertirse en una moda unidireccional y dogmática.
12.5. Antropología cognitiva, etnociencia y etnosemántica
Otra corriente de las últimas décadas, que estuvo en sus comienzos en
relación con el particularismo boasiano y con los estudios de Cultura y Personalidad,
pero que hoy han cobrado autonomía propia, es la antropología cognitiva. Esta
nueva dirección antropológica se ha desarrollado principalmente en los Estados
Unidos, estando ligada a la lingüística, y habiendo recibido denominaciones
diversas, como etnociencia, etnosemántica, nueva etnografía. Los autores más
representativos de esta especialidad son F. Lounsbury, A. W. Wallace, W. H.
Goodenough, Berlin, Frake, Kay, Conclin, Metzger, Romey, D’Andrade, entre otros.
Los estudiosos de Cultura y Personalidad estaban principalmente interesados en
descubrir las normas y pautas básicas de comportamiento de cada cultura, que los
individuos debían aprender. Los antropólogos cognitivos, en cambio, centran su
objetivo en descubrir los conocimientos, creencias, y mapas cognitivos, compartidos
por una sociedad; se trata de captar el aparato conceptual por medio del cual un
pueblo clasifica, ordena, e interpreta su universo físico – socio – cultural.
La antropología cognitiva o etnociencia es tanto una orientación teórica con
unos supuestos específicos sobre la concepción de la cultura, como una
metodología con su particular estrategia y técnicas de análisis formal para lograr
óptimos resultados en la investigación etnográfica, de forma que refleje el punto de
vista emic de los nativos. Ahora nos fijaremos más en los supuestos teóricos de la
antropología cognitiva, tratando los aspectos metodológicos en la parte final de
nuestra obra. Una coordenada crucial de la antropología cognitiva es la primacía que
dan al intelecto en la creación de la cultura, los elementos cognitivos se
conceptualizan más importantes que los factores materiales, que la ecología o que la
biología, a la hora de visualizar la cultura humana. Es el entendimiento humano,
276
quien organiza los elementos básicos de la cultura, como son las emociones, las
acciones, concepción del entorno, la clasificación de las cosas.
El objeto particular y específico de la disciplina antropológica, según esta
corriente cognitiva, ese descubrir las reglas lógicas y los mapas cognitivos, que
utiliza el entendimiento –muchas veces de forma inconsciente- para ordenar,
clasificar, tipificar y taxonomizar ese mundo de comportamientos, cosas materiales,
emociones y creencias; todo lo cual constituye el meollo y el corazón de la cultura
humana. Sthefen Tyler, expresa así los objetivos de esta nueva corriente.
“La antropología cognoscitiva constituye una nueva orientación teórica. Está
enfocada a descubrir cómo organizan y utilizan su cultura los diferentes
pueblos. No es tanto la búsqueda de alguna unidad generalizada en el
análisis del comportamiento, sino un intento por comprender los principios
organizativos subyacentes al comportamiento. Se da por sentado que cada
pueblo tiene un sistema único para percibir y organizar los fenómenos
materiales: cosas, eventos, comportamiento y emociones. El objeto de estudio
no son estos fenómenos materiales, sino la forma en la que están
organizados en la mente del hombre”. (S.Tyler, Cognitive Anthropology, 1969:
3).
Se asume, pues, que cada sociedad tiene una serie de códigos mentales, que
abarcan todos los aspectos culturales y que son específicos de cada sociedad,
pudiendo cada cultura ser caracterizada en términos de un código cognoscitivo
uniforme. Esta uniformidad no impide, sin embargo, la variabilidad cognoscitiva
dentro del campo de la cultura; así como la personalidad de base de Ralph Linton
tampoco impedía la variabilidad de los comportamientos individuales.
Anthony Wallace, en Culture and Personality (1961: 40 – 41) dice que “los
grupos, tanto como los individuos, pueden integrar sus comportamientos en
sistemas seguros por medio de estructuras equivalentes, sin compartir ampliamente
motivos y conocimientos”. Más adelante, Wallace repite que no es necesario que
una personalidad básica o un conocimiento básico del sistema sean compartidos por
todos los individuos; lo que sí es necesario es los comportamientos sean de algún
modo predecibles y equivalentes. Se asume, pues, que pueden existir algunos
mapas cognitivos que no sean compartidos por todos los miembros de la sociedad;
es más, se admite que esta variación cognoscitiva puede ser funcional al sistema.
“La no uniformidad cognitiva –dice A. Wallace (ibid.)- cumple dos importantes
funciones: a) permite que surja un sistema más complejo que el de la mayoría...; 2)
libera a los participantes del sistema de la pesada carga de conocer las
motivaciones de todos los otros”.
Stephen Tyler ha insistido en este punto, pero añade algo particularmente
interesante en lo que respecta a la “construcción unitaria”, que los antropólogos
suelen hacer al descubrir la cultura que han investigado.
“... cada miembro de una sociedad puede tener un modelo único y unitario de
su cultura, pero no es necesariamente conocedor de todos los demás
modelos unitarios de los demás miembros de su cultura... es sólo el
antropólogo quien trasciende por completo esos modelos particulares y
277
construye un solo modelo unitario. Esta organización cognoscitiva existe
únicamente en la mente del antropólogo. Sin embargo, en la medida en que
generará modelos conceptuales utilizados por la gente de una cultura en
particular, éste es un modelo de su sistema cognoscitivo”. (S. Tyler, 1969: 5).
Este texto es elocuente para expresarnos todas “las grandezas” de la
estrategia “metodológica” de la antropología cognitiva, así como sus “debilidades”
teóricas (Kaplan y Manner, 1979: 244). Pero lo que queremos resaltar, en este
momento, es el carácter de constructo modélico, de instrumento de utilidad
etnográfica, que tienen muchas de las investigaciones de los antropólogos cognitivos
y etnocientíficos: se intenta descubrir las formas propias en que una cultura organiza
y categoriza las distintas áreas del vivir social, construyendo el antropólogo análisis
o dominios sobre la conceptualización del color por parte de los nativos como
Robbins Burling, sobre la enfermedad como Ch. O. Frake, sobre la categorización de
animales o sistemas de parentesco como F. Lounsbury, y así otros autores sobre los
más diversos campos semánticos.
12.5.1. Lenguaje, conocimiento y cultura
En toda esta estrategia de investigación cognitiva existe una atención
preferente y crucial al lenguaje, ya que se supone que las categorías y taxonomías
cognitivas están, en gran manera, codificadas según las estructuras de cada lengua
particular. Se asume, pues, una cierta equivalencia entre códigos lingüísticos y
códigos mentales; de ahí la pasión y la paciencia de los etnocientíficos por la
ingeniería y arquitectura de los campos semánticos.
Hay que hacer notar, sin embargo, que este énfasis en la interrelación entre la
estructura del lenguaje y la estructura del pensamiento no es algo que se haya
innovado en las décadas de los sesenta y setenta, por la llamada escuela de la
etnociencia o nueva etnografía; la relación lenguaje - pensamiento viene desde los
comienzos del particularismo histórico con Franz Boas y L. Bloomfield, y sobre todo
desde la discusión de la hipótesis Salir-Whorf (B. L. Whorf, Languaje, Thinking and
Reality, y E. Sapir, Languaje, 1921). Benjamin Lee Whorf partía de la hipótesis de
que el lenguaje era el determinante máximo del word view que cada cultura encierra;
de esta forma se suponía que el lenguaje, en alguna forma, personifica el
pensamiento.
Esta omnipotencia del lenguaje ha sido negada por muchos antropólogos, que
insisten que la principal función del lenguaje es de tipo social –servir de
comunicación- siendo un resultado de la organización social. A este respecto Erick
Buyssens escribe sobre el lenguaje:
“Su organización es el producto de las relaciones sociales. La interpretación
de la categoría lingüística no requiere que asumamos que existe una
organización similar dentro de nuestros pensamientos. Al contrario,
frecuentemente nos damos cuenta de la discrepancia entre el significado y el
278
pensamiento” (E. Buyssens, “Thinking and Speaking from the Lingüistic
Standpoint”, en Goodenough, ed., Thinking and Speaking, 1954:153).
Para Buyssens el lenguaje obedece a sus propias leyes, por lo cual no puede
ser considerado como la personificación del pensamiento.
Expongamos ahora la aportación de Ward. H. Goodenough, que es uno de los
antropólogos contemporáneos que más se ha esforzado, a nivel teórico, para
establecer la relación entre el análisis lingüístico y el análisis cognitivo. Su artículo
clásico de “Culture, Languaje and Society”, aparecido en 1971 en la revista
American Anthropologist, va a servirnos de guía para exponer su teoría.
Goodenough inicia su estudio mostrando lo complejo que resulta relacionar
las lenguas, las culturas y las sociedades, no sólo en las sociedades complejas
(donde en una nación–sociedad pueden existir varias lenguas), sino incluso en las
sociedades simples. Esto trae como consecuencia que el axioma común de igualar
lengua–cultura–pueblo, muchas veces resulta incongruente, incluso en sociedades
primitivas, como sucede en el caso de los indios del Vaupés de Colombia, donde
10.000 indios, de 20 tribus, tienen 20 lenguas, puediéndose afirmarse, sin embargo,
que constituyen una única sociedad. A partir de este fenómeno, Goodnough se
pregunta, qué es, qué supone y cuál es el contenido del lenguaje. Puede decirse que
sus contenidos son los siguientes: a) un sistema fonológico de normas para
distinguir sonidos; b) un sistema morfológico de unidades mínimas que transportan
significados concretos por combinaciones de las formas de la lengua; c) un sistema
sintáctico de principios, mediante los cuales se ordenan las palabras en cláusulas y
frases; y d) un sistema simbólico, que determina los usos expresivos y evocativos de
las formas lingüísticas. De lo anterior se deduce una importante consecuencia: el
significado como parte substancial del lenguaje; y al ser los sentidos, las
valoraciones y los significados una parte crucial de la cultura, se hace imprescindible
para el antropólogo analizar los campos semánticos, es decir el simbolismo –
significativo- lingüístico de la cultura que intenta investigar.
Pero ¿cómo está organizado el lenguaje? El lenguaje es un sistema de
normas, pero cada lengua contiene una gran multiplicidad de modelos y reglas, que
hace posible organizar una infinita variedad de experiencias en un conjunto de
conceptos, muy grande pero finito. El lenguaje no sólo describe la experiencia, sino
que la recrea, e incluso más, la inventa imaginativamente. Como dice W. H.
Goodenough:
“La multiplicidad de pautas hace del lenguaje una herramienta poderosa y
eficaz para objetivizar y manipular la experiencia en lo que denominamos el
pensamiento racional y para imaginar miles de otras cosas que nunca hemos
experimentado directamente. Sin el lenguaje apenas había sido posible
conseguir algo de lo que entendemos por cultura humana”. (Goodenough,
1975: 165).
 Seguimos su versión en castellano, Goodenough, en J. S. Kahn, 1975: 157 – 248.
279
Para cumplir con estos ambiciosos fines, el lenguaje utiliza multiplicidad de
estrategias, como la creación de clichés estereotipados, categorías emic y etic,
dialectos para los distintos grupos – castas – clases, teniendo, además, cada uno de
los individuos de la sociedad la versión propia de su cultura y lengua, es decir los
llamados idiolectos individuales. Los idiolectos o sistemas simbólicos, son propios de
cada individuo, no siendo una réplica exacta unos de otros; aunque son lo
suficientemente próximos en cada lengua, para que puedan eficazmente
comunicarse todos los miembros de esa sociedad.
A partir de esta enfatización de las reglas, significados, simbolizaciones e
ideas, como parte substancial del lenguaje, Goodenough va a construir su teoría de
la cultura, cuyo meollo es el mismo que el del lenguaje. La cultura –para
Goodenough- no consiste ni en las cosas materiales naturales, ni en el entorno
físico, ni en las tecnologías o bienes económicos, ni en los artefactos culturales
creados por el hombre; la cultura consiste en las normas específicas de cada
sociedad con arreglo a las cuales se percibe y organizan los fenómenos naturales,
las cosas, los acontecimientos, la conducta y las emociones. “Las diferencias
culturales entre los hombres –afirma Goodnough (1975: 191)- no consisten
simplemente en las cosas que observan, sino en las normas con arreglo a las cuales
la observan”. Los hombres reforman entornos físicos, hacen ríos y lagos, crean
instituciones, forman estados, pero una vez creadas estas cosas, serán “rasgos
ambientales”. Según Goodenough, lo específico cultural es la respuesta mental–
cognitiva que los hombres dan ante esas cosas; “cómo responden a ellas los
hombres y qué hacen con ellas, cómo las valoran y cuáles son sus principios para
utilizarlas”.
Con una conceptualización así de lo social y de lo cultural, es de férrea lógica
que Goodenough llegue a una conclusión, que estremecerá a muchos antropólogos:
“con lo dicho anteriormente hemos expresado un punto de vista que sitúa la cultura
en la mente y en el corazón de los hombres” (Goodenougt, 1975: 192, subrayado
nuestro).
A partir de esta premisa, es coherente que se ataquen las posiciones teóricas
de los antropólogos behavioristas y materialistas, que conceptualizan la cultura
desde coordenadas muy distintas, como son los comportamientos observables o las
condiciones tecnoeconómicas o tecnoecológicas con las que cada sociedad se
enfrenta. Desde la posición mentalista, la cultura no consiste en esas realidades, y
por lo tanto la antropología no debe estudiar los comportamientos fácticos de los
hombres, sino las reglas ético – ideales que cada sociedad establece para sus
socios.
“Existen, pues, dos órdenes de fenómenos hacia los que orienta la predicción
del comportamiento humano. Uno pertenece al verdadero comportamiento y el
otro a las normas de comportamiento. Un sistema de normas de
comportamientos –una cultura- constituye una ayuda importante para hacer
predicciones sobre el verdadero comportamiento, pero no es del mismo orden
que el comportamiento que ayuda a predecir. La cultura ayuda a la gente a
predecir que determinadas clases de comportamientos y de acontecimientos
280
son altamente improbables constituyendo una violación de las normas”.
(Goodenough, 1975: 195).
Según esta definición de cultura, es lógicamente coherente que W. H.
Goodnough rechace las explicaciones tecnoeconómicas y materialistas, teniendo
éste ex abrupto:
“Las teorías referentes a la primacía de la tecnología y de las consideraciones
materiales sobre los intereses sociales y humanos (por ejemplo White, 1949,
“The Science of Culture”), solo proporcionan una burda aproximación a lo que
parece ser una interacción muy complicada de intereses en competencia. A
veces los hombres escogen morir antes que comprometer creencias o
prácticas habituales que tienen poco que ver con la supervivencia física, pero
a las que, por otras razones, se sienten emocionalmente comprometidos (una
observación que nos recuerda cuán complicado es, en realidad, el asunto de
prioridades”. (Goodenough, 1975: 220).
Goodenough distingue dos niveles de análisis de los fenómenos y dos tipos
de explicaciones: a) los “motivos individuales” psicológicos, que pueden ser
altruistas o materialistas; b) los “fenómenos socioculturales”, de que se ocupa el
materialismo cultural y el marxismo, que no es la suma de las voluntades y motivos
individuales, sino conexiones estructurales entre los fenómenos.
Ante un planteamiento de este tipo, uno debe preguntarse: si la cultura no son
los comportamientos observables, ni los procesos tecnoecológicos ni económicos
¿qué es la cultura? Con otras palabras ¿Cuál es el objeto de estudio de la
antropología? El contenido de la cultura –para Goodenough- son las formas
categóricas en que cada sociedad ha organizado: a) su experiencia real fenoménica;
b) sus jerarquías en relación de causa – efecto de preferencias, es decir de sistemas
de valores públicos o de sentimientos; c) sus recetas, rutinas y costumbres; y d) su
sistema de significados, sentidos y simbolizaciones. Con esta teoría de la cultura,
como “formas mentales de categorización y como sistema cognitivo de
simbolizaciones”, resulta clara la interdependencia entre la cultura y el lenguaje, al
ser el lenguaje el instrumento máximo de significaciones, de categorización y de
simbolización.
Desde esta perspectiva, queda de manifiesto la equivalencia, o al menos
interdependencia, entre antropología cognitiva y antropología lingüística. Por otra
parte el objeto de la antropología –desde esta ladera conceptual- queda reducido a
descubrir las formas de las cosas, que los individuos tienen en sus cabezas, captar
los sistemas de percepción de cada cultura, así como las formas en que cada
colectividad percibe y categoriza su mundo, tanto físico, como humano. En definitiva,
el mejor antropólogo –según estas premisas- parece ser aquel que haga la mejor
etnografía emic de una cultura.
Ha sido ésta radicalización mentalista de los etnocientíficos y de los
antropólogos cognitivos, lo que ha originado, en otros círculos de la disciplina, las
281
más profundas críticas. Gerard D. Berreman escribía este sugestivo título en
American Anthropologist (1966, nº 68: 346–354): “Anemic and Emetic Analyses in
Social Anthropology”. En este ensayo Berreman califica de “asombrosamente
pálidos, estériles y fragmentarios” (p. 350) a los resultados logrados por la
etnociencia, añadiendo que ninguna de estas descripciones, sean cuales fueren sus
virtudes, pueden en sí mismas considerarse verdaderamente importantes. Marvin
Harris es otro de los furibundos críticos contra todas estas nuevas formas de hacer
antropología, criticando su orientación mentalista e idealista, y el no considerar las
condiciones tecnoeconómicas, como un factor crucial de la cultura. He aquí algunos
de los sugerentes títulos que M. Harris (1978) dedica a estas corrientes
antropológicas: “La ambigüedad y el modelo lingüístico” (p. 504), “La perspectiva
emic y la ciencia de lo trivial” (p. 511), “La nueva vieja etnografía” (p. 517),
“Convergencia en el mentalismo” (p. 518), “Retorno a Platón” (p. 519), “Las culturas
no son solo códigos” (520).
A pesar de estas virulentas críticas, en general los antropólogos asumimos
hoy la crucial importancia de los análisis semánticos y de los mapas cognitivos para
la búsqueda y descripción de sentidos, significados, valores, creencias,
sentimientos, sistemas de categorización y muchos taxonómicos de una cultura
particular. La antropología lingüística y cognitiva constituye hoy un vade–me–cum
imprescindible para toda investigación de antropología cultural, aunque haya que
completarlo con otro tipo de análisis. Por otra parte, la confluencia de la gramática
transformacional universal de Noam Chomski con sus Syntactic Structures (1957) y
las estructuras universales inconscientes de Claude Lévi-Strauss han reforzado la
importancia de este particular campo de la antropología. Estas teorías han puesto de
manifiesto que bajo esa pluralidad de códigos cognitivos – lingüísticos de las 2.000
culturas aproximadamente existentes, se esconde una gramática de estructuras
mentales y de universales subyacentes, teniendo un equivalente modus operandi
todas las mentes de la especie homo sapiens y todas las culturas de todos los
tiempos y lugares, cualquiera que sea su complejidad social y tecnológica.
Esto nos introduce en la otra vertiente de la cultura, la otra cara de la moneda
humana: el universo animal que el hombre comparte con todo el resto del zoo
animal, a la vez que por su capacidad simbólica se diferencia radicalmente de él.
12.5.2 Biología y cultura: libertad y necesidad.
Tanto los antropólogos como los biólogos reconocen una factual interrelación
entre biología y cultura. El problema se presenta a la hora de determinar
analíticamente los dominios respectivos biológico–culturales, ya que de facto el
hombre constituye una unidad substancialmente integrada. Si se asume que la
biológico–humano es constante y universal, es legítimo hacerse las siguientes
preguntas ¿Cuáles son esas constantes biológicas universales? ¿Qué es biológico y
 Para ampliar este tema, puede verse en el capítulo 15, el apartado final (15.6): “Las corrientes
actuales en Antropología Social ¿Geertz como gurú de moda? ¿“Nihil novum sub sole”?”.
282
qué es cultural en el comportamiento humano? ¿Cuáles son los fundamentos
biológicos de la cultura humana?
Algunos antropólogos han recurrido a la naturaleza universal biológica del
hombre para explicar ciertos comportamientos, que se repiten en casi todas las
culturas. Así C. Wisler hablaba del “patrón universal”, B. Malinowski de “necesidades
universales” que generaban determinadas instituciones y C. Kluc Khohn defendía
“valores universales”, como que en todas las culturas prefieren la salud a la
enfermedad. En todos estos enfoques, en que se postulan ciertos condicionamientos
o valores universales, se parte del supuesto de que el factor biológico humano es
una constante que no ha sufrido cambios significativos desde que el antropoide se
constituyó en homo sapiens, y por otra parte, que la biología humana es universal,
similar en todas las poblaciones humanas de todas las razas y de todos los tiempos.
Los antropólogos son propensos a explicar la gran variabilidad cultural, no por
diferente dotación genética o racial, sino por aprendizaje cultural diferenciado: es la
cultura, y no la biología, lo que hace diferentes a los pueblos. Entre los genes y el
caldo cultural, los antropólogos siempre se han inclinado por el segundo factor, a la
hora de explicar la diferenciación cultural. Sin embargo, últimamente se está
cuestionando la afirmación de que los factores biológicos deben considerarse como
una constante en las explicaciones sobre las diferencias en los comportamientos.
Las nuevas investigaciones de zoólogos, etólogos y antropólogos físicos están
influyendo en algunos, que comienzan a dudar de la variabilidad y universalidad
biológica, o al menos comienzan a estudiar en otra perspectiva. Antony Wallace lo
expresa así:
“Los determinantes biológicos del comportamiento, a través de la enfermedad,
la nutrición, la exposición al sol, etc., así como a través de los factores
constitucionales, son ahora vistos como variables significativas tanto para el
grupo como para el individuo”. (A. Wallace, “The New Culture and
Personality”, en T. Gladwin y W. C. Sturtevant, ed., Anthropology and Human
Behaviour, 1962: 8).
Existe en algunos sectores la tendencia de desplazar el antiguo énfasis de la
crianza cultural, como lo haría Margaret Mead, a un mayor énfasis en la naturaleza
primate y mamífera del hombre, dando mayor relevancia a las bases biológicas de la
cultura. Esta mayor atención a lo primate–animal de lo humano suele centrarse más
en ciertas áreas del comportamiento humano, como son la agresión, la
territorialidad, la competitividad, la conducta sexual. En este cambio de perspectiva,
han tenido influencia estudios sobre el comportamiento animal que se han llevado a
cabo en las últimas décadas, así como las publicaciones divulgadoras del etólogo
Konrad Lorenz On Agression, del zoólogo Desmond Morris The Naked Ape and The
Human Zoo y de Robert Ardrey African Genesis, The Territorial Imperative y The
Social Contrac. Ante este tipo de publicaciones, que por otra parte suelen ser
acogidos con entusiasmo fantasioso por el gran público lego, los antropólogos
suelen mostrarse muy cautelosos; muchas veces la inferencia del comportamiento
social de los mamíferos y primates, aplicado a los humanos, es una extrapolación
sin fundamento científico. Así pueden verse las críticas antropológicas a estos
planteamientos “biologistas” de la cultura en Hylary Callan, Ethology and Society:
283
Toward en Anthropological View (1970) y en M. F. Ashley Montagn, ed., Mand and
Agression (1968).
La cautela de los antropólogos, ante estas extrapolaciones mamíferas y
primates al comportamiento humano, se basa en que el hecho observable de
equivalentes comportamientos sexuales, agresivos o territoriales en animales y
humanos, no nos permite, por sí solos, hacer válidas conclusiones científicas.
Porque, de acuerdo, hombres y animales comemos, copulamos, guerreamos; pero
ahí ¿Qué podemos deducir? El problema no es ese; la cuestión es saber cómo, con
qué sentido, en qué contexto social y simbólico los hombres y animales tienen esos
comportamientos. Desde esta perspectiva, conductas –aparente y externamente
similares- en hombres y animales, son, sin embargo, cualitativa y substancialmente
diferenciadas, dada la singularidad simbólica del homo sapiens; y así el celebrar un
banquete, hacer el amor o tener una guerra nuclear se convierte en elaboradas
manifestaciones de lo “específicamente cultural” humano.
12.5.3. Lo específico humano: animal simbólico
Ernst Cassirer tiene una profunda e inteligente reflexión sobre estos temas en
donde postula como carácter distinto del hombre, su naturaleza simbólica, lo cual lo
diferencia cualitativamente de los animales.
“El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para
adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y efector, que se
encuentra en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón
intermedio algo que podemos señalar como “sistema simbólico”. Esta nueva
adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los
demás animales, el hombre no solo vive en una realidad más amplia sino, por
decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad”. (E. Cassirer, Antropología
Filosófica, 1945: 47).
El hombre no vive en un universo físico, como los animales, sino en un
universo simbólico, en el que el lenguaje, el mito, el arte y la religión forman la parte
más específicamente humana de ese universo, ya que esos elementos forman los
diversos hilos, que tejen la red simbólica lo cual constituye la urdimbre complicada
de la experiencia humana. Y este mismo problema le trata E. Cassirer; se plantea
las relaciones entre necesidad biológica y libertad humana, a cuyo respecto afirma
que la libertad que el hombre es capaz de conquistar no significa que el hombre
pueda salirse del marco de la naturaleza y sustraerse al ser o a la acción de ella,
sino que –a diferencia del animal- toma conciencia de esta limitación ambiental, lo
cual constituye algo esencial y específico humano. Dice Cassirer (1975: 42):
“El hombre no escapa de esta prisión (biológica y natural) derribando aquellos
muros, sino adquiriendo la conciencia de ello... Según la frase hegeliana,
conocer un límite, equivale a superarlo. La conciencia... es el alfa y omega de
la libertad que le es dada adquirir; El conocimiento y el reconocimiento de la
necesidad constituyen el verdadero proceso de liberación que el “espíritu”
284
puede llevar a cabo con respecto a la “naturaleza”. (E. Cassirer, Las Ciencias
de la Cultura, 1975, orig. 1942: 42).
El homo sapiens–homo simbolicus, precisamente por su urdimbre de “formas
universales” como son el lenguaje, el mito, la religión, el arte, la racionalidad se
separa del mundo; pero también por su simbolismo y racionalidad se une al mundo y
se adapta a su entorno en forma peculiar. “Este rasgo de mediación –dice Cassirer
(ibid.)- distingue y caracteriza a todo conocimiento humano”.
Desde el campo de la antropología se sigue, también con cierta desconfianza
la afirmación de equivalencia entre los comportamientos animales y humanos, ya
que las conductas parecen similares, pero los modelos de comportamiento son
radicalmente diferentes. Así lo hace notar D. Kaplan y R. Manners (1979: 256),
quienes afirman que “hasta tanto estas dificultades conceptuales no se esclarezcan,
cualquier inferencia sobre el comportamiento humano a partir del comportamiento
animal seguirá siendo inconclusa y sumamente discutible”. Robin Fox, en cambio, es
de los autores que sugieren que nuestras instituciones han sido ya programadas en
nuestro código genético primate – mamífero,
siendo escasas nuestras
probabilidades para cambiarles. De esta forma enfatiza este antropólogo - biólogo la
“necesidad” humana.
“Lo que estoy tratando de decir es que el organismo humano es como una
computadora que está diseñada o “programada” de una forma particular...
Nuestra ideología societaria secular (...) dice: cuando existan problemas, se
cambia el programa, porque podemos escribir el programa que queramos. Lo
que debemos decir es: cuando existan problemas, investiguemos que está en
la programación, porque sólo entonces sabremos qué programas podemos
escribir con seguridad (...). Nosotros no somos simplemente los productores
de instituciones como la familia, la ciencia, el lenguaje, la religión, la guerra, el
parentesco, y la exogomia; somos el producto de ellos. De ahí que casi no es
sorprendente que de continuo reproduzcamos lo que nos ha producido.
Fuimos seleccionados para hacer precisamente esto y en ausencia de
tradición nuestra tribu mítica haría todo otra vez en la misma forma. No es
solamente la capacidad para la cultura lo que está en el cerebro, sino también
las formas de cultura, la gramática universal del lenguaje y el
comportamiento”. (R. Fox, “The Cultural Animal”, en Social Science
Information (1970: nº 9: 16,17, 21).
Ante una visualización así de las relaciones entre cultura y la determinación
cerebral biológica, caben muchas crítricas, como hacen notar D. Kaplan y R.
Manners (1979: 258 ss.). El problema no es decir que “estamos programados” para
el parentesco, la guerra, la religión o la ciencia, sino explicar la enorme variabilidad
cultural humana, precisamente en todos estos dominios.  Siendo legítima y loable la
investigación de las bases biológicas de nuestra cultura, el abuso epistemológico
está en hacer inferencias mecánicas del comportamiento animal, trasladándose
acriticamente al vivir humano; y así la guerra, la propiedad privada, la territorialidad,
la nacionalidad pueden verse pseudo - científicamente como conductas meramente
 Seguimos en esta parte a Kaplan y Manners, 1979: 252 – 266). De ellos tomo las citas de R. Fox y
S. A. Barnett.
285
instintivas, necesarias e inevitables, ya que son manifestaciones de leyes naturales
e inmutables. A este respecto, S. A. Barnett ha escrito:
“Algunos autores han estado tentados a describir la propiedad privada y la
guerra como si éstas fueran lo que alguna vez llamó “instintos”. Esto implica
que el comportamiento no puede ser cambiado fácilmente. ¿Qué uso tiene
entonces, el comparar a otras especies con la nuestra?. Explícitamente o no,
estas conclusiones contienen la pregunta siguiente: ¿cómo podemos
aprender a controlar nuestro propio comportamiento?. Las respuestas
probablemente no serán encontradas en el comportamiento de otras
especies. Su fisiología, especialmente cuando la conocemos mejor, nos
puede decir mucho sobre nosotros mismos. Pero cuando buscamos sabiduría
en nuestro trato con los demás, la exhortación délfica sigue vigente: Conócete
a ti mismo.”. (S. A. Barnett, Instinct and Intelligente of Animal and Man, 1967:
64–65).
Esto nos introduce en el intento de racionalización cientifista de ciertos
comportamientos colectivos, como el racismo, la dominación explotadora de clase o
la agresión bélica.
12.5.4. Racismo, explotación y guerra, ¿“científicamente” legitimadas?
El explicar los fenómenos sociales y culturales, que institucionalizan la
agresión, la explotación o la discriminación racial, haciendo referencia a leyes
biológicas o naturales ha sido siempre un recurso fácil en todos los tiempos; algunas
de esas explicaciones han sido rociadas con el “agua bendita” de la legitimación
cientifista. Ya vimos cómo la teoría de la evolución contenía connotaciones
etnocéntricas y racistas, que legitimaban de algún modo la combinación imperial
europea. En el siglo XIX el racismo “científico” campeaba por sus respetos. Como
ilustración, hagamos referencia a la frase de un prestigioso científico del siglo XIX:
“Puede ser verdad que algunos negros son mejores que algunos blancos;
Pero ningún hombre racional, conocedor de los hechos, cree que el negro
medio es igual, y mucho menos superior, al hombre blanco medio”. (Thomas
H. Husley, citado por M. Harris, 1981: 525).
Ninguno de nuestros científicos, probablemente, se atrevería hoy a ratificar
este aserto. Pero el racismo pseudo-científico en nuestro siglo ha tomado otras
formas más sutiles y peligrosas, por ejemplo con el famoso test de inteligencia. Con
dicha técnica se intenta medir el Cociente Intelectual (C. I.) de las personas, a través
de ciertos cuestionarios, como puede ser el de Stanfor-Binet. Con la Primera Guerra
Mundial estos test se aplicaron masivamente al ejército, dando como resultados
“científicos” (!!!) que los blancos tenían una media superior de inteligencia que los
negros; así parece que lo confirmaron otras aplicaciones del test C. I., que se
hicieron con niños negros y chicanos en otras partes del territorio norteamericano.
No es éste el lugar de criticar este test de inteligencia. Unicamente advertir
que desde el punto de vista sociológico y antropológico esas técnicas son
286
sumamente endebles, sin fiabilidad ni validez científica, ya que olvidan las variables
sociológicas y culturales del grupo en cuestión. Lo que quiero resaltar en este
momento es el surgimiento de explicaciones de las diferencias “culturales” por
factores “genéticos” de raza, con lo cual nos topamos con la vieja legitimación
“cientifista” de la discriminación racial.
Modernamente, existe otro campo de las ciencias sociales, que “puede”
tomar, si no se aplica cuidadosamente, ciertas connotaciones genitistas-raciales; me
refiero a la sociobiología. Esta disciplina supone una nueva dirección en la
explicación de las diferencias y semejanzas socioculturales, ya que pone el núcleo
central explicativo de algunos comportamientos socio–culturales en la selección
natural. Dicha estrategia investigativa asume el principio darwiniano de la selección
natural, añadiéndoles el principio de la eficacia biológica inclusiva (Cf. M. Harris,
1981: 536–549). Este principio genitista enfatiza la medición del éxito reproductor de
individuos estrechamente emparentados como clave de la selección natural en las
especies sociales. Edmund Wilson es un representante de la sociobiología, quien ha
expuesto sus teorías en Sociobiology: The New Synthesis (1975), en Human Nature
(1978) y en un polémico ensayo “Biology and the social Sciences” en Daedalus
(1977), nº 106 (4): 127–140). Wilson (1977) enumera trece rasgos de conducta, que
considera parte de la “naturaleza” humana, y que por lo tanto difícilmente pueden
modificar los hombres. Estos son:
1. Tamaño de los grupos sociales íntimos del orden de los 10 – 100 individuos.
2. Poliginia.
3. Un largo periodo de socialización en los jóvenes.
4. Traslado del foco de los grupos maternos a los basados en sexo y edad.
5. Juego social.
6. Expresiones faciales.
7. Evitación del incesto.
8. Vínculos sexuales estrechos.
9. Vínculos entre progenitores e hijos.
10. Vínculos entre varones.
11. Territorialidad.
12. Reglas de parentesco complejas.
13. Un lenguaje simbólico semántico que los jóvenes adquieren en un lapso de
tiempo relativamente corto.
Ante esta lista, estoy seguro que muchos antropólogos dirían que “para este
viaje no se necesitaban alforjas”. Existe tal desigualdad ente los rasgos enunciados,
que ni son equivalentes en su determinación genética, ni tienen la misma
universalidad. Hablar de “estos universales sociobiológicos” en esta forma, no aporta
antropológicamente casi nada nuevo y fecundo. Decir que “existen vínculos entre
varones” o “vínculos sexuales estrechos” es una generalidad, que muy poco ilumina
la cuestión. El problema es que en la mayoría de los factores de Wilson, existe una
gran variabilidad cultural; e incluso para algunas sociedades se puede dudar de la
existencia de esos “universales sociobiológicos”. No obstante, hay que afirmar
también que la sociobiología puede afrontar pistas importantes para los
antropólogos. Lo peligroso de estas cuestiones es su divulgación acrítica y
publicitaria, como ha sido el caso con las explicaciones genético–biologistas del
nacionalismo, de la guerra o de la competitividad capitalista. A este respecto, puede
287
ser ilustrativo el siguiente comentario de Cirus Sulzberger, director del New York
Times.
“La antropología moderna nos enseña que el nacionalismo y el imperialismo
están profundamente enraizados en nuestro pasado animal, y quizás al igual
que la nuestra, la política del Kremlim puede derivarse algunas veces de
instintos remotos, primeramente observados en lobos, búhos o leones
patrullando sus reservas para el sustento”. (New York Times, 14 de octubre de
1978).
En este tipo de discursos, como el que acabamos de citar, no se está
hablando de “búhos, lobos o leones”: eso es the surface estructure del campo
semántico. Lo significativo de este tipo de lenguaje, es decir su deep structure, es la
legitimación ideológica de unos determinados comportamientos colectivos culturales
–y por lo tanto arbitrarios y cambiantes-, pero que se quieren interesadamente
presentar como el resultado necesario de remotos instintos biológicos. Esta clase de
discurso es estructural y semánticamente similar al lenguaje del llamado darvinismo
social decimonónico, aplicado ideológicamente al mundo de los negocios y a la
destrucción de los competidores, considerando este comportamiento capitalista
como manifestación de una ley natural y divina.
Como ilustración etnográfica de esta utilización de la “naturaleza humana”
para legitimar ciertos comportamientos socio – culturales, voy a tomar algunas citas
de un libro de Historia, titulado A High School History of Modern America, de Body C.
Shafer y otros (1969, con 736 páginas), que es uno de los textos de Bachillerato en
los Estados Unidos. Dicho texto, al tratar del tema de “Industrializacion and Big
Busssines”, describe el proceso de la expansión del capitalismo en los Estados
Unidos en el siglo XIX; pero se narra como una gesta heroica de individuos
concretos, los Busssines leaders, como Andrew Carnegie, John D. Rockeffeller, Ph.
Armour y J. P. Morgan. Estos grandes capitalistas son presentados como a new kind
of hero, narrando sus gloriosas hazañas comerciales al destruir a sus competidores
y enriquecerse fabulosamente; pero lo interesante es que su triunfo y riqueza se
debe a sus méritos individuales. “Ellos sabían –se dice en dicho texto (p. 378)- cómo
aprovechar lo más moderno de la tecnología. Ellos conocían el modo de fabricar los
productos que el pueblo necesitaba. Ellos sabían cómo vender esos productos. Ellos
arriesgaron mucho e hicieron grandes fortunas”. Después de estas alabanzas a los
“padres heroicos del capitalismo americano”, narra sus hazañas al destruir a los
negocios pequeños, que podían ser absorbidos por la gran empresa, a la vez que se
ensalzan sus gestas por liquidar –kill- a sus competidores. Explica que la filosofía de
estos héroes era el social darwinismo, inspirado en Charles Darwin, desarrollado por
Herbert Spencer y aplicado al mundo de los negocios en EE.UU. por Graam
Summer, profesor de la Universidad de Yale, quien enseñaba que “el fuerte vence al
débil porque esto es una ley natural, una ley que el hombre no puede cambiar. El
gran poder, por lo tanto, de estos hombres de negocios es algo bueno y correcto, no
perverso o malo” (B.C. Shafer y otros, 1969:383).
Tenemos, pues, una legitimación, supuestamente fundada en la “ley natural”,
de unos comportamientos culturales específicos, que quedan subsumidos en que es
natural que el fuerte imponga su poder sobre el débil. Y esto ¡no olvidemos este
288
contexto significativo!, en un libro escolar. Pero no queda en esto la legitimación del
capitalismo, a continuación el texto sigue con un apartado cuyo título es “In Defense
of Big Bussines”, donde cuenta como el capitalista A. Carnegie leyó a Spencer y
escribió en su diario: “La luz me llegó como en un torrente; y todo lo vi claro”.
Seguidamente explica cómo el gran J. D. Rockefeller, fundador de una dinastía
capitalista, era un pobre hombre, que a base de trabajar y luchar contra sus
competidores, se hizo el omnipotente monopolista del petróleo, llegando a ser el
gran héroe de los negocios. Y añade que Rockefeller era un hombre religioso, un
devoto baptista, que dedicaba sus mañas de domingo a enseñar religión en la
“Sunday School Class”; en una de esas clases de Rockefeller enseñaba religión a
los niños con estas palabras:
“El crecimiento de un gran negocio es simplemente el resultado de la ley de la
sobrevivencia del más fuerte... la hermosa rosa americana puede
desarrollarse con tal esplendor y fragancia, únicamente porque sacrifica y
mata a los pequeños capullos que crecen a su alrededor. No existe nada
perverso en los grandes negocios; es simplemente el resultado de una ley de
la naturaleza, de una ley de Dios”. (J. D. Rockefeller, en B. C. Shafer y otros,
1969: 383).
Es claro que, en el fondo de todo este tipo de discurso, está la legitimación de
determinadas instituciones socioculturales, en este caso del capitalismo monopolista
y de sus prácticas de destrucción competitiva. Se intenta reducir estos
comportamientos capitalistas a leyes naturales y biológicas, y por lo tanto
inmutables; por otra parte se añade el incensario religioso y el agua bendita de la ley
divina, con todo lo cual la legitimación ideológica “queda atada y bien atada”. Este
pseudo - cientificismo biológico – antropológico es planta de todas las latitudes y de
todos los tiempos; y aunque muchas veces, los científicos hayan abandonado una
teoría que ellos mismos han creado, el gran público sigue repitiendo el disco,
aunque su autor haya dejado de cantarle. Este es el caso con el racismo pseudocientífico o con la teoría de la ley del más fuerte en la versión del darwinismo social.
Como ilustración de ese survival de viejas teorías pseudo - científicas, que
aún pululan en el siglo XX, voy a transcribir un botón de muestra de nuestra latitud
española, para que veamos que “en todas partes se cuecen habas” en estas
cuestiones del racismo social. Se trata de una carta al País Semanal, con motivo de
 No es éste el momento de tratar el tema del racismo en España, por ejemplo con los gitanos. Quien
esté interesado en este tema, puede ver mis siguientes artículos: T. Calvo Buezas, “Minorías Étnicas
en España: la marginación de los gitanos”, en Revista Mexicana de Cultura, Vol. ¾, México, 1981,
pp. 343–376; “Estudio sociológico y antropológico sobre la juventud gitana”, en De Juventud: Revista
de Estudios e Investigaciones, Madrid, nº 5, 1982, pp. 59–86; y “Las minorías étnicas y sus relaciones
de clase, raza y étnica: el caso gitano”, en Los Gitanos en la sociedad española, número monográfico
de “DOCUMENTACIÓN SOCIAL”, Madrid, nº 41, 1980, pp. 9-33; y “La promoción del pueblo gitano:
un desafío y un deber de la democracia española”, en La comunidad gitana, número monográfico de
“CUADERNOS INAS”, Madrid, nº 8, 1982, pp. 7–19. Sobre los conflictos entre payos y gitanos, tan
frecuentes en España en los últimos años, escribí en “Temas de nuestro tiempo”, un artículo “Payos y
Gitanos”, en El País, 6 mayo 1984, pp. 12 y 13. Pueden consultarse también mis publicaciones, T.
Calvo Buezas, sobre el racismo contra los inmigrantes en investigaciones desde 1986 has fecha
actual.
289
un reportaje sobre la posible extinción del pueblo esquimal. El texto íntegro de la
carta dice así:
“Los esquimales de sobra. No entiendo sus reparos moralistas ante una
minoría en extinción como los esquimales. Cuando los esquimales tienen
problemas de supervivencia, es simplemente porque ya no significan nada. La
historia de las especies demuestra que sólo sobreviven los más fuertes. El
desarrollo de la especie humana (que ha sido especialmente vertiginoso en
las últimas décadas) ha marginado a los esquimales ¿y qué? Esta situación
no es nada nueva. Proteger una rudimentaria actividad de caza de ballenas es
algo que, en los actuales momentos de la Humanidad, es, cuando menos,
grotesco. Hablar de la extinción de los esquimales, de los indios de Brasil es
una estupidez ¿Qué sentido tiene?. Queramos o no, la muerte de estas
minorías es absolutamente necesaria para que los demás podamos
sobrevivir” A. R. V., Zaragoza. (El País Semanal, Cartas al Director, Madrid, nº
83, 12 de noviembre, 1978).
¡Sin comentario!. Es el triunfo de la biología sobre el homo sapiens –
simbolicus; o mejor la legitimación ideológica del desnudo y empelotado poder de
unos hombres sobre otros, homo hominis lupus.
290
PARTE CUARTA
El PARADIGMA REY: FUNCIÓN Y
ESTRUCTURA
TOMÁS CALVO BUEZAS
291
CAPÍTULO 13
DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL A LA
RECIPROCIDAD DEL DON
292
CAPÍTULO 13
DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL A LA
RECIPROCIDAD DEL DON.
La antropología europea, desde finales del siglo XIX y sobre todo en la
primera mitad del siglo XX, iba a caminar por muy distintos caminos que la
antropología cultural americana. La escuela francesa de L’Année Sociologique,
fundada por E. Durkheim en 1898, sería continuada por M. Mauss y culminada por
Claude Lévi-Strauss. La antropología social británica alcanzaría con B. Malinowsky y
con A. Radcliffe-Brown, algunos de los más importantes logros de la ciencia
antropológica, así como el reconocimiento académico y profesional de la nueva
disciplina en Europa.
Estas nuevas escuelas uncirán definitivamente la antropología al carro de la
sociología, teniendo como objetivo prioritario antropológico el describir y explicar la
función y la estructura dentro de los sistemas socio-culturales. Con todo ello se
constituirá un nuevo paradigma teórico: visualizar hic et nunc la vida social humana y
sus instituciones, a través del análisis sincrónico de sus funciones y estructuras. Ello
difiere substancialmente de los otros paradigmas teóricos hasta aquí expuestos. Los
antropólogos clásicos intentaban explicar las instituciones actuales a través de la
perspectiva diacrónica de la evolución histórico-conjetural de los orígenes y de los
estadios. Por otra parte, dentro de este tipo de grandes teorías evolucionistas, que
incluyen por igual a sociólogos y antropólogos, como Comte, Marx, Spencer, Morgan
y Tylor, va a iniciarse una significativa diferencia en la explicación de los fenómenos
socio-culturales: mientras que unos darán prioridad explicativa al subsistema de
ideas sobre los otros componentes lógicos de la vida social, como por ejemplo
Comte y Tylor; otros científicos sociales enfatizarán más los factores técnicos y
económicos, como Morgan y Marx. De igual modo, unos, como Comte resaltarán
más el orden y el consenso; y otros, como, Marx, enfatizarán el conflicto y el
antagonismo. Estas nacientes tendencias en las Ciencias Sociales del siglo XIX se
continuarán en el siglo XXI, tanto en la sociología como en la antropología.
Dentro del campo antropológico, se constituirán cuatro orientaciones teóricos
fundamentales, (ver Kaplan y Manners, 1979). Cada una de ellas enfatizarán y dará
más valor explicativo a alguno de los subsistemas de la vida socio-cultural:
tecnoeconomía, ideología, cultura-personalidad y estructura social. Una tendencia
antropológica conceptualizará la cultura humana, como sistema adaptativo en la que
las variables tecno-económicas y tecno-ecológicas juegan una función causal, así
las corrientes neo-marxistas, el neoevolucionismo de L. White y de Gordon Childe, la
ecología cultural de J. Steward y de R. Rappaport, y el materialismo cultural de M.
Harris. Otra tendencia definirá la cultura como sistema de ideas, creencias,
símbolos, códigos mentales, como en general la antropología cultural americana, los
antropólogos cognitivos y los etnocientíficos. Otros, participando de la anterior
293
coordenada “mentalista”, enfatizarán la relación individuo-sociedad dentro del
enfoque cultura y personalidad. Finalmente existirá otra fuerte tendencia sociológicoantropológico, que analizarán la cultura a través de las relaciones estructurales y de
las funciones de las instituciones sociales, como la sociología durkheimiana y la
antropología social británica y sus actuales seguidores.
13.1. El estructural funcionalismo en las ciencias sociales
Los conceptos de “estructura y función” eran ya instrumentos analíticos en la
tradición de las ciencias sociales. Herbert Spencer concibe la sociedad como un
organismo y fue el primero en hablar de estructura. “Burkheim es el fundador del
análisis estructural funcional en Sociología” (C. Moya, Sociología y Sociólogos,
1979, orig. 1970:93). Karl Marx aporta la idea básica de “totalidad social”; y en su
análisis del capitalismo o de la alineación, parte de la interrelación de las partes
dentro del sistema socio-económico-cultural. Emile Durkheim, como veremos, fue el
sintetizador y formalizador del enfoque funcionalista en las ciencias sociales.
En antropología, el nombre del funcionalismo irá unido inexorablemente a
Bronislaw Malinowski, al remachar una y otra vez que el análisis de la cultura parte
del principio de que en todo sistema social, sea primitivo-simple o complejomoderno, cada costumbre, cada idea y cada creencia desempeñan una función vital
y forma parte de una totalidad orgánica. Sin embargo, el mismo Malinowski reconoce
que su tarea ha consistido “en escribir la etiqueta del funcionalismo y colgarla en un
cuerpo ya existente de doctrina, método e interés” (Malinowski, A Scientific Theory of
Culture and Other Essays, 1960: 147).
Radcliffe-Brown, partiendo de la analogía orgánica de Spencer y del concepto
de función de E. Durkheim, fijará el objeto de las ciencias sociales en el estudio de la
estructura social, que la define “como la ordenación permanente de las personas en
relaciones definidas o controladas por instituciones, es decir por normas o pautas
establecidas socialmente” (Método de Antropología Social, 1975, orig. 1958:191).
Talcott Parsons, sociólogo norteamericano, que asistiera también a los
Seminarios de Malinowski en la “London School of Economics”, emprendería la
ambiciosa tarea de dar a todas las Ciencias Sociales un paradigma común a partir
de la teoría de la acción social, y dentro del contexto de un estado occidental de
“Social Welfare”. Parsons recogió la tradición sociológica, no marxista,
particularmente la de Max Weber, y las aportaciones modernas de la antropología
social británica, de la antropología americana de cultura y personalidad, y de la
psicología. Aglutinando bajo un modelo cibernético todas estas corrientes,
sistematizó arquitectónicamente todo este material, dando en 1951, como resultado
quasi-original, su obra The Social System, una “Summa Sociológica made in Usa”,
equivalente en función a la “Summa Theologica” de Tomás de Aquino en el medievo
cristiano. Parsons había ya expuesto en 1937 su teoría de la acción social en The
294
Structure of Social Action y la había completado en 1951, con la colaboración de
Edward A. Shils, en Toward a General Theory of Action.
Talcott Parsons integra, en su definición de acción social, las dos corrientes
sociológicas de Max Weber (versión más subjetiva-comprensiva-valorativasignificativa) y la de Emile Durkheim (versión más objetiva-coercitiva-pautada),
definiendo el sistema social, como un “sistema de interacción de una pluralidad de
actores en el que la acción está orientada por reglas que son complejo de
expectativas complementarias referentes a roles y sanciones” (T. Parsons y E. A.
Shils, eds., Towars a Theory... op. cit. 1951: 72). Parsons construye su teoría,
partiendo de los cuatro requisitos funcionales del sistema: 1) estabilidad normativa,
2) integración, 3) prosecución de objetivos, y 4) adaptación. Estos cuatro requisitos
funcionales se correlacionan con cuatro elementos estructurales: roles,
colectividades, normas y valores; todo lo cual corresponde a los cuatro subsistemas:
cultural, social, de personalidad y biológico. A esta omnicomprensiva y formal
elaboración parsoniana, siguieron las significativas aportaciones de Robert Merton
en Social Theory and Social Structure (1949), de Marion J. Levy, en The Structure
of Society (1952) y de Neil J. Smelser, entre otros.
¿Cuáles han sido las críticas a las teorías del estructural funcionalismo? En
forma muy esquemática, diremos que las más frecuentes y duras críticas, (tal vez
estereotipadamente repetidas), han sido no enfatizar el cambio y el conflicto, su
perspectiva ahistórica, su psicologismo y su carácter ideológico de conservadurismo
político-social. Los críticos, entre otros, han sido C. Wright, Ernest Nagel, John Rez,
Arnols M. Rose, Ralf Dahrendorf, Alvin W. Gouldner y la Escuela de Franfort con A.
Adorno y Habermas.
Wright Mills en La imaginación sociológica (1961:61) dirá sobre la teoría
parsoniana que “la eliminación mágica del conflicto y la maravillosa consecución de
armonía alejan de esta teoría “sistemática” y “general” las posibilidades de tratar el
cambio social y la historia”. Ralf Dahrendorf, en Class and Class Conflict in Industrial
Society (1959), opone a la teoría de la integración-consensual, que se basa en las
tesis de la estabilidad, del equilibrio, del funcionalismo y del consenso, la teoría
coactiva-conflictiva, que parte de las tesis de la historicidad, de la explosividad, de la
disfuncionalidad y de la coacción de unos miembros sobre otros. Hay que hacer
notar, sin embargo, que casi todos los autores, que critican al estructural
funcionalismo, admiten también la necesidad del análisis de los componentes
integrativos-ordenados-estables-consensuados del sistema social. Ralf Dahrendorf
habla de las “dos caras de la sociedad” y añade:
“Hay problemas sociológicos para cuya explicación la teoría de la integración
de la sociedad proporciona supuestos adecuados; hay otros problemas que
solamente pueden ser explicados en términos de la teoría de la coerción de la
sociedad; hay, finalmente, problemas para los cuales aparecen adecuadas
ambas teorías”. (R. Dahrendorf, 1959: 59).
Los sociólogos españoles también se han planteado este problema. Luis
González Seara (1976) ha tratado el tema de las dos tradiciones sociológicas del
planteamiento consensual (pp. 18 ss.) y del planteamiento dialéctico (pp. 66 ss.), así
295
como el análisis estructural funcional (p. 159 ss.) con la teoría parsoniana de la
integración consensual y la crítica de Dahrendorf. Carlos Moya dice (Teoría
sociológica: una introducción crítica, 1971:29) que “no se puede hablar de
conformidad sin hablar de rebelión... y de integración sin hablar de conflicto
estructural”. José María Maraval, en Sociología de lo posible (1972:42) escribe que
“lo que parece incuestionable es el valor de ciertas aportaciones del funcionalismo:
concretamente su enfoque de las cuestiones de la cohesión social, el consenso, la
interdependencia funcional y la persistencia de los sistemas sociales”. Y añade J. M.
Maraval (1972:70) “por ello la actitud maniquea es irresponsable. La coerción, los
intereses materiales, el conflicto no excluyen la inducción, los valores y el
conformismo”. Salustiano del Campo, quien ha tratado con amplitud el
estructuralismo en Sociología científica moderna (1969:201) resume así su opinión:
“aún reconociendo sus dificultades, creo que el análisis estructural-funcional es el
modo correcto de aproximación a los fenómenos de la vida social”.
La misma “biblia” de los sociólogos antiestructuralistas, La crisis de la
sociología occidental de Alvin W. Gouldner (1973), después de atacar al modelo
sociológico, tanto parsoniano como marxista académico, no nos ofrece ninguna
alternativa válida, sino son las posturas reactivas del anti-intelectualismo, o el refugio
en el happening litúrgico de la etnometodología.
Como aproximación muy general al problema, retengamos estas notas, al
menos como hipótesis de partida:
1º) El paradigma de “estructura y función”, aunque hunde sus raíces en los
científicos sociales del siglo XIX, ha sido sistematizado como teoría general en
el siglo XX.
2º) Este marco teórico ha sido un entrelazado entre la antropología y
sociología, de tal manera que es de todo punto necesario para cualquier
científico social conocer en esta materia las perspectivas que ofrecen ambas
disciplinas.
3º) Esta orientación teórica ofrece unos elementos heurísticos de análisis y
unas estrategias metodológicas, que son aún útiles, y en algunos casos,
necesarias para la investigación sociológica y antropológica.
4º) La perspectiva estructural funcional no es suficiente en el análisis social,
sobre todo en algunos problemas; siendo necesaria la perspectiva histórica
del cambio y de la totalidad social, la dialéctica del conflicto, la coerción del
poder, la presencia de la anti-estructura y del desorden, y el peso crucial de la
variables tecnoeconómicas y tecnoecológicas.
Debemos añadir una consideración general más, antes de entrar en la
exposición del estructuralismo antropológico.
El estructural funcionalismo no puede entenderse sin situarle ene el contexto
de todas las demás ciencias, tanto naturales, matemáticas, filosóficas y sociales. El
estructuralismo es un enfoque científico, común a todas las disciplinas; es una
estrategia de investigación, un marco de análisis, una metodología y epistemología
particular del análisis científico de los fenómenos, sean físicos, culturales o sociales.
296
Jean Piaget, en Structuralism (1970), ha puesto de manifiesto, con claridad y
brevedad, este enfoque común a todas las ciencias, que encierra tres ideas claves:
la idea de totalidad, la idea de transformación y la idea de autorregulación. Por
consiguiente: 1º) los elementos no pueden entenderse sin la referencia a la totalidad,
que tiene unas propiedades distintas a las de los elementos individualizados. 2º) El
sistema se conceptualiza como cerrado, pero en transformación, es decir, con una
constante dualidad o polaridad. 3º) Finalmente la tercera propiedad de la estructura
es la auto-regulación, que asegura el mantenimiento del sistema es decir, “las
transformaciones inherentes a la estructura nunca van más allá del sistema, pues
siempre engendra elementos que pertenecen a él y que preservan sus leyes”
(Piaget, 1970:13). Tenemos pues, una concepción cibernética de equilibrio y de
homeostasis, de sistema social, a pesar de los cambios, que nunca terminan en
revolucionar el sistema.
Este paradigma del estructuralismo es aplicado por las ciencias matemáticas,
por la lógica neo-positivista filosófica, por las ciencias físicas, biológicas y químicas,
por la psicología del “gestaltismo”, por la lingüística y por las ciencias sociales, tanto
en la versión sociologista de Parson y de Radcliffe-Brown, como en la versión
lingüística-mentalista de Lévi-Strauss. Salustiano del Campo (1969:133-138) ha
señalado también los diversos orígenes del funcionalismo: a) los orígenes filosóficos
con los pragmáticos Willian James, John Dewy, George H. Mead y E. Nagel; b) los
orígenes biológicos con el antecedente de Darwin y la formulación moderna de
homeostasis de Walter F. Cannon; c) los orígenes psicológicos con la influencia de
la Gestalt-psychologie, como la de Max Wertheimer; y d) los orígenes antropológicos
de Malinowski y de Radcliffe-Brown.
Ernst Cassirer, en Las Ciencias de la Cultura (1975, orig. 1942) se plantea,
con la agudeza que le caracteriza, este problema en su Capítulo IV “El problema de
la forma y el problema causal” (pp. 132-154). Cassirer nos hace ver cómo el
concepto de forma y el concepto de causa son los dos polos en torno de los cuales
gira nuestra comprensión del universo. El objeto último de todo saber era el rerum
cognoscere causas. El problema es relacionar en unidad analítica las formas de las
cosas y sus causas. Aristóteles intentó crear una totalidad, uniendo relacionalmente
la aitía, eidos y élos, es decir la “causa formal, eficiente y final”; su teoría de
hilemorfismo era un intento de síntesis totalizadora, que engloba a todas las
ciencias, tanto filosóficas, como biológicas, o astronómicas. A partir del
Renacimiento y culminando con el empirismo positivista decimonónico, se da de
hecho una división radical entre la epistemología de las Ciencias Naturales, y la de
las Ciencias Humanas. Sin embargo, en el siglo XX se va a dar una revolución en
las ciencias físicas como es el descubrimiento del campo magnético por Faraday y
Maxwlle, que va a obligar a preguntarse ¿qué es la materia y como puede
científicamente investigarse?. La tradicional teoría mecanicista analizaba
únicamente los elementos, olvidando la forma y la totalidad, que se ha descubierto
que son esenciales en el análisis tal como se reclamaba en la teoría aristotélica,
aunque en la ciencia moderna se prescinde de la causa final y de la perspectiva
teleológica y ha sido en este concepto de análisis formal-relacional-estructural de
totalidad, donde se ha dado de nuevo el encuentro entre las ciencias naturales
297
(física, biología, química) y las ciencias sociales (antropología, psicología y
sociología); como dice Cassirer:
“El campo no puede ser concebido ya como una simple totalidad sumada,
como un conglomerado de partes. El concepto de “campo” no es un concepto
de cosa, sino de relación; no está formado por fragmentos, sino que es un
sistema, una totalidad de líneas de fuerza” Cassirer (1975:139).
El anterior supuesto teórico-epistemológico corresponde a la ciencia física
moderna. Pero igualmente podía pertenecer a cualquier manual de antropología o
sociología; evidente muestra de que el estructuralismo es un paradigma común,
mutatis mutandis, a todas las ciencias, tanto naturales como humanas.
13.2. Emile Durkheim: cruce de caminos sociológicos y antropológicos
Emile Durkheim (1858-1917) va a ser el más fecundo lazo de unión entre la
sociología y la antropología. Sus estudios, tanto de fenómenos de sociedades
contemporáneas, como de sociedades primitivas, interesan por igual a antropólogos
y a sociólogos modernos. Sus discípulos, como Mauss, Rivet y Hertz, reunidos junto
a la publicación de L’Année Sociologique, aunarían los intereses de ambas
disciplinas. Por otra parte, las aportaciones de E. Durkheim sobre la naturaleza del
hecho social, su radical afirmación de lo sociológico como un campo autónomo de lo
psicológico, sus reglas del método sociológico, su análisis funcional, todo ello
constituirían aportaciones substanciales, tanto para la disciplina sociológica, como
para la antropológica. La aceptación del funcionalismo durkheimiano dentro de la
antropología social británica, principalmente a través de Radcliffe-Brown, hizo de
Emile Durkheim un clásico de todos los manuales de la historia de la antropología.
La escuela francesa actual, a través de su representante máximo C. Lévi-Strauss,
también le rinde homenaje a este fact totum de la sociología europea en la primera
mitad del siglo XX. La crítica de sociólogos y antropólogos a la obra de Durkheim
tampoco ha faltado, debido principalmente a su ideología “conservadora”. Pero antes
pasemos, a un examen a sus obras principales.
Talcott Parsons, en un estudio The Structure of Social Action: A Study in
Social Theory with special Reference to a Group of Recent European writers (1937),
dividió la obra de E. Durkheim en cuatro fases:
1) Formación: De la división del trabajo social (1893).
2) Primera síntesis: Las reglas del método sociológico (1895), y El suicidio
(1897).
3) Transición: Representación individual y colectiva (1899), La educación
moral (1902-3), La determinación de los hechos morales (1907).
4) Nueva perspectiva de conjunto: Las formas elementales de la vida
religiosa (1912).
298
La primera de las obras importantes de E. Durkheim, De la división du travail
social (1893), debe leerse sobre un doble trasfondo. Por un lado hereda la idea de
progreso que en Francia fuera constante desde Turgot a Condorcet, y desde Saint
Simon a Comte. En segundo lugar, íntimamente conectado con el anterior, hereda
las ideas de H. Spencer y F. Tönnies, quienes a través de sus tipologías
dicotómicas, planteaban la especificidad del nuevo orden social moderno. En este
obra, Durkheim también contrasta la sociedad primitiva con la sociedad industrial
moderna; señala que en las sociedades primitivas hay un grado muy alto de
homogeneidad, que los hombres tienen las mismas ideas y los mimos puntos de
vista, poseen en común un conjunto de valores y experiencias, comparten también
una misma mentalidad y un mismo modo de sentir, lo que refuerza la solidaridad
social, creando un tipo de solidaridad mecánica. En la sociedad industrial moderna,
sin embargo, sus miembros se diferencian entre sí en razón de la variedad de sus
experiencias, de su educación, pero especial y básicamente por la “división del
trabajo”.
Durkheim dedica esta obra a demostrar que es precisamente esta división del
trabajo la que mantiene el orden social, la que evita que surja el conflicto. Durkheim
aporta, una nueva clasificación dicotómica de las sociedades, según el tipo de
solidaridad que las una; aquellas cuya solidaridad es mecánica y aquellas cuya
solidaridad es orgánica, que es la propia de las sociedades industriales modernas.
Pasa después a considerar los códigos morales y jurídicos que son, en última
instancia, el verdadero origen de la cohesión social, ya que la característica principal
de las reglas morales es que enuncian las condiciones fundamentales de la vida
social.
Durkheim distingue dos tipos de leyes, la represiva y la restitutiva. La primera
viene a ser la expresión de las costumbres, creencias y sanciones tradicionales de
una sociedad; estas reglas se obedecen de manera ciega, bajo amenaza de castigo
en caso de incumplimiento, y este tipo de ley es el que se encuentra en las
sociedades con solidaridad mecánica. El segundo tipo de ley, la restitutiva, busca no
el castigo, sino la restitución; afecta tan sólo a ciertas partes del grupo y sólo en
ciertos momentos. Este tipo de ley preserva el statu quo, y es la base del segundo
tipo de solidaridad, la solidaridad orgánica, que se funda a partir de la colaboración
de individuos especializados, como acontece en las sociedades modernas.
Comparando los dos sistemas, Durkheim afirma que la solidaridad mecánica se
basa en la aceptación total por parte del individuo de un sistema de creencias,
sentimientos comunes, de tal modo que si funciona, lo hace a expensas de la
pérdida de personalidad individual; mientras que la solidaridad orgánica se basa más
en la afirmación de lo personal y distintivo en cada individuo. Es la creciente
especialización en la división social del trabajo el factor que exige una creciente
interdependencia entro los miembros de toda la sociedad.
Talcott Parsons ha señalado que esta postura de E. Durkheim significaba una
respuesta a Herbert Spencer, la coacción de la sociedad era algo nefasto que
coartaba los hábitos de mejora individual, que son naturales en el hombre. Durkheim
señalará los aspectos positivos y negativos de la coerción social, afirmando que para
299
poder sobrevivir en cualquier tipo de sociedad se necesita la cooperación y la
solidaridad, bien sea la mecánica o la orgánica, según sea el tipo de sociedad.
La misma preocupación, que acabamos de indicar, de desmontar las tesis de
los individualistas, estará también presente en la otra obra de Durkheim, Les régles
de la méthode sociologique (1895). En esta obra, a Durkheim
“...lo que en verdad le interesaba era detectar lo que en las reglas llama el
“factor social”, de forma que lo que le indujo a emprender esta investigación
fue criticar la vigente filosofía individualista y utilitarista, según la cual la
sociedad está compuesta de individuos que buscan en su actuación la
satisfacción de sus necesidades individuales, entrando al hacer esto, en
relaciones contractuales, que constituyen así la base del orden social.
Durkheim se embarcó en la destrucción de esta falsa visión de la sociedad
humana. Para hacerlo había que establecer la verdadera ciencia de la
sociología, ya que pensaba que la sociología debe ser capaz de explicar el
factor social”. (G. Duncan Mitchell, Historia de la Sociología, 1973:125-6)
Entre los sociólogos individualistas franceses destacaba la figura de Gabriel
Tarde, quien explicaba los fenómenos sociales recurriendo a características
psicológicas individuales, como podía ser el proceso de imitación. Frente a esta
postura, Durkheim, definió el hecho social como:
“Toda manera de hacer fijada o no, susceptible de ejercer una coacción
exterior sobre el individuo; o bien, que es general en la extensión de una
sociedad dad, conservando una existencia propia, independiente de sus
manifestaciones individuales”. (Durkheim, Las reglas... 1971, orig. 1895:29).
El estudio de estos “hechos sociales” es lo que constituye el objeto de la
sociología que tiene por objetivo “extender el racionalismo científico a la conducta
humana, demostrando que, considerada en el pasado, es reductible de causa y
efecto” (op. Cit.:8). Y más adelante Durkheim establecerá su conocido axioma: “la
causa determinante de un hecho social debe ser buscada entro los hechos sociales
antecedentes y no entre los estados de la conciencia individual” (pág. 9). Esta
fijación radical de fronteras frente a la psicología será una constante en el
pensamiento de Durkheim; y así en otra definición de los “hechos sociales” dirá que
éstos “consisten en maneras de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo
y dotadas de un poder coercitivo, en virtud del cual se imponen” (p. 24). Este
remachar de Durkheim será tenaz y perseverante: “los fenómenos sociales son
cosas y deben ser tratados como cosas” (Durkheim, Las reglas... 1971, orig.
1895:38).
Y ¿cómo podemos nosotros detectar lo que es social por encima de lo
individual? Por el método comparativo, responderá Durkheim:
“Hemos visto que la explicación sociológica consiste exclusivamente en
establecer relaciones de causalidad, ya sea que se trate de relacionar un
fenómeno con su causa, o por el contrario, una causa con sus efectos útiles.
Puesto, que por otra parte, los fenómenos sociales evidentemente escapan a
la acción del operador, el método comparativo es el único que conviene a la
300
Sociología”. (Durkheim, Las reglas del método sociológico, 1971, orig. 1895:
99).
Para mostrar esta estrategia conceptual y metodológica, Durkheim tomará un
fenómeno, aparentemente muy individualista y psicologista, como es el acto del
suicidio, demostrando los factores sociales intervinientes en tal hecho social; fruto de
su investigación será Le suicide, étude sociologique (1897).
Durkheim en su obra sobre la división social del trabajo (1893) había utilizado
ya las tasas crecientes de suicidios en el siglo XIX, como argumento contra el
principio utilitario de felicidad individual de Kardiner. En la presente obra (1897), va a
aislar tres factores, que influyen sobre la tasa de suicidios: los factores altruista,
egoísta y anómico. El factor altruista se asocia a la solidaridad mecánica, cuyas
presiones y lazos colectivos conceden poco valor al interés individualista.
Totalmente opuesto es el factor egoísta, que se basa en el valor creciente que
adquiere el individuo, que llega a colocarse por encima de cualquier otra idea como
Dios, Patria, Sociedad; este proceso se acentúa con el desarrollo de la civilización, y
puede desembocar en situaciones, en las que un individuo se desentienda hasta tal
punto de las instituciones sociales, que no reconoce más autoridad que la suya
propia y cae en periodos de desolación, que hacen su vida insoportable, al carecer
de sostén, que representa el grupo; los periodos de tensión y ansiedad pueden
provocarle una crisis que le lleve al suicidio.
Para demostrar sus hipótesis, Durkheim recurre a las estadísticas, y así
muestra que la tasa de suicidios varía según el estado civil de las personas, siendo
más bajo en las parejas con hijos que en las parejas sin hijos: los padres de familia
numerosa presentan la tasa más baja. De ello, deducirá Durkheim que el
mantenimiento de lazos estrechos con el grupo actúa como un medio de
preservación del suicidio. También recurre a otros factores y encuentra que los
librepensadores presentan tasas más altas que los protestantes; estos a su vez, tasa
más alta que los católicos y éstos a su vez más altas que los judíos. Concluye,
entonces, que la tasa de suicidios es tanta más baja cuanto mayor es la autoridad
del grupo religioso a que se pertenece.
Sobre el factor anómico, Durkheim afirma que entra en acción cuando las
normas de la sociedad son alteradas por cambios profundos, surgidos del mismo
interior de las sociedades; así se explica que la tasa de suicidios sea mayor en
tiempos de prosperidad o pobreza extrema, pues tanto en una como en otra, la
relación entre medios y fines se ha alterado. Cuando la miseria llega de manera
súbita, los medios empleados para satisfacer las necesidades habituales
desaparecen; y si lo que acaece es la prosperidad súbita, el individuo consigue sus
fines sin tener que recurrir a los medios habituales. Afirma entonces que, así como
en el primer caso se produce una frustración directa e inmediata, en el segundo se
produce un desbordamiento de los apetitos, el cual, a corto o a largo plazo, conduce
a la frustración. En ambos casos, los fines perseguidos carecen de definición
precisa.
Hace notar Durkheim que la anomia debe entenderse como el debilitamiento
de la conciencia colectiva, entendiendo por ésta, el sistema de normas sociales que
301
refleja una comunidad de creencias, de sentimientos y de emociones. El individuo,
que pierde el apoyo de la conciencia colectiva, no encuentra los medios necesarios
para orientarse en la vida. Para evitar estos peligros presentes en la moderna
sociedad industrial, sugiere Durkheim que hay que fundar una nueva autoridad
moral, que sepa enfrentarse a los cambios que ha sufrido la sociedad. Durkheim
reafirmará más su conceptualización sobre la conciencia colectiva en su ensayo,
Representaciones individuales y representaciones colectivas (1998), sosteniendo
que toda sociedad posee un sistema jerarquizado de valores; y que éste no es la
mera suma de los valores de los individuos, sino que constituye una realidad
independiente de éstos.
En Les formes élémentaires de la vida religieuse (1912), Durkheim expresará
sus ideas sobre la religión. Parte del supuesto de que toda sociedad clasifica al
mundo en dos reinos, lo "profano” y lo “sagrado”. Dada la heterogeneidad de estos
dos reinos, solo cumpliendo ciertos ritos, se puede pasar del uno al otro. Durkheim
analiza la religión totémica de los australianos, que los considera como ejemplo de
las sociedades más primitivas. El tótem – dirá Durkheim – es el emblema del clan,
que es la organización básica de las sociedades australianas. El tótem, al ser
sensible, canaliza los sentimientos y los afectos de las manifestaciones más plenas
de lo social, mucho más eficazmente que la creencia en entidades abstractas. Por lo
tanto el culto une a los fieles con su dios-totem, que es lo mismo que unirlos con su
clan, ya que el tótem es la metáfora del clan. De esta forma, mostrará Durkheim que
la función principal de la religión es la de integración social: al “adorar a los dioses”,
se está, en realidad, adorando a la sociedad y a lo que ella significa.
13.2.1 Evaluación de la aportación durkheimiana
Los admiradores de Emile Durkheim han valorado más sus enfoques
generales de afirmación sociológica, o su contribución metodológica, que su gran
teoría de la evolución social o de la religión. Radcliffe-Brown, en su artículo “El
concepto de función en la ciencia social” (1969:203), en su primer párrafo afirma:
“que yo sepa, la primera formulación sistemática del concepto, aplicado al estudio
estrictamente científico de la sociedad, fue la de Emile Durkheim”. Bronislaw
Malinowski, en A Scientific Theory of Culture (1944:19), aunque critica a algunas
explicaciones psicologistas de Durkheim, le reconoce su aportación crucial como
creador de “uno de los más completos e inspirados sistemas de sociología”. Claude
Lévi-Strauss también tributará homenaje, además de a Mauss, a la figura paterna de
Durkheim: “él encarna, dirá Lévi-Strauss, lo esencial de lo que fue la contribución de
Francia a la Antropología Social “(Antropología estructural, 1980, orig. 1958: XXII).
Paul Mercier, (1977:107) dirá que “el primer mérito de E. Durkheim es el de plantear
con la mayor nitidez el principio de la especificidad del nivel de los hechos socialeses decir, también culturales –que no pueden ser reducidos a hechos psicológicos”;
aunque continúa Mercier tal vez su excesivo “sociologismo” le llegó a exagerar la
“uniformidad intelectual y moral” en las sociedades tradicionales y olvidar las
variaciones individuales.
302
Las críticas a la obra de Durkheim han venido de varios frentes, pero
principalmente se ha criticado su énfasis en la conciencia colectiva y las
consecuencias ideológicas “conservadoras” de su teoría.
Marvin Harris, (1978: 402-444), aunque concede valor a algunas aportaciones
durkheimianas, es en general muy crítico con la escuela francesa. Señala la similitud
entre la escuela americana boasiana y la francesa, en los siguientes puntos: se
alejan de la perspectiva evolucionista, estimulan los enfoques emic según el modelo
de análisis lingüístico, socavan los principios nomotéticos, que explican los
fenómenos socioculturales según las condiciones materiales de la vida humana.
Durkheim, dirá Harris, aunque se le ha querido tachar de materialista, cada vez fue
adoptando más una forma hegeliana de idealismo, que seguiría después en el
cartesianismo de Lévi-Strauss. Criticará también el carácter conservador de su
teoría de la solidaridad, siguiendo la perspectiva del orden y del consenso comtiano,
negando el antagonismo de la lucha de clases, a la vez que afirmando la necesidad
social del estado.
Entre los méritos de Durkheim, señala Harris, el haber establecido la
necesidad de una ciencia de lo social, independiente del reduccionismo psicológico
o del reduccionismo biológico-racista; pero su concepción del “hecho social”, está
marcado por una “tendencia idealista y mentalista ” (p. 406) y por una codificación de
los hábitos sociales, concediendo un “exceso metafísico” a las “cosas sociales”, al
afirmar que “la generalidad y la fuerza coercitiva de los verdaderos hechos sociales
brota de la conciencia exterior y colectiva” (p. 408). Esta concepción de la coerción
social, a través de las representaciones y del alma colectiva, pone de relieve la
herencia idealista de Hegel y de Comte en el mentalismo durkheimiano, ya que los
hechos sociales son reducidos en última instancia a “representaciones colectivas, es
decir, ideas experimentadas en las mentes y en la conducta de los miembros
individuales del grupo social”. (Harris, 1978: 410).
A la explicación durkheimiana de la división del trabajo, Harris la calificará de
“absurda”, al reducir la productividad material a puro epifenómeno y al considerar la
solidaridad social como una función de la división del trabajo, que:
“Resulta ser un dispositivo social, no para acrecentar la productividad, sino
para reducir la competencia. Su efecto principal es el de aumentar la
heterogeneidad entre las partes del organismo social, con lo que multiplica e
intensifica su dependencia mutua. Con otras palabras, la función de la división
del trabajo es preservar la solidaridad social”. (Harris, 1978: 412).
Con todo ello, lo que intenta la teoría durkheimiana es negar el conflicto y la
revolución social, sustituyendo la solidaridad orgánica por la lucha de clases y las
condiciones tecnoeconómicas de la sociedad por una conciencia colectiva, por un
alma o “espíritu”, por un Geist nacional, que es equivalente a la concepción
hegeliana de que la historia consiste en el espíritu del mundo que se abre paso
hasta llegar a la conciencia de si mismo. De esta forma, según Harris, se consigue el
triunfo del espíritu sobre la materia y se afirma la prioridad causal de la ideología.
Las más grandes instituciones sociales son consideradas en la teoría durkheimiana
como productos causales de las ideas religiosas, ya que “si la sociedad ha dado
303
nacimiento a todo lo que lo que es esencial en la sociedad, es porque la idea de la
sociedad es el alma de la religión”. (p. 415).
En conclusión, Marvin Harris, atacará los supuestos ideológicos de la escuela
francesa, -de Durkheim, Mauss, Levi-Strauss- por “sus vuelos de fantasía y
exhibiciones de un ilustrado oscurantismo” (p. 416). Lo negativo de la antropología
social fue el aceptar a Durkheim y no a Marx, lo cual significaba que se podía fundar
la ciencia de la cultura sin recurrir a la causación tecnoeconómica para explicar los
fenómenos socioculturales.
Josep R. Llobera, Hacia una historia de las Ciencias Sociales (1980) arremete
contra Durkheim, porque él fue el causante de que el marxismo quedara excluido del
campo de la sociología y de la antropología, al “destruir cualquier atisbo de
pretensión científica por parte del materialismo histórico” (1980: 123). Por parte de
Durkheim y de sus discípulos, existía un rechazo a Marx, que excluyó la presencia
de la teoría marxista en la academia antropológica.
Los sociólogos también han criticado a Durkheim por la significación
conservadora de su pensamiento. Carlos Moya, en Sociólogos y Sociología (1979,
orig. 1970), después de atribuir a Durkheim la fundación del análisis estructuralfuncional (p. 93) y señalar algunas de sus aportaciones sociológicas, expone las
limitaciones radicales de la perspectiva durkheimiana frente a la perspectiva
totalizadora universal marxiana. Y así dice Moya:
“Marx se enfrenta con el acontecer social desde la totalización universal de la
historia humana dirigida hacia su cancelación (Aufhebung) revolucionaria de
una sociedad utópica, el comunismo; Durkheim ordena su ámbito de
investigación desde el espacio–temporalidad limitada de la estructura social
de un sistema social dado, con límites tan definidos como cualquier otro
sistema biológico–natural. De ahí la importancia clave de clasificar las
sociedades en “tipos estructurales”. (C. Moya, 1979: 86).
El análisis estructural funcional, no va más allá de un diagnóstico social,
posibilitador de un reformismo conservador, una tecnología social oportunista,
intentando una readaptación fragmentaria; en resumen, no puede entenderse la obra
y la significación de Durkheim, si no es en el contexto de la política francesa de su
tiempo, que constituyen los supuestos metacientíficos de su teoría.
“La III República francesa supone el triunfo político de las clases medias
plenamente identificado con la legitimación democrática del régimen
protagonizado por su propia clase, Durkheim lucha por su consagración frente
a las amenazas del tradicionalismo monárquico de la clase alta y de un
socialismo proletario que todavía mantiene sus pretensiones revolucionarias.
De ahí que el centro capital de la atención del sociólogo francés sea el
conservar la estabilidad social”. (C. Moya, 1979: 110 – 111).
13.3. La mentalidad primitiva y la reciprocidad de dar, recibir y devolver
304
Emile Durkheim dejó tras sí una herencia de influyentes discípulos, en torno a
L’Année Sociologique, como Lévy-Bruhl, Marcel Mauss, Henri Hubert, Henry
Benchat, Maxime David, Robert Hertz y Paul Rivet.
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) tomaría un rumbo distinto, y aplicaría en forma
peculiar las representaciones colectivas a la mente de los primitivos, en sus dos
obras Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910) y La mentalité
primitive (1923). Recurrirá a la religión australiana, como Durkheim, por estimarla la
más semejante a los primitivos. Lévy-Bruhl contrastará la mentalidad primitiva como
esencialmente mística y prelógica en contraposición con la mentalidad moderna
lógica y racional. La mentalidad primitiva se rige por la ley de la participación, es
impermeable a la experiencia, prescinde de los principios de contradicción y
causalidad, mezcla los procedimientos lógicos y no lógicos en un embrolloso
discurrir, se funde místicamente con el mundo físico, se guía por intuiciones, no por
raciocinios, posee y es poseído por el objeto de conocimiento, y participa en él, no
sólo en el sentido representativo de la palabra, sino a la vez en el físico y místico; el
primitivo no piensa el mundo, sino que lo vive.
La desafortunada perspectiva de Lévy-Bruhl sobre la mentalidad prelógica y
mística de los primitivos ha sido criticada por todos los antropólogos, comenzando
por Malinowski y siguiendo con Lévi-Strauss. Malinowski comienza, Magia, ciencia y
religión, con estas palabras:
“No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o
magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de
salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que
tal falta les ha sido frecuentemente atribuida... ¿Posee el salvaje una actitud
mental que sea racional y detenta un dominio también racional sobre su
entorno, o cual mantienen Lévy-Bruhl y su escuela, es completamente
“místico?” La respuesta será que toda comunidad primitiva está en posesión
de una considerable cuantía de saber, basado en la experiencia y conformado
por la razón”. (Malinowski, 1974, orig. 1925: 13 y 25).
No es raro encontrarse actualmente dentro algunos sectores académicos (no
antropológicos), a personas que opinan así de los primitivos. Basta convivir con
“primitivos” para convencerse de la falacia de tal teoría; los que con ellos hemos
convivido, lo hemos comprobado a los pocos días de nuestra estancia entre ellos.
Marcel Mauss (1872 – 1950) sería el más meritorio de los discípulos de
Durkheim en sus aportaciones a la antropología y sociología. Su principal labor sería
la de impulsor de vocaciones de científicos sociales y trabajadores de campo, siendo
un maestro al estilo de F. Boas en Estados Unidos, y de Malinowski y de RadcliffeBrown en Gran Bretaña. Marcel Mauss creó con Lévy-Bruhl y con Paul Rivet el
Instituto de Etnología de la Universidad de París. Inició de nuevo la publicación de
L’Année Sociologique en 1924, abrió el diálogo entre las otras ciencias sociales y
sobre todo ejerció su magisterio a través de su labor académica. Aquí –más que en
sus ensayos enrevesados- está la clave de la influencia de Marcel Mauss. LéviStrauss lo ha expresado con estos términos de admiración hacia su maestro.
305
“No solamente lo sabe todo, sino que su vívida imaginación, su olfato casi
genial de la realidad social, le autoriza a hacer uso altamente original de sus
conocimientos casi ilimitados, en su obra y más todavía en su enseñanza, se
multiplican las comparaciones imprevistas. Oscuro con frecuencia, a causa del
uso constante de antítesis de compendios y de aparentes paradojas –y
deberíamos añadir, sin duda, de múltiples humoradas- en las que se reconoce
más tarde el fruto de una intuición profunda, recompensa a su auditorio con
intuiciones fulgurantes que, durante meses enteros, suscitarán reflexiones. En
tales casos, uno siente que llega al fondo de las cosas y que, como él ha
dicho en algún sitio, toca la roca”. ( Lévi-Strauss, “French Sociology”, en G.
Gurvith y W. Moore, compders; Twentieth Century Sociology , 1945:527).
Marcel Mauss, sobrino de Durkheim, dejó una serie de escritos, que van
desde el análisis del entorno físico-cultural de los esquimales, al estudio de los
fenómenos de la magia, del sacrificio, del “kula” o del “potlach”, donde aplicaría su
teória del don o de la reciprocidad. Esta son sus principales obras: Essai sur les
variations saisonniéres des Sociétés Eskimos: étude demorphologie sociale (1906);
Essai sur le don; forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques (1925); y
con Henry Hubert, Mauss escribiría Essai sur la nature et la fonction du sacrifice
(1899) y Esquisse d’une théorie générale de la magie (1904).
Marcel Mauss concedió a las representaciones colectivas durkheimianas un
peso importante en la explicación socio-cultural, intentando buscar la estructura
elemental de los fenómenos estudiados. Mauss y Hubert, en Essais sur... sacrifice
(1899) atribuyeron a la “idea colectiva” de un dominio sagrado, la presencia universal
de los rituales sacrificiales: la víctima sacrificada era el puente intermediario a través
del cual se logra la comunicación con lo sagrado. En Esquisse... de la magie (1904),
Hubert y Mauss buscarán la explicación de la magia en la “idea” de mana, que es la
creencia colectiva de una fuerza impersonal eficaz, propia de la magia y distinta de
la religión.
La más importante obra de Marcel Mauss sería Essai sur le don (1925),
principalmente por el uso que de la reciprocidad haría posteriormente Lévi-Strauss y
por su concepción del hecho social total. Durkheim había afirmado que los
fenómenos jurídicos, artísticos y religiosos eran proyecciones de la sociedad, es
decir no podía entenderse sino era explicando las partes en relación con el todo.
Mauss recoge esta idea, pero advierte que cada fenómeno posee características
propias, está compuesto por una serie de planos superpuestos, entre los que hay
que contar también los aspectos psicológicos, tan descuidados por Durkheim. Cada
fenómeno es un hecho social total en el que lo más importante es la relación entre
los fenómenos: la sociedad es una totalidad, porque es un sistema de relaciones, la
totalidad social no es una substancia ni un concepto, sino que consiste, en último
término, en el circuito de relaciones entre todos los planos. Por eso, en su análisis
del “don”, las cosas materiales que se intercambian, sean utensilios, collares,
pescados o productos agrícolas, son fundamentalmente valores y signos, vehículos
de relaciones recíprocas; y así en los hechos sociales totales todos los tipos de
instituciones, religiosas, legales, morales y económicas encuentran expresión
simultánea. La sociedad se concibe por Mauss, pues, como el sistema total de
relaciones, no de utensilios o de productos económicos. Lévi-Strauss traspasaría el
306
umbral y concebiría la sociedad como un sistema de comunicaciones, como un
circuito significante y lingüístico.
En Essai sur le don; forme et raison de l’echange dans les sociétes
archaiques (1925), Mauss intenta buscar la “forma elemental” a toda esa variedad
existente, en las distintas culturas, de prácticas relacionadas con el regalo,
particularmente la fiesta del “potlach” de la Columbia Británica descrito por Boas, del
“Kula” tratado por Malinowski, y de los banquetes melanesios e indios. Mauss
consigue aplicar a esos fenómenos tan dispares un principio subyacente, una forma
elemental: dar, recibir y devolver, una triple obligación profundamente impresa en el
espíritu humano. En todas esas formas “arcaicas” de cambio se dan “una circulación
de objetos junto a una circulación de las personas y los derechos”. Y tal circulación
no se mantiene, ni por utilidad económica, ni por regateo o compra, sino como
expresión del principio de reciprocidad del que en tan gran medida dependen las
relaciones de solidaridad entre individuos y grupos. En esta inmensa red de
relaciones de reciprocidad, todo se convierte en materia de don y contradon: los
productos alimenticios, las mujeres, los hijos, las propiedades, el trabajo, la tierra, la
magia, los servicios, los cargos religiosos, los rangos. Todos dan, reciben y
devuelven, que es la “forma elemental” subyacente en todas estas instituciones de
dones. Mauss recurrirá a la teoría de los maori neozelandeses sobre el hau, quienes
tienen la creencia de que el don está dotado de un espíritu transferible, el hau, que
debe ser devuelto al primer dueño por mediación de un contradón, si el receptor del
primer regalo no quiere sufrir daño. El hau del don, en la teoría de Mauss, es
equivalente del mana para explicar la magia, o lo “sagrado” para explicar el
sacrificio.
¿Cuál es la evaluación que podemos hacer a la obra de Marcel Mauss?
Indudablemente que la mayor aportación de Mauss ha sido servir como profeta del
“gran profeta” Lévi-Strauss (Harris 1978:423). Essai sur le don, con su paradigma de
la circulación de toda clase de bienes, facilitó a Lévi-Strauss la concentración en un
tipo particular de intercambio, más preciado que los ñames o que los brazaletes
melanesios, como es el intercambio de mujeres, a partir del cual Lévi-Strauss
explicaría la prohibición del incesto, los matrimonios preferenciales y las principales
variedades de los grupos de parentesco, fundamentándolo en el principio de
reciprocidad. Lévi-Strauss ha dicho (“French Sociology”, 1945, en Gurvith y W.
Moore, Compds, Tuentieth... op. Cit. XXXVIII) que Mauss “se detuvo al borde de
aquellas vastas posibilidades, al igual que Moisés conduciendo a su pueblo hasta el
umbral mismo de una tierra prometida cuyo esplendor él no contemplaría ya”. Pues
bien, sería Lévi-Strauss, quien desarrollaría esas posibilidades del don,
convirtiéndose en el Moisés, que nos introdujo en la tierra antropológica prometida
con Les structures elementaires de la parenté (1949).
Paul Mercier, en Historia de la antropología enjuicia a Essai sur le don como
“un texto de antología”; y estima que la originalidad de M. Mauss, en relación con la
tradición durkheimiana, consiste en los siguientes puntos:
“Una concepción más concreta del pluralismo de la especificidad de las
culturas y de las sociedades; la constante preocupación por definir las
realidades socio-culturales como conjuntos profundamente integrados; y por
307
estudiar de manera completa las relaciones entre todos los elementos que
componen cada uno de estos conjuntos, finalmente, la convicción de que no
se debe intentar formular leyes más que en una última etapa de la
investigación, etapa que él no deseaba recorrer”. (Mercier, 1977, orig. 1966:
113).
Esas virtudes, que P. Mercier reconoce a Mauss, serán para otros
antropólogos el origen de sus más graves limitaciones. Marvin Harris (1978: 417 ss.)
seguirá en la misma línea de críticas atribuidas a Durkheim y que continuará con
Lévi-Strauss: una “imaginación audaz y fulgurante intuición”, que no es precisamente
el camino científico; insistencia en lo emic y mentalismo; recurrencia a las
“representaciones colectivas” arquetípicas; búsqueda de estructuras elementales
explicables por la “teleología insconscible del espíritu”; arranca el comercio kula y el
potlach de su contexto estructural económico, renunciado a las explicaciones etic y
nomotéticas de los fenómenos socio-culturales.
Marshall Sahlins, situado en similar ladera teórico-ideológica de M. Harris,
critica también duramente a M. Mauss en su Economía de la Edad de Piedra (1977),
fundamentando sociológicamente el intercambio primitivo en factores económicos, y
no en el hau o “espíritu” de don, o en cualquier otra disposición inconsciente del
espíritu universal humano.
Para terminar este punto, diremos que la influencia de Marcel Mauss fue más
allá de los confines reducidos de la antropología, influyendo también en otras
ciencias humanas, particularmente en la sociología. Carlos Moya, en Teoría
sociológica: una introducción crítica (1971:171) señala la importancia del principio de
reciprocidad que aparece “como esencial a la interacción social” y continúa Moya:
“En este triángulo de grandes nombres de la historia de la Antropología Social se
clarificaría decisivamente el principio sociológico de la reciprocidad”; estos “tres
grandes” de la antropología, en su opinión, son Mauss, Malinowski y Lévi-Strauss.
Pasemos ahora a Malinowski, hombre clave en el funcionalismo, tanto
antropológico como sociológico; según ha hecho notar el mismo C. Moya (1971:180)
–tal vez con cierta exageración- “sin Durkheim, Freud y Malinowski se desintegraría
no solo el funcionalismo sino las otras ciencias humanas”.
308
CAPÍTULO 14
LA SAGA DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL
BRITÁNICA:
UN BALUARTE AÚN INEXPUGNABLE
309
CAPÍTULO 14
LA SAGA DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL BRITÁNICA:
UN BALUARTE AÚN INEXPUGNABLE
Difícilmente puede entenderse adecuadamente la ciencia de la cultura y la
producción académica antropológica, si no se conoce la génesis y desarrollo de lo
que se ha dado en llamar la antropología social británica. Las aportaciones de
Bronislaw Malinowski y de Alfred Reginald Brown al estructural funcionalismo,
constituyen un mojón científico importante en las ciencias sociales y una parte
esencial en la ciencia antropológica.
Las anteriores razones justifican sobradamente el que dediquemos una
especial atención a esta escuela, y particularmente a sus maestros, pontífices
máximos, Malinowski y Radcliffe-Brown. También haremos referencia a otros
antropólogos modernos británicos, que han impulsado nuevo dinamismo y
orientaciones significativas en las últimas décadas, en áreas como la antropología
política, el simbolismo y el ritualismo, como son Max Gluckman, Evans-Pritchard,
Víctor Turner y Edmund Leach, entre otros.
14.1. Malinowski, un “fanático empirista teórico”
Edmund Leach, discípulo y crítico de Malinowski, le ha calificado como un
“fanático empirista teórico”, añadiendo este comentario sobre su maestro:
“reclamaba ser el creador de una disciplina académica completamente nueva. Toda
una generación de sus seguidores fue educada en la creencia de que la
Antropología Social comenzó en las Islas Trobiand en 1914”. (E. Leach “The
Epistemological Background to Malinowski’s Empiricism”, en Man and Culture, R.
Firth, ed., 1957: 120).
Bronislaw Malinowski (1884-1942), polaco, se doctoró en 1908 con los
máximos honores en el Imperio Austriaco, “sub auspiciis Imperatoris” . Enfermo, lee
The Golden Bough de Frazer, quedando “cogido” por la Antropología y marchándose
a Inglaterra como alumno de la London School of Economics. La primera Guerra
Mundial le sorprende en Australia en una misión antropológica, permitiéndole residir
en las Islas Trobians, como detenido, ya que era ciudadano austriaco. Allí haría
trabajo de campo intensivo, 1915-1916 y 1917-18, revolucionando los métodos
tradicionales de la antropología. Luego volvería a London School of Economics y en
1927 sería designado para la primera cátedra de antropología de la Universidad de
 Perfil de su vida y obra en Adam Kuper, Antropología y Antropólogos: La Escuela Británica 1922 –
1972 (1973:15-52). También he tomado de A. Kuper las semblanzas y obras de otros autores,
particularmente de la Escuela Británica.
310
Londres. En 1938 se marcharía a la Universidad de Yale a Estados Unidos,
muriendo en New Haven en 1942, a los 58 años, tras haber publicado siete
monografías (1922-1935) sobre las Islas Trobiand y haber ejercido un autoritario y
carismático magisterio.
“Cualquiera que sea la versión, el mito presenta la clásica historia del profeta.
El equivocado principio, luego la enfermedad y la conversión, seguida de la
emigración; una calamidad atroz- nada menos que una Guerra Mundial- le
lleva al aislamiento en el desierto; el regreso con el mensaje; la batalla de los
discípulos”. (A. Kuper, 1973: 25).
R. Firth, I. Schapera, Evans-Pritchard, A. Richard, Lucy Mair, E. Leach fueron
algunos de sus alumnos. Malinowski, aunque reconocía la herencia intelectual de
otros, se creyó el creador del funcionalismo antropológico. Y así escribía en 1932 en
The Sexual life of Savages (1932:29) que “el magnífico título de la Escuela
Funcionalista de Antropología ha sido conferido por mí, en cierto sentido a mí
mismo, y en gran medida a partir de mi propio sentido de irresponsabilidad”. Y Leach
ha hecho notar acertadamente:
“El fervor que despertó el funcionalismo entre un limitado círculo intelectual no
se basaba en un análisis razonado. Maliwnoski tenía muchas cualidades
propias de un profeta, era un líder “carismático” y tales hombres siempre
expresan su credo en solgans... Los profetas son conscientes de sus fuerzas.
Malinowski no dudaba de su grandeza; se consideraba a sí mismo como un
misionero, un revolucionario innovador en el campo de la metodología y las
ideas antropológicas”. (R. Firth, ed. 1957: 124).
¿Cuáles fueron estas innovaciones revolucionarias de Bronislaw Malinowski?
Sus técnicas de observación participante, anotación y trabajo de campo fueron
realmente magistrales; ya trataremos de ello. Sin embargo, no olvidemos que
cuando Malinowski hacía su trabajo de campo en las Islas Trobiand, ya llevaban
varios años haciéndolo así los antropólogos americanos, como Boas y sus
discípulos. No obstante hay que hacer justicia a Malinowski, como el maestro
académico que exigió y entrenó a los antropólogos profesionales en su ineludible
trabajo de campo. Por otra parte, su material “salvaje” de primera mano, junto con
sus dotes literarias, dio a sus obras un atractivo exótico de sex-appeal, que hizo que
sus monografías se leyeran más allá de los confines académicos; y sobre todo
aquellas monografías que llevaban títulos tan sugerentes, como Sex and Repression
in Savage Society (1927), The Sexual life of Savages in Northwest Melanesia (1929)
y Sex, Culture and Mith (editado en 1962).
¿Cuáles fueron sus aportaciones teóricas? Podemos señalar, de momento,
tres ideas cruciales en la perspectiva teórica de Malinowski:
1º) El concebir la cultura como un todo orgánico e integrado, en que las partes
sólo pueden explicarse con referencia al todo; es la vieja analogía orgánica, de
Tylor y Durkheim; pero que Malinowski lo ilustrará con un ejemplo magnífico,
como el intercambio del Kula.
311
2º) Definir la cultura como una respuesta cultural a necesidades humanas
universales biológicas y necesidades derivadas e integrativas, debiendo ser
explicadas las instituciones, no por referencia a los orígenes evolucionistas sino
como respuestas culturales a esas necesidades fundamentales.
3º) La labor de la antropología es analizar las funciones de las instituciones y
costumbres como la magia, la religión, el incesto, etc., en relación con esas
básicas necesidades humanas.
Malinowski publicó en 1922 su primera gran monografía sobre los Trobiand,
Argonauts of the Western Pacific; a la que siguieron otras como la ya citada sobre la
vida sexual de los salvajes (1929), Magic, Science and Religion and other Essays
(1935), Coral Gardens and their Magic (1935), y otra obra anterior sobre las normas
legales consuetudinarias, Crime and Custom in Savage Society (1926).
Malinowski no dedicó ninguna monografía que totalizara y describiera toda la
cultura Trobiand, sino que tomó un elemento o institución particular, como el
comercio Kula, el sexo, la horticultura, la construcción de “wagas” (canoas), unos
rituales de magia, un crimen, y a través de ellos iba destejiendo toda la maraña de
interrelaciones económicas – religiosas – familiares – políticas – legales de la cultura
Trobiand. Es decir, tomaba una “hilalla” cualquiera, al parecer simple y autónoma,
por ejemplo la construcción de canoas y el cultivo de un huerto, y a través de ella
deshilvanaba el “ovillo” de las interrelaciones múltiples, mostrando que cualquier
actividad, por ejemplo económica, era a la vez ritual, simbólico – práctica, racional mágica, familiar – parental, solidaria – cooperativa. De esta forma Malinowski, más
que “predicar su doctrina antropológica” con la palabra, la hacía patente y manifiesta
por el análisis ejemplar.
Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) lleva como subtítulo “Un
estudio sobre el comercio y aventura entre los indígenas de la Nueva Guinea
Malanesica” (Edición española, Península, 1973). Ahora bien ese estudio sobre el
comercio se convierte en un análisis del sistema social y cultural Trobiand, en cuyo
contexto funcional debe comprenderse y explicarse el intercambio de objetos
ceremoniales que circulan en torno al anillo de las Islas de la Costa Oriental de
Nueva Guinea. De esta forma, el comercio Kula nos introduce en los otros aspectos
de la vida socio – cultural, como queda de manifiesto en los títulos de los capítulos
de la obra: “el país y los habitantes de las Islas Trobiand “principales características
del Kula”, “canoas y navegación”, “la construcción ceremonial de una waga”,
“botadura de la canoa y visita ceremonial”, “la partida de una expedición”, “mitología
del Kula...” “la magia y el Kula...” “el significado del Kula”. Estos títulos son
exponentes, no solo del afán dramático – descriptivo de Malinowski, sino de su
visualización de la cultura, como un todo integrado y coherente de instituciones
interrelacionadas.
El mismo enfoque y perspectiva queda de manifiesto en Coral Gardens and
Their Magic (1935), donde las actividades y técnicas agrícolas se analizan en
interrelación con las prácticas mágicas, con el derecho, el poder político o las
creencias religiosas. En esta obra Malinowski insistirá en que la explicación de los
312
hechos antropológicos está en descubrir su función dentro del sistema total, de
forma que la entidad real de una cultura parece reposar en la conexión orgánica de
todas sus partes, es decir en las relaciones dentro del sistema, en función de las
necesidades humanas. Este mismo objetivo antropológico es que le guía en The
Sexual Life of Savages (1929), mostrar que la vida sexual de un pueblo no puede
entenderse, sino es en el contexto de toda su cultura.
14.2. Teoría de la cultura: necesidades universales y respuestas
Malinowski, además de sus monografías sobre las Islas Trobiand, dejó dos
escritos donde expone más específicamente sus coordenadas teóricas; nos
referimos a su artículo “Culture” para la Encyclopedia of Social Sciences (1931) y
sobre todo A Scientific Theory of Culture and other Essays (1944). Un supuesto
fundamental de la teoría de Malinowski es conceptualizar la cultura, como una
realidad instrumental surgida para satisfacer necesidades humanas. La cultura, que
para Malinowski significa conjunto de instituciones, es un medio para satisfacer
necesidades humanas; y en primer lugar satisfacer las biológicas. De ahí que a su
teoría se la haya calificado de funcionalismo bio – cultural.
“Debemos basar nuestra teoría de la cultura en el hecho de que todos los
seres humanos pertenecen a una especie animal. El hombre en cuanto
organismo debe existir bajo condiciones que no solo aseguran la
supervivencia, sino que permitan también un metabolismo sano y normal”
(Malinowski, A Scientific Theory of Culture, 1944: 60).
La cultura será una realidad instrumental, que dota al hombre de “una
extensión adicional de su aparato anatómico” para satisfacer esas necesidades
biológicas básicas, mediante respuestas culturales institucionalizadas (Malinowski,
1944: 97). He aquí las siete necesidades biológicas fundamentales y las respuestas
culturales, según Bronislaw Malinowski.
Necesidades fundamentales
Respuestas culturales
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Nutrición. ............................................... Provisión de víveres
Reproducción ....................................... Familia
Protección del cuerpo ........................... Habitación y vestido.
Seguridad ............................................. Protección y Defensa.
Relajación ............................................. Sistema de actividad y reposo
Desarrollo ............................................. Actividades y sistema de comunicación
7. Salud .................................................... Higiene.
+
Las respuestas culturales institucionalizadas representan la mediación entre
las necesidades fundamentales y el sistema cultural. El hombre, mejor armado
intelectualmente que los animales, responde “culturalmente” a sus necesidades
biológicas. Existen, además, otros tipos de necesidades derivadas propias del vivir
313
social del hombre, que exigen elaboraciones culturales más complejas, como son la
necesidad de trasmitir la cultura, que se satisface con la creación de un sistema de
educación; la necesidad de la comunicación, a la que responderá el lenguaje; la
necesidad de proveer a la autoridad de medios adecuados, que comporta una
organización política. Existe, por fin, una tercera categoría de necesidades
integrativas o sintéticas, cuya respuesta cultural es la magia, la religión, el arte, etc.
A través de este modelo de necesidades, se visualiza claramente la teoría de
Malinowski sobre la cultura, al interrelacionar las necesidades universales humanas
y las instituciones como respuestas funcionales. Con ello, se corta de un tajo la vieja
investigación evolucionista sobre los orígenes históricos, y el uso de las
“sobrevivencias” actuales para explicar las instituciones; las instituciones se explican
por la función que aquí y ahora cumplen en el sistema socio – cultural. Malinowski
(según M. Harris, 1978: 498) decía gráficamente que si se quiere conocer el origen
del tenedor, sólo hay que mirar a la función que cumple.
Al existir necesidades universales en el tiempo y en el espacio, es lógico que
existan también instituciones permanentes. Y así Malinowski nos dice en su artículo
“Culture” 
“... aunque determinadas herramientas hayan cambiado, pasando por una
sucesión de etapas y obedeciendo a leyes evolutivas más o menos
determinadas, la familia, el matrimonio o las creencias religiosas no están
sometidas a metamorfosis simples o dramáticas. Las instituciones
fundamentales de la cultura humana no han cambiado mediante
transformaciones sensacionales, sino más bien mediante la creciente
diferenciación de su forma según una función cada vez más concreta”.
(Malinowski, en J. S. Kahn, 1975, orig. 1931: 89).
La labor del antropólogo no es, por lo tanto “husmear” sobre los orígenes
remotos de las costumbres, sino el identificar la relación entre instituciones y
funciones. De esta forma las instituciones y no los rasgos culturales, constituyen las
unidades analíticas concretas de la investigación antropológica. Ahora bien, las
instituciones para Malinowski son realidades complejas que están en interrelación
con otros elementos (estatuto, normas, aparato material, acciones instrumentales,
función), y que suponen un grupo de personas. Una institución presupone siempre
(Malinowski, 1944: 60): a) Un grupo de personas (“personal”); b) que disponen de
unos instrumentos (“aparato material”); c) obedecen a unas reglas, usos o principios
éticos (“normas”); d) comparten un conjunto comunitario de justificaciones místicas o
jurídicas (“estatuto”); e) realizan una acción en base a las normas y según su
aparato material (“actividad”); f) dicha actividad institucionaliza cumple un papel en la
vida real de la sociedad concreta (“función”). Así puede construirse el modelo para el
análisis de las instituciones.
 Las citas de este ensayo “Culture” de Malinowski (1931) las tomaremos de la traducción española
de este texto, incluido en El concepto de la cultura, de J. S. Kahn, compdor. , (1975).
314
315
Modelo de análisis de las instituciones, según Malinowski
Personal
Normas
Aparato Material
Estatuto
Actividad
Función
Según esta perspectiva, a Malinowski lo que le interesaba es observar y
describir las culturas en su funcionamiento. La labor del antropólogo es investigar el
significado y la función, no siempre evidente, de las costumbres y de las prácticas de
los indígenas. Y así nos dice:
“La tarea más importante de la antropología consiste en el estudio de la
función de la cultura. La antropología funcional se interesa fundamentalmente
por la función de las instituciones, las costumbres, las herramientas y las
ideas. Sostiene que el proceso cultural está sometido a leyes y que las leyes
se encuentran en la función de los verdaderos elementos de la cultura. El
tratamiento de los rasgos culturales por atomización o aislamiento se
convierte estéril, porque la significación de la cultura consiste en la relación
entre sus elementos, y no se admite la existencia de complejos culturales
fortuitos o accidentales”. (Malinowski, 1975, orig. 1931: 91).
Según este marco analítico, las verdaderas unidades componentes de la
cultura son los sistemas organizados de actividades humanas, llamadas
instituciones, las cuales se centran alrededor de una necesidad fundamental,
uniendo a un grupo de personas en una tarea cooperativa. Ahora bien, “las
instituciones no están correlacionadas de forma simple y directa con sus funciones:
una necesidad no recibe satisfacción en unas instituciones, sino que las instituciones
presentan una pronunciada amalgama de funciones y tienen carácter sintético”
((Malinowski, 1975, orig. 1931:93).
14.2.1. El análisis funcional: incesto, magia y religión
Malinowski ilustra su teoría de la cultura, mostrando las funciones de algunas
costumbres e instituciones. Así con relación al tabú del incesto, Malinowski se vería
influenciado por Edward Westermarck y sostendría que la prohibición universal del
316
incesto se debe, no a razones biológicas, sino sociológicas: evitar la confusión en las
relaciones familiares y asegurar su estabilidad.
“Si se permitiera que la pasión erótica irradiara los recintos del hogar no
solamente crearía celos y elementos de competencia y desorganización en la
familia, sino que también subvertiría los lazos de parentesco más
fundamentales de todas las relaciones sociales”. (Malinowski, 1975, orig.
1931: 100).
Y añade Malinowski para remachar su explicación funcional del tabú del
incesto.
“Dentro de cada familia sólo puede permitirse una relación erótica y esta es
la relación del marido y la esposa... una sociedad que permitiera el incesto no
podría desarrollar familias estables; por tanto, quedaría privada de los más
fuertes cimientos de parentesco y esto, en una sociedad primitiva, significaría
la ausencia de orden social” (Malinowski, 1975, orig. 1931: 100).
Malinowski explicará alunas costumbres sexuales “raras” de los salvajes, en
razón de su funcionalidad. El emparejamiento de prueba o las relaciones sexuales
prematrimoniales orientan hacia el matrimonio posterior estable. La función de la
covada es manifestar públicamente la paternidad social mediante la asimilación
simbólica del padre a la madre. Dentro de esta área de la sexualidad se haría
famoso lo que se creyó una refutación de la universalidad del complejo de Edipo.
Malinowski muestra en The Sexual Life of Savages (1929) que los isleños Trobiand
no sienten agresividad y rivalidad contra sus padres, sino contra su tío materno. Con
ello no se desmonta a Sigmund Freud, sino que se prueba la debilidad del flanco
sociológico de la teoría freudiana. La estructura patriarcal vianesa es radicalmente
distinta a las relaciones padre - hijo dentro de un sistema de filiación matrilineal y
residencia avunculocal, siendo lógico que los sentimientos hijo–padre/hijo–tío
materno sean distintas, aunque conservándose en ambos casos una relación
asimétrica conflictiva.
Malinowski explicó igualmente la funcionalidad de las más diversas
instituciones sociales: desde los juegos, “que en las civilizaciones primitivas suelen
ser la vanguardia del progreso” (op. cit.: 123), hasta la función de la comida, la
danza y las drogas.
“La llamada sensual directa de los olores de la comida y los efectos
fisiológicos de los narcóticos demuestran que los seres humanos ansían
sistemáticamente una modificación de sus experiencias culturales, que existe
un fuerte deseo de salir de la rutina gris ordinaria que todos los días y pasar a
un mundo distinto, transformado y subjetivamente orientado”. (Malinowski,
1929: 124).
Malinowski, en Crime and Custom in Savage Society (1926), intenta probar la
funcionalidad de muchas normas consuetudinarias legales, que tienen como fin
principal el reforzar las relaciones de reciprocidad comunitaria, como lo expone en
317
los Capítulos VIII y IX, que titula significativamente “el principio de reciprocidad
permea la vida tribal” y “la reciprocidad como base de la estructura social”.
Otra área de los estudios funcionalistas de B. Malinowski fue el análisis de la
ciencia, de la magia y de la religión, a lo que dedicó uno de sus ensayos clásicos,
recogido en Magic, Science and Religion and other Essays (1925). Allí explicará la
funcionalidad de la magia con estas palabras.
“La magia le proporciona al hombre primitivo actos y creencias ya elaboradas,
con una técnica mental y una práctica definidas que sirven para salvar los
abismos peligrosos que se abren en todo afán importante y situación crítica.
Le capacita para llevar a efecto sus tareas importantes en confianza, para que
mantenga su presencia de ánimo y su integridad mental en momentos de
cólera, en el dolor del día, del amor no correspondido, de la desesperación y
de la angustia”. (Malinowski, 1974, orig. 1925: 107-108).
Y concluye Malinowski su análisis, resumiendo así su pensamiento:
“La función de la magia consiste en ritualizar el optimismo del hombre, en
acrecentar su fe en la victoria de la esperanza sobre el miedo. La magia
expresa el mayor valor que, frente a la duda, confiere el hombre a la
confianza, a la resolución frente a la vacilación, al optimismo frente al
pesimismo.” (Malinowski, 1974, orig. 1925: 107-108).
En similar perspectiva, explicará el mito como “ingrediente indispensable de
toda cultura”, que justifica el orden existente y proporciona una pauta retrospectiva
de valores morales, de creencias mágicas y de jerarquías sociológicas.
La religión responde, fundamentalmente, a funciones complejas, integrativas y
sintéticas. Pero también está “intrínseca, aunque indirectamente conectada con lo
fundamental del hombre, es decir con las necesidades biológicas” (Malinowski,
artículo “Culture”, 1931, op.cit: 119). La religión ha surgido también “de la verdadera
tragedia de la vida humana, del conflicto entre los planes humanos y las realidades...
en definitiva de la muerte” (op.cit.: 120). La religión cumple además otras funciones,
como la sacralización de las crisis de la vida humana, la legitimación de una ética
pública y “quizás en la fuerza más poderosa del control social” (op.cit.: 121).
El hombre debe producir alimentos, protegerse de animales, construir
viviendas, abrigarse, además, para lo que necesita guiarse por principios racionales,
de donde nace la necesidad de una creencia primitiva. Malinowski articula así el
armazón de las distintas necesidades y diversas respuestas culturales.
“La cultura humana se basa fundamentalmente en las necesidades biológicas
del hombre. Siguiendo esta sugerencia, podemos añadir que al satisfacer las
necesidades biológicas a través de los medios de la cultura, el hombre impone
nuevos determinantes a su comportamiento, es decir, desarrolla nuevas
necesidades. En primer lugar, debe organizar sus herramientas, sus
artefactos y sus actividades productoras de alimentos mediante la guía del
conocimiento. De ahí la necesidad de una ciencia primitiva... La acción
humana debe guiarse por la convicción del éxito... De ahí la magia... Por
318
último, una vez el hombre desarrolla la necesidad de construir sistemas de
conocimiento y anticipación, se ve llevado a preguntarse por los orígenes de
la humanidad, su destino y los problemas de la vida, la muerte y el universo.
De ahí, como consecuencia directa de la necesidad del hombre de construir
un sistema y organizar los conocimientos, emerge también la necesidad de la
religión” (Malinowski, Magic, Science, Religion, 1974, orig. 1925: 202).
En esta forma queda clara la conceptualización particular de Malinowski sobre
la cultura, como “una realidad instrumental que ha aparecido para satisfacer las
necesidades del hombre que sobrepasan la adaptación al medio ambiente” (Artículo
“Culture”, 1931, op.cit:126). El hombre no satisface ninguna de las necesidades,
incluidas las biológicas, como un simple animal. Todas sus respuestas están
mediatizadas por la cultura; ello es fuente de beneficiosas adaptaciones grupales,
pero también de dolorosas constricciones individuales; como dice Malinowski, en el
final de su ensayo:
“La cultura modifica profundamente la dotación humana innata, y al hacerlo,
no sólo aporta bendiciones, sino que también impone obligaciones y
exigencias, que someten muchísimas libertades personales al bien común. El
individuo tiene que someterse al orden y a la ley, tiene que aprender y
obedecer la tradición”. (Malinowski, artículo “Culture”, en J. S. Kahn, 1975,
orig. 1931: 127).
14.3. Evaluación y crítica de la obra de Malinowski
El talante personal de Malinowski, - arrogante, creído de sí mismo,
despreciador de los demás, un “Hemingway” a lo antropológico- le ha merecido las
más fanáticas devociones y las críticas más oprobiosas.
El antropólogo norteamericano C. Khuckhohn lo calificó como “pretencioso
Mesías de los crédulos” (cf. A. Kuper, 1973: 39). Robert Lowie (1946: 280) le llama
“intolerante”, “totalitario”, “místico” en su concepción de la cultura, “etnográficamente
un provinciano incapaz de apartarse del teatro de las Islas Trobiand o a la sumo de
Australia y de Oceanía” (p. 293). Lowie (p. 294) le reconocía también algunas
virtudes: “su intolerancia hacia otros puntos de vista y su ansia, típicamente juvenil,
de ofender al burgués etnológico... no deben impedirnos ver la solidez de su
tratamiento de los problemas de organización social y sus ideas importantes acerca
de las leyes y economía primitivos”.
Con respecto a su aportación funcionalista, Lowie (p. 293) estima que
“Malinowski difícilmente puede ser considerado el padre o el único exponente del
funcionalismo”, pero añade “gustosamente lo reconocemos como su heraldo más
explícito y más persuasivo. Otros han predicado o practicado esta fe; él ha hecho
ambas cosas”.
Max Gluckman y Edmund Leach han criticado las teorías de Malinowski por
su excesivo énfasis en la cooperación, en el equilibrio y en la armonía social.
319
Gluckman (1955) hace notar en Custom and Conflict in Africa (1955) que tanto el
conflicto, como la cooperación constituyen las dos tramas necesarias de la
permanencia del sistema social; por otra parte Gluckman (1949) ha criticado
duramente el análisis de Malinowski sobre el cambio cultural en Africa, al no incluir
en su enfoque las tensiones conflictivas con la sociedad dominante colonial. Edmund
Leach (1951, 1961) explica el prejuicio de los antropólogos al enfatizar
excesivamente la integración y el equilibrio por el mismo quehacer del investigador
de campo, que tras permanecer estudiando un par de años una sociedad, y querer
plasmar en una monografía todo el acontecer, disperso e incoherente de la vida
social, le resulta antropológicamente más fácil reducir el manojo de incoherencias y
contradicciones sociales a un modelo coherente y lógico.
Robert Merton (1957) criticó el funcionalismo absoluto de Malinowski,
cuestionando los postulados de la unidad funcional de la sociedad (no todo está
integrado), del funcionalismo estructural (no todo elemento cultural desempeña una
función) y de la necesidad (no todo elemento es indispensable). Merton introdujo
útiles conceptos analíticos, con el de equivalente funcional, plurifuncionalidad,
disfuncionalidad, funciones manifestadas y latentes.
Claude Lévi-Strauss, tras reconocer el mérito etnográfico de Malinowski, se
muestra muy crítico con el enfoque funcionalista, sobre todo por suprimir la historia
en sus análisis antropológicos; con ello, se introduce un sistema de postulados sin
valor científico, cayendo las funcionalistas como víctimas de una ilusión: creen
descubrir leyes universales, cuando en realidad, marginando la historia, imposibilitan
la compresión del presente. “Cabe preguntarse, - escribe Lévi-Strauss (1980: 11)- si
al prohibir toda historia con el pretexto de que la historia de los etnólogos no es lo
bastante buena para preocuparse por ella, no han echado la soga tras el caldero”.
Con respecto al afán de Malinowski de mostrar que todo es funcional al sistema,
advierte Lévi-Strauss: “decir que una sociedad funciona es una trivialidad, pero decir
que en una sociedad todo funciona es un absurdo” (Levi-Strauss, 1980:13).
Marwin Harris, (1978: 486–490), fiel a su esquema rígido de materialismo
cultural, critica muy radicalmente a Malinowski, “cebándose” de manera particular en
su concepción del rol de la economía dentro del sistema socio-cultural Trobiand.
Aparentemente, dice Harris, la economía es un área de especial importancia en el
análisis de Malinowski, y a ella está dedicada su primera monografía Argonauts of
the Western Pacific, diciendo James Frazer en el prefacio de la obra (1922: VIII), que
“ese fundamento material que consiste en la necesidad de alimento y de un cierto
grado de calor y de abrigo de los elementos, forma la base económica e industrial y
las condiciones primeras de la vida humana”. Harris, sin embargo, intenta
desenmascarar esa aparente preocupación de Malinowski por la economía,
estimando que lo que domina en Argonauts... “son las motivaciones y sentimientos,
los que determinan toda la empresa Kula” (p. 487). Malinowski no hizo un estudio de
la base económica de la cultura Trobiand, sino que nos pinta los aspectos
“inescrutables” del comercio Kula. Un estudio económico debería haber incluido:
“El análisis del sistema de producción y de distribución de la energía, de la
inversión de tiempo y trabajo, de la transformación, del transporte, del
intercambio mecánico y químico entre una población humana y su hábitat, y
320
de la distribución de los productos de esta interacción en términos de energía,
y en especial energía alimenticia y de los aspectos biológicos y mecánicos de
que dependen todos estos factores”. (Harris, 1978: 487).
En vez de hacer este tipo de análisis, Malinowski describe los aspectos
rituales de la expedición, las motivaciones subjetivas de prestigio de los
extravagantes viajeros, pintando con categorías etnosemánticas las reacciones
psicológicas emic de los participantes; solo incidentalmente se dice que junto a los
ritualizados brazaletes y collares del anillo Kula, circulan otros importantes productos
como cocos, pescados, vegetales, pesca, etc., que forma la base principal del
comercio Kula. Malinowski, según Harris, intentó destruir el mito marxiano del “homo
economicus”, como lo había hecho contra el mito freudiano del complejo de Edipo.
The Argonauts serían su alegato contra el materialismo económico: aquí vemos
unos hombres, no motivados exclusivamente por el cálculo racionalista de su propio
interés; si no movidos por lazos de reciprocidad y aspiraciones idealistas, no
basadas en intereses económicos; pero esto, según Harris, no es la concepción
marxista, sino un “espantajo harapiento” (p. 88), una falsa caricatura que Malinowski
tenía del marxismo.
“En el fondo de la concepción materialista de la historia, hay una idea
análoga de un ser humano que en todo lo que planea y se propone no va
movido más que por ventajas materiales de un tipo puramente utilitario.
Ahora bien, yo quiero esperar que, cualquiera que pueda ser el sentido de
Kula para la etnología, a la ciencia general de la cultura la ayude a disipar
esas rudas concepciones racionalistas de la humanidad, y a los
observadores les induzca a profundizar en el análisis de los hechos
económicos”. (Malinowski, The Argonauts... 1922: 316).
La visualización utilitaria y subjetiva de las motivaciones del “homo
economicus” no tiene nada que ver con la teoría de Marx, quien era consciente de
que en el sistema capitalista había millares de hombres con ideología y valores, no
sólo irracionales, sino contradictorios a sus intereses de clase, lo que Marx llamaba
falsa conciencia; la estrategia de investigación marxista –dirá Harris (p. 489)- es otra;
el materialismo histórico no consiste en intentar explicar los sistemas socioculturales
concretos refiriéndolos a motivaciones económicas individuales, sino en establecer
una relación entre esos fenómenos aparentemente inescrutables y los dispositivos
tecnoeconómicos básicos con los que el sistema sociocultural interactúa con su
hábitat natural y cultural.
Parece ser un hecho probado que Malinowski, a pesar de su insistencia en la
importancia de las necesidades biológicas humanas de la vida material, intentaba a
toda costa “desdibujar” los verdaderos fundamentos de la teoría marxista,
reduciéndola a una suma de intereses individuales alimenticios.
“Es una probable paradoja de las ciencias sociales que mientras toda una
escuela de metafísica económica ha erigido la importancia de los intereses
materiales, que en última instancia son siempre intereses alimenticios, en un
dogma de determinación materialista de todo el proceso histórico, ni la
antropología ni ninguna otra rama seria de las ciencias sociales haya
dedicado ninguna atención seria a la comida. Los cimientos antropológicos del
321
marxismo o del antimarxismo están todavía por poner” (Malinowski, The
Sexual Life of Savages, orig. 1926, Prefacio a la tercera edición: 25).
A este exabrupto de Malinowski, descabellado y fuera de onda, sólo puede
responderse con el magistral comentario de Adam Kuper (1973: 48): “De todos los
triunfos del impulso reduccionista de Malinowski, seguramente sea éste el mayor; la
reducción del marxismo a una especie de dietética”. Yo (Tomás Calvo Buezas), en
este tema, le susurraría al oído, con afecto y admiración, a Malinowski:
“Quandoquem, tamen, dormitat Homerus” (Horacio: “Epístola ad Pisones”).
14.4. La ciencia natural de la Sociedad o Sociología comparada:
Radcliffe-Brown.
Alfred Reginald Brown (1881–1955) representa el máximo exponente de la
antropología social británica, en lo que se ha dado en llamar el funcional
estructuralismo antropológico. Hizo su trabajo de campo en las islas Andaman
(1906–1907) y en Australia (1910–1912), exponiendo sus resultados en The
Andaman Islanders (1922) y en The Social Organization of the Australian Tribes.
Desde 1920 daría clases de Antropología en la Ciudad del Cabo, donde fundaría la
School of African Studies con cursos de antropología aplicada para los
administradores coloniales. En 1931 marcharía a Chicago, introduciendo en EE.UU.
la sociología comparada bajo la perspectiva de Emile Durkheim. En 1937 RadcliffeBrown fue nombrado para la primera cátedra de Antropología social de la
Universidad de Oxford. A partir de entonces, que coincidió con la ida de Malinowski
a Estados Unidos, puede decirse que la década de los cuarenta y principios de los
cincuenta, Oxford, Radcliffe-Brown y estructuralismo sociológico-antropológico
quedaron indisolublemente unidos.
¿Cuáles fueron las líneas de su investigación y sus aportaciones teóricas?
“La obra de Radcliffe-Brown se divide en dos categorías: una serie de
postulados de fe científica señalando el procedimiento adecuado para realizar
investigaciones antropológicas, y sus aportaciones efectivas, las cuales de
ninguna manera se encuentran en completa armonía con el espíritu de su
declaración”. (Lowie, 1946: 271).
Así se expresa con acierto Robert Lowie. Esa serie de postulados de fe
científica se refieren a la afirmación, mil veces y en todos los tonos repetida por
Radcliffe-Brown, de que la antropología es una ciencia natural de la sociedad, con
un método científico basado en deducciones inductivas.
A este combate por la cientificidad de la antropología, de la que RadcliffeBrown fue excepcional campeón, Paul Mercier (1977: 142) lo ha calificado de
“candor fuera de lo común”. Nadie, como Radcliffe-Brown, ha sido tan
fideisticamente creyente en la capacidad científica para conocer las leyes de la vida
social. Sus herramientas analíticas (espencerianas-durkheimianas) de procesoestructura-función, y sus principios epistemológicos sobre la calidad del método
322
comparativo, así como la aplicación de estos supuestos teórico-metodológicos al
estudio del totetismo, de las relaciones burlescas, del parentesco, de la religión y del
derecho, deben necesariamente enmarcarse dentro de la coordenada radcliffebrowniana del conocer científico-social, equivalente al conocer de las ciencias
naturales. Ya hemos hecho referencia en otras ocasiones a la conceptualización
científica de la antropología por Radcliffe-Brown, y volveremos sobre ello al tratar
posteriormente sobre la metodología. Es conveniente, no obstante, traer ahora a
colación algunos supuestos suyos, para poder enmarcar y comprender su teoría
estructuralista.
Sus tratados teóricos se reducen a dos ensayos sobre el concepto de función
(1935) y estructura social (1940), así como la introducción a su colección de
ensayos, publicados bajo el nombre de Structure and Function in Primitive Society
(1952, edición española 1974); también diferentes escritos recogidos en Method in
Social Antropology (1958, edición española 1975) y una serie de Conferencias de un
Seminario de la Universidad de Chicago en 1937, publicados posteriormente bajo el
título A Natural Sciencie of Society (1957). En estos escritos repetirá como un
sonsonete, con claridad lógica y concisa, la misma visualización sobre la cientificidad
de la antropología social. “A la antropología –escribe Radcliffe-Brown (1975: 75)- se
la puede llamar sociología comparada. Mediante este término pretendo denotar una
ciencia que aplica el método generalizador de las ciencias naturales a los
fenómenos de la vida social del hombre”. Y añade (1975: 84) que la sociología
comparada o antropología social:
“... rechaza la reconstrucción hipotética del pasado... rechaza toda clase de
intentos de dar explicaciones psicológicas... considera cada cultura como un
sistema integrado y estudia las funciones de las instituciones, costumbres y
creencias de toda clase como parte de dicho sistema. Aplicar a la vida
humana en sociedad el método generalizador de las ciencias naturales para
intentar formular las leyes generales que lo fundamentan y explicar cualquier
fenómeno dado de cualquier cultura como un ejemplo especial de un principio
general o universal. Por lo tanto la nueva antropología es funcional,
generalizadora y sociológica”. (Radcliffe-Brown, 1975: 84).
Radcliffe-Brown insistirá en diferenciar la antropología o estudio científicoinductivo de la sociedad, que busca leyes universales, de la etnología que es una
disciplina histórica interesada en reconstruir la historia de los pueblos primitivos,
clasificando razas y lenguas. Igualmente la diferenciará de las explicaciones
históricas o seudo-históricas del evolucionismo decimonónico, “cuyas explicaciones
no nos aportan leyes generales, como las que buscan las ciencias inductivas” (1975:
26).
Este tipo de proceder inductivo es el que busca la antropología, según
Radcliffe-Brown (p. 29), “porque sus fines y métodos son esencialmente semejantes
a las ciencias naturales o inductivas. El postulado del método inductivo (científico) es
el de que todos los fenómenos están sujetos a leyes naturales, y que, en
consecuencia, es posible, descubrir y demostrar, mediante la aplicación de
terminados métodos lógicos, determinadas afirmaciones o fórmulas generales”. En
323
la ciencia antropológica el equivalente del experimento de las ciencias naturales es
la comparación intercultural:
“Creo que he mostrado claramente que mi propia concepción es la de que
cualquier intento de describir leyes generales de la sociedad humana debe
basarse en el estudio completo y detallado de tipos de culturas
profundamente diferentes y en su comparación”. (Radcliffe-Brown, 1975: 105).
A esta fe científica atribuye Radcliffe-Brown (p. 105) su vocación
antropológica: “De hecho, la firme convicción de que así era fue lo que me hizo
entrar en el campo de la antropología hace un cuarto de siglo. Si acaso, estoy más
convencido de ello que nunca –proclamaba esto en una Disertación Académica en
Londres en 1931-, y no veo posibilidad para el desarrollo de una sociología
realmente científica, excepto sobre esa base comparativa”. Y en otra ocasión,
remacha Radcliffe-Brown:
“Concibo la antropología social como la ciencia natural teórica de la sociedad
humana, es decir la investigación de los métodos sociales con métodos
esencialmente similares a los que se utilizan en las ciencias físicas y
biológicas. Estoy totalmente de acuerdo en denominar a esta materia
sociológica comparada, si alguien lo desea”. (Radcliffe-Brown, 1974, orig.
1952: 216).
A partir de estas convicciones personales y de estos supuestos
epistemológicos, pueden entenderse mejor las otras premisas teóricas de RadcliffeBrown, como son los conceptos de “proceso-estructura-función”, triada heurística del
pensamiento radcliffe-browniano.
14.4.1. La analogía organísmica: estructura y función.
El paradigma evolucionista de Spencer, con su analogía organísmica, es el
telón de fondo de la teoría de Radcliffe-Brown. El otro paradigma sería la solidaridad
durkheimiana.
En el último párrafo de su libro The Method in Social Antropology (1975, orig.
1958: 202), en su ensayo sobre la evolución social, declara Radcliffe-Brown que
“este libro está escrito desde el punto de vista de alguien que durante toda su vida
ha aceptado la hipótesis de la evolución social, tal como la formuló Spencer, por
considerarla una hipótesis de trabajo útil en el estudio de la sociedad humana”
Según Radcliffe-Brown (1975: 193), la teoría de Herbert Spencer puede reducirse a
tres proposiciones esenciales: 1) Tanto la evolución orgánica como la evolución
social son procesos naturales sujetos a ley natural. 2) El proceso de la evolución es
de desarrollo divergente, tanto para la evolución de las especies orgánicas, como de
las diferentes formas de vida social. 3) Tanto en la evolución orgánica como en la
social ha existido una tendencia general, que Spencer llama “avance de la
organización”, así las sociedades de estructura u organización más compleja se han
ido desarrollando progresivamente a partir de formas menos complejas y menos
324
diversificadas. Este proceso natural de creciente diversidad y complejidad de
funciones y estructura social no implica, advierte Radcliffe-Brown, una valoración
moral del progreso, tal como lo entendían los evolucionistas clásicos Morgan o
Frazer.
Radcliffe-Brown aceptará lo fundamental de la teoría de la evolución social de
Spencer, rechazando las especulaciones pseudohistóricas. Spencer le
proporcionará el concepto clave de la adaptación, que a su vez está unida a la
analogía organísmica y al supuesto sistémico de la estabilidad. Y así dice RadcliffeBrown:
“La teoría de la evolución social, por tanto, forma parte de nuestro esquema
de interpretación de los sistemas sociales al examinar cualquier sistema dado
como un sistema de adaptación. La estabilidad del sistema, y su continuación
durante un cierto periodo depende, por tanto, de la efectividad de la
adaptación”. (Radcliffe-Brown, Structure and Funcion in Primitive Society,
1974, orig. 1952: 18)
La adaptación del sistema social lleva consigo tres aspectos: a) la adaptación
ecológica; b) la adaptación social, que consiste en las disposiciones institucionales
gracias a las cuales se mantiene la vida social ordenada, y se reprime o regula el
conflicto; y c) la adaptación cultural, teniendo en cuenta que la transmisión de formas
aprendidas de pensar, sentir y actuar constituye el proceso cultural.
Dentro de esta concepción sistémica spenciarana de la vida social, RadcliffeBrown tomaría también la idea durkheimiana de la solidaridad, que él llamaría
“consistencia interna”, “armonía” o “unidad” del sistema, a la vez que retomaría
también la vieja división comtiana de la dinámica y estática social; y así dice
tajantemente:
“La base de la ciencia es una clasificación sistémica. La primera tarea de la
estática social es intentar comparar la forma de vida social para derivar
clasificaciones. La primera ley de estática social es una generalización que
afirma que para que cualquier forma de vida social persista o continúe, los
diversos rasgos han de exhibir cierto tipo y medida de coherencia o
consistencia... El estudio de la dinámica social se ocupa de establecer
generalizaciones sobre cómo cambian los sistemas sociales. Un corolario de
la hipótesis de la conexión sistémica de rasgos de la vida social es que los
cambios en algunos rasgos son susceptibles de producir cambios en otros
rasgos". (Radcliffe-Brown, 1974: 16).
Y en otro ensayo, Radcliffe-Brown explicita aún más esta concepción de la
estática y dinámica social:
“Así pues, la continuidad estructural de un organismo es dinámica, no estática,
es un proceso en que la materia de que se compone el organismo está
cambiando continuamente, mientras que la forma sigue siendo la misma. La
continuidad estructural de las sociedades humanas es dinámica en ese
sentido: la materia la componen los seres humanos, y la forma la conexión de
éstos mediante relaciones institucionales”. (Radcliffe-Brown, 1975: 190-191).
325
A partir de estos supuestos teóricos de evolución-adaptación-unidad
sistemática- estática y dinámica social, Radcliffe-Brown elaborará sus conceptos de
estructura y función. Si estudiamos, dirá Radcliffe-Brown (1974: 217), a unos
aborígenes australianos: “... podemos observar los actos de comportamientos de
estos individuos, incluyendo, claro está, sus actos hablados y los resultados
materiales de acciones pasadas. No observamos una “cultura”, puesto que esta
palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstracción, y se usa
normalmente como una vaga abstracción. Pero la observación directa nos revela
que estos seres humanos están conectados por una compleja red de relaciones que
tienen existencia real. Uso el término estructura social para designar esta red”.
La estructura social, cuyo estudio constituye la parte fundamental de la
ciencia antropológica, es por consiguiente una red de relaciones sociales
observables. “Los fenómenos sociales –escribiría en el mismo lugar Radcliffe-Brownson un género diferenciado de fenómenos naturales. Están todos, de un modo u
otro, ligados a la existencia de estructuras sociales, bien estando implícitos en ellos,
bien como su resultado. Las estructuras sociales son tan reales como los
organismos individuales”. Ahora bien, la estructura social es una ordenación de las
personas en roles y relaciones institucionalizadas. “Así pues, la estructura social
debe definirse como la ordenación permanente de las personas en relaciones
definidas o controladas por instituciones, es decir por normas o pautas de
comportamiento establecidas socialmente” (1975: 191). La antropología no estudia
por lo tanto individuos, sino personalidades sociales, es decir personas con roles
institucionalizados. “Las relaciones sociales, cuyo continuo entramado constituye la
estructura social, no son uniones de individuos al azar, sino que están determinadas
por el proceso social y toda relación es tal que la conducta de las personas en sus
interacciones con cada una de las otras está controlada por normas, reglas o
patrones... Reciben el nombre de instituciones las normas de conducta establecidas
de una forma particular de vida social”. (Radcliffe-Brown, 1974: 19).
Debe distinguirse el concepto de estructura social y la organización social. La
estructural social se refiere a “distribución de personas”, como actores en la vida
social, como pertenecientes a grupos, como distribuidos en categorías o en
relaciones diádicas, del tipo amo/criado o hermano de la madre/hijo de la hermana;
mientras que la organización se refiere a distribución de “actividades” de dos o más
personas que se amoldan para componer una actividad combinada. Esta
conceptualización de estructura social, como una red de relaciones sociales
observables, es de muy distinto tipo que la sostenida como veremos, por LéviStrauss, que se orienta principalmente a un modelo analítico de mayor abstracción.
Así escribió sobre este asunto Radcliffe-Brown en una carta a Lévi-Strauss:
“Yo utilizo el término “estructura social” en un sentido tan diferente del de
usted que la discusión resulta tan difícil que es improbable que sea
provechosa. Mientras que, para usted, la estructura social no tiene nada que
ver con la realidad, sino con los modelos que se construyen a partir de ella, yo
considero la estructura social como una realidad”. (Radcliffe-Brown, citado por
A. Kuper, 1973: 71).
326
El concepto de función va a definirse por Radcliffe-Brown en relación con la
analogía organísmica y con la teoría de Durkheim. Radcliffe- Brown comenzará su
ensayo sobre “el concepto de función en la ciencia social” (1974, orig. 1952: 203)
diciendo: “El concepto de función aplicado a las sociedades humanas se basa en
una analogía entre la vida social y la vida orgánica”. A partir de esta analogía, creará
el armazón de su teoría en esta manera:
“Respecto a los sistemas sociales y su comprensión teórica, una forma de
usar el concepto de función es la misma que la usada científicamente en
fisiología. Puede usarse para hacer referencia a la interconexión entre
estructura social y el proceso de la vida social. Este uso de la palabra función,
según mi opinión, hace que tal palabra sea útil en la sociología comparativa.
Los tres conceptos de proceso, estructura y función, son pues, componentes
de una teoría única, en cuanto esquema de interpretación de los sistemas
sociales humanos. Lógicamente los tres conceptos están interconectados, ya
que función se usa para aludir a la relación del proceso y la estructura”.
(Radcliffe-Brown, 1974: 21).
Radcliffe-Brown (1974: 205) acepta, por otra parte, la tradición de Durkheim
de que la función de las instituciones es contribuir al mantenimiento del orden social.
“La vida social de la comunidad se define aquí como el funcionamiento de la
estructura social. La función de cualquier actividad recurrente, como el castigo de un
crimen o una ceremonia funeraria es la parte que desempeña en la vida social como
un todo y por lo tanto la contribución que hace al mantenimiento de la continuidad
estructural”. Y en otra ocasión, explícita su pensamiento en esta forma tan coherente
y clara:
“El método funcional de interpretación descansa en la suposición de que una
cultura es un sistema estructurado. En la vida de una comunidad determinada
cada elemento desempeña un papel determinado, una función determinada.
La tarea de la ciencia que podríamos llamar “fisiología social” es la de
describir esas funciones. El postulado de que depende el método es de que
existen ciertas leyes “fisiológicas” o leyes funcionales que son ciertas para
todas las sociedades humanas, para todas las culturas. El objetivo del método
funcional es descubrir dichas leyes generales y, gracias a ello, explicar
cualquier elemento de una cultura por referencia a las leyes descubiertas”.
(Radcliffe-Brown, 1945: 61).
Con esta conceptualización de función, se ve meridianamente las diferencias
entre el funcionalismo biocultural de Malinowski, en que la función de las
instituciones es responder a las necesidades biopsicológicas de los individuos y el
funcionalismo estructuralista de Radcliffe-Brown, que sitúa la función de las
instituciones en su contribución al mantenimiento de la estructura social. Y para
evitar toda ambigüedad matizará la definición que da Durkheim de la función de una
institución como “una correspondencia entre ésta y las necesidades (besoins en
francés), del organismo social”, sustituyendo el término de “necesidades” por
“condiciones necesarias de existencia” (1974: 203).
Radcliffe-Brown supone que existen condiciones necesarias de existencia
para las sociedades humanas, como existen para los organismos animales;
327
precisamente el objeto de la ciencia social o natural es investigar esas condiciones
necesarias. Con ello se distancia del funcionalismo bio-psicológico de Malinowski;
pero, por si quedara alguna duda, al comenzar su ensayo sobre “estructura social” ,
tiene el honorable Alfred Reginal Brown este comentario sobre su colega Bronislaw
Malinowski: “Espero que me perdonen por comenzar con una explicación personal.
Se ha dicho en más de una ocasión que pertenezco a algo llamado “Escuela
Funcional de Antropología Social”, y hasta que soy un líder o uno de sus líderes.
Esta Escuela Funcional no existe realmente; es un mito inventado por el profesor
Malinowski”. Y añade: “La afirmación de que soy un “funcionalista” me parecía
carente de contenido. No hay lugar en las ciencias naturales para “escuelas” y yo
considero la antropología social como una rama de las ciencias naturales” (1974:
215).
Si para Malinowski el punto referencial de arranque de la cultura y de sus
instituciones es servir a las necesidades de los individuos, para Radcliffe-Brown,
como para Durkeim, la teleología final de las partes, y la función de la cultura es
servir al sistema social- total- estable- integrado- adaptado- ordenado.
“Cuando digo función de una institución, me refiero al papel que desempeña
en el sistema total de integración social de que forma parte. Al usar esta
expresión, integración social, supongo que la función de la cultura como un
todo, es unir a los seres humanos individuales en estructuras sociales más o
menos estables, es decir, en sistemas estables de grupo que determinan y
regulan la relación mutua de dichos individuos y proporcionan una adaptación
interna al medio ambiente o físico y también una adaptación interna entre los
individuos o grupos componentes tales, que hagan posible una vida social
ordenada”. (Radcliffe-Brown, 1975: 81).
14.4.2. El análisis estructural: parentesco, totetismo, tabú y religión
La teoría estructural funcional la aplicó Radcliffe-Brown a las relaciones de
parentesco, al totetismo, a la religión y a las sanciones sociales, principalmente.
En su ensayo “El hermano de la madre en Africa del sur” (incluido en
Structure and Function... 1974, orig. 1952: 25 – 41) muestra el caso de los bathonga,
nama y tonga, que son patrilineales, es decir los hijos pertenecen al grupo social del
padre y la propiedad se hereda por línea masculina, pasando de un hombre a su hijo
y a los hijos de su hermano. En estos pueblos, se da la norma de que la hermana
del padre ha de ser respetada y obedecida por encima de todos los parientes y el
hermano de la madre es el pariente de que se espera más indulgencia. Tras
rechazar las explicaciones pseudohistóricas, como la de Junod (1913), que atribuye
a que los bathonga en épocas remotas pasaron por una etapa matriarcal, RadcliffeBrown da una explicación funcional estructural sincrónica, interconexionando las
actuales relaciones sociales de parentesco, así como la función que cumplen los
 Originalmente pronunciado en 1941 como un Presidential Address en el “Royal Anthropological
Institute”.
328
valores sociales y los rituales de expresar y mantener la estructura social. “La norma
de conducta hacia la madre –dice Radcliffe-Brown (1974: 38)- se extiende... a la
hermana de la madre y al hermano de la madre, a los dioses maternos, a los
antepasados del grupo materno. Del mismo modo, la norma de conducta hacia el
padre se extiende a los hermanos y hermanas del padre y a todo el grupo del
padre... y finalmente a los dioses paternos”. De esta forma, los padres, parientes y
antepasados paternos todos son “adorados”, teniendo relaciones autoritarias con los
hijos; mientras que las relaciones con la madre, sus parientes y dioses toman
tonalidades de ternura e indulgencia.
En su ensayo sobre la sucesión patrilineal y sucesión matrilineal (1974: 43 61) establecerá, como fundamento de sucesión de herencia unilineal (sea patrilineal
o matrilineal), las dos siguientes leyes sociológicas (p. 59): “1. La necesidad de una
formulación de los derechos sobre personas y cosas lo suficientemente precisa en
su reconocimiento general como para impedir, en la medida de lo posible, conflictos
indisolubles. 2. La necesidad de continuidad de la estructura social como sistema de
relaciones entre las personas, siendo tales relaciones definibles en términos de
derechos y deberes”.
Radcliffe-Brown, en sus estudios de los sistemas de parentesco, se fija
principalmente en dos aspectos: a) los usos y normas que gobiernan las relaciones
entre los parientes; y b) los términos que se utilizan para dirigirse a los parientes y
para referirse a ellos. Esto último es lo que trata en Estudio de los sistemas de
parentesco (1974: 63 – 106), proponiéndose Radcliffe-Brown comparar el método de
la historia conjetural, usado por los evolucionistas y su método de análisis
estructural. Advertirá Radcliffe- Brown que el método de historia conjetural ha sido
uno de los principales obstáculos para el desarrollo de una teoría científica de la
sociedad humana. El ejemplo ilustrativo, que elegirá, será la interpretación de Lewis
Morgan sobre las terminologías de las tribus indias Choctaw y Omaha. En la
terminología Choctaw, Morgan descubrió que un hombre llamaba al hijo de la
hermana de su padre con el mismo término que usaba para su propio padre y para
el hermano de su padre; por otro lado, entre los Omaha, un hombre llama “tío” es
decir hermano de la madre, al hijo del hermano de su madre, y “madre” a la hija del
hermano de su madre. Morgan, como sabemos, encontró similares terminologías en
otros lugares del mundo, concluyendo que son restos terminológicos de etapas
anteriores en que existía el matrimonio entre hermanos. Tal argumentación, dirá
Radcliffe-Brown (1974: 72), es totalmente a priori, porque “no se aporta prueba
alguna de que ésta sea realmente el modo como las cosas sucedieron. El
argumento es totalmente a priori. Debido a la poca cosistencia de la historia
conjetural, su hipótesis no puede ser verificada. Así esta hipótesis no puede
considerarse más que como especulación o conjetura sobre cómo pueden haber
ocurrido las cosas”.
Según Radcliffe-Brown, la hipótesis de Morgan es “fantástica”, no llegando a
“comprender la naturaleza y función de la terminología clasificatoria”. ¿Cuál es,
pues, esa función según el análisis estructural?. “Mi propia opinión (1974: 76) es que
la nomenclatura del parentesco es una parte intrínseca del lenguaje. Las relaciones
entre nomenclatura y el resto del sistema, son relaciones de un conjunto ordenador”.
329
Por consiguiente, tanto la terminología clasificatoria, como la muestra descriptiva son
estructuralmente explicables: son formas lógicas, aunque diversas, de ordenar las
relaciones de parentesco. “Estoy intentando demostrar, dirá Radcliffe-Brown (1974:
82), que la terminología clasificatoria es un método de proporcionar una
organización de parentesco de gran extensión, utilizando la unidad del grupo
consanguíneo para establecer algunas categorías de relación en la cual puede
incluirse un gran número de parientes cercanos y lejanos”. El principio estructural,
que rige y explica el sistema de terminología clasificatoria, es el principio de
solidaridad del grupo consanguíneo; así como en la terminología descriptiva se
enfatiza el principio de la distinción de generaciones.
Radcliffe-Brown seguirá aplicando su tipo de análisis a otros casos de
parentesco, concluyendo que el método de análisis sociológico, no el histórico ni el
psicológico, es el único explicativo, debido a las siguientes razones:
1º.- Nos capacita para hacer una clasificación sistemática de los sistemas de
parentesco.
2º.- Posibilita la comprensión de rasgos particulares, revelando que es parte de un
todo organizado, o un caso particular de un tipo reconocible de fenómeno.
“He intentado así demostrar que las terminologías Choctaw y Omaha
pertenecen a la clase que incluye también la terminología Yaralde y que éstas
son todas las aplicaciones especiales del principio general de solidaridad y
continuidad del linaje que aparece en muchas otras formas en gran número
de sociedades diferentes” (Radcliffe-Brown, 1974: 102).
3º. - Este método, según Radcliffe-Brown, es el único método por el que podemos
esperar generalizaciones válidas sobre la naturaleza de la sociedad humana, esto
es, sobre las características universales de las sociedades pasadas, presentes y
futuras, es decir leyes sociológicas.
Radcliffe-Brown concluye que el método de generalización abstracta por
comparación de ejemplos, utilizado en el análisis del parentesco, es aplicable a
todos los fenómenos sociales y que es característico de las ciencias inductivas,
terminando (1974: 104) su Pressidential Addres en el “Royal Anthropological
Institute” con estas palabras, que tienen visos de un pulso con Morgan: “A vosotros
corresponde juzgar cuál de los dos métodos que he comparado es el más idóneo
para procurar ese tipo de comprensión científica de la naturaleza de la sociedad
humana, labor aceptada por el antropólogo social para proporcionar una guía para la
humanidad”.
Otro de los temas sobre el parentesco, estudiados por Radcliffe-Brown, ha
sido el de las relaciones burlescas, costumbre que permite, o exige, hacer bromas a
otras personas, sin que esta tenga que darse por ofendida; analizará este tipo de
relaciones parentales, comparándolo con la costumbre de evitación de la suegra.
Radcliffe-Brown, partiendo de sus supuestos metodológicos de que un fenómeno
debe ser clasificado en una clase determinada, como una parte estructural de un
sistema consistente, concluirá que tanto la relación burlesca, que constituye una
330
alianza entre clases o tribus, como la evitación de la suegra, que evita los conflictos
entre afines por matrimonio “son formas de organizar un sistema estable y definido
de comportamiento social en el cual los componentes asociativo y disociativo, como
los he llamado, se mantienen y se combinan entre sí” (1974: 112).
Radcliffe-Brown también dedicó extensión a los temas de parentesco en The
Social Organization of Australian Tribes (1931), donde establecería los clásicos tipos
kariera y Aranda en los sistemas de matrimonio australianos. Tradicionalmente se
regulaba en base a la división de dos, cuatro u ocho “clases” de las tribus
australianas. Radcliffe-Brown negó tal supuesto, identificando dos tipos de sistemas
de parentesco: el tipo Kariera, donde el matrimonio tiene lugar con la mujer que cae
dentro de la categoría de “hija del hermano de la madre”; y el de los sistemas de
tipo Aranda, donde el matrimonio tiene lugar con la mujer que cae dentro de la
categoría de “hija de la hija del hermano de la madre”. Estos dos tipos eran a su vez
reflejo de la existencia de “dos líneas de filiación” de los sistemas de tipo Aranda.
Radcliffe-Brown escribiría también la “Introducción” a African Systems of Kinship and
Mariage (1950), donde también trataría el tema del parentesco.
Radcliffe-Brown en su ensayo sobre la teoría sociológica del totetismo  acepta
la idea Durkheimiana sobre el totetismo australiano, como forma de expresar la
pertenencia a un grupo, pero la matiza y la pone en un contexto más amplio, como
es “la del proporcionar una representación del universo como un orden moral o
social” (1974: 150). En la teoría de Durkheim, las especies naturales pasan a ser
sagradas, porque se las elige como representativas de grupos sociales, tales como
clanes: “y yo, dice Radcliffe-Brown, mantengo, por el contrario, que las especies
naturales son elegidas como representativas de grupos sociales, tales como clanes,
porque ya son objeto de actitud ritual, en una base muy distinta, por la virtud de la
ley general de la expresión ritual de los valores sociales antes establecidos” (1974:
148). Radcliffe-Brown insistirá en que se sacraliza aquello que es importante para el
grupo, por ejemplo “la sacralización de un Rey en Africa o en Europa, se debe al
hecho de que es representativo de la solidaridad y unidad nacionales” (1974: 143). Y
con referencia a la sacralización de ciertas especies animales en sociedades
cazadoras, los incluirá como un caso particular de la ley general: “cualquier hecho u
objeto que tenga efectos importantes sobre el bienestar (material o espiritual) de una
sociedad... tiende a convertirse en objeto de actitud ritual” (Radcliffe-Brown,
1974:148).
Esta teoría del ritual y de la simbolización sacral la repite en su ensayo sobre
el Tabú (1974, orig. 1952: 153-173). Y también la aplicó en la monografía The
Andaman Islanders (1922: 230), partiendo del supuesto de que “cada costumbre y
cada creencia de la sociedad primitiva juega algún papel determinado en la vida
social de la comunidad, de la misma manera como cada órgano de un cuerpo vivo
juega algún papel en la vida general del organismo”.
 Incluido en Structure and Function in Primitive Society (1974, orig. 1952), siendo originalmente
publicado este ensayo de Radcliffe-Brown sobre la religión en Proceedings of the Fourth Pacific
Science Congress (Java, 1929).
331
Desde esta perspectiva durkheimiana, Radcliffe-Brown dirá que la función de
las ceremonias es la expresión de sentimientos colectivos, como se pone de
manifiesto en el canto ceremonial de los Andaman, o en sus mitos o leyendas.
“La base primaria del ritual dirá en su es la atribución de valor ritual a objeto y
ocasiones que o bien son en sí mismo objetos de importantes intereses
comunes que unen a personas de la comunidad, o son simbólicamente
representativos de tales objetos”. (Radcliffe-Brown, ensayo sobre el Tabú
(1974: 172).
Ahora bien, ese significado ritual no siempre es evidente a primera vista.
Radcliffe-Brown pondrá el ejemplo del valor ritual de la chicharra entre los Andaman,
no por que tenga importancia en sí misma, sino porque representa simbólicamente
las estaciones del año, que sí tienen importancia para los Andaman. Radcliffe-Brown
resumirá así su pensamiento sobre los ritos:
“Mi propia opinión es que los ritos positivos y negativos de los salvajes existen
y persisten porque son parte del mecanismo gracias al cual una sociedad
ordenada continúa existiendo, sirviendo para establecer ciertos valores
sociales fundamentales. Las creencias por las que los ritos se justifican y
adquieren algún tipo de consistencia son las racionalizaciones de las acciones
simbólicas y de los sentimientos con ellos asociativos”. (Radcliffe-Brown,
1974: 173).
En su ensayo sobre religión y sociedad (1974: 175-202) seguirá
fundamentalmente a Durkheim, rechazando la estrategia metodológica evolucionista
del estudio de los orígenes. Partirá de “la teoría de que cualquier religión es una
parte importante e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres
humanos son capaces de vivir juntos en una organización ordenada de las
relaciones humanas. Desde este punto de vista, no trataremos de los orígenes, sino
de las funciones sociales de las religiones, esto es, su contribución a la formación y
al mantenimiento del orden social” (1974: 176). A partir de estos supuestos, utilizará
la estrategia metodología que consiste en estudiar la religión “en acción”, fijarse más
en los ritos que en las creencias, descubrir los sentimientos que despiertan y
estudiar la relación de la religión con la estructura social, ya que a veces ésta es
inmediata y directa, como sucede en el totetismo australiano y en el culto a los
antepasados, e incluso en las religiones nacionales, como la de los hebreos.
Radcliffe-Brown concluirá remachando que los ritos religiosos reafirman y consolidan
los sentimientos de dependencia de los demás y de la sociedad como un todo, todo
lo cual es funcionalmente necesario para el mantenimiento del orden social.
Además de la religión, la sociedad tiene un complejo armamento de
sanciones sociales y de derecho primitivo, que cumplen el mismo fin de
mantenimiento del orden social.
“En una consideración de las funciones de las sanciones sociales, lo más
importante no son los efectos de la sanción sobre la persona a la que se
aplican, sino más bien los efectos generales dentro de la comunidad que
aplica las sanciones. Pues la aplicación de una sanción es una afirmación
directa de sentimientos sociales por la comunidad, y, por tanto, constituye un
332
mecanismo importante, quizás esencial, en el mantenimiento de estos
sentimientos”. (Radcliffe-Brown, 1974: 239).
14.4.3. Evaluación de Radcliffe-Brown: “Todo atado y bien atado”
Al terminar de escribir los párrafos anteriores, me viene a la memoria una
frase –dicha por alguien en otro contexto, sentido y situación- que es la de “todo está
atado y bien atado”. Según ritualiza Radcliffe-Brown la sociedad, no sólo no queda
espacio para el cambio y el conflicto, sino que la historia desaparece: La omega final
del templo eterno e inmóvil parece ser el escenario donde se mueven las marionetas
programadas humanas; el hacedor sin cara, aquí el omnipotente y omnipresentetodo-social, dio “la cuerda” a la maquinaria societaria en un tiempo mítico sin fecha,
y se esfumó; las marionetas sociales seguirán fieles y rutinariamente repitiendo su
programa de liturgia ritual in aeternum.
Naturalmente que la metáfora anterior es la expresión exagerada de un
feeling mío, no lo que dice exactamente Radcliffe-Brown, ni lo que en análisis
racionalizado debiera tal vez afirmarse. ¿Qué decir entonces, en crítica seria, del
estructuralismo de Radcliffe-Brown? Ya anotamos las limitaciones generales de esta
teoría, así como sus definitivas aportaciones a la ciencia social; y en este balance de
aportaciones del estructuralismo de Radcliffe-Brown debe figurar como el primero y
principal homenajeado: intentar hacer de la antropología una ciencia, uncirla al carro
de la sociología y no al de la psicología, umbricar el trabajo de campo con la
reflexión teórica seria, y hacer de la antropología una prestigiosa profesión
académica.
Y ¿cuáles han sido las críticas concretas a las teorías radcliffe-brownianas?.
Algunos de sus mejores admiradores, un día fieles a su línea de pensar y quehacer,
al final le abandonarían. Este es el caso de Evans-Pritchard, que le sucediera en la
cátedra de Oxford. “Los que no aceptamos la posición funcionalista con respecto a la
historia, opinamos que es necesario estudiar por separado una sociedad en el
momento actual y su evolución en el pasado, empleando técnicas diferentes en cada
caso”. (1973: 75). Evans-Pritchard rechaza también la concepción radcliffebrowniana de los sistemas sociales como organismos y la posibilidad de descubrir
leyes sociales, como en la ciencia natural. “Personalmente (p. 73) no hallo ninguna
razón válida para considerar un sistema social en la misma categoría que un sistema
orgánico o inorgánico, sino más bien lo incluiría en otra clase totalmente diferente.
Creo que el esfuerzo por descubrir leyes naturales de la sociedad es inútil”. Max
Gluckman (1949: 1955) y Edmund Leach (1951: 1961), también criticarían a
 Todo esto resulta aún más paradójico, por no decir trágico, cuando las comunidades estudiadas por
Radcliffe-Brown y sus discípulos estaban invadidas por extraños colonizadores, que imponían de
facto su dominio y costumbres, despedazando en un corto espacio de tiempo culturas milenarias.
Tenían ante sus ojos uno de los procesos más radicales de cambio y revolución social, como es la
conquista imperial y la posterior liberación de los pueblos autóctonos africanos y se olvidaron de la
historia. ¡Grave error de perspectiva!.
333
Radcliffe-Brown años más tarde, haciendo ver que su teoría de los sistemas sociales
olvida el cambio y el conflicto.
Claude Lévi-Strauss reformuló algunas de las explicaciones de RadcliffeBrown sobre algunos temas concretos, como sobre el totetismo, el parentesco, el
tabú del incesto, la definición de estructura social, etc.; pero lo que aquí nos interesa
es señalar su posición frente al antropólogo inglés. Lévi-Strauss hará tres críticas
generales a Radcliffe-Brown. La primera será el suprimir la historia de las llamadas
comunidades primitivas:
“No perdamos de vista nunca que las sociedades existentes son resultado de
las grandes transformaciones sobrevenidas en la especie humana en ciertos
momentos de la prehistoria y en determinados lugares de la tierra, y que una
cadena ininterrumpida de acontecimientos reales enlaza estos hechos con los
que nosotros podemos observar”. (Claude Lévi-Strauss, 1980: XXXI).
La segunda crítica de Lévi-Strauss (1980- XXIX) va dirigida contra la alergia,
en su día tal vez saludable, que sentía Radcliffe-Brown hacia los estudios de
evolución histórica: “cabe, pues, preguntar si la desconfianza de Radcliffe-Brown
hacia las reconstrucciones históricas no corresponde a una etapa del desarrollo
científico que será bien pronto superada”. La tercera crítica es contra la fe
cientificista e inductista de Radcliffe-Brown en su convicción por descubrir leyes
generales de la naturaleza y de la sociedad”.
“Algunos de entre nosotros en cambio tenemos acerca del porvenir de la
antropología social perspectivas más modestas que las alimentadas por las
grandes ambiciones de Radcliffe-Brown. Nos representamos la antropología
social no ya sobre el modelo de las ciencias inductivas tal como se las
concebía en el siglo XIX, sino más bien a la manera de una sistemática, cuya
finalidad es identifica e inventariar tipos, analizar sus partes constitutivas,
establecer entre ellos correlaciones”. (Claude Lévi-Strauss, 1980: XXXI).
Las leyes sociales han constituido otro tema de crítica que autores de las más
diversas tendencias, han hecho a la teoría de Radcliffe-Brown. Así Robert H. Lowie,
desde la USA boasiana, escribía (1947: 274) con cierta sorna: “El uso
grandilocuente del término “ley” es muy deplorable y en algunas circunstancias
conduce a lo absurdo; por ejemplo, cuando Radcliffe-Brown habla de “una ley
sociológica universal” (sin que por lo pronto fuera posible formular con exactitud su
alcance), a saber, la de la necesidad que tiene una sociedad en determinadas
condiciones específicas a darse una organización secundaria (formada por clanes)”.
Y añade críticamente Lowie:
“¿Quién ha oído alguna vez hablar de una ley universal de un alcance todavía
no definible? Y de una ley que funciona en ciertas condiciones específicas
pero no especificadas?. ¿Es una ley el que algunas sociedades tengan clanes
y otras no?. Newton no nos dijo que los cuerpos o caen o se levantan”. (R. H.
Lowie, 1947: 274).
Adam Kuper (1973: 74), califica a las leyes sociales de Radcliffe-Brown como
“conclusiones defraudantes” o “explicaciones tautológicas”; se parte del supuesto334
elevado a ley de la coherencia funcional entre todas las partes del sistema, y la
explicación consiste en mostrar como un uso social o ritual contribuye a mantener
por coaptividad la solidaridad social y el mantenimiento del orden social. Marvin
Harris (1978: 460 – 61) también recogerá el punto débil de Radcliffe-Brown en sus
tres leyes sociológicas: cosistencia funcional, definición de derecho y deberes,
necesidad de estabilidad y continuidad social; pero enfilará sus baterías críticas
contra otros flancos de la teoría Radcliffe-Browniana. Harris alabará la convicción
científica de Radcliffe-Brown en su búsqueda de leyes estructurales, haciendo de la
antropología una ciencia sociológica nomotética en contra de la tendencia emicista y
antinomotética de Boas y de su escuela americana: “Este intento de volver a hacer
de la antropología una ciencia social merece nuestra admiración” (p. 451); pero
añadirá más adelante:
“La tragedia con la contribución de Radcliffe-Brown a la teoría antropológica
es que las leyes a las que él llegó se caracterizan por su debilidad, por su baja
capacidad de predicción y de retrodicción y por su insipidez”. (M. Harris, 1978:
453).
¿Y a qué se debió esta debilidad teórica de Radcliffe-Brown? Spencer y
Durkheim le proporcionaron una perspectiva, en cierto sentido adecuada, de
metodología científica; pero también ellos, con el abuso de la analogía organísmica y
con la obsesión del orden solidario, limitaron el estructuralismo de Radcliffe- Brown.
Por otra parte, el análisi sincrónico es insuficiente par la explicación de los
fenómenos socioculturales. El mayor pecado, sin embargo, de Radcliffe-Brown sería
dar prioridad a la estructura social, olvidándose del peso causal de las variables
tecnoeconómicas y tecnoecológicas. Y así en su explicación del hermano de la
madre y de las relaciones burlescas ¿por qué no tomar la alternativa materialista
cultural? Harris (p. 457) le propone ésta: “Ego abusa del hermano de su madre
porque tiene un derecho económico sobre la mujer y sobre los hijos de ese hombre,
derecho que, dada la naturaleza cooperativa del linaje, incluye hasta cierto punto a
todos los que pertenecen a él”.
Otro punto de la crítica a Radcliffe-Brown es su posición ante el hecho
colonial. Baste tener presente aquí el artículo de 1948 de Dorothy Gregg y Elgin
Willians, “The dismal Science of functionalism”, (American Antropologist , 1948,
50:594-611), quienes acuñaron el término de ciencia lúgubre aplicado a la
antropología por su función de racionalización “cientificista” del statu quo,
especialmente para la política colonial británica del indirect rule. Pero ya volveremos
al tema colonial en la última parte al tratar de la antropología aplicada; ahora nos
interesa analizar la fecunda tradición del pensamiento de Radcliffe-Brown, no sólo a
través de sus escritos, sino principalmente a través de su magisterio académico en
Cape Town, Sydney, Chicago, Sao Paulo y sobre todo en Oxford, donde se
formaron muchos de los antropólogos modernos de la escuela británica.
14.5. Política, ritual y simbolismo: las nuevas áreas
335
Bronislaw Malinowski y Radcliffe-Brown fueron los grandes maestros de la
antropología social británica en el siglo XX. Sin conocer su magisterio, sus áreas de
estudio, sus tesis y sus antítesis, no puede entenderse la antropología británica
contemporánea, y gran parte de la antropología occidental. Los nuevos aires de
crítica y reacción al estructural funcionalismo, y las nuevas áreas de problemas
investigados son, en cierto sentido, entrelazados capítulos de una “misma saga” de
la escuela británica de antropología. Nosotros vamos a intentar exponer de forma
esquemática la línea de investigación de esta importante corriente antropológica en
las últimas décadas.
Desde 1924 a 1938 fueron los años del predominio teórico de Malinowski en
“London School of Economics”, siguiéndole la dominancia de Radcliffe-Brown en
Oxford hasta mediados de los años cincuenta. Esto supone los siguientes cambios:
1º. Cambio de enfoque: de la teoría funcionalista biopsicológica de las necesidades
al estructuralismo sociológico.
2º. Cambio de área de estudio: del Océano a África lo cual significaba del análisis de
culturas cerradas, simples y pequeñas a sociedades complejas y diferenciadas.
3º. Cambio de problemas a investigar: de las actividades económicas, de la familia y
de la magia se pasa al estudio de los sistemas políticos, del parentesco y de la
religión.
Estos cambios de enfoque teórico, de áreas y de problemas, queda de
manifiesto en las monografías antropológicas de la década de los treinta y de los
cuarenta. Se siguen los intereses y enfoques de Malinowski en las obras siguientes:
We the Tikopia (1936) de Raymond Firth, natural de Nueva Zelanda y alumno de
Malinowski; Married life in African Tribe (1940) de Isaac Schapera, un judío
sudafricano, también discípulo de Malinowski; Land Labour and Diet in Northern
Rhodesia (1939) de Andrey Richards, y Sorcerers of Dobu (1932) de Reo Fortune, el
esposo de Margaret Mead. El interés de todas estas investigaciones era buscar las
“funciones” de ciertas prácticas mágicas, económicas o familiares.
El otro tipo de enfoque estructuralista neo-radcliffe-browniano es el
representado por Bateson en Naven (1936), por Evans-Pritchard en Witcharft,
Oracles and Magic Amond the Azande (1937) y The Nuer (1940); por la publicación
en 1940 de African Political Systems, coeditado por Meyer Fortes y Evans-Pritchard,
con un “Prefacio” a cargo de Radcliffe-Brown. Estas investigaciones representan las
nuevas líneas de investigación de la antropología social británica en los años
cuarenta, con el énfasis en el análisis de los sistemas políticos africanos, y la
reformulación de algunas cuestiones teóricas. Fijémonos muy brevemente en
algunas de sus aportaciones.
Gregory Batson, en Naven (1936), partiendo de dicha ceremonia, un tanto
absurda, de obsequiar al hijo de la hermana por una acción bien hecha, cuestionó la
 Seguimos fundamentalmente en este tema y en los apartados siguientes a A. Kuper (1973).
336
noción de “función” de Malinowski, introdujo el concepto de “cismagénesis” para
designar procesos de oposiciones dialécticas y mostró que los conceptos analíticos,
que utilizan los científicos sociales, no son inherentes a los datos observados, como
tendían a creer Malinowski y Radcliffe-Brown, sino simples etiquetas descriptivas
usadas por el antropólogo o por el indígena; al final de Naven (1936: 281) escribirá
que la culminación del libro es el “descubrimiento de lo que hoy parece una
perogrullada que ethos, eidos, sociología, economía, estructura cultural, estructura
social, y todas las demás palabras se refieren únicamente a los sistemas de los
científicos de reunir el rompecabezas”.
Mayor transcendencia antropológica tendrían las obras y la enseñanza
académica de Sir E. E. Evans-Pritchard. Nacido en 1902, fue discípulo de
Malinowski en la L.S.E., realizó trabajo de campo en Sudán y Kenia; y durante la II
Guerra Mundial con los Sanusi de Cirenaica, sucediendo en 1946 a Radcliffe-Brown
en la cátedra de Antropología Social en Oxford, donde fue profesor hasta 1970.
Figuran entre sus monografías The Sanusi of Cyrenaica (1949), The Azande (1971),
pero sus más influyentes obras serían Witchcraft, Oracles and Magic Among the
Azande (1937) y The Nuer (1940).
Witchracft es un estudio de un sistema de ideas y The Nuer es
fundamentalmente un estudio de un sistema de grupos políticos. Evans-Pritchard
intenta, en la primera de sus obras, mostrar la racionalidad de unas prácticas y
creencias, relativas a la magia, oráculos y brujería que aparentemente parecen
absurdas, ilógicas e incomprensibles para la mentalidad occidental.
“¿Es el pensamiento Azande tan distinto al nuestro que solo podemos
describir su lengua y sus acciones sin comprenderlas o, esencialmente, es
igual que nuestro propio pensamiento pero manifestado en una jerga a la que
no estamos acostumbrados?”. (Evans-Pritchard, 1937:4).
Para su análisis, Evans-Pritchard utilizará el método estructural, relacionando
cada práctica con un tipo de acciones específicas, y conexionando todos estos ritos
con un sistema de creencias, dentro de un sistema moral y filosófico, y en el
contexto socio-cultural específico de la sociedad Azande. Desde esta perspectiva
estructural-holítica resulta “comprensible” el comportamiento Zande: la brujería, los
oráculos y la magia aparecen como un complejo sistema ideológico-ritual, que sólo
tienen sentido si se consideran como partes interdependientes de un todo. Como
todo sistema encierra unos postulados y premisas a priori, que son discutibles, pero
si se aceptan esos postulados, los raciocinios deductivos y las acciones que se
siguen, encierran una estructura racional y lógica. Así dice Evans-Pritchard al final
de su libro:
“Espero haber convencido al lector de una cosa, a saber la coherencia
intelectual de las nociones de los azande. Sólo parecen incoherentes cuando
se les coloca como objetos muertos de museo. Cuando vemos cómo un
individuo los utiliza, podemos decir que son místicos, pero no podemos decir
que su utilización sea ilógica, ni siquiera que sea acrítica”. (Evans-Pritchard,
1937: 540).
337
También es significativo en el análisis de Evans-Pritchard la relación de estas
prácticas con la vida social, y que la brujería proporciona la causa socialmente
importante de la desgracia, y por lo tanto se mantiene en reguladora de otras
relaciones sociales, cruciales para la comunidad; como lo resume el mismo EvansPritchard en su obra Antropología Social:
“Creo haber dicho ya bastante para mostrar que, gracias a la investigación
antropológica, lo que a primera vista no parece sino una superstición absurda,
es en realidad el principio integrativo de un sistema de pensamientos y leyes
morales, que desempeña un papel importante en la estructura social”. (EvansPritchard, 1973, orig. 1951: 116).
The Nuer (1940) es una monografía ilustrativa del nuevo interés de la
antropología social británica por las formas de gobierno de los pueblos sin estado.
Forma parte de un grupo de obras clásicas de este periodo y sobre estos temas,
como son The Political System of the Anuak of Anglo-Egiptian Sudan (1940) y The
Sanusi of Cirenaica, también de Evans-Pritchard; The Dynamics of Clanship Among
the Tallensi (1945) y Web of Kinship Among the Tallensi (1949) de Meyes Fortes;
siendo además lo más significativo de esta corriente antropológica la obra colectiva
de African Political System (Fortes y Evans Pritchard, codees., 1940).
¿Por qué este “boom” de antropología política? ¿Qué problemas se
plantearon? ¿Cuáles fueron sus líneas de investigación?. Esta producción científica
hay que situarla en el contexto socio-político del Imperio Británico, que estaba
interesado en administrar y consolidar las posesiones coloniales de la forma más
eficaz, dentro de la política del indirect rule. El problema surgía en África de una
forma particular por dos factores socio-políticos; primero, porque aquella primera
visión antropológica de las pequeñas comunidades oceánicas que se
autocontrolaban con sus obligaciones recíprocas, sus intercambios “Kula”, sus
sanciones mágicas, no servía para África; Aquí se daba otro tipo de sociedades, se
estaban operando grandes cambios, y se necesitaba otro tipo de control social, que
en última instancia es el uso legítimo de la violencia, es decir el poder político. Se
intentaba, entonces, conocer mejor las instituciones políticas nativas para
administrarlas más eficazmente, y en última instancia dominarlas mejor. Dentro de
este contexto, hay que situar la antropología política de esos años, que se encontró,
como primer problema, con la existencia de algunas sociedades, que carecían de
instituciones políticas centralizadas, como eran los Nuer estudiados por EvansPritchard y los Tallensi de Meyer Fortes, siendo en estos temas y áreas donde se
dieron las más valiosas aportaciones antropológicas, como el concepto de los linajes
segmentarios, elaborados principalmente por Evans-Pritchard.
African Political Systems (1940) es la obra más ilustrativa de las nuevas
preocupaciones y de los nuevos enfoques. Según la tradición de Radcliffe-Brown,
que además queda de manifiesto en el “Prefacio” por él escrito, el linaje era
considerado principalmente como un modo de organizar las relaciones personales;
sin embargo, ahora se le considerará como parte del sistema de relaciones políticas.
Meyer Fortes y Evans Pritchard, en su “Introducción”, partirán de una tipología
política: a) sociedades centralizadas, con estructura piramidal (como por ejemplo los
zulús y los tswana; y b) sociedades sin estado, que a la vez se dividen en dos
338
subtipos: bandas, en que coincidía el sistema político con el de parentesco (los
bosquimianos); y los sistemas basados en “linajes segmentarios” (como los nuer y
los tallensi). Como se advertirá, esta tipología responde substancialmente a la
propuesta por L. M. Morgan y M. Maine, que trazaban la evolución del estado desde
una etapa “primitiva” sin estado basado en el parentesco, una intermedia de “sangre
y tierra”, y el estadio final evolutivo el del estado basado en el territorio.
The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of
a Nilotic People (1940) de Evans Pritchard representa el mejor ejemplo de análisis
de linajes segmentarios. Los Nuer son unos vaqueros seminómadas de Sudán, con
una cultura material sencilla, que forman un conglomerado de tribus, que no tienen
jefes, leyes o instituciones formales políticas. La cuestión que se planteó EvansPritchard fue ¿cuál es el principio que mantiene integrados a este disperso
conglomerado de comunidades, aparentemente independientes? Para descubrir
este “principio político”, Evans- Pritchard procede metodológicamente del análisis
estructural, poniendo en interrelación todas las partes del sistema económico-socialcultural-político. Y así comienza con el análisis detenido de la ecología Nuer, sus
condiciones físicas y económicas que limitan el tipo de respuesta política y
organizativa; esta ecología la pondrá en relación con los valores sociales y
simbólicos, como es la concepción del tiempo y del espacio, que está en referencia
con las condiciones físico-materiales, pero que marcan el ritmo de actividades
sociales y son la expresión de las relaciones estructurales entre los grupos. Estos
grupos están estructurados en términos territoriales, espaciales y en términos de
relaciones de linajes. Cada tribu está identificada políticamente con un linaje y varios
linajes forman una tribu; cada división territorial está coordinada con una rama
correspondiente del clan dominante. Se puede decir que las relaciones entre las
partes de una tribu se expresan con referencia a un cuerpo de valores de
transmisión hereditaria. Evans Pritchard analiza las divisiones y subdivisiones de los
grupos, hasta llegar a los segmentos más simples v. g. una aldea. El principio
político que opera es el mecanismo de fisión-fusión: los segmentos sólo operan en
oposiciones a segmentos iguales: así A puede enfrentarse con B, pero A y B se
fusionarán para enfrentarse a otro nivel frente a otros extremos y así
indefinidamente; esto queda de manifiesto en el pago de prestaciones de sangre
(blood-wealth).
Otro tipo de problemas de este periodo de los años cuarenta, relacionados
con el cambio y la política, eran los estudios de antropología aplicada en relación
con la administración colonial. Podemos citar las influyentes instituciones de
investigación aplicada siguientes. El International Institute of African Languages and
Cultures fue creado en 1926 y subvencionó a Fortes, a Nadel, a Mónica Wilson, a
Shapera, a Forde y a otros, recibiendo donaciones de Carnegie Corporation y de la
Rockefeller Fundation. El Rhodes- Livinstone Institute, creado en 1938 para el Africa
Central Británica, donde trabajaría de 1942-47 Max Gluckman, proporcionó
antropólogos para puestos de responsabilidad colonial. El Colonial Social Science
Research Council (1940) y el mismo Foreing Office, sobre todo en la II Guerra
Mundial, estimuló y financió la investigación antropológica en puntos estratégicos;
sin embargo, debe hacerse notar que esta “participación en el poder” no ahogó
339
totalmente la cierta autonomía de los antropólogos británicos, preocupados
fundamentalmente por las cuestiones teóricas.
Fruto de estas preocupaciones teóricas son las obras en la década de los
cincuenta de S. F. Nadel y de R. Firth. The Fundations of social Anthropology (1951)
y The Theory of Social Structure (1957) son dos obras de Siegfried F. Nadel, donde
intenta conciliar las tesis malinowskiana con las teorías de Max Weber y con los
modelos de análisis de roles y redes, proponiendo como estrategia antropológica la
aceptación de cierto estructuralismo, siempre que se fundamente en la perspectiva
funcionalista, enriquecida con las modernas teorías psicológicas. Element of Social
Organizations (1951) de Raymond Firth es otro intento de contribución teórica,
enfatizando la figura malinowskiana del “hombre calculador” y estableciendo la
distinción conceptual entre “organización” (actividad social) y “estructura” (en
términos más abstractos, con relaciones de grupo o pautas ideales), debiéndose
atender a todos esos niveles en el estudio antropológico, según su frase (1951: 211)
“el cumplimiento de las obligaciones morales sentadas por las exigencias
estructurales está condicionado por los intereses individuales”.
Antes de pasar a los antropólogos Gluckman y Leach, que se visualizan como
los “heterodoxos” de la tradición británica, cabe preguntarse ¿qué valoración ha
merecido en la comunidad antropológica mundial toda esta producción de la
antropología social británica durante las décadas cuarenta y cincuenta? Tal vez
resulte un ilustrativo botón muestra el artículo de 1951 del norteamericano George P.
Murdock “British Social Anthropology” (en American Anthropologist, 1951: 446 ss.),
donde resalta la gran “capacidad etnográfica y sugerencia teórica probablemente
inigualado por ningún grupo comparable de cualquier otra parte del mundo”. Pero a
su vez Murdock señala la excesiva concentración de la antropología británica en los
mismos temas, en las mismas áreas geográficas coloniales, cerrados a los escritos
de otros colegas y despreocupados por la historia, el cambio cultural y la psicología.
Herman Max Gluckman, nacido en 1911 en África del Sur, “Philosophy
Doctor” por la Universidad de Oxford, profesor en Manchester, y Edmund Leach,
nacido en Inglaterra en 1910, profesor en la “London School of Economics” y en
Cambridge, son dos figuras representativas de las actuales tendencias en la
Antropología Social Británica de las últimas décadas. Ambos enfatizarán los
conflictos, la manipulación de las reglas en la lucha de poder, la competitividad de
los líderes políticos, utilizando la perspectiva histórica y la técnica del estudio de
casos. Ligados a ambos maestros, hay que situar a otros modernos antropólogos
británicos, como F. Barh, J. Banes, F. G. Bailey y V. Turner, también a los
africanistas A. L. Epstein y J. C. Mitchell.
Max Gluckman, judío de Johnnesburgo, es el maestro de la llamada escuela
de antropología política de Manchester. En African Political System (1940), apareció
ya un artículo suyo sobre los zulús, donde hacía referencia a dos situaciones
diferenciadas de la sociedad zulú, antes y después de la dominación racial de los
blancos, lo cual suponía distintos tipos de oposición y conflicto entre los grupos,
incluida la relación entre los mismos segmentos africanos. En Analysis of a Social
Situation in Modern Zululand (1958), describiría más detenidamente el conflicto y la
340
oposición existente entre el grupo colonizados y el grupo negro, e incluso entre los
mismos segmentos africanos, competiendo todos los grupos, según sus lealtades e
intereses, y manipulando las normas, siempre ambiguas, conforme a sus
particulares conveniencias. Pero Gluckman enfatiza dos puntos: primero, que a
pesar de divisiones colonizadoras/colonizados y de las oposiciones inter-grupales
africanas, todos se veían obligados a interactuar y a cooperar en algunas
particulares áreas de interés común; y segundo, que en la Zululandia moderna, a
diferencia de la sociedad pre-colonial, los conflictos no podían resolverse
adecuadamente sin cambios radicales de la estructura.
En Order and Rebellion in Tribal Africa (1963), Gluckman desarrollaría más su
teoría de la consecución del equilibrio a través de las oposiciones de los contrarios,
dentro de un proceso dialéctico. Este enfoque no era totalmente nuevo en la
antropología social británica: Radcliffe-Brown había anunciado el “principio de
oposición”, Bateson había introducido el concepto de “cismagénesis” en su
monografía de Naven (1936), y Evans-Pritchard en su análisis del principio de fisiónfusión y del pago de las prestaciones de sangre, había en cierto modo apuntado en
The Nuer (1940) la funcionalidad del conflicto. En el campo de la sociología, el
alemán Simmel había desarrollado también este principio y Sigmund Freud había
resaltado la noción de “ambivalencia” en los comportamientos y actividades
humanas. Sin embargo, Max Gluckman desarrollaría más todas estas ideas,
enfatizará más la existencia de conflictos, pondría más de manifiesto la ambigüedad
e incluso conflictividad de las normas y de los rituales, y describiría a sus actores
manipulando en su beneficio todas estas situaciones y reglas. Dada la complejidad
ambigua de normas, muchos se creerían con derecho a la “jefatura” de una sociedad
africana, comenzando una carrera de competencia conflictiva y de oposición
intergrupal; el resultado no sería la división entre los grupos, sino un mayor
consensus sobre el valor del cargo de “jefe”, nuevo establecimiento del equilibrio y
reforzamiento de la normativa.
En todo este tipo de procesos, el ritual juega una significativa función, en su
doble versión de expresión de cohesión y de rebelión, pero a la postre funcionará
como mecanismo ordenado y equilibrante en las relaciones sociales. Max Gluckman
sostendrá que el ritual no debe considerarse simplemente:
“Como expresión de la cohesión y forma de grabar el valor de la sociedad y de
sus sentimientos sociales en el pueblo, con en las teorías de Durkheim y
Radcliffe-Brown, sino una exageración de los conflictos reales de las normas
sociales y una afirmación de la existencia de la unidad a pesar de estos
conflictos”. (M. Gluckman, 1963: 18).
Esta insistencia de Gluckman en la funcionalidad cohesiva del conflicto, le ha
servido algunas críticas, como las que le hacer Marvin Harris (1978: 485) de “no
llegar al centro de la cuestión”, y de querer hacer de todo, incluidas las disputas,
“harina para el molino” de la ulterior unidad social:
“Las disputas, la hostilidad para con los jefes, la enemistad en el seno de la
familia e incluso el apartheid sudafricano, todo es harina para su molino. Esto
no quiere decir que Gluckman no sea consciente de la existencia de conflictos
341
que rompen la estructura, sino sólo que no dispone de una teoría del cambio
sociocultural que le permita enfrentarse con ellos”. (M. Harris, 1978: 485).
Gluckman creó, a través de su magisterio en el Rhodes- Livinstone Institute y
en la Universidad de Manchester, un círculo de alumnos, que han seguido su línea
enriqueciéndola con nuevas perspectivas. Hay que citar las investigaciones sobre
las nuevas ciudades del Copperbelt africano de J. C. Mitchell y de A. L. Epstein, en
que estudian las relaciones grupales de los nuevos contingentes tribales llegados a
las ciudades de las minas, originándose un entramado de relaciones según tribu,
clase y color; y así hemos de señalar las obras de Politics in an Urban African
Community (1958) de A. L. Epstein y African Images of The Town (1969) de J. C.
Mitchell. Uno de los modelos de análisis para estas complejas situaciones de etniaclase-color ha sido la teoría de redes, como la desarrollada por Mitchell en Social
Networks in Urban Situations: Analysis of Personal Relationship in Central African
Towns (1969) y por John Barnes en Social Networks (1972).
Frederick G. Bailey, nacido en Inglaterra en 1924, alumno también de
Gluckman, seguirá la tradición de la antropología política de Manchester, aunque
con nuevas y más fecundas tonalidades; además de su estudio Tribe, Caste and
Nation (1960), donde se plantea la cuestión de las nuevas relaciones grupales en
África, están sus más agudos y conocidos análisis de Stratagems and Spoils: A
Social Anthropology of Politics (1969) y como editor, Gifts and Poison: The Politics
of Reputation (1971).
El más brillante de los alumnos de Gluckman, será, tal vez, Víctor Turner,
nacido en 1920 en Escocia y que realizará trabajo de campo en Zambia. En su
primera monografía Schism and Continuity in an African Society (1957) continuaba
el molde de Gluckman al considerar el conflicto, como mecanismo de afirmación de
la unidad del grupo y de utilizar la técnica de los “dramas sociales”, como ejemplo de
casos ilustrativos. Clásico es el análisis de Turner del ritual ndembu, donde
interrelaciona tanto los sentimientos de los participantes como el contenido
estructural de las relaciones conflictivas en una sociedad matrilineal. Turner seguiría
esta línea del análisis ritual-simbólico en una magnífica y extraordinaria colección de
obras, como The Forest of Symbols (1967) y The Ritual Process: Structure and Antiestructure (1969), intentando con éxito, aplicar esta perspectiva del procesualismo,
del drama social y del análisis ritual- simbólico a las sociedades complejas
modernas, como lo muestra en su obra de Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic
Action in Human Society (1974).
Edmund Leach, nacido en 1910, profesor catedrático “al fin” en 1972 de
London School of Economics, un brillante antropológico, capaz de “casar” a
Malinowski y Lévi-Strauss en su “curriculum”, pero figurando siempre en primer
 Yo estoy en deuda intelectual con Victor Turner, y particularmente con su obra de Dramas, Fields
and Metaphors (1974), porque su lectura iluminó intensamente el marco teórico para analizar el
proceso dramático, ritual y simbólico, de mi tesis doctoral sobre los chicanos, leída el 14 de enero de
1976 en la UCM, bajo el título “Los más pobres en el país más rico. Mitos, rituales y símbolos del
movimiento campesino chicano”, luego publicado con el subtítulo de “clase, raza y etnia en el
movimiento campesino chicano” (1981).
342
plano su idiosincrásica individualidad personalista. Este contrapunto vivencial queda
de manifiesto en la introducción a su delicioso librito de comentarios sobre LéviStrauss, (1970: 9) donde dice “yo mismo fui alumno de Malinowski y soy, de corazón
(At Herat) “funcionalista” todavía, aunque reconozca las limitaciones del tipo de la
teoría de Malinowski. Aunque ocasionalmente he utilizado los métodos
“estructuralistas” de Lévi-Strauss para iluminar determinados rasgos de sistemas
culturales concretos, entre mi postura general y la de Lévi-Strauss existe una gran
diferencia”. Este inglés introduciría, a finales de los sesenta, al francés Lévi-Strauss
en el territorio acotado y sagrado del clan endomágico de la antropología social
británica, reactualizando el pasaje ritual que hace años hiciera a Inglaterra otro
francés, Durkheim, de la mano poderosa del Alfred Reginal Brown. Pero hasta llegar
a esta “heterodoxa apertura al extranjero”, Edmund Leach tendría que bajar del
pedestal al autóctono y omnipotente catedrático de Oxford, Radcliffe Brown.
Una de las obras más significativas de Edmund Leach, durante su primera
etapa, fue Political Systems of Highlands Burma (1954), donde establece tres tipos
ideales de sistemas políticos: el igualitario Kachin gumlao, el miniestado inestable
gumsa y el estado shan. Pero la tesis de Leach será señalar el desnivel entre el
orden ideal expresado en las pautas, en los símbolos y en los rituales, llenos de
ambigüedad; y el hecho empírico, que se refiere al mapa de relaciones de poder
sobre el terreno real, en que los actores hacen una serie de elecciones que pueden
llegar a alterar la estructura de su sociedad.
En Pul Eliya: A Village in Ceylon (1961), Edmund Leach va a dirigir un ataque
a la tradición estructuralista de Radcliffe-Brown, continuada por Meyer Fortes y por
Evans Pritchard. Estos partían de un modelo ene equilibrio basado en el parentesco,
como un sistema de derechos y obligaciones sociales, fundamentados en la filiación,
mediante el cual la continuidad del sistema social podía mantenerse por la
perpetuación de los grupos de linajes corporativos. Leach admite que en la aldea
cingalesa de Pul Eliya, los símbolos y las pautas ideales utilizados por la gente
provienen del parentesco, pero las coacciones básicas del comportamiento real
están basadas en factores materiales y económicos, siendo la ecología factor
determinante en las relaciones sociales, y no la filiación, como defendía Meyer
Fortes. Las normas ideales, los símbolos culturales, basados en el parentesco,
proporcionan un mapa ambiguo de elecciones, una guía para la acción y una
legitimación a posteriori del comportamiento real de los actores sociales, que son
coaccionados por los recursos agrícolas, de los que ellos quieren conseguir la
máxima riqueza.
Leach llevaría su prurito iconoclasta, fustigando a sus colegas de Cambridge,
como a Fortes, a Goody y a Richard, a los que tacharía de provincianos, farisaicos y
retrógrados, por el grave error de ignorar la obra de Lévi-Strauss y seguir aferrados
a la tradicional manía antropológica de coleccionar mariposas tipológicas, debiendo
optarse por el uso de “modelos matemáticos”, todo lo cual exigiría un
“replanteamiento de la antropología” (Leach, Rethinking Anthropology 1961,
pronunciando originariamente en 1959 como una conferencia conmemorativa de
Malinowski). A partir de entonces, se convertiría en el propagador del pensamiento
de Lévi-Strauss, siendo E. Leach el editor de The Structural Study of Mith and
343
Totetism (1967), haciendo algunos análisis según el método Lévi-Straussiano, como
en Genesis and Mith and other Essays (1969) y Culture and Comunication (1976),
publicando en 1970 el citado libro de Lévi-Strauss. Leach introduciría en el análisis
de los conjuntos homólogos de binarios (A / B), un tercer término que no es ni A ni B
y que resulta anómalo para el sistema de clasificación, y que suele rodearse de
prohibiciones tabú, sirviendo de referencia a tipos de comportamiento sexual
extraño.
Dentro de esta nueva corriente Lévi-straussiana entre los antropólogos
sociales británicos hay que citar a Mary Tew Douglas. Ella ha analizado las
prohibiciones dietéticas del Levítico, mostrando cómo son tabú aquellos animales,
que no encajan dentro del sistema hebreo de clasificar los animales; las obras sobre
simbolismo y ritualismo de Mary T. Douglas son Purity and Danger: An Analysis of
Conceps of Pollution and Taboo (1966), Witchcraft, Confessions and Accusations,
(1970).
Otro antropólogo inglés, nacido en 1923, seguidor entusiasta de la línea de
Lévi-Strauss es Rodney Needham, que ha estudiado los sistemas de matrimonios
prescriptivos y preferenciales en Structure and Sentiment: A Test Case in Social
Anthropology (1962), en Rethinking Kinship and Mariage (Needham, ed. 1971), y
otros temas relacionados con la temática y metodología lévi-straussiana, como en
Belief, Language and Experience (1972) y en Right and Left: Essays on Dual
Symbolic Classiffication (1973). Y ahora pasemos al más conocido y carismático
antropólogo de las últimas décadas, Claude Lévi-Strauss.
 Con Edmund Leach pude sufrir un accidente, pues al llevarle en la noche, a finales de los setenta o
principios de los ochenta, en mi viejo coche a su residencia, desde casa del Profesor Carmelo Lisón
Tolosana, se nos cruzó sorpresivamente otro alocado automóvil.
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CAPÍTULO 15
CLAUDE LÉVI-STRAUSS: ¿EL GRAN
“POPE” DE LA ANTROPOLOGÍA
MODERNA?
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CAPÍTULO 15
CLAUDE LÉVI-STRAUSS: ¿EL GRAN POPE DE LA
ANTROPOLOGÍA MODERNA?
“A sort of Pope” fue el título de un artículo de Psycology Today (mayo 1972,
vol. 5º, n. 12: pp. 38 – 82) que contenía una amplia entrevista con Lévi-Strauss. Al
poner ahora este epígrafe, lo que yo quiero significar es que la aportación científicaantropológica de Lévi-Strauss se ha visto envuelta con una aura sagrada y mítica
entre propios y extraños; y “esto” forma también parte de su obra, por lo que hay
que tenerlo muy en cuenta en el análisis.
Claude Lévi-Strauss, nacido en 1908 en Bruselas de padres franceses, fue un
filósofo, que a raíz de sus años de profesor de sociología en Sao Paulo (19341937), donde hizo sus incursiones etnográficas, se convirtió en antropólogo. Esta
primera educación filosófica, con categorías universales-lógico-formales,
acompañaría siempre a su weltanchauung y a su quehacer científico. Igualmente
“su primer amor etnográfico”, los indios brasileños ge y bororo, revolotearán
siempre en las obras lévi-straussianas. De 1942 a 1945 fue profesor en la New
School for Social Research de Nueva York; allí, además de conectar con la
tendencia boasiana a través de Robert Lowie, fall in love con la metodología
lingüística, compañera analítica que nunca le abandonaría. Luego volvería a Francia,
siendo profesor en la Ecole practique des hautes études de la Universidad de París;
y más tarde catedrático de antropología social en el College de France, llegando en
1968 a obtener la medalla de Oro del Centre National de la Rechercher Scientifique,
la más alta distinción científica francesa; paradójicamente, en la entrevista citada de
1972, en Psychology Today, Lévi-Strauss confesaría que “las ciencias humanas no
merecen realmente el nombre de ciencia; el llamarlas así es enfatizar una
inspiración que probablemente nunca alcanzarán”.
Sus obras, mientras tanto, recorrerían el mundo como el máximo exponente
de la antropología científica moderna. Tras la publicación de Les structures
élémentaires de la parenté (1949), sorprendería con sus Tristes tropiques (1955), un
relato de viajes en la jungla amazónica, lleno de reflexiones antropológicas y
filosóficas. Anthropologie Structurale (1958) es una colección de ensayos de las más
diversas procedencias y materias: lenguaje y parentesco, organización social,
magia, religión y método. En 1962 verían la luz dos obras, que estaban guiadas por
el mismo hilo conductor: desempeñar la racionalidad lógica del pensamiento
primitivo; Ellas son Le Totémisme aujourd’hui y La penseé sauvage (1962).
Finalmente, vendría su tetralogía de Mitologías, que intentan demostrar cómo la
mente humana opera racional y lógicamente a través del discurso mítico, ello lo
expondría en Mythologiques I: Le cru et le cuit (1964), Mythologiques II: Du miel aux
cendres (1966), Mythologiques III: L’ origine des maniéres de table (1968);
Mythologique IV: L´honme nu (1971).
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15.1. La originalidad de Lévi-Strauss ¿una nueva receta de cocina?
¿Dónde está la clave del éxito de Lévi-Strauss y cuáles han sido sus
aportaciones antropológicas?. Yo quisiera responder a esta pregunta con dos
afirmaciones, en clave metafórica, al parecer contrarias, pero que en realidad son
complementarias, señalando que el quid de la cuestión está en ese carácter de
contrariedad/complementariedad.
1º).- No existe innovación radical en la obra de Lévi-Strauss ya que todos los
“elementos” fundamentales de su teoría y de su metodología existían previamente:
la unidad de la mente humana de los evolucionistas clásicos, la perspectiva
estructuralista en la solidaridad grupal durhkeimniana, la reciprocidad y la
comunicación de bienes mujeres, palabras de Marcel Mauss, la investigación de
“estructuras elementales” de Durkheim y Mauss, la antropología cognitiva y
lingüística americana de Boas y Sapir, las estructuras universales-lógicas de la
mente humana, los interrogantes universales-filosóficos, los modelos lingüísticos de
la Escuela de Praga, las estructuras inconscientes profundas del psicoanálisis, las
estructuras determinantes ocultas de la vida social según Marx. Todos estos
elementos componen los “ingredientes” principales de la “ensalada” lévi-straussiana;
nada substancialmente nuevo añadiría Lévi-Strauss, ¿dónde está entonces la
originalidad de la obra de Lévi-Strauss si es que existe?.
2º).- La originalidad de Lévi-Strauss reside en haber sabido combinar todos estos
diversos elementos y corrientes teóricas-metodológicas, resultando una nueva forma
paradigmática para la disciplina antropológica. Tomando una analogía tan querida
para Lévi-Strauss, como es la cocina, sabemos que lo radicalmente nuevo y distinto
de la cultura humana en oposición a la naturaleza y al comportamiento animal, no es
inventarse y fabricarse los ingredientes alimenticios, sino la cocción por el fuego
domesticado de alimentos naturales preexistentes. Pues bien, tal vez lo “nuevo” que
pueden aportar los científicos, es una “nueva receta de cocina”, es decir una nueva
forma de seleccionar, clasificar, analizar y comparar los datos empíricos. No se trata
tanto de inventar o descubrir facta o acontecimientos; se trata de una nueva forma
de “cocerlos” teórica y metodológicamente. Y esa ha sido la clave y la originalidad de
Lévi-Strauss: de libros de recetas existentes (Durkheim, Mauss, Freud, Marx,
Ferdinand de Saussure, etc.) ha tomado algunas aisladas e independientes
indicaciones, y ha recompuesto una nueva fórmula sistemática de “cocinar” analítica
y metodológicamente los fenómenos culturales.
El resultado ha sido –sigamos en código metafórico- que los manoseados
temas antropológicos, que habían sido objeto de los más variados fritos y refritos
teóricos, fueron de nuevo pasados por el horno antropológico con la nueva receta
culinaria teórico- analítica de Lévi-Strauss. Los viejos “cocidos mentales” del tabú del
incesto, de la exogamia, del hermano de la madre y del hijo de la hermana, del
totetismo, de los fantasiosos y esperpénticos mitos, fueron de nuevo “guisados” por
Lévi-Strauss, cobrando un “sabor” nuevo y emitiendo una luz explicativa, que facilitó
la comprensión de algunas zonas oscuras de esos fenómenos humanos.
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El éxito de su sinfonía profunda, y éste es para mi entender la clave última del
“aura sacra” lévi-straussiana, es haber logrado que, a través de los primitivos
salvajes, el hombre moderno occidental del siglo XX se haya enfrentado consigo
mismo, acorralándole de tal forma, que al cerrar el libro, el lector –antropólogo,
sociólogo, literato, ateo, agnóstico- se pregunte a sí mismo ¿qué es el hombre?, que
a su vez encierra ¿quién soy yo?. Nada más lejano a los objetivos de la ciencia –y
por lo tanto en principio de la antropología- que responder a preguntas, que tal vez
no deben plantearse por carecer de respuestas. Sin embargo, ahí está el quid del
éxito popular (no de la cientificidad) de Lévi-Strauss: el haber metido en su receta de
cocina unos minúsculos e invisibles granos de picar mítico- filosófico- religioso, que
a parte post generan esas preguntas. Precisamente en estos manejos y trucos
culinarios está el éxito del buen yantar, y no sólo en las proteínas científicas del
observable y empírico “chuletón de carne”. En cuanto profesionales, sin embargo,
los sociólogos y antropólogos somos prosaicos “veterinarios biológicos” de los sociocultural, y no degustadores de sabores filosóficos, que lanzan al público cuestiones e
interrogantes profundos, aderezados con el sabor mítico de la miel, las cenizas y el
tabaco.
Debemos, pues, preguntarnos seriamente ¿Cuáles han sido las aportaciones
cruciales de la obra de Lévi-Strauss a la ciencia antropológica? Podríamos
resumirlas en tres áreas que están entre si interrelacionadas:
1º.- Definir la antropología, como un campo de la semiología, facilitando a la
disciplina nuevas preguntas, nuevos objetivos, nuevas perspectivas y nuevos
problemas.
“Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos que esté
asegurada de disfrutar, durante años y hasta en sus menores detalles, de una
presunción de verdad. Basta que se le reconozca el modesto mérito de haber
dejado un problema difícil en estado menos malo que como lo encontró: No
olvidemos tampoco que para la ciencia no puede haber verdades adquiridas.
El sabio no es el hombre que suministra las respuestas verdaderas. Es el que
plantea las verdades preguntas”. (Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, 1968,
orig. 1964: 17).
El mérito de Lévi-Strauss es haber hecho nuevas preguntas a la ciencia
antropológica.
2º.- Otras aportaciones de Lévi-Strauss pueden situarse al nivel de la teoría: su
variante de “estructuralismo”, que recoge en parte, la versión radcliffe-browniana y
malinowskiana, pero distinguiéndose de ellos por definir la estructura como
construcción lógico-formal, introduciendo nuevos elementos tomados de las teorías
freudianas y marxistas, así como de Durkheim y de Mauss.
3º.- La tercera área de aportación de Lévi-Strauss es con referencia a la
metodología, facilitando la estrategia de los métodos lingüísticos para el análisis
antropológicos de los fenómenos socio – culturales, particularmente para el estudio
de los sistemas de parentesco y de los sistemas míticos.
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A través de estas innovaciones en el campo de la definición, teoría y
metodología, Lévi-Strauss ha logrado, a través de la antropología poner al hombre
entero en cuestión en cada uno de sus ejemplos particulares, según sus propias
palabras. Veamos ahora, en contrapunto, algunos de sus más significativas
aportaciones.
15.2. Marxismo, Freud y Lingüística: a la búsqueda de la estructura profunda
En su libro de Tristes Tropiques (1974, orig. 1955 : 51 – 60), en su capítulo 6º
de “cómo se convirtió en antropólogo”, se refiere Lévi-Strauss a tres “amores”
juveniles, que determinarían la dirección de su pensamiento antropológico: la
geología, el marxismo y Freud. Un paisaje se presenta como un rompecabezas sin
orden ni concierto; aquí colinas, allí barrancos, allá arboles; sin embargo un corte
vertical muestra que existen ocultas unas capas invisibles, una “estructura” que
determina y da sentido a las más superficiales, que son las capas geológicas. El
paisaje, como el lenguaje, no es yuxtaposición de formas diferentes, sino la reunión
en un lugar de distintos tiempos - espacios; es diacrónico y sincrónico al mismo
tiempo: es la historia condensadora de las edades terrestres y es también un nudo
de relaciones. De igual forma, al marxismo operó como una geología de la sociedad;
y el psicoanálisis como una geología de la psique humana: la estructura oculta,
invisible e inconsciente es lo que determina y da sentido al nudo exterior social o
psíquico. Esta búsqueda de las estructuras ocultas universales e inconscientes del
pensar cultural pan–humano sería una de las “obsesiones” antropológicas de LéviStrauss, que nunca le abandonarían.
Pero esta pesquisa, en cierto sentido filosófico, intentará anclarla Lévi-Strauss
en el comportamiento y quehacer humano; y no solo en su pensar. Para esta
empresa, acudirá a la tradición sociológica francesa. Durkheim había insistido en
que fenómenos, como los religiosos, son proyecciones de la sociedad y que el todo
explica las partes. Mauss había ido más lejos, señalando el hecho social total; la
sociedad es un sistema de relaciones sociales, es un circuito recíproco y circular,
donde las cosas como el don son vehículos de relación. Lévi-Strauss recoge esta
lección, y guiado por la lingüística, concibe el sistema social no como una totalidad
de funciones (Malinowski) o un sistema de relaciones observables institucionalizadas (Radcliffe-Brown); si no que visualiza la sociedad como un sistema de
comunicaciones, como una estructura semiológica y semántica de signos y
significados.
Cada subsistema social –parentesco, mitología, ritual- son como un lenguaje
particular con su código específico, pero que todos encierran una gramática
profunda equivalente. Por esto es posible descifrar cada código- el de parentesco,
mitología, etc.- y traducirlo a otro sistema, descubriendo las estructuras elementales
y universales de la mente humana, similares a todos los hombres, en todas las
culturas y en todos los tiempos. De esta forma, no sólo es posible “traducir” un
subsistema a otro, por ejemplo el del parentesco al de la mitología, sino una cultura
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(cualquiera, incluso salvaje) a otra; porque –como en el lenguaje humano- las
operaciones categóricas de asimetría, contrariedad, equivalencia, homología,
reciprocidad, complementariedad, transformación e inversión, son equivalentes en
todas las culturas y cerebros humanos.
Dentro de este contexto, la historia humana de la cultura –que tanta tinta hizo
gastar a filósofos y antropólogos evolucionistas- cobra una nueva perspectiva. Al
trastocar radicalmente el punto de mira y reducir la heterogeneidad de las historias
particulares a una estructura atemporal, no existe una dirección ideal en el devenir
humano –sea la Providencia o el Progreso- no existen pueblos salvajes y
sociedades civilizadas, sino que todas las culturas humanas son versiones plurales
de metáforas, signos y significado