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Martin Heidegger
La cuestión del ser
Omar Espinosa Cisneros
Priv. Virreyes #202, Centro. C.P. 98000. Zacatecas, Zac. México
[email protected]
Universidad Autónoma de Zacatecas
Junio, 2013
Resumen:
Desde Grecia antigua distinguían: Una cosa es preguntarnos qué es lo que es
y otra cosa muy distinta asombrarnos ante el hecho de que es. Con lo
segundo se nombra algo fácilmente inadvertido, pero también algo que
inspira gratitud y recuerdo. A Heidegger le interesaba preguntar no ya el
por qué o el qué de los entes, sino señalar eso elemental que hemos olvidado
en el curso de la historia de Occidente, que los entes son, que nosotros somos,
que la palabra nombra e instaura estos sucesos.
Abstract:
Since ancient Greece there was a distinction: one thing is to ask what is that
which is and a very different one is to be amazed at the fact that it is. With
the latter we are naming something that is easily overlooked, but also
something that inspires gratitude and remembrance. Heidegger was
interested in asking not why beings are nor what they are, but in pointing
the basic issue that we have forgotten in the course of Occident’s history,
that the beings are, that we are, that words name and set up these events.
Palabras clave:
Filosofía, lo que es, asombro, angustia, nada, pensar meditativo, pensar
calculador.
Keywords:
Philosphy, that which is, wonder, anguish, nothing, calculative thinking,
meditative thinking.
1
Contenido:
0. «¿Quién es Martin Heidegger?»
1. El asombro de ser
2. Filosofía: la pregunta extraordinaria y la angustia radical
3. El tiempo y la muerte
4. Teología, ciencia y filosofía
5. El pensar meditativo: el ser y la palabra
6. El juego de ser y el riesgo
7. El juego del habla
8. La palabra y su peligro
2
Martin Heidegger
La cuestión del ser
Lo místico no es cómo sea el mundo,
sino que sea.
Ludwig Wittgenstein
La maravilla de todas las maravillas:
que el ente sea.
Martin Heidegger
0. «¿Quién es Martin Heidegger?»
Si alguien me pregunta: “¿Quién es Martin Heidegger?”, ante todo, diré que
es el hombre que en el siglo XX señala obstinadamente una única cuestión,
la que lo estremece todo, la que nace de la angustia y que ha hecho posible
la exclamación: ¡Hay ser!
Heidegger coincide con Platón y Aristóteles en algo elemental. Tras
haber estudiado el origen griego de la filosofía, no se contenta con la
representación moderna y contemporánea que la reduce a pensamiento
abstracto. La filosofía surge de una experiencia vital, surge de la palabra,
del diálogo del hombre con sus semejantes, con su mundo, con las cosas
que lo rodean y que despiertan en él un extrañamiento, una perplejidad.
Platón dice: «experimentar eso que llamamos la admiración [τό θαυμάξειν]
es muy característico del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen
de la filosofía.» (Platón, 2000: 196, Teet 152d). Aristóteles, por su parte, dice:
«los hombres –ahora y desde el principio– comenzaron a filosofar al
3
quedarse maravillados ante algo [τό θαυμάξειν], (…) Ahora bien, el que se
siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe» (Aristóteles, 1998: 76,
Met A2, 982b12). En afinidad con Platón y Aristóteles, para Heidegger, la
filosofía siempre inicia con el pulso vital de cierto estado de ánimo: la
perplejidad, el terror, el asombro de ser.
1. El asombro de ser
La única pregunta para el autor es la del origen resonante, vivo y pulsante
del hecho que puede provocar en-canto o des-en-canto. La única pregunta
que guió a Heidegger en su camino debe ser también nuestra guía en sus
distintas maneras de ser nombrada y escrita. En un comienzo, Heidegger
retomó la pregunta de Leibniz: «¿por qué es el ente y no más bien la nada?»
siendo completamente consciente de que «el recitado repetitivo» de toda
pregunta lleva en sí el riesgo del embotamiento del preguntar. La pregunta
que interroga por qué es lo ente, es la pregunta metafísica primordial, el por
qué permanece desde hace mucho atrapado en el dominio de las
explicaciones. A Heidegger le interesaba preguntar no ya el por qué o el qué
de los entes, sino señalar eso elemental que hemos olvidado en el curso de
la historia de Occidente, que los entes son, que nosotros somos, que la palabra
nombra e instaura estos sucesos. Es este el suelo que puede nutrir el
pensamiento, el preguntar. Es menester recordar y agradecer que haya
cosas, mundo, palabra y no nada.
4
La mera repetición de la pregunta «¿por qué el ente y no más bien la
nada?» resulta insuficiente para, de hecho, llegar a la cuestión mentada. La
cuestión del ser no es una nada o cuestión trivial, es un asunto que anonada
y que nos vincula así a lo que el autor nombra la «totalidad de lo ente».
Según el autor la pregunta primordial («¿por qué es el ente y no más bien la
nada?») debe formularse desde «el estado apropiado para este preguntar».
Según nos dice, al comienzo de Introducción a la metafísica, esa pregunta
surge plenamente en momentos de:
gran desesperación, cuando parece desvanecerse todo el peso de las
cosas y el sentido se oscurece por completo. Tal vez se manifiesta
sólo como una única y sorda campanada cuyo sonido penetra la
existencia y que luego se va apagando suavemente. La pregunta está
igualmente presente en los súbitos júbilos del corazón, porque en
esos momentos todas las cosas se transforman y nos rodean como si
eso sucediera por primera vez, y como si pudiésemos comprender
antes su inexistencia que su existencia y el que sean tal como son.
También en el tedio está presente esta pregunta, cuando nos
hallamos a igual distancia de la desesperación y el júbilo. Pero
cuando nos rodea la tenaz trivialidad como un terreno yermo en el
que nos parece indiferente si lo ente es o no es, entonces, de una
5
forma muy peculiar, vuelve a insinuarse la pregunta: ¿por qué es el
ente y no más bien la nada? (Heidegger, 2001: 19-20).
Para que esta pregunta fuera planteada, fue necesario que del silencio de la
angustia brotara una exclamación similar a la que dice: «¡Hay ser!». Esta
afirmación puede parecer trivial, obvia, absurda. En realidad apunta hacia
la cuestión más simple y elemental de todas. De ella se desprende el
preguntar filosófico, del que ha nacido la ciencia y el modo de vida
occidental.
2. Filosofía: la pregunta extraordinaria y la angustia radical
Antes que la formulación de la pregunta que retoma Heidegger «¿por qué
es el ente y no más bien la nada?», la filosofía surge del hecho primordial,
de la existencia que se asombra de sí misma, que señala la angustia de ser y
desde ahí reinicia su camino. No se trata de una problematización o
inquisición teórica sobre algo, sino de esa experiencia originaria de ser que
funda repetidamente a la filosofía. El asombro de ser, de existir se
manifiesta de diversos modos, como ha dicho Heidegger, dependiendo si
nuestra disposición anímica está marcada por tintes de desesperación,
júbilo, tedio, indiferencia, aburrimiento o angustia.
La filosofía no es únicamente, como la ciencia, un escudriñar el qué y
el cómo de lo ente. Por eso, para Heidegger, la filosofía no es como las
demás profesiones, oficios o técnicas. No consiste en un saber que pueda
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ser aprendido o aplicado inmediatamente. No es posible contabilizar su
utilidad en cada caso. «Más, lo inútil, sin embargo y precisamente por serlo,
puede constituir un poder.» (Heidegger, 2001: 18). Heidegger señala la
interpretación errónea que comprende a la filosofía como la que debe
proporcionar los fundamentos y dice que su verdadera esencia es ser:
un pensar que inaugura caminos y perspectivas de un saber que
establece criterios y prioridades; que permite a un pueblo
comprender y cumplir su existencia dentro del mundo históricoespiritual. Se trata de aquel saber que enciende, conmina y constriñe
todo preguntar y conjeturar. (Heidegger, 2001: 19-20).
La filosofía no se distingue por facilitar las cosas, sino por dificultarlas. Pero
agravar la dificultad así, como lo hace la filosofía, no es cuestión de
complicar las cosas por un mero gusto destructivo, sino que es lo que hace
posible el surgimiento de todo lo grandioso, entre lo que incluye
prioritariamente Heidegger «el destino de un pueblo histórico y sus obras»
(Heidegger, 2001: 20).
Heidegger se percata de que la filosofía no es un útil con el que
podamos «hacer algo». La filosofía «no ofrece resultados». Pero aunque
nosotros no podemos hacer nada con ella, ella ejerce un dominio silencioso y
hace algo «con nosotros».
7
Partiendo de la afirmación de Nietzsche «Un filósofo es un hombre
que vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña constantemente cosas
extraordinarias.», Heidegger dice no sólo que filosofar es «preguntar por lo
extra-ordinario», sino que es «el extraordinario preguntar por lo extraordinario». Este carácter extraordinario de la pregunta filosófica se hace
evidente en la pregunta por la nada. La nada, según nos dice Heidegger, es
lo no-ente y el origen del no y la negación. «La nada es la negación pura y
simple de la omnitud de lo ente.» (Heidegger, 1983: 85). La nada, ese terror
ante la totalidad de lo ente, es la experiencia radical de la que hoy nace la
filosofía.
Solemos decir que en la angustia “uno está desazonado”. ¿Qué
quiere decir este “uno”? No podemos decir de qué le viene a uno
esta desazón. Nos encontramos así, y nada más. Todas las cosas
como nosotros mismos se sumergen en una indiferenciación. Pero no
como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un
volverse hacia nosotros. Este alejarse el ente en total, que nos acosa en
la angustia, nos oprime. No queda asidero ninguno. Lo único que
queda y nos sobrecoge al escapársenos el ente es este “ninguno”.
La angustia hace patente la nada.
(…)
La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier
momento. No necesita que un suceso insólito la despierte. A la
8
profundidad con que domina corresponde la nimiedad de su posible
provocación. Está siempre al acecho, y, sin embargo, sólo raras veces
cae sobre nosotros para arrebatarnos y dejarnos suspensos.
(Heidegger, 1983: 80).
Tras haber leído lo que Heidegger tenía qué decir acerca de «la nada» en
¿Qué es metafísica?, Rudolf Carnap escribió el texto La superación de la
metafísica a través del análisis lógico del lenguaje, para manifestarse en contra
del intento de Heidegger por decir algo sobre cosas que no pueden ser
descritas simplemente. Pero la nada no es propiamente nada, sino el
anverso del ser, excluye lo ente y por lo tanto es-no-siendo. Rudolf Carnap
ha querido, junto con algunos otros, aplicar las reglas lógicas de la ciencia a
la filosofía. Su error es demasiado elemental. La filosofía está en todo su
derecho de asignarse una metodología ecléctica que se comporte como una
ciencia poética o como un poema científico. El rigor no sólo se manifiesta
como lógico, también como anímico, estilístico, artístico y ontológico. Si la
filosofía surge y da lugar a la ciencia a partir de su arte del preguntar, ella
tiene todo el derecho de asignarse un método a su medida. Franco Volpi ha
subrayado el hecho de que a diferencia de una lectura como la de Carnap,
quien creía que toda cuestión metafísica debía ser etiquetada como
pseudoproblema y por lo mismo olvidada, un hombre como Wittgenstein,
9
que inspiró gran parte del quehacer del Círculo de Viena, reconoció un
crucial punto de encuentro con la filosofía de Heidegger:
A propósito de Heidegger
Lunes 30 de diciembre de 1929 (en lo de Schlick).
Me puedo imaginar muy bien lo que Heidegger entiende por ser y
angustia. El hombre tiene el impulso de arremeter contra los límites
del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo exista.
El asombro no puede expresarse en forma de pregunta, ni tampoco
hay respuesta para él. Cualquier cosa que podamos decir debe, a
priori, considerarse solamente como sinsentido. A pesar de todo,
arremetemos contra los límites del lenguaje. Este hecho lo vio
también Kierkegaard y lo describió en forma similar (en términos de
arremeter contra la paradoja). Este arremeter contra los límites del
lenguaje, es la ética. Considero esto de la mayor importancia para
poner fin a toda la palabrería sobre la ética —si hay conocimiento en
la ética, si existen los valores, si se puede definir el Bien, etc. En ética,
constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede
nunca concernir a la esencia del asunto. (…) Pero la tendencia, el
arremeter, apunta hacia algo. Es esto lo que sabía San Agustín
cuando dijo: “Pero ¿cómo, canalla, no quieres decir ningún
sinsentido? ¡Dilo, no hace nada!” (Volpi, 2011: 50-52).
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La filosofía pregunta asuntos que están en un ámbito distinto, primigenio
respecto de la ciencia. La angustia radical de la que nos habla Heidegger y
que Wittgenstein se jactaba de entender consiste en este súbito y envolvente
reconocimiento de la pequeñez que somos, de nuestro estar lanzados a la
existencia por un tiempo finito, de ser un cuerpo que oscila sin posibilidad
de trascendencia alguna, del sabernos confinados por el imperio de la
inercia y el error. En la angustia, la vida se presenta como el preludio de la
muerte, la existencia es sitiada por la nada y se hunde en ella.
3. El tiempo y la muerte
Heidegger se refiere con encubrimiento [Verdeckung] a aquella tendencia
moderna que se ha encargado de alejar la dimensión ontológica del ente
que somos en cada caso nosotros mismos. Por ello dice que «el ente que
somos nosotros mismos es, ontológicamente, lo más lejano.» (Heidegger,
2002a: 338). [Das Seiende, das wir je selbst sind, ist ontologisch das Fernste.]
(Heidegger, 1996: 311). El encubrimiento señala el olvido del ser que
Heidegger denuncia a lo largo de su obra. Desde su perspectiva, sólo la
angustia original, [ursprüngliche Angst], despertada por la indeterminada
pero constante certidumbre de la muerte, es decir: por su ser posible a cada
instante, puede barrer instantáneamente con todo encubrimiento que vive
el existente (Heidegger, 1996: 308). Huyendo de la angustia, del pensar, del
ser (maravilla y terror por excelencia), el existente [Dasein] moderno
11
encubre regularmente, en su pretendida «ocupación del tiempo», la
posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable de su ser [die eigenste,
unbezügliche und unüberholbare Möglichkeit seines Seins]: la muerte
(Heidegger, 1996: 256).
No tenemos tiempo. Somos tiempo, es decir: palabra y finitud.
4. Teología, ciencia y filosofía
Recordemos que la filosofía como la búsqueda de las primeras causas se
encuentra con la paradoja de no hallar una causa no causada y por lo tanto
se ve en la necesidad de inventar al motor inmóvil como presupuesto de
todas sus empresas. En este sentido, la filosofía como metafísica es una
onto-teología.
Los vestigios del Dios aristotélico (el motor inmóvil) se ocultan en las
teorías científicas de quienes quieren encontrar un orden, un origen en el
cosmos, en el tiempo, en el universo. Podemos hacer una genealogía de las
causas de cualquier cosa, pero en el fondo, nunca llegaremos a un
fundamento último confiable. Las razones de nuestras razones permanecen
siempre incomprendidas. Y sin embargo confiamos en ellas por su utilidad.
El dios metafísico es el fundamento olvidado de la ciencia, el presupuesto
teórico y ficticio tomado por verdad desde hace tiempo.
En tanto indagación de explicaciones, la ciencia pregunta qué, por
qué, cuándo, dónde, cómo. Mediante estas preguntas se dirige a los entes. Sólo
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la filosofía y la poesía pueden cuestionarse sobre esas preguntas, como
cuando Goethe escribe:
¿Cómo? ¿cuándo? y ¿dónde? – ¡Siguen callados los dioses!
Tú atente al porque y no preguntes: ¿por qué? (Heidegger, 2003: 168)
[Wie? Warm? und wo? - Die Götter bleiben stumm!
Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum?]
Al científico que pregunta «¿por qué?», el filósofo-poeta podría insistirle:
¡recuerda también las palabras de Angelus Silesius! «La rosa es sin porqué;
florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta si se la ve.»
(Heidegger, 2003: 64) [«Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet, Sie
acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.»]
A este respecto podemos remitirnos a pensadores más antiguos que
Aristóteles, como son los pre-socráticos. Ellos fueron los primeros en
preguntarse el qué de lo ente y comenzaron la tarea científica de inquirir
explicaciones sobre el mundo, pero su modo de preguntarse estaba aún
marcado por el rasgo poético de su antigua cosmovisión. Sería a partir de
cierta lectura de Aristóteles que la filosofía buscaría el conocimiento de las
primeras causas, y a raíz de ello, en su preguntar qué y por qué son las cosas,
el hombre se olvidaría paulatinamente del asombro primigenio para dar
lugar a la ciencia como dominio y calculo de lo ente.
13
Heidegger habla del acabamiento de la filosofía entendiendo por este
suceso lo que la palabra Vollendung indica: perfección. Por «perfección», se
refiere al cumplimiento de la metafísica y a su despliegue en el mundo de
la ciencia moderna y las consecuencias que eso ha traído al mundo actual.
Heidegger dice:
La
formación
emancipación
de
de
ciencias
la
significa,
Filosofía
y
el
al
mismo
tiempo,
establecimiento
de
su
su
autosuficiencia. (…)
Baste con señalar la independencia de la Psicología, de la Sociología,
de la Antropología como antropología cultural, el papel de la Lógica
como Logística y Semántica. (…)
El despliegue de la Filosofía en ciencias independientes –aunque
cada vez más decididamente relacionadas entre sí – es su legítimo
acabamiento. (…)
“Final” de la Filosofía quiere decir: comienzo de la civilización
mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental. (Heidegger,
1978: 99-101).
En un tiempo en que la filosofía en tanto metafísica parece estar
desintegrada, «superada» por el proceder científico, podemos, no obstante,
apreciar que el proceder de la ciencia moderna es consecuencia del
preguntar metafísico. En este sentido, la ciencia se ha realizado
14
metafísicamente y así se ha independizado de la filosofía. Sin embargo, la
posibilidad que vemos desplegada en las ciencias y en el proceder
moderno, no es la primera posibilidad que mostró la filosofía, sino acaso la
última. El origen de la filosofía, como tal, ocurrió entre los griegos. Pero,
precisamente ¿cuándo? ¿Con Tales de Mileto? ¿Con Parménides? ¿Con
Heráclito? ¿Con Platón? ¿Con Aristóteles? Ya antes de que Aristóteles fijara
la filosofía como una genealogía de las causas, él mismo había aprendido
con Platón, su maestro, la experiencia radical de la que nace el filosofar
entre los hombres: el asombro. Pero éste ha quedado olvidado en la
filosofía moderna. El despliegue técnico y científico de la filosofía es cosa
muy distinta de la filosofía en su origen como asombro ante el ser.
Heidegger nos dice que al no haber cumplido la filosofía la realización
plena de todas las posibilidades que ha soñado y al haberse adherido
principalmente a la genealogía de las causas, el pensar tiene todavía una
cuestión pendiente, la primera posibilidad de la filosofía, «de la que tuvo
que salir, ciertamente, el pensar como filosofía» (Heidegger, 1978: 101).
A pesar de que la filosofía llegue a su perfección en tanto ciencias
autónomas, le queda pendiente la tarea de pensar eso que, aunque ha
quedado relegado, fue, es y será su origen primigenio.
5. El pensar meditativo: el ser y la palabra
15
En contra del prejuicio moderno más popular, que confunde al
pensamiento con el descubrimiento y la ocurrencia, cabe decir que el
pensar nunca conduce a un saber como la investigación científica, no aporta
ninguna sabiduría aprovechable de la vida, no descifra enigmas del
mundo, y tampoco infunde inmediatamente fuerzas para la acción
(Heidegger, 1972: 153-154). El pensamiento no sólo se ocupa del qué ni del
cómo de las cosas, sino que, ante todo, se demora en el hecho más simple.
Desde Grecia antigua distinguían: Una cosa es preguntarnos qué es lo que es
y otra cosa muy distinta asombrarnos ante el hecho de que es. Con lo
segundo se nombra algo fácilmente inadvertido, pero también algo que
inspira gratitud y recuerdo. Pensar no significa únicamente medir o contar.
El pensar no es una simple acción del hombre, ni tampoco una facultad que
él pueda ejercitar con dominio o resolución definitiva. El control que el
hombre moderno ha pretendido detentar sobre el mundo entero, incluido
él mismo y los pensamientos o las palabras que le llegan, es un simulacro
ya advertido. Es apremiante volver a un pensar más propio y demorarse en
la dificultad de lo más simple: estar a la escucha atenta y existir en íntima
correspondencia con lo que es, dejándolo ser y no sólo imponiéndonos
sobre ello objetivamente, utilitariamente.
Heidegger nos convoca a prepararnos para un pensar distinto del
que ha caracterizado a la ciencia. En el ámbito de las ciencias naturales,
16
pensar significa medir, calcular. No basta con eso para cumplir la tarea
pendiente que nos deja la filosofía desde su origen. No es de ninguna
manera posible pensar el ser desde el mero cálculo. Hace falta otra forma
completamente distinta de pensar, por eso el autor afirma que la ciencia no
piensa, pero entonces ¿qué significa pensar?
Heidegger sabía que el pensar crecientemente imperante en la
modernidad se ha caracterizado por ser un cálculo, él no pretendía sustituir
ese pensar por otro, sino complementarlo con un modo de pensar que ha
quedado olvidado en Occidente. Quizá el pensamiento meramente
racional, calculador sea en el fondo irracional si no surge de otro pensar
más simple.
Tal
vez
hay
un
pensar
más
sencillo
que
el
imparable
desencadenamiento de la racionalización, y el arrastrar tras de sí de
la
Cibernética.
Es
posible
que
sea
sumamente
irracional
precisamente ese arrastrar. (Heidegger, 1978: 117).
La paradoja consiste en que quizá sea justamente necesario que cosechemos
un pensar previo, distinto del racional para erradicar la insensatez de la
racionalidad excedida. Heidegger señala que el pensar que nos falta huye
justamente cuando nos ilusionamos y creemos estar pensando, cuando nos
engañamos creyéndonos sujetos, conciencias o pensadores. El pensar que nos
falta no es acción ni merito de nadie.
17
No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por
así decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha
frecuencia, pobres de pensamiento [gedankenarm]; estamos todos con
demasiada facilidad faltos de pensamiento [gedankenlos] (Heidegger,
1994: 2).
El autor, por supuesto, estaba consciente de que nunca se han llevado a
cabo tantas planificaciones o investigaciones científicas como en el mundo
actual, pero el pensar que corresponde a estas empresas modernas se
distingue por ser calculador.
El
pensamiento
que
cuenta,
calcula;
calcula
posibilidades
continuamente nuevas, con perspectivas cada vez más ricas y a la
vez más económicas. El pensamiento calculador corre de una suerte
a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar
calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense
en pos del sentido que impera en todo cuanto es. (Heidegger, 1994:
3).
Así, Heidegger llega a un enunciado nítido y profundo:
Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a
su manera, justificado y necesario: el pensar calculador [das rechnende
Denken] y la reflexión meditativa [das besinnliche Nachdenken]
(Heidegger, 1994: 3).
18
Heidegger aclara que es el último el que ha quedado descuidado desde que
la filosofía impera como ciencia. Y advierte que el pensar meditativo, como
el calculador, requiere de un entrenamiento y no es algo que surja
espontáneamente. Entonces, comparando el pensar al cultivo del
campesino, dice:
El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior. Exige un
largo entrenamiento. Requiere cuidados aún más delicados que
cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino,
debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.
(Heidegger, 1994: 3).
El pensar meditativo que propone Heidegger, nos advierte, no es
«elevado». No se trata de un pensar reservado para unos pocos, es un
pensar para todos, para todos y ninguno, como decía Nietzsche. Para pensar
meditativamente, como nos invita Heidegger:
Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que
meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a
cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí en este rincón de la tierra
natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial. (Heidegger,
1994: 3).
Heidegger habla aquí de la «tierra natal». Un párrafo adelante pregunta:
«¿no depende el florecimiento de una obra cabal del arraigo a un suelo
19
natal?» Y cita la palabra de Johann Peter Hebel: «Somos plantas –nos guste
o no admitirlo- que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer
en el éter y dar fruto.» Por «éter» hay que entender espacio, y por ende
tiempo, pero también historia. El hombre y sus obras, florecen en «el aire
libre del cielo alto, (en) la abierta región del espíritu» (Heidegger, 1994: 8).
El pensar y el decir del arte sólo florecen en el juego que es lucha
constante, tensión y claroscuro, de la tierra [Erde] y el mundo [Welt], de la
soledad y la afección, de la influencia y el estar rodeados al unísono de «lo
contemporáneo y lo tradicional».
El pensar y el decir poético no son productos de méritos
individuales. La palabra no es propiedad de nadie. Somos sus heraldos.
6. El juego de ser y el riesgo de vivir
Martin Heidegger escribió que la existencia humana, la razón-fundamento
y la esencia del ser mismo se manifiestan como juego (Ferrater, 2009: 1032).
Negó que la existencia del hombre, la razón que él conoce y la esencia del
ser mismo fueran únicamente explicables por medio de razones. Él creía
que la existencia, la razón humana y el ser de las cosas no emergen por una
razón, sino, en todo caso, por un exceso azaroso del juego del destino.
Tanto él, como Friedrich Nietzsche antes y Eugen Fink, parten de las
afirmaciones de Heráclito según las cuales las opiniones humanas son
juegos de niños (frag. 70), el tiempo es un niño jugando (frag. 52) y el
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mundo es el fuego siempre vivo «que se enciende mesuradamente y
mesuradamente se apaga» (García, 1982: 241-242).
El Juego no es meramente algo humano, sino también algo
sobrehumano. Fink interpreta la frase de Heráclito de que el curso del
mundo es un niño que juega como un recordatorio de que no sólo somos
jugadores, sino que «nosotros, hombres finitos, estamos “puestos en juego”
en un sentido profundo» (Fink, 1966: 29). Sobre algo similar, Jorge Luis
Borges anotó en el soneto II titulado Ajedrez:
También el jugador es prisionero
(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.
Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías? (Borges, 1975: 159).
En el curso titulado La proposición del fundamento, Heidegger preguntaba:
¿Por qué juega el niño grande del juego del mundo, ese niño
avistado por Heráclito en el aiôn? Juega porque [weil] juega.
El «porque» se sume en el juego. El juego es sin «porqué». Juega en
tanto que [weil] juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más
hondo.
Pero este «sólo» es Todo, lo Uno, Único. (Heidegger, 1991: 178-179).
21
Todo lo que es se encuentra en juego. Hay peligro desde que hay silencio y
lenguaje, desde que emerge la vida en el riesgo de nombrarla. Es la palabra
quien vuelve legible el mundo, es también quien nombra la pérdida, quien
la funda y la hace posible.
La vida no se trata de un juego inofensivo, sino de uno altamente
indefinido y frágil, cuyas reglas pueden cambiar en cualquier instante. El
vaivén es inevitable en ella, como lo es la finitud en todo. Se participa del
juego de la vida a cada instante que se es. Se arriesga el curso del supremo
juego al cruzar una avenida, al tomar el volante de un vehículo, al abordar
el autobús o el metro, al ser intervenidos quirúrgicamente, al mostrar afecto
por la mujer amada, al no hacerlo, al practicar un deporte, al cultivar un
hábito o un vicio, al decir lo que se siente o se piensa. Sin que sea posible
controlarlo, el curso de la vida puede modificarse al cambiar o al fijar una
rutina, al emprender un viaje o al quedarse en casa, al decir sí en vez de no,
y viceversa.
El riesgo de ser consiste en llegar a ser lo que se es y también en no
llegar a serlo. El riesgo de nacer es salir al mundo y también no germinar
del todo. El riesgo de amar es amar con locura y también con cautela. El
riesgo de escribir es creer que uno escribe y también resignarse a transcribir
lo que dicta una voz imaginaria. El riesgo del riesgo es afirmar el riesgo
mismo y también el intento inútil por huir de él.
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La vida le va a cada quien de un modo singular y único en cada
instante. El azar nos marca desde el comienzo, nos arroja al juego de la vida
sin elección. Desde esa suerte nos toca lidiar con nuestro contexto, con
nuestras circunstancias, con nuestra constitución física y anímica. Quizá,
(por razones biológicas o culturales), algunos tengan una disposición al
ingenio, otros podrían tenerla hacia los vicios o la locura. A veces el
carácter se inclinará a ser depresivo, otras a ser alegre, pero cada hombre se
encarga de su propia existencia, de su propio destino, de su propio peligro,
de su propia posibilidad.
7. El juego del habla
Para Heidegger, la esencia del hombre es la existencia, el ser tiempo (finito),
el pensar, el habla. Por eso, la poesía y el pensar son el hablar primigenio, el
lenguaje que habla a través del hombre. Escuchamos el decir de los
hombres porque pertenecemos a él. El hombre no detenta la palabra, es
detentado por ella.
Heidegger, como Wittgenstein, también se refirió a la expresión que
ha sido comúnmente traducida como «juego del lenguaje» [Spiel der
Sprache] y dijo que ella no se refiere a un mero «jugar con el lenguaje»
[Wortspielerei] sino a un modo de escuchar lo que el lenguaje dice
propiamente cuando habla (Ferrater, 2009: 1032). Para él, en los juegos del
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lenguaje, el hombre es hablante, un emisor heráldico y escucha, un receptor
atento.
8. La palabra y su peligro
En una carta dirigida a su madre en 1799, el poeta Friedrich Hölderlin
llamó a la poesía «la más inocente de todas las ocupaciones» (Heidegger,
1992: 108). Algunos pueden estar de acuerdo en esto, pues según el dicho
popular «a las palabras se las lleva el viento». Pero el asunto no es tan
simple. En un bosquejo fragmentario del año 1800, Hölderlin escribió algo
muy distinto de lo que le envió a su madre:
se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje,
para que con él cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente
viva, a la maestra y madre, para que muestre lo que es, que ha
heredado y aprendido de ella lo que tiene de más divino, el amor
que todo lo alcanza. (Heidegger, 1992: 109)
Así pues, para Hölderlin, el lenguaje aparece como el campo en que florece
la más inocente ocupación y, simultáneamente, como el más peligroso de
los bienes que detenta el hombre. Martin Heidegger ha reflexionado sobre
estas dos afirmaciones del poeta y, partiendo de una tercera, según la cual
el hombre habita poéticamente, ha escrito que el lenguaje no es un bien que
pertenezca al hombre, sino al revés (Heidegger, 2002b: 183). La palabra
griega póiesis significa aparición, creación, surgimiento. El hombre, como
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ser hablante y arrojado al mundo, pertenece al lenguaje, a la poesía. Su
disposición a actuar, a hablar y a escribir guarda una correspondencia con
todo lo que escucha y lee. Leer es interpretar, acercarse al mundo y
observarlo. El curso de leerlo, sin embargo, deriva en reescribirlo, en
atreverse repetidamente a habitarlo.
La palabra es fundación de lo que es. Cada enunciado escrito guarda
en sí la posibilidad de ser una sentencia y cada texto, una renovada
instauración del mundo.
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