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IMPRESIONES SOBRE EL BUDISMO DEL CONDE DE KEYSERLING
Omar Bañay
(Fundación Instituto de Estudios Budistas FIEB, Buenos Aires)
ABSTRACT
El presente trabajo intenta dar a conocer las impresiones del Conde Hermann de Keiserling
(1880-1946) en su libro Diario de viaje de un filósofo, publicado en alemán en 1919 y en
traducción española en 1928 (Madrid: Espasa Calpe, 1923). Después de una breve
referencia a la biografía de Keiserling, se transcriben las opiniones del filósofo lituano
sobre Bodh-Gaya, la ciudad santa del Budismo; la idea budista de que “ningún estado es
un ideal”; Buda y el Budismo; vinculación y desapego; características de los monjes
budistas; fe y conocimiento en el Budismo; el ennoblecimiento del alma del pueblo por el
Budismo; el culto budista; el nirvana, el Bodhisattva, como la cumbre más alta del
esfuerzo budista.
El trabajo termina con unas palabras de Marcel Deschoux en que se sintetiza el
mensaje del Conde de Keiserling, sobre todo a partir de tres de sus libros, mensaje que
sigue siendo hoy válido después de un siglo transcurrido: “abrirse al mundo sin prejuicios,
intensificar el contacto con el cosmos, practicar la polarización con todo lo que es otro,
reemplazar el estilo sistemático del pensamiento por el juego polifónico de las experiencias
vividas ... Atento al concierto “orquestral” de los pueblos que constituyen la especie
humana, el filósofo quiere promover la sabiduría nueva que reconciliará la lucidez, el
coraje y la fe.”
Nota Introductoria
El Conde Hermann de Keyserling
El Conde Hermann de Keyserling, un pensador europeo que se interesó por
Oriente y supo descubrir sus valores, nació en 1880, en Könno, Lituania. Hizo estudios,
en diversas universidades europeas, de ciencias naturales; en 1902 obtuvo su título de
Doctor en Filosofía. Fue un gran viajero, visitó muchos países europeos, América y
Oriente. Escribió numerosos libros en los que expuso sus ideas filosóficas, sobre la
cultura, sobre el hombre. En 1920 creó en Darmstadt, Alemania, una institución bajo el
nombre de Escuela de la Sabiduría, destinada a dar a conocer y a difundir sus ideas. A
esa Escuela concurrieron intelectuales de prestigio internacional para dar cursos y
conferencias. El Conde de Keyserling murió en 1946 en Innsbruck, Austria.
De entre sus libros su diario de viaje, publicado en 1919 bajo el título Das
Reisetagebuch einer Philosophen, Diario de Viaje de un Filósofo, alcanzó gran notoriedad
y fue traducido a varios idiomas. En esta obra el Conde de Keyserling nos da a conocer las
impresiones que tuvo en su viaje a Ceylán, India, China, Japón y América, y expone una
serie de reflexiones suscitadas por sus experiencias en esos países. Como no podía ser de
otro modo, sus impresiones y reflexiones tienen muchas veces un gran contenido de
subjetividad y, debido al estado incipiente de los Estudios Budistas en la época en que él
escribió su Diario, incurren algunas veces en errores de interpretación, pero ellas siempre
revelan un espíritu inteligente, sensible y rico, que quiere descubrir en todo el sentido
oculto que generalmente se escapa a la mayoría, y que sabe describir ese sentido en forma
brillante y estimulante. En la Selección que sigue a continuación hemos elegido algunas
ideas del Conde de Keyserling sobre el Budismo, en las cuales se revelan la simpatía y la
admiración que suscitó en él la gran religión del Oriente, por los valores éticos y
espirituales que ostenta.
La selección la hemos hecho utilizando la traducción española de Manuel García
Morente publicada en 1928 por Espasa-Calpe S.A.
Selecciones
Bodh-Gaya
(I, 328) En este santuario, el más sagrado del Budismo, se respira una atmósfera
maravillosamente espiritual.
Es el espíritu peculiar de un sitio, en donde un hombre determinado, de grandeza
incomparable, se encontró a sí mismo. Muchas cosas pueden haber colaborado en
conservar el lugar tan poderoso y puro y en permitirle renacer tan poderoso y puro en todo
ánimo algo sensible. En primera línea, seguramente el hecho de que aquí mismo, a la
sombra del árbol de la bodhi (Iluminación), que aún hoy reverdece, haya tenido Buda (I,
329) su Iluminación - una Iluminación de tal intensidad que sigue brillando en millones de
almas. Además, Bodh-Gaya constituye una mónada histórica, tan exclusiva, que muy
pocos santuarios de este mundo pueden en este sentido emparejársele; acaso sólo Delfos.
Bodh-Gaya es para mi sentimiento el lugar más sagrado del universo.
Ningún estado es un ideal
(I, 332) Es bien significativo el hecho de que el indio más grande de todos los
indios no se atuvo al Yoga, no permaneció en el Yoga, y después de haber buscado con
afán el ideal tradicional, negó más tarde este mismo ideal. Ha sido el único indio que ha
reconocido que un estado determinado, por alto que sea, no encarna nunca un ideal
absoluto; que el yoguin, como tal, no está más próximo de la meta que la hetaira; que la
perfección es lo único necesario. Ahora bien, en él este conocimiento se convirtió en vida;
en él el "Verbo" se hizo "carne", no como un don del Cielo, sino por la vía del crecimiento
natural, bien que acelerado mediante intenso cultivo de sí mismo. Por eso es Buda el
ejemplo más grande de la historia.
Buda y el Budismo
(I, 329) El que nace Dios significa para nosotros menos que el hombre que se
encumbra hasta la divinidad. Y esto fue Buda.
La leyenda budista cuenta que los dioses se prosternaron y rezaron ante Buda,
hombre.
(I, 332) La doctrina de Buda no está, ni mucho menos, libre de todos los vínculos
de nombre y forma; no es sino una (I, 333) interpretación entre otras de la idea india
fundamental; y aún quizá sea la más superficial de todas las que han ejercido alguna
influencia. Pero Buda no era exclusivamente un pensador. Es injusto juzgarle por el
contenido de verdad de la doctrina budista. Para Buda esta doctrina significaba otra cosa y
mucho más que los términos literales permiten entrever. Y esta significación es la que hoy
aún determina en su mayor parte el carácter del Budismo. Las Cuatro Nobles Verdades,
que en sí mismas son casi meras evidencias, ocultan un germen espiritual que trasluce a
través de la débil envoltura. La doctrina budista no es en verdad más que un balbuceo,
como tantos otros sublimes productos de la humanidad - pero un balbuceo que una y otra
vez es entendido por los hombres y que, de misterioso modo, enciende más vida que la
verdad mejor articulada. No es el Budismo el que hace la grandeza peculiar de Buda: es el
ejemplo vivo que este hombre dio. Así se explica que en la India, donde ninguna realidad
suele perdurar, donde todas las figuras históricas desaparecen en sueños, sea éste el único
hombre que ha seguido viviendo en el recuerdo, en la palabra y en la imagen, tal como fue
en la tierra.
(I, 54) La estrechez de corazón, la agresividad, la ambición de poder, la falta de
tacto, la incomprensión son rasgos típicos del sacerdote cristiano, y más si es protestante.
Pero una religión que, como el Budismo, establece como motivo único el cuidado de la
salvación propia, no puede dar lugar a tales manifestaciones. Parecería, en cambio, que
debería producir el más craso egoísmo; pero esto (I, 55) no sucede en el Budismo por dos
razones. Primera, porque la salvación propia significa para el Budismo, no la
bienaventuranza eterna del individuo, sino la liberación respecto de los límites de la
individualidad, lo cual hace que los deseos egoístas representen un contrasentido. Segunda,
porque la benevolencia y la compasión son para los budistas las virtudes, cuyo ejercicio
más favorece y acelera el liberarse del yo. La colaboración del ideal del desinterés con el
ideal del amor al prójimo es, pues, la causa productora de esa actitud, que da al Budismo
su superioridad sobre todas las demás religiones: la específica caridad budista.
Según la opinión general india, cada individuo se halla en el grado de existencia
que le es propio, al cual ascendió o descendió por sus propios méritos o deméritos. Está,
pues, cada estadio justificado internamente. Sin duda, sería de desear que cada individuo
llegase a la cumbre; pero a la cumbre no se llega de un salto, sino por ascensión lenta y
gradual, y cada etapa tiene su ideal especial. El Cristianismo, mientras alentó en él el rasgo
ascético, menospreció la vida mundana, enalteciendo en cambio la vida monacal; gustoso
hubiera metido a la humanidad entera en un convento. En cambio, el Budismo, que en
principio es más enemigo aún del mundo que el Cristianismo, y para quien el estado
monacal es el superior de todos, no condena, ni mucho menos, lo inferior en beneficio de
lo superior. Para él todo estado es necesario y, por lo tanto, bueno. La flor no niega la hoja,
ni la hoja niega el tallo y la raíz. Ser benévolo con los hombres no significa querer
transformar de golpe todas las hojas en flores, sino dejarlas ser hojas y amarlas
comprensivamente como hojas.
Vinculación y desapego
(I, 65) Todo sabio auténtico admitirá para su persona el ideal indio; y con razón.
Aquel cuyo centro consciente reside allende el flujo de los fenómenos, no puede permitir
que sus ideales se desgasten en la superficie. El no depender de nada no le hará nunca frío
e indiferente, pues se encuentra tan arriba en la escala de los seres, que halla su mayor
alegría en la pura donación y no necesita de la dependencia para ser benevolente. Y el
hecho de que toda la India se adhiera al ideal del sabio obedece a que su concepción del
universo ha sido pensada por sabios. Pero en la India brahmánica el ideal del desapego
vale con todo universalmente sólo porque el sabio es considerado también universalmente
como el tipo supremo de la humanidad, y éste como tal debe cultivar el desapego. A los
que no llegan a ser sabios se les enseña en cambio la necesidad de apegarse, porque no
puede haber para ellos progreso sino en las conmociones producidas por las alternativas de
goce y dolor. El Budismo en cambio ha elevado el ideal específico del sabio a ideal
absoluto y universalmente válido.
El ideal del desapego impone una contención precisamente a la vitalidad de todos
los que no han nacido para ser sabios. El hombre normal necesita, para encaminarse hacia
su perfección, afirmar en sí resueltamente todo lo vital; necesita hundirse profundamente
(I, 66) en esta vida. Si antes de tiempo se ve impedido de hacerlo, entonces se siente
perdido.
Características de los monjes budistas
(I, 54) Debo declarar que el sacerdote budista me sorprende por la altura de su
nivel. No me refiero a su nivel espiritual, sino a su nivel humano. Su tipo es superior al del
sacerdote cristiano. Hay en él una dulzura, una comprensión amplia, una benevolencia, un
cernerse sobre las cosas, que nadie, ni el más parcial y predispuesto afirmará sean
características del sacerdote cristiano. Sin duda, obedece esto al perfecto desapego que el
Budismo inculca en sus adeptos. En teoría podrá sin duda parecer más hermoso el vivir
para los demás más que para uno mismo; pero tal como son los hombres, el amor activo al
prójimo no ensancha, sino que angosta el alma, y sólo en muy contados casos no degenera
en tendencia a la intromisión y ambición de poder.
(I, 63) Los monjes, en su manto amarillo, miran alegres y con expresión de calma
gozosa.
(I, 62) Tranquiliza y apacigua el ánimo verles hacer lo mismo a las mismas horas.
Ahora van a la ciudad, con sus escudillas para pedir limosna, en busca de su comida diaria,
que celosos donantes les dan. Luego se bañan, meditan, enseñan las Escrituras y la
Doctrina budistas. Cada cosa a su hora.
Fe y conocimiento
(I, 258) Siempre que una forma de religión ha de acomodarse a todos, parece
necesario poner el acento en la fe; la fe se acomoda a todos. Sólo el especialmente dotado
llega a Dios por la vía del conocimiento. Por la vía del amor, sólo llega quien tenga una
naturaleza rica en posibilidades sentimentales. Por la vía de las obras, sólo llega el dotado
de energía física. Cada camino está acomodado a determinados temperamentos.
(I, 255) Con la intuición de psicólogos geniales, los indios descubrieron que la fe
puede conducir al conocimiento incluso a aquel que, por falta de aptitudes, tenga cerradas
otras vías más directas. El conocimiento no conduce a la salvación, sino que es la
salvación.
(I, 256) Toda salvación consiste en conocimiento; pero la fe le prepara el camino y
puede lograrlo, porque la fe en un contenido de conocimiento da a éste la posibilidad de
desarrollar sus fuerzas inmanentes. Toda representación acogida sin resistencia, afirmada
con fe, fijada con veneración, reobra sobre la conciencia.
(I, 60) La doctrina salvífica de Buda vale independientemente de toda confesión; y
el mismo Buda nunca intentó quitar a sus discípulos la creencia en los dioses. Enseñaba
solamente que los dioses, como todo, son manifestaciones insustanciales e impermanentes.
(I, 63) Buda, como Lutero, ha negado la autoridad de la Iglesia y declarado al
hombre mayor de edad. Ambos han enseñado una fe, en la que se borran todas las
diferencias entre los hombres; en la que el inspirado no está más cerca de Dios que el
simple. Ambos han dado aureola de santidad a la vida diaria. Es cierto que Buda no
suprimió la orden monástica, sino, por el contrario, la elevó a un nivel de importancia
extraordinaria.
La religión de Buda ennoblece el alma del pueblo
(I, 57) La gran hazaña político-social de Buda consistió en romper la valla que
separaba la sabiduría esotérica de la exotérica y, como Cristo, predicar un evangelio para
todos. El carácter de este evangelio estaba - como ya hemos observado - en conformidad
con determinadas circunstancias; todas las tradiciones coinciden en afirmar que Buda no
reveló en la doctrina del Hinayana (a que adhiere la comunidad budista meridional) más
que una parte de su sabiduría.
Buda ha formulado su doctrina con tal maestría, que verdaderamente ha tomado
posesión del alma de sus fieles. Mediante sentencias y preceptos sencillísimos, accesibles a
todos, ha (I, 58) inyectado una profunda sabiduría en el espíritu del hombre común; tan
profunda, que ni la superstición ni las prácticas heréticas han podido nunca desplazar el
espíritu esencialmente budista. Hasta cierto grado, notablemente alto, las virtudes budistas
son las virtudes de la mayoría de los budistas.
(I,53) He asistido a muchas ceremonias religiosas; he charlado con sacerdotes y
monjes; he pasado largas horas en la fresca e íntima biblioteca del templo iglesia, arriba, en
la cúpula, ante el panorama del lago, estudiando los textos palis.
(I, 54) Una vez más compruebo que poseer el conocimiento del contenido
intelectual de una doctrina no basta, ni mucho menos, para ser lo que se llama un
conocedor de la misma; la expresión concreta de una doctrina oculta simpre sorpresas.
La doctrina del Mahayana y la religión del futuro
(II, 229) Cuando más detenidamente me ocupo de la doctrina del Mahayana más
me impresiona su valor filosófico.
(II, 231) De todas las religiones tradicionales, el Budismo Mahayana es la que, en
nivel teórico, está más cerca de la doctrina que los buscadores de Dios en nuestros días
aspiran a realizar como religión del porvenir; es esencialmente adogmática, tiene una
comprensión profunda del valor del culto, no excluye ningún conocimiento y ofrece algo
siempre a cualquier temperamento. Es amplia y profunda como el Brahmanismo y al (II,
232) mismo tiempo tiene en cuenta el mundo y la acción como el Cristianismo.
El culto budista
(I, 59) Encantadoras son las ceremonias religiosas del Budismo. Cuando el sol se
ha puesto, las campanas llaman a la comunidad para la oración. En el Dalada Maligawa se
reúnen aquellos seres apacibles, de tez morena, de larga cabellera azulada y hermosísimas
manos, pudiéndose apenas distinguir los hombres de las mujeres. El que puede coloca una
vela y todos llevan fragantes flores. Delante del santuario, en el que se conserva el diente
de Buda, con sus puertas de oro refulgente y sus estatuas maravillosas, se encuentra el
amable sacerdote, con su túnica amarilla y recibe con sonrisa reconfortante las ofrendas de
los fieles.
(I, 90) Un monje comienza la liturgia arrastrando la voz; los fieles responden a
coro. Sobre el altar hay olorosas ofrendas de flores. Alrededor del santuario, los fieles han
encendido todas las velas disponibles y, como el crepúsculo se convierte en noche, las
luces se destacan sobre el fondo de piedra como las estrellas sobre el cielo oscuro.
Es muy significativo el hecho de que el culto a las reliquias se haya desarrollado
tan ampliamente en la religión que menos valor concede a lo perecedero. Cuanto más
efímera es una posesión, más preciada aparece para el hombre. Por eso, la afirmación de
Buda de que una vez muerto tendría su ser un fin definitivo, ha producido consecuencias
contrarias a las que él esperaba; los budistas se han adherido con tanta mayor energía a los
restos del maestro. No sólo han recogido fidelísimamente todas sus palabras, sus doctrinas
y las historias de su vida, sino que sus restos terrenales se han convertido en objetos de
culto.
El nirvana
(I, 66) A la luz uniforme del Budismo, la existencia (I, 67) más elevada no se nos
presenta más valiosa que la más modesta. Toda vida condicionada es dolorosa. Sólo en el
nirvana está toda salvación; pero al nirvana no acerca ninguna exaltación de la condición
humana. Esta concepción confiere al gran hombre - como Buda mismo lo fue - una
singular superioridad; nada tan grandioso como el menosprecio de la vida por parte de uno
que, a los ojos de todos, encarna un valor supremo.
(I, 328) El nirvana de Buda es bien distinto del del Hinduismo; para éste es el
estado más positivo de todos; para Buda representa esencialmente el fin y término de todo.
Nada ha manifestado Buda acerca de lo que sea el nirvana; ha dejado abiertas todas las
posibilidades; pero sin duda puso el acento en el fin y término.
(I, 51) No puedo encontrar que allende lo impermanente o fuera de lo
impermanente exista algo permanente; toda conciencia de existencia se diluye en
fenómenos transitorios. Por una parte, no me siento idéntico a ellos; pero, por otra parte, es
tan intensa la conciencia del proceso del no-yo, que no queda espacio libre para una
conciencia propia del yo. Si ahora, partiendo de esta vivencia como base, escucho la
doctrina de Buda, según la cual todo lo que existe es un proceso sin principio ni fin en
donde interfieren infinitas series causales, y según la cual todas las formas aparentemente
permanentes señalan tan sólo efímeros cruces del devenir, y según la cual no existe un Yo
allende ese devenir ni un alma en sí misma fundada ni una personalidad, reconozco en esa
doctrina, en conceptos clarísimos, mi propia vivencia actual. Ya esta doctrina no puede
extrañarme; donde no hay sentimiento del yo, no cabe desear su perduración; donde la (I,
52) conciencia de inmortalidad no forma la base de la vida psíquica, no cabe aspirar
tampoco a la inmortalidad.
¿Y qué es lo que él [Buda] entiende propiamente por nirvana? ¿Cómo podría
definirlo en conceptos? No concibe un yo en contraposición a la naturaleza fluyente; no
puede, pues, decir que aspira a un estado positivo superior.
(I, 53) Fueron hondas razones filosóficas las que decidiron a Buda a no enseñar
nada determinado acerca del nirvana, y aún a condenar como herético todo intento de
definirlo. Lo único que el nirvana puede ser es lo siguiente: el anhelo del nirvana significa
anhelo de liberarse de los lazos de la naturaleza; es el anhelo humano universal de
liberación, que sirve de base última a todas las concepciones escatológicas.
La aspiración a desprenderse del mundo fenoménico constituye la vivencia
metafísica del budista. Más allá, no pregunta por nada. Y si alguien le pregunta por lo que
haya más allá, demuestra que no le ha entendido.
La cumbre más alta: el Bodhisattva
(II, 390) Pienso en el Bodhisattva, que juró no entrar en el nirvana mientras sobre
la tierra siguiera penando un alma sujeta aún a los vínculos terrenales. Y lo comparo con el
sabio que, indiferente al mundo, aspira tan sólo al conocimiento de Dios. Y digo que éste
no ha logrado todavía superar por completo el nombre y la forma, pues, rotos todos los
lazos, conserva todavía el afán de conocimiento - es un hombre que quiere contemplar a
Dios. En cambio aquél, que antes también fue un sabio, ha anulado incluso esta última
cadena. Su afán de conocimiento, que primordialmente debía satisfacer a la persona, (II,
391) ha acabado por romper el vaso personal. Y ahora el Bodhisattva ya no vive en sí;
ahora ofrece a la luz divina un medio completamente transparente. Ya que ella, sin sufrir
ningún quebranto, brilla a través de él, él no quiere ya más que dar, no hace ya más que
resplandecer, no puede adoptar ante el mundo otra actitud que la del que da, como el sol,
que no puede dejar de dar su calor a todos los átomos sin excepción.
El Bodhisattva dice sí al mundo, por perverso que sea, porque se sabe en conexión
con el mundo. Habiéndose despojado del yo, encuentra su base en Dios y su superficie en
todo cuanto existe. Ama, pues, a todos los seres como a sí mismo y no puede descansar
hasta que todos en todo reflejen la divinidad. El Bodhisattva, no el sabio, encarna la
cumbre más alta de toda ascensión humana.
***
En Diario de viaje de un filósofo, de 1919, así como en Análisis espectral de
Europa, de 1928, y en Psicoánalisis de América, de 1929, Keyserling nos transmite un
mensaje que, en palabras de Marcel Deschoux (Dictionnaire des philosophes, Paris: PUF,
1993) proclama la necesidad de “abrirse al mundo sin prejuicios, intensificar el contacto
con el cosmos, practicar la polarización con todo lo que es otro, reemplazar el estilo
sistemático del pensamiento por el juego polifónico de las experiencias vividas ... Atento al
concierto “orquestral” de los pueblos que constituyen la especie humana, el filósofo quiere
promover la sabiduría nueva que reconciliará la lucidez, el coraje y la fe.”